Histoire de l’athéisme: Les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours (French Edition) | Georges Minois | download\nUtama Histoire de l’athéisme: Les incroyants dans le monde occidental des origines à nos jours (French..\nUnduh (epub, 880 KB)\nPREMIÈRE PARTIE - L'athéisme dans l'Antiquité et au Moyen Age\nCHAPITRE PREMIER - Au commencement: foi ou incroyance?\nProblème de l'athéisme primitif\nLa mentalité primitive: le mana\nÀ l'origine, ni foi ni incroyance: la conscience mythique\nDu mythe vécu au mythe conceptualisé : la religion et ses dérivés\nDu mythe vécu à la magie: l'attitude superstitieuse et ses dérivés\nDe l'athéisme théorique à l'athéisme pratique: une hypothèse de travail\nL'athéisme chez les peuples primitifs et antiques\nCHAPITRE II - Les athéismes gréco-romains\nJusqu'au Ve siècle: l'acceptation d'un panthéisme matérialiste\n– 432 : le décret de Diopeithès, début des procès pour athéisme et impiété\nDe Socrate l'agnostique à Diagoras et à Théodore l'Athée\nPlaton, père de l'intolérance et de la répression de l'athéisme\nLes démythifications : Évhémère et le panthéisme stoïcien\nL'épicurisme, un athéisme moral\nLe scepticisme du monde gréco-romain aux IIe et Iet siècles avant notre ère\nL'athéisme antique et ses limites\nCHAPITRE III - Un athéisme médiéval ?\n« Siècles de foi » ?\nL'apport arabo-musulman à l'incrédulité\nLe problème de la double vérité\nLes séductions de la raison\nDes milieux incrédules\nLe besoin de « preuves » prouve le doute\nMiracles, merveilleux et scepticisme\n« L'impiété grimace sous la bonhomie »\nLes témoignages d'incroyance\nLe naturalisme matérialiste des paysans\nFragilité de l'encadrement clérical\nLe monde des excommuniés, athées en puissance\nDEUXIÈME PARTIE - L'athéisme subversif de la Renaissance\nCHAPITRE IV - Le contexte d'incroyance de la Renaissance\nLucien Febvre et Le Problème de l'incroyance au XVIe siècle\nPadoue et Pomponazzi\nL'usage du doute en Italie\nUn nouveau contexte socio-culturel moins favorable à la foi\nLes grands voyages et le problème des peuples athées\nLe poids du vocabulaire\nLes impuretés de la foi. Sens du blasphème\nLe diable et l'athéism; e\nCHAPITRE V - Les témoignages d'athéisme au XVIe siècle\nCalvin, révélateur de l'incroyance\nTémoignages sur l'athéisme avant 1570\nAprès 1570, recrudescence de l'incroyance\nUn athéisme contestataire\nDe la Méditerranée à l'Angleterre : le scepticisme populaire\nCHAPITRE VI - Un athéisme critique (1500-1600)\nLe credo des incroyants\nLes athées dans l'apologétique : Duplessis-Mornay\nL'hommage de Charron\nL'incroyance en Italie, de l'Arétin à Bruno\nDolet, Gruet et Servet : les martyrs de la libre pensée (1546-1553)\nL'incroyance comme révolte existentielle\nLe message agnostique du Cymbalum mundi (1537)\nImportance de l'athéisme pratique dans les milieux marginaux\nTROISIÈME PARTIE - D'une crise de conscience à l'autre (1600-1730)\nCHAPITRE VII - La première crise de la conscience européenne : les sceptiques libertins ( 1600-1640)\nUn nouveau contexte culturel trouble\nInquiétude devant la montée de l'incroyance : les témoignages\nLa pensée des libertins d'après le père Garasse (1623)\nAttitude et origine des libertins selon Garasse\nLes controverses autour de la Doctrine curieuse\nLes principaux milieux libertins\nLes cas douteux: Gassendi, Patin\nLe pessimisme sceptique de Naudé et Le Vayer\nLe pessimisme épicurien de Vauquelin, Des Barreaux et de Viau\nCHAPITRE VIII - L'envers incrédule du Grand Siècle (1640-1690)\nLa montée des dangers et l'inquiétude de Bossuet\nLe temps des faux dévots\nLa vogue d'Épicure\nSignification des libertins de la deuxième génération\nLa mentalité dualiste\nLe cartésianisme, facteur d'incrédulité?\nSpinoza, Hobbes, Huet : la foi sur la défensive\nLes atomes et l'incroyance\nLes détours de l'incrédulité au XVIIe siècle : Vanini\nCremonini et l'athéisme italien\nHollande et Angleterre : une incrédulité qui s'affiche\nL'agnosticisme du XVIIe siècle : le Theophrastus de 1659\nCHAPITRE IX - La deuxième crise de la conscience européenne: raison et athéisme (1690-vers 1730)\nTous les chemins mènent à l'athéisme\nL'ère du soupçon et du doute\nLes voyages forment l'incrédulité\nHistoire comparée et critique biblique : deux nouveaux agents d'incrédulité\nBayle et la défense des athées\nL'Angleterre, patrie de la libre pensée\nCollins, Toland et Shaftesbury\nLa lutte contre l'athéisme\nQUATRIÈME PARTIE - Le XVIIIe siècle incrédule\nCHAPITRE X - Le manifeste de l'abbé Meslier (1729)\nLe seul être est la matière\nLa critique de la révélation\nJésus, l'« archifanatique »\nLa vie et le secret de Jean Meslier\nLa propagation des idées de Meslier au XVIIIe siècle\nMeslier, de la Révolution à l'URSS\nLes émules de Meslier\nDom Deschamps et sa « théologie athée »\nCHAPITRE XI - Irréligion et société\nBilan des visites pastorales : début d'une désaffection\nL'incompréhension des autorités morales : Massillon\nFaiblesse de l'apologétique : Alphonse de Liguori\nLe désarroi du clergé de France (1750-1775)\nDu désarroi à la panique (1775-1782)\nParis, capitale de l'incroyance : le témoignage de Mercier\nProgrès de l'incrédulité en Europe centrale\nL'exemple vient d'en haut : haute noblesse, haut clergé, haute bourgeoisie\nPetits bourgeois, artisans, bateliers, marins\nL'athéisme : produit du christianisme? La séparation profane-sacré\nResponsabilité des excès dogmatiques et du jansénisme\nDiffusion de l'incrédulité : cafés, clubs, journaux\nLes manuscrits clandestins athées et déistes\nCHAPITRE XII - La remise en cause des fondements du christianisme et les hésitations du déisme\nLe déisme ou la peur du vide\nDieu indémontrable, mais présent : Hume, Kant et la philosophie allemande\nLe refus de l'anéantissement\nMort de l'athée et mort du croyant\nCroyants et incroyants unis dans le pessimisme\nLe front désuni des défenseurs de la foi\nL'âme, la morale, la nature : hésitations et problème politique\nDéisme, athéisme et anticléricalisme : Morelly\nLa dérive antirationaliste et sceptique\nVoltaire et la « guerre civile entre les incrédules »\nCHAPITRE XIII - L'affirmation du matérialisme athée\nLe mythe du complot athée\nOrigines et traits généraux du matérialisme\nAthéisme sceptique (d'Alembert) et athéisme pratique (Helvétius)\nDe l'homme-machine à l'athée ordinaire\n« Qu'est-ce qu'un athée? » (Sylvain Maréchal, 1800)\nLes dérives : athéisme nihiliste allemand et athéisme sadique\nDiderot, athée inquiet, et d'Holbach, athée serein\n« Qu'est-ce qu'un athée? » (d'Holbach, 1770)\nCINQUIÈME PARTIE - Le siècle de la mort de Dieu (XIXe siècle)\nCHAPITRE XIV - La déchristianisation révolutionnaire : irruption de l'athéisme populaire\nCurés rouges et prêtres athées : les émules de Meslier\nLes missionnaires de l'athéisme\nLes athées de village\nToujours le dilemme athéisme-déisme chez les dirigeants\nDes religions de substitution ?\nBilare de la déchristianisation\nCHAPITRE XV - La montée de l'athéisme pratique et ses combats\nTour de France de l'irréligion\nUn exemple: la Bretagne\nLes alarmes des autorités religieuses\nLes variations sociales de l'incroyance\nLe rôle de l'anticléricalisme\nLes facteurs d'incrédulité. La foi post-tridentine\nLa libre pensée, fer de lance de l'incroyance\nLa libre pensée, une contre-Église ?\n« Guerre à Dieu » (Paul Lafargue)\nLes différents aspects du combat\nCHAPITRE XVI - De la croyance à l'incroyance : les credo de substitution\nL'Église en rupture avec le monde moderne\nCarences de la théologie et de l'exégèse\nDe la foi à l'incroyance par le séminaire et la Bible : Renan, Turmel, Loisy, Alfaric\nL'histoire des religions, école d'incroyance\nLes voies de l'athéisme, ou comment on perd la foi au XIXe siècle\nLes nostalgiques de Dieu\nLa grande confusion des credo\nCHAPITRE XVII - Les athéismes de système ou les idéologies de la mort de Dieu\nLe rationalisme hégélien et sa postérité idéaliste\nFeuerbach et l'athéisme anthropologique\nMarx, Lénine et l'athéisme socio-économique\nL'athéisme psychologique et individualiste désespéré de Stirner, Schopenhauer et Hartmann\nNietzsche, de la mort de Dieu à la folie\nL'athéisme psycho-physiologique et psychanalytique\nSIXIÈME PARTIE - La fin des certitudes (XXe siècle)\nCHAPITRE XVIII - Athéisme et foi : de la guerre à l'armistice?\nLe mouvement des « Sans-Dieu » en URSS (1925-1935)\nEssoufflement des « Sans-Dieu » et retournement politique (1935)\nL'athéisme militant dans les pays marxistes depuis 1945\nLes mouvements athées non marxistes\nLes combats rationalistes des années 1950-1980\nLa « récupération» » des athées par l'Église\nLa théologie à la rencontre de l'athéisme\nCHAPITRE XIX - L'hypothèse Dieu : un problème dépassé ?\nL'existentialisme : rejet de Dieu au nom de la liberté\nNon-sens de la question de Dieu pour la philosophie analytique\nLa science : nier Dieu ou réviser le concept?\nAssouplissement du marxisme\nLes enquêtes sociologiques et la mesure de l'incroyance\nLa fin des catégories (athée, incroyant, agnostique, indifférent)\nPerdre la foi au xxe siècle : quelques exemples\nPsychologie et sociologie de l'athéisme ambiant\nCHAPITRE XX - L'incroyance, après deux mille ans de christianisme : quel bilan ?\nImportance de l'incroyance et difficultés de l'athéisme militant\nL'éclatement de la foi : de Dieu à l'Esprit\nBricolage des croyances et tentatives de récupération\nLa tentation parascientifique et ses ambiguïtés\nDe l'athéisme à l'indifférence\nLes jeunes et Dieu : un abandon massif\nLe « retour du religieux » : une illusion\nVers la perte du sens\nCONCLUSION - Le XXIe siècle sera-t-il irréligieux ?\n© Librairie Arthème Fayard, 1998\nHistoire de la vieillesse de l'Antiquité à la Renaissance, Fayard, 1987.\nLa Bretagne des prêtres en Trégor d'Ancien Régime, Les Bibliophiles de Bretagne, 1987.\nLes Religieux en Bretagne sous l'Ancien Régime, Ouest-France, 1989.\nL'Église et la Science. Histoire d'un malentendu, t. I: De saint Augustin à Galilée, Fayard, 1990; t. II: De Galilée à Jean-Paul II, Fayard, 1991. Histoire religieuse de la Bretagne, éd. Gisserot, 1991.\nHistoire de l'enfer, Presses universitaires de France, 1994.\nL'Église et la Guerre. De la Bible à l'ère atomique, Fayard, 1994.\nCensure et Culture sous l'Ancien Régime, Fayard, 1995.\nLes Stuarts, Presses universitaires de France, 1996.\nLes Tudors, Presses universitaires de France, 1996.\nHistoire de l'avenir, des prophètes à la prospective, Fayard, 1996.\nL'Angleterre georgienne, Presses universitaires de France, 1997.\nLe Couteau et le Poison. L'assassinat politique en Europe (1400-1800), Fayard, 1997.\nLe Diable, Presses universitaires de France, 1998.\nRépertoire des visites pastorales de la France, CNRS, 1re série, Anciens Diocèses, t. IV, 1985.\nLes Bretons et Dieu, atlas d'histoire religieuse, Presses universitaires de Rennes-II, 1985.\nLes Côtes-du-Nord de la préhistoire à nos jours, Bordessoules, 1987.\nLe Trégor, Autrement, 1988.\nFoi chrétienne et Milieux maritimes, Publisud, 1989.\nHistoire de Saint-Brieuc et du pays Briochin, Privat, 1991.\nScience et Foi, Centurion, 1992.\nBreizh. Die Bretagne und ihre kulturelle Identität, Kassel, 1993.\nL'Historien et la Foi, Fayard, 1996.\nLes Jésuites, Desclée de Brouwer, 1996.\nDictionnaire de l'Ancien Régime, Presses universitaires de France, 1996.\nGuide encyclopédique des religions, Bayard-Centurion, 1996.\nBretagnes. Art, négoce et société de l'Antiquité à nos jours, Mélanges offerts au professeur Jean Tanguy, Brest, 1996.\nHomo Religiosus. Autour de Jean Delumeau, Fayard, 1997.\n« Gott ist tot! Gott bleibt tot! Und wir haben ihn getötet! Wie trôsten wir uns, die Mörder aller Mörder? [...] Ist nicht die Grösse dieser Tat zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen ? [...] Dies ungeheure Ereignis ist noch unterwegs und wandert – es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen. »\n«Dieu est mort! Dieu reste mort! Et c'est nous qui l'avons tué ! Comment nous consolerons-nous, nous, les meurtriers des meurtriers? [...] La grandeur de cet acte n'est-elle pas trop grande pour nous? Ne sommes-nous pas forcés de devenir nous-mêmes des dieux pour du moins paraître dignes d'eux? [...] Cet événement énorme est encore en route, il marche et n'est pas encore parvenu jusqu'à l'oreille des hommes. »\nDie fröhliche Wissenschaft, II, 125.\nCouverture: Epicure: Musée du Capitole, Rome © Edimédia; Rabelais: Ecole française, musée de Versailles © Roger-Viollet; Hobbes: Gravure de H. Lips, Bibliothèque nationale, Paris © Roger-Viollet; Portrait imaginaire du marquis de Sade par Man Ray collection Menil, Houston © Roger-Viollet; Nietzsche : Gravure coloriée de Hans Olde, Berlin © Edimédia; Sartre : Portrait de Philippe Halsman © Edimédia.\npour trente ans de partage\nUne histoire de l'incroyance et de l'athéisme à une époque où l'on proclame partout le « retour du religieux », la « revanche de Dieu », le «réenchantement du monde », est-ce de la provocation, de l'inconscience, de l'archaïsme, du rêve? Non, bien entendu.\nD'abord, parce que tous ces pseudo-retours sont assez suspects, et qu'à y regarder de plus près, la réalité est loin de correspondre à un renouveau religieux. Certes, les rayons des librairies croulent sous les volumes d'histoire de l'Église, des religions, du protestantisme, du christianisme, de la foi, des croyants, des spiritualités, sous les guides, encyclopédies, dictionnaires du monde religieux. La religion n'attire plus beaucoup dans les églises, mais elle se vend bien. Le père Decloux, qui déplorait en 1995 le fait que les auteurs se plaisent « à reprendre sans cesse la question et à multiplier les livres sur l'athéisme1», n'avait sans doute pas bien comparé les rayons « athéisme» et «religion» des bibliothèques. J'ai moi-même écrit plusieurs ouvrages d'histoire religieuse, et participé à des travaux collectifs sur ce sujet. Et c'est précisément ce déluge de livres sur la foi qui m'a amené à m'intéresser au domaine de l'incroyance, qui demeure si peu étudié dans une perspective historique.\nDepuis le livre introuvable de Spitzel, Scrutinium atheismi historico-aetiologicum, paru il y a presque trois siècles et demi, en 16632, les histoires de l'athéisme sont fort rares, la plus complète restant les quatre volumes de F. Mautner, Der Atheismus und seine Geschichte im Abendlande3, publiés entre 1920 et 1923.\nL'athéisme a fait l'objet de nombreuses études philosophiques, sociologiques, psychologiques ou psychanalytiques; il a également été étudié pour des époques très précises et dans des régions limitées, mais les seules véritables synthèses complètes sont des travaux soviétiques, souvent tendancieux.\nIl y a donc là un relatif vide historiographique. Cette lacune mérite d'être comblée, car l'athéisme a son histoire propre, qui n'est pas le simple négatif de l'histoire des croyances religieuses. S'il y a si peu d'ouvrages traitant le sujet, c'est précisément à cause de la connotation négative qui s'attache à l'incroyance. Tous les termes utilisés pour la désigner sont à préfixe privatif ou négatif: a-théisme, incroyance, a-gnosticisme, in-différence. «Ceci témoigne, peut-on lire dans L'Etat des religions, d'une histoire, d'une lutte pour arracher l'être humain à l'univers du divin, ceci témoigne aussi d'une difficulté, sinon à vivre, du moins à exprimer positivement, sans nostalgie, sans référence à un univers dont on voudrait s'affranchir, une existence libre, autonome, responsable. Comme s'il y avait un malaise ou un reste de provocation à exister sans dieu ni diable, simplement entre hommes4.»\nLe terme d' « athée » conserve une vague connotation péjorative, et fait toujours un peu peur : héritage de plusieurs siècles de persécutions, de mépris et de haine pour tous ceux qui niaient l'existence de Dieu et se trouvaient irrémédiablement damnés. Inconsciemment, l'idée de malédiction rôde toujours : «Dieu merci, Dieu n'existe pas. Mais si, Dieu nous en préserve, Dieu existait tout de même? » dit un proverbe russe. Dans ce domaine, la certitude est-elle jamais absolue? Le pari n'est-il pas risqué? Beaucoup d'incroyants convaincus hésitent encore à se proclamer athées. Le terme n'est pas neutre, et il s'en dégage encore une vague odeur de bûcher. Celui de « matérialiste », qui lui est souvent associé, conserve également une nuance méprisante: lié à une doctrine « grossière », « basse », « primaire », il a longtemps été utilisé comme une accusation ou une injure.\nIl y a donc un lourd héritage passionnel autour de l'athéisme, notion chargée d'agressivité, autant pour ses partisans que pour ses adversaires, car il s'agit de la négation par excellence, la négation de Dieu. Comment faire l'histoire d'une attitude négative? L'histoire de «ceux qui s'opposent à... » est le plus souvent prise en main par le camp adverse, et traitée avec tous les préjugés d'usage. L'incroyance apparaît plus souvent dans l'histoire des religions que dans des ouvrages qui lui sont réservés, et le danger d'une histoire de l'incroyance est justement de faire une histoire de la foi en creux. Pendant bien longtemps, les seuls témoignages relatifs à l'incroyance venaient des autorités religieuses qui la réprimaient, en particulier aux XVIe et XVIIe siècles. Au XXe siècle encore, un esprit aussi ouvert que Gabriel Le Bras n'hésitait pas à annexer, en y portant un regard chargé de sympathie, l'histoire de l'irréligion à la sociologie religieuse: « L'athéisme des milieux modernes nous oblige à scruter tous les cadres sociaux et toute la vie de l'esprit: car la sociologie de l'irréligion constitue un des principaux chapitres, le plus émouvant de toute sociologie religieuse5. » La difficulté n'est pas moins grande à l'époque contemporaine: à l'exception des mouvements athées militants, très minoritaires, comment retracer l'histoire d'une attitude qui ne semble pas avoir de contenu positif? Songerait-on par exemple à retracer l'histoire de ceux qui ne croient pas aux ovni?\nAutre problème: celui du vocabulaire, qui exprime une multitude de nuances. De l'athée matérialiste pur et dur au croyant intégriste, il y a place pour l'agnostique, le sceptique, l'indifférent, le panthéiste, le déiste; tous, aux yeux des fidèles, sont plus ou moins des athées. Mais les différences entre eux sont considérables. Même les termes d'« athée» et d'« incroyant» ne sont pas absolument synonymes. Alors, histoire de l'athéisme ou histoire de l'incroyance? Autant de questions méthodologiques qu'il faut poser dès le départ.\nL'attitude incroyante est une composante fondamentale, originelle, nécessaire et donc inévitable de toute société. Par là, elle a obligatoirement un contenu positif, et ne se réduit pas à la non-croyance. Elle est une affirmation: l'affirmation de la solitude de l'homme dans l'univers, génératrice d'orgueil et d'angoisse; seul face à son énigme, l'homme athée nie l'existence d'un être surnaturel intervenant dans sa vie, mais son comportement ne s'appuie pas sur cette négation; il l'assume, comme une donnée fondamentale (athéisme théorique) ou inconsciemment (athéisme pratique).\nCette solitude, qui fait sa grandeur et sa misère, est à l'origine de conduites diverses; elle engendre une morale ou une éthique fondée sur la seule valeur discernable dans l'univers: l'homme. Ne pas croire en Dieu n'est pas une attitude négative. C'est une position qui entraîne des choix pratiques et spéculatifs autonomes, qui a donc sa spécificité, et son histoire, différente de l'histoire des croyants. Comme les religions, l'athéisme est pluriel, il a évolué, il a pris des formes différentes, successives et simultanées, parfois antagonistes.\nBien sûr, son histoire a longtemps été modelée par ses rapports avec les religions, qui l'ont persécuté, avant que lui-même devienne persécuteur dans certaines cultures incroyantes du XXe siècle. L'athéisme est aussi ancien que les religions. Car, dans ce domaine, il y a toujours une place pour le doute spéculatif, aussi bien que pour la conduite rebelle. Par rapport au christianisme en particulier, qui se plaît à vanter sa durée de deux mille ans, l'athéisme jouit d'une antériorité qui devrait lui valoir la respectabilité. Deux mille cinq cents ans avant Jésus-Christ, des sages indiens avaient déjà proclamé que le ciel était vide. Pour s'en tenir à la civilisation occidentale, dès le VIe siècle avant notre ère, Parménide, Héraclite, Xénophane de Colophon professaient l'éternité de la matière, et, peu après, Théodore l'Athée annonçait la mort de Dieu. Comme le rappelle Georges Hourdin :\nLe fait de l'athéisme est historiquement beaucoup plus ancien que ne l'est la civilisation chrétienne. Il a une autonomie. Certains philosophes de l'Antiquité comme Épictète et Épicure étaient athées. D'autre part, le fait de l'athéisme est géographiquement plus largement répandu que ne l'a été la connaissance de l'Evangile. Ce que l'on a coutume d'appeler, par exemple, les religions d'Extrême-Orient: bouddhisme, confucianisme, sont souvent et simplement des sagesses et des rationalismes. Le Christ, Fils de Dieu, s'est donc incarné alors qu'il y avait déjà des athées. Les Églises qui le continuent n'ont pas mis fin à l'athéisme6.\nL'athéisme, indépendant des religions, peut être conçu comme la grandiose tentative de l'homme pour s'inventer un sens, pour auto-justifier sa présence dans l'univers matériel, pour s'y bâtir une place inexpugnable. Le mythe religieux de la Tour de Babel peut ici trouver une interprétation inattendue et bien différente de celle qu'en donne l'exégèse croyante.\nCet épisode étrange a d'ailleurs été déformé par cette dernière, qui l'a présenté comme une manifestation de l'orgueil humain justement châtié par Dieu: les hommes, pour éviter d'être une nouvelle fois engloutis par un déluge, auraient décidé de bâtir une tour gigantesque destinée à les mettre à l'abri des eaux, défiant ainsi la puissance divine; Dieu, pour les punir, aurait alors introduit la diversité des langues, rendant la compréhension impossible entre les hommes, semant entre eux la désunion, et entraînant l'arrêt des travaux. Le texte biblique ne dit en réalité rien de tel. Voici le récit de la Genèse:\nLa terre entière se servait de la même langue et des mêmes mots. Or, en se déplaçant vers l'orient, les hommes découvrirent une plaine dans le pays de Shinéar et y habitèrent. Ils se dirent l'un à l'autre: «Allons! Moulons des briques et cuisons-les au four. » Les briques leur servirent de pierre et le bitume leur servit de mortier. « Allons ! dirent-ils, bâtissons-nous une ville et une tour dont le sommet touche le ciel. Faisons-nous un nom, afin de ne pas être dispersés sur toute la surface de la terre. »\nLe Seigneur descendit pour voir la ville et la tour que bâtissaient les fils d'Adam. « Eh ! dit le Seigneur, ils ne sont tous qu'un peuple et qu'une langue et c'est là leur première œuvre! Maintenant, rien de ce qu'ils projetteront de faire ne leur sera inaccessible! Allons, descendons et brouillons ici leur langue, qu'ils ne s'entendent plus les uns les autres ! » De là, le Seigneur les dispersa sur toute la surface de la terre et ils cessèrent de bâtir la ville. Aussi lui donna-t-on le nom de Babel, car c'est là que le Seigneur brouilla la langue de toute la terre, et c'est de là que le Seigneur dispersa les hommes sur toute la surface de la terre7.\nTraduisons : les hommes sans Dieu sont unis, solidaires, et décident de bâtir une humanité forte, indépendante, dominant le monde et lui donnant un sens: « Faisons-nous un nom ! » Ces hommes ne s'occupent pas de Dieu; ils construisent leur avenir avec fierté, dans l'union; ils peuvent représenter l'humanité athée, s'organisant seule. Or, Dieu est jaloux de leur entente, qui fait leur force; il brouille les langues et introduit la division. Dieu veut une humanité faible, humble, soumise; il ne peut supporter que les hommes s'organisent sans lui, qu'ils fraternisent sans tenir compte de son existence. Il préfère qu'ils se querellent, qu'ils se battent, ce qui lui redonne le rôle d'arbitre suprême. La foi, donc les religions, facteur de division, face à l'incroyance, facteur de solidarité humaine: la Tour de Babel ne serait-elle pas symbole d'une humanité athée cherchant à se donner un sens – le « nom » – et dont les efforts sont anéantis par l'intervention du sacré, du divin, du surnaturel, de l'absolu, qui divise, et ruine tout espoir d'union naturelle?\nCette interprétation n'a évidemment guère de chances d'être acceptée. À s'en tenir strictement au texte, elle me semble pourtant une lecture possible. L'épisode, en tout cas, peut illustrer l'hostilité fondamentale des religions à l'égard de l'incroyance. Jusqu'au milieu du XXe siècle, croyants et incroyants constituent en Occident deux mondes antagonistes, prêts à en venir aux mains. Ce n'est qu'à une époque toute récente que l'opposition semble enfin dépassée. Pourquoi cette haine, ou du moins cette suspicion? Qu'importe à ceux qui croient que d'autres ne croient pas, et vice versa? Cette intolérance n'a rien à voir avec le problème de la vérité: on ne persécute pas ceux qui ne croient pas au théorème de Pythagore, ou ceux qui nient que deux et deux font quatre; on se contente de les traiter de fous. Si pendant longtemps la volonté d'éliminer l'athéisme a prévalu, c'est que l'absence de foi était supposée entraîner une différence de comportement individuel et social. L'homme sans dieu, jusqu'à Bayle et même après, c'est l'homme sans morale, donc un danger pour la société. L'histoire de l'athéisme, c'est aussi l'histoire de ces combats pour une morale purement humaine.\nL'histoire de l'athéisme n'est pas simplement l'histoire d'une idée, c'est également l'histoire d'un comportement. C'est pourquoi je ferai appel, dans la mesure du possible, aux enquêtes sociologiques, y compris religieuses. Il s'agit de comprendre pourquoi et comment une fraction de la société européenne, depuis les origines, a vécu sans faire référence à un dieu quelconque. Cela permet de rappeler à notre époque, en plein désarroi culturel, les façons dont autrefois des hommes ont pu vivre en inventant un sens à leur existence en dehors de toute foi religieuse.\nPlus d'un homme sur cinq est aujourd'hui athée dans le monde; et dans les quatre cinquièmes qui restent, combien d'indifférents, de sceptiques, d'agnostiques? L'histoire de l'athéisme n'est pas l'histoire d'une poignée d'individus. Elle concerne des centaines de millions de personnes qui ne peuvent pas croire en Dieu. Car la foi ne se décrète pas, ne se démontre pas, ne s'impose pas de l'extérieur. Ce qui devrait tout de même interpeller les croyants : comment se fait-il qu'ils croient, eux, et que tant d'autres ne croient pas? L'histoire des incroyants devrait alimenter la réflexion des croyants.\nQuant à l'auteur, on aime connaître son opinion personnelle lorsqu'il traite de tels sujets, ne serait-ce que pour le guetter au tournant et être sur ses gardes dans un sens ou dans l'autre. Qu'il me suffise de dire qu'il n'y a dans ce livre aucune visée apologétique pour ou contre l'athéisme, pour ou contre la foi. La motivation principale est une quête de sens, qui ne rejette a priori aucune attitude. Nous sommes tous embarqués dans une étrange aventure. Nés sans l'avoir demandé, vivant sans savoir pourquoi, mourant sans recevoir d'excuse, nous devons tous subir le même parcours sans avoir droit à la moindre explication. Beaucoup ne se posent pas la question. Ce sont probablement les plus heureux. D'autres ont des réponses toutes faites, bien lisses, indiscutables, qu'ils ont reçues ou qu'ils ont élaborées; ils y croient et ont sans doute raison de s'en tenir là: au moins, ils savent quelle est la conduite à tenir. Enfin, il y a ceux qui n'y comprennent rien, les inquiets, les angoissés, ceux qui depuis les origines se demandent: pourquoi? en considérant ce monde grotesque et grandiose, et qui ne se satisfont d'aucune réponse. L'historien se doit d'explorer le passé de ces trois attitudes, avec compréhension et compassion, sachant qu'il est lui-même immergé dans l'un de ces trois courants qui le dépassent. Appartenant au troisième groupe, j'envie ceux qui n'ont pas de questions et ceux qui n'ont que des réponses, moi qui n'ai que des questions sans réponses.\nCe livre parle de l'histoire des incroyants, en regroupant sous ce vocable tous ceux qui ne reconnaissent pas l'existence d'un dieu personnel intervenant dans leur vie: athées, panthéistes, sceptiques, agnostiques, mais aussi déistes, les nuances entre ces catégories étant infinies. À eux tous, ils constituent sans doute la majorité de l'humanité. C'est en fait l'histoire des hommes qui ne croient qu'à l'existence des hommes.\nL'athéisme dans l'Antiquité et au Moyen Age\nAu commencement: foi ou incroyance?\nL'homme primitif était-il athée ou religieux? Le problème des origines est à la fois capital et insoluble. Capital, parce qu'il permettrait de déterminer le caractère naturel de l'athéisme ou de l'attitude religieuse, ce qui donnerait à l'un ou à l'autre une justification fondamentale. Insoluble, parce que la mentalité primitive des peuples préhistoriques est à tout jamais hors de portée d'une étude scientifique. Nous sommes donc, dans ce domaine, réduits à nous contenter de minces indices dont l'interprétation dépend largement des présupposés des chercheurs. Pourtant, depuis au moins un siècle et demi, sociologues, ethnologues, psychologues, historiens ont abondamment débattu de cette question.\nPosée dans le contexte des conflits entre foi et science qui marquaient le XIXe siècle, la question n'est évidemment pas neutre. Les deux camps revendiquent une antériorité qui ferait de l'adversaire un dérivé artificiel et sans valeur d'une attitude originelle, naturelle, authentique et saine. Jusqu'à une époque récente, les chercheurs, croyants ou athées, ont donc travaillé avant tout pour défendre une cause, idéologique ou religieuse.\nEn 1936 par exemple, Henri de Lubac voyait dans l'affirmation marxiste d'une phase primitive areligieuse de l'humanité la volonté partisane de montrer que la religion n'est pas un besoin essentiel de l'homme et qu'elle ne correspond qu'à un état transitoire de la société8. Il s'en prenait aussi aux présupposés sociologiques d'Émile Durkheim et ethnologiques de Lucien Lévy-Bruhl qui, prolongeant le schéma d'Auguste Comte, feraient du stade religieux une phase provisoire dans l'histoire de l'esprit humain. Le travail des sciences humaines s'effectue aujourd'hui dans un esprit moins polémique, mais l'interférence de nos présupposés contemporains n'en est pas moins toujours présente. Il est cependant indispensable de faire état de ces recherches.\nLa première étude sérieuse consacrée au sujet remonte à 1870 : The Origin of Civilization and the Primitive Condition of Man. John Lubbock (1834-1913), qui avait étudié des peuplades primitives d'Australie et de Terre de Feu, affirme dans cet ouvrage que l'humanité originelle est athée, c'est-à-dire qu'elle n'a aucune idée d'un quelconque monde divin. Se plaçant dans une perspective évolutionniste, il retrace les étapes de l'élaboration progressive de la religion, en passant successivement par les phases fétichiste, totémiste, chamaniste, idolâtre anthropomorphique. Lubbock déclare en même temps qu'il existe des peuples entièrement athées: Cafres, Mélanésiens, Yagans de la Terre de Feu, Aruntas d'Australie.\nDès l'année suivante, Edward Tylor (1832-1917) réagit contre cette idée et montre que la prétendue absence d'idées sur Dieu chez ces peuples provient de l'inadéquation des concepts qui décrivent le système de croyances des primitifs. Ces peuples, explique-t-il, ignorent notre conception de Dieu, mais cela ne veut pas dire qu'ils n'aient pas une conception de Dieu. Déjà se profile une ambiguïté fondamentale que nous retrouverons souvent: la tendance à utiliser le terme « athée» pour qualifier tous ceux qui ont une conception autre de la divinité. C'est ainsi que païens polythéistes et chrétiens monothéistes se traiteront mutuellement d'athées.\nSelon Tylor, l'homme primitif est amené à concevoir une réalité surhumaine ou extra-humaine à partir de son expérience du sommeil, du rêve, des visions, de l'extase, du délire, de la mort. De là serait issue la notion d'âme, attribuée à tous les objets, vivants ou inertes, puis réservée à l'homme et dotée de l'immortalité; progressivement, l'homme en viendrait au monothéisme. Quatre ans plus tard, Herbert Spencer (1820-1903), se situant lui aussi dans une perspective évolutionniste, affirme que la religion originelle repose sur le culte des ancêtres 9.\nD'autres chercheurs de la fin du XIXe siècle crurent déceler chez les peuples primitifs non seulement un sentiment religieux, mais un monothéisme originel. Ainsi Howitt, qui s'intéresse en 1884 aux tribus du Sud-Est australien, et peu après Andrew Land, pour qui le dieu du ciel est l'ancêtre primitif de la tribu10. Le principal défenseur de cette thèse extrême est le père Wilhelm Schmidt (1868-1954) : dans un énorme ouvrage sur les Pygmées11, il montre que l'Être suprême de ce peuple, tout-puissant, maître de la vie et de la mort, créateur, justicier, est le type même du dieu unique. Depuis, d'autres ont cru découvrir les mêmes traces de monothéisme primitif avec Tira-Wa chez les Pawnees, Nzambi chez les Bantous, Vatauineuva (le «Très Vieux ») chez les Yagans, Kalunga chez les Ovambos, ajoutant que, souvent, ce dieu suprême n'est pas l'objet d'un culte parce qu'il est hors de portée et ne s'occupe pas des hommes.\nCes conceptions, en général bâties sur un arrière-plan apologétique, ont été très critiquées, en particulier par Raffaele Pettazzoni (1883-1959), pour qui la notion de monothéisme est employée de façon abusive par ces sociologues et ethnologues. D'autres auteurs ont soutenu la thèse inverse, celle de l'absence de sentiment religieux dans les peuplades étudiées12. Mais leur argumentation est également fragile, car elle repose sur une définition très étroite et occidentale de la religion.\nEn 1912, Émile Durkheim reprend le débat dans Les Formes élémentaires de la vie religieuse, en étudiant le milieu des aborigènes australiens, considérés comme les plus proches de la condition primitive de l'humanité. Son approche, exclusivement sociologique, peut alimenter aussi bien les arguments athées que religieux. Si la religion dépend certes du substrat économique et social qui lui donne naissance, elle dépasse ce dernier, car elle a une valeur objective qui n'est pas moindre que l'expérience scientifique; elle est plus qu'un épiphénomène, tout comme la pensée est plus que le cerveau: « Loin donc que la religion ignore la société réelle et en fasse abstraction, elle en est l'image; elle en reflète tous les aspects, même les plus vulgaires et les plus repoussants. Mais si, à travers les mythologies et les théologies, on voit clairement transparaître la réalité, il est bien vrai qu'elle ne s'y retrouve qu'agrandie, transformée, idéalisée13.»\nPour Durkheim, les formes élémentaires de la vie religieuse s'ordonnent autour de la notion de totem, qui est à la fois le nom et l'emblème du clan, à partir duquel s'élaborent les classifications religieuses, les rites et les tabous. Toutes les catégories fondamentales de la pensée, et donc aussi la science, sont d'origine religieuse : «Si la religion a engendré tout ce qu'il y a d'essentiel dans la société, c'est que l'idée de la société est l'âme de la religion14. »\nSon idée fondamentale, en ce qui concerne notre propos, est que l'on trouve chez les peuples les plus primitifs, et donc implicitement à l'origine de l'humanité, tous les éléments constitutifs de l'attitude religieuse même la plus avancée, à savoir: « distinction des choses en sacrées et profanes, notions d'âme, d'esprit, de personnalité mythique, de divinité nationale et même internationale, culte négatif avec les pratiques ascétiques qui en sont les formes exaspérées, rites d'oblation et de communion, rites imitatifs, rites piaculaires, rien n'y manque d'essentiel15 ».\nDès le départ, le culte joue un rôle fondamental dans la cohésion sociale: «C'est que la société ne peut faire sentir son influence que si elle est un acte, et elle n'est un acte que si les individus qui la composent sont assemblés et agissent en commun16. » Les forces religieuses, enracinées dans la société, sont intériorisées par les individus, qui les associent à leur vie intime. En outre, chaque société étant plus ou moins engagée dans des rapports avec d'autres sociétés, les idées religieuses peuvent prendre rapidement un caractère universaliste. Durkheim ne laisse donc aucune place à la possibilité d'un athéisme originel. Sur ce point, il s'accorde avec la majorité des ethnologues et sociologues de son époque, qui pensent qu'il n'y a pas de peuples primitifs sans religion.\nLe problème n'est pas résolu pour autant. D'abord, parce qu'affirmer que l'universalité du sentiment religieux chez les peuples primitifs plaide en faveur d'une révélation originelle est évidemment un raisonnement abusif – cette hypothèse est d'ailleurs totalement absente chez Durkheim. Ensuite, parce que l'assimilation de la pensée des peuples primitifs du XXe siècle et de celle de l'humanité préhistorique est un autre saut contestable. Enfin, parce que la notion de religieux reste souvent cernée d'incertitudes et peut donner lieu à bien des contestations: ce que l'on qualifie de « religieux» chez tel ou tel peuple primitif n'est-il pas plus proche d'un animisme naturaliste que d'une véritable croyance religieuse? La limite entre théisme et athéisme n'est pas toujours très nette à notre époque. Elle semble encore plus floue, voire inexistante, dans la mentalité primitive.\nDepuis les années 1900, ethnologues et philosophes se sont orientés vers une notion plus apte à qualifier les relations entre l'homme préhistorique et son environnement naturel : celle de «mana», c'est-à-dire une force immatérielle et active, diffuse dans tous les objets. Dès 1891, Codrington l'avait étudiée chez les Mélanésiens17, mais c'est en 1915 que l'Allemand Lehmann lui consacre une grande étude18. La même réalité est alors identifiée sous d'autres noms chez les Malgaches (hasina), les Hurons (orenda), les Tlingit (yok), les Omaha (wakenda), les Barongas (tilo), etc.\nLe mana est difficile à concevoir et surtout à définir. Codrington y voyait une « puissance ou influence surnaturelle qui entre en jeu pour effectuer tout ce qui est au-delà du pouvoir ordinaire de l'homme, en dehors du processus commun de la nature ». Cette définition, qui semble introduire une différence entre nature et surnature, a été ensuite corrigée. Comme le précisera Georges Gusdorf, la mentalité primitive est en effet moniste: elle ne distingue pas le naturel du surnaturel, la physique de la métaphysique. L'homme et son environnement ne font qu'un, et l'ontologie n'est pas pensée, mais vécue. Le primitif ne sépare pas profane et sacré; il est immergé dans un milieu avec lequel il ne fait qu'un. Il vit dans du vivant, partie intégrante d'un tout unique:\nLe primitif ne dispose que d'une visée unique, et le mot « mana » désigne cette attitude unitaire de l'homme devant l'univers, ou plutôt dans l'univers. [...] Le mana est immanent à l'existence dans sa spontanéité, mais il peut se rencontrer aussi bien du côté du sujet que du côté de l'objet. Plus exactement, le mana correspond à un certain affrontement de l'homme et de la réalité ambiante, donné initialement comme un être dans le monde caractéristique de la vie primitive. L'intention mana ne désigne pas particulièrement une situation proprement «religieuse»: elle indique une certaine polarisation de l'existence dans son ensemble, en dehors de toute référence à des « dieux », ou même à des «esprits», si imprécis qu'ils soient19.\nEn fait, le mana n'est pas une réalité en soi, mais plutôt une structure de la conscience, qui nous fait agir intuitivement comme si les objets qui nous entourent étaient chargés d'intentions à notre égard. Il s'agit donc d'une donnée brute, immédiate, qui n'a rien à voir avec un sentiment du divin ou du sacré. Mais ce mode de conscience, préanimiste, peut engendrer deux types d'attitudes : la magie et la religion. Pour Lehmann, la notion confuse de mana est une sorte d'objectivation du sentiment de crainte à l'égard de l'objet: si le pouvoir est attribué à l'objet lui-même, on dérive vers la magie; s'il est attribué à un esprit qui dirige l'objet, on dérive vers le théisme et donc la religion.\nMagie et religion ont ainsi la même origine. Or ces deux attitudes caractérisent respectivement les visions athée et théiste du monde. Ce qui conduirait à exclure toute antériorité de l'une par rapport à l'autre. Le célèbre ouvrage d'Henri Bergson sur Les Deux Sources de la morale et de la religion semblerait renforcer cette hypothèse. Paru en 1932, il s'appuie sur les nombreuses études ethnologiques de son époque et conclut au caractère simultané et indissociable de la magie et de la religion: « Il ne peut être question de faire sortir la religion de la magie : elles sont contemporaines. » Dans sa phase préanimiste, écrit Bergson, «l'humanité se serait représenté une force impersonnelle telle que le mana polynésien, répandue dans le tout, inégalement distribuée entre les parties; elle ne serait venue que plus tard aux esprits20». La magie est prolongation de l'action humaine sur le monde; elle est donc «innée à l'homme, n'étant que l'extériorisation d'un désir dont le cœur est rempli».\nÀ l'origine, il n'y aurait ainsi aucune conception abstraite ou théorique d'un quelconque surnaturel: «Ce n'est pas une force impersonnelle, ce ne sont pas des esprits déjà individualisés qu'on aurait conçu d'abord; on aurait simplement prêté des intentions aux choses et aux événements, comme si la nature avait partout des yeux qu'elle tourne vers l'homme21. » De ce fonds commun seraient sorties vers le bas la magie, utilisant les forces impersonnelles de la nature, et vers le haut la religion, qui personnalise ces forces. La religion populaire a conservé les deux aspects, que les grandes religions traditionnelles auront le plus grand mal à séparer.\nCependant, Bergson étend abusivement le terme de « religion » à la situation commune antérieure à cette distinction, lorsqu'il écrit: « La vérité est que la religion, étant coextensive à notre espèce, doit tenir à notre structure. » Si l'on s'en tient à son raisonnement précédent, ce qui est coextensif à notre espèce, c'est le stade du mana, qui est à la fois préreligieux et prémagique, c'est-à-dire préathée. D'ailleurs, le philosophe confirme lui-même le caractère dérivé de la religion quand il nie tout lien fondamental entre cette dernière et la morale, laquelle n'est que l'expression de nécessités sociales: «Quand nous disons qu'une des fonctions de la religion, telle qu'elle a été voulue par la nature, est de maintenir la vie sociale, nous n'entendons pas par là qu'il y ait solidarité entre cette religion et la morale. L'histoire témoigne du contraire. Pécher a toujours été offenser la divinité; mais il s'en faut que la divinité ait toujours pris offense de l'immoralité ou même du crime: il lui est arrivé de les prescrire 22. »\nLe caractère simultané et indissociable de la magie et de la religion est également affirmé, sous une autre forme, par Claude Lévi-Strauss qui écrit dans La Pensée sauvage: « L'anthropomorphisme de la nature (en quoi consiste la religion) et le physiomorphisme de l'homme (par quoi nous définissons la magie) forment deux composantes toujours données, et dont le dosage seulement varie. [...] Il n'y a pas plus de religion sans magie que de magie qui ne contienne au moins un grain de religion. La notion d'une surnature n'existe que pour une humanité qui s'attribue à elle-même des pouvoirs surnaturels, et qui prête en retour, à la nature, les pouvoirs de sa super-humanité 23. »\nL'ethnologue montre comment la religion correspond à une humanisation des lois naturelles, par attribution à un Etre supérieur des forces de la nature, et comment la magie correspond à une naturalisation des actions humaines, par attribution à la nature d'intentions et de pouvoirs de type humain. S'il subsiste un certain mélange des deux attitudes, leur nature est foncièrement différente, mais toutes deux proviennent d'un fonds commun.\nOr, répétons-le, l'attitude magique est fondamentalement athée et conduira, par évolution naturelle, à l'athéisme pratique. Lorsque je trébuche sur une chaise, si j'en suis au stade mana, je lui donne un coup de pied; si je suis plus évolué, soit j'attribue ma chute à la volonté divine, et je suis alors un esprit religieux; soit j'accuse la chaise de mauvaise intention à mon égard, et je témoigne alors d'un état d'esprit magique, qui ne fait pas référence à un être surnaturel – et tôt ou tard j'en arriverai à l'indifférence à l'égard de la chaise, et me considérerai comme seul responsable de ma maladresse.\nÀ l'origine, le mythe est un mode d'être dans le monde, la façon pour l'homme de vivre son insertion dans un environnement donné, qui agit sur lui et sur lequel il agit. Cherchant à satisfaire ses besoins fondamentaux, il noue avec le monde un tissu de relations affectives vitales, fondées sur le couple attraction-répulsion. Attribuant aux choses des intentions qu'il exploite pour sa propre satisfaction, il vit dans le mythe, dont il ne se dissocie pas par la pensée. À ce stade, le mythe n'est ni une théorie, ni une légende, ni une allégorie, ni un symbole: c'est un genre de vie, un mode d'être, où l'accès au sens est immédiat, sans dissociation.\nL'homme primitif est immergé dans la réalité mythique. « C'est pourquoi, écrit Georges Gusdorf, il ne connaît pas l'instabilité de l'homme moderne qui a perdu son lieu ontologique, et toujours le recherche. Il se sent à sa place, au cœur de la réalité, pas assez conscient de lui-même pour se vouloir autre qu'il n'est24.» Il serait vain de qualifier cet état initial de religieux ou d'athée. Il est l'un et l'autre à la fois, et en même temps donc leur négation mutuelle. Dans l'état mythique, l'être est unitaire; il n'y a pas de distinction entre divin et profane, naturel et surnaturel. Le primitif vit dans le sacré, mais un sacré vécu, non conceptualisé. Le mythe est la réalité ultime, qui comprend tout et son contraire, dangereux et amical, attirant et repoussant. Mircea Eliade a souligné cette ambivalence du sacré originel, qui n'est en fait qu'une réaction face à un monde chargé de bonnes et de mauvaises intentions, capable de produire le bon et le mauvais, l'agréable et le douloureux :\nL'attitude ambivalente de l'homme devant un sacré à la fois attirant et repoussant, bienfaisant et dangereux, trouve son explication non seulement dans la structure ambivalente du sacré en lui-même, mais encore dans les réactions naturelles que l'homme manifeste devant cette réalité transcendante qui l'attire et l'épouvante avec une égale violence. La résistance s'affirme plus nettement quand l'homme se voit placé devant une sollicitation totale du sacré, quand il est appelé à prendre la décision suprême: embrasser, complètement et sans retour, les valeurs sacrées ou se maintenir, à leur égard, dans une attitude équivoque 25.\nDès ce stade, l'homme peut donc réagir négativement vis-à-vis du sacré, par la répulsion, le rejet, la haine, le sarcasme ou l'indifférence. Ces attitudes se retrouveront face aux religions constituées. Mais, au stade mythique, l'homme n'est ni religieux ni athée. Pour être croyant ou athée, il faut se distancier par la pensée du monde divin, que l'on accepte ou que l'on rejette.\nLe problème doit donc se poser en termes ontologiques: ce qui existe, ce qui est réel et ce qui n'existe pas – et non pas en termes personnel-impersonnel, corporel-incorporel, concepts qui n'ont pas, dans la conscience des primitifs, la précision qu'ils ont acquise dans les cultures historiques. Ce qui est pourvu de mana existe sur le plan ontologique, et, par suite, est efficace, fécond, fertile. On ne saurait affirmer par conséquent l'« impersonnalité» du mana, cette notion n'ayant aucun sens dans l'horizon mental archaïque. On ne rencontre d'ailleurs nulle part le mana hypostasié, détaché des objets, des événements cosmiques, des êtres ou des hommes26.\nDonc, au point de départ, il y aurait une humanité dont la conscience, immergée dans son environnement, vivrait dans le mythe. Après cette phase areligieuse, le moment décisif est celui où émergent la raison et la conscience de soi, celui où intervient l'intelligence. Car l'intelligence distingue, sépare, dissocie, classe ce qui jusque-là ne faisait qu'un. Alors commencent à s'opposer moi et le monde, le profane et le sacré, le mythe pensé et le mythe vécu. C'est là que se situe le véritable passage entre préhistoire et histoire. La pensée mythique fait place à deux attitudes opposées, mais complémentaires et encore souvent mêlées: l'attitude religieuse et l'attitude magico-superstitieuse, toutes deux potentiellement lourdes de croyance et d'athéisme.\nL'attitude religieuse correspond à la conceptualisation du mythe, qui n'est plus vécu, mais représenté, joué et pensé. Il devient une réalité autonome, structurée par l'esprit et à laquelle on croit. C'est désormais un objet symbolique, objet d'un discours, organisé dans une littérature sacrée. Bien sûr, le mythe, qui fait dès lors référence à une réalité extérieure, a perdu de sa force: « La reprise du mythe par l'intelligence, sa transcription réfléchie laisse donc échapper l'essentiel, dans la mesure où elle détache le mythe de la situation, lui conférant ainsi une autonomie en pensée qui le dénature27. » Il n'en reste pas moins indispensable. Car la désagrégation de l'état mythique est pour l'homme une source irrémédiable d'inquiétude et d'angoisse existentielle. Dans l'intériorité de sa conscience, il se pose par rapport au monde et, ayant perdu l'harmonie initiale, il est en perpétuel décalage par rapport à son environnement. Dans cette situation, il ne songe plus qu'à retrouver la sécurité et l'unité perdues, par la religion, par la philosophie, par la magie, par la technique, par la politique.\nL'attitude religieuse est née: en elle, le sacré primitif mythique est organisé par l'intelligence en un logos, un discours cohérent qui tend à expliquer le monde par un récit isolant le sacré du profane, tout en les reliant par des liens efficaces : sacrements, symboles, rites. Le monde divin prend son autonomie et sa transcendance. Georges Gusdorf a retracé l'émergence de la religion:\nLa conscience réfléchie, élaborant l'expérience primitive du sacré, donne naissance à la religion. Ce qui semble se produire d'abord, c'est une sorte d'organisation de la matière plastique et diffuse du sacré. [...] Au stade rituel des observances immanentes succède ainsi un stade théologique où le sacré, au lieu d'être l'objet d'une appréhension directe, se trouve mis en perspective selon l'exigence d'un discours cohérent.\nLa première étape est sans doute celle qui permet d'opposer nettement le sacré et le profane, en séparant le séjour des dieux et le séjour des hommes. [...] L'homme s'affirme désormais devant son Dieu, et cette relation d'extériorité correspond ici à l'affirmation d'une transcendance du divin. Le surnaturel se démêle de la nature, qui acquiert ainsi une certaine autonomie28.\nCette distinction entre profane et sacré, qui est le fondement même de l'attitude religieuse, s'opère suivant une ligne ainsi définie par Roger Caillois:\nLe domaine du profane se présente comme celui de l'usage commun, celui des gestes qui ne nécessitent aucune précaution et qui se tiennent dans la marge souvent étroite laissée à l'homme pour exercer sans contrainte son activité. Le monde du sacré, au contraire, apparaît comme celui du dangereux ou du défendu: l'individu ne peut s'en approcher sans mettre en branle des forces dont il n'est pas le maître et devant lesquelles sa faiblesse se sent désarmée29.\nAvec l'attitude religieuse, le mythe est donc conceptualisé dans le langage théologique, par la raison. Dès lors, l'évolution socio-culturelle travaille irréversiblement le donné mythique révélé. À partir du moment où intervient l'intelligence, la contestation est possible: ce que la raison organise, la raison peut aussi le critiquer. Dès que le mythe n'est plus vécu mais pensé, il devient objet de foi et peut également être rejeté : l'incroyance peut désormais s'opposer à la croyance.\nLe discours théologique, pour organiser le donné mythique, aura recours à la raison, et cette dernière tendra inéluctablement, sous la pression de l'évolution culturelle, à réduire la place du révélé, à l'absorber de l'intérieur. Cette rationalisation progressive de la foi par une raison conquérante qui digère le mythe en l'expliquant peut aboutir à l'athéisme, lorsque la raison aura remplacé le révélé comme seule norme de la vérité. Le mouvement est connu. C'est lui qui, des Lumières au scientisme, procédera à la démythisation de la foi, dissolvant les mythes en les expliquant, comme Œdipe fit disparaître le Sphinx en résolvant son énigme.\nPeu importe ici la valeur des arguments de la démythisation. Que Fontenelle, Bayle ou Voltaire aient commis des excès dans leur appréciation des mythes religieux n'entame en rien l'apparente marche triomphale de la raison, que Léon Brunschvicg souhaitait voir poussée à son terme30. Le point ultime de la théologie rationnelle serait alors la divinisation de la raison: «La théologie rationnelle apparaît donc au bout du compte comme une promotion théologique de la raison. Le Dieu qui ne saurait avoir de nom propre en reçoit un par la transformation de l'initiale du mot "raison" en lettre majuscule. Cette majoration élève la raison à une puissance supérieure31 . »\nLe sacré mythique organisé par les religions est également menacé par l'intériorisation et la personnification de la foi. Ce mouvement, qui paraît lui aussi inéluctable, conduit à l'émiettement du sacré, devenu pur sentiment intérieur, jusqu'au moment où, écrit Roger Caillois, « certains subordonnent tout à la conservation de leur vie et de leurs biens et semblent ainsi tout tenir pour profane, prenant avec tout, dans la mesure de leur pouvoir, les plus grandes libertés. L'intérêt bien entendu les gouverne ou leur plaisir du moment. Pour eux seuls il est clair que le sacré n'existe sous aucune forme32 ». L'égoïsme sacré est ainsi l'aboutissement logique de l'intériorisation du sacré, et de la spiritualisation croissante de la religion, qui élimine le sacré des objets extérieurs.\nLa logique de la rationalisation semblerait donc conduire à la dissolution du dieu des grandes religions. Or, jusqu'à ce jour, ce dernier résiste, et même mieux que prévu. S'il a perdu beaucoup de terrain au cours du XXe siècle, il compte encore des centaines de millions de fidèles, beaucoup plus que ne l'auraient prédit en 1900 les prophètes de sa mort. C'est que les grandes religions continuent à satisfaire en partie le besoin d'une saisie mythique du réel. En conservant au réel une part de mystère, elles gardent d'une certaine façon une part du mythe vécu primitif, et donc permettent à l'individu croyant de retrouver en partie l'unité originelle perdue. C'est là que réside la force réelle des religions, qui explique qu'elles se maintiennent tant bien que mal au milieu d'un monde désenchanté et rationalisé. Par la religion, l'homme tente de guérir l'inquiétude existentielle en retrouvant la sécurité du mythe vécu.\nLucien Lévy-Bruhl a bien montré à quel point la mentalité mythique, refoulée chez l'homme moderne, tend sans cesse à resurgir, parce qu'elle est une structure inaliénable de l'esprit humain: «Là se trouve la raison profonde du charme qui l'attire vers les contes du folklore, et la séduction de leur langage. Dès que nous y prêtons l'oreille, cette contrainte est suspendue, cette violence fait trêve. En un instant, d'un seul bond, les tendances refoulées regagnent le terrain perdu. Quand nous écoutons des contes, nous abandonnons voluptueusement l'attitude rationnelle, nous ne sommes plus soumis à ses exigences33. » Dans une lettre à Jacques Maritain, il affirme que « la mentalité primitive est un état de la mentalité humaine », correspondant à la situation originelle sécurisante d'harmonie, ou plutôt de fusion, avec le milieu naturel. La brisure de cette unité entre l'homme et le monde est à l'origine de l'angoisse existentielle. La religion est une tentative pour combler le fossé ainsi creusé, pour retrouver – grâce au sacré – l'âge d'or, le paradis terrestre. Par le mythe religieux et théologique, un lien est établi avec le sacré : un modèle exemplaire est fourni à toutes les actions humaines significatives, permettant de se conformer au divin34. Le mythe offre un archétype dont la répétition par le rituel religieux abolit le temps et la cassure originelle: «La répétition, écrit Mircea Eliade, entraîne l'abolition du temps profane et la projection de l'homme dans un temps magico-religieux qui n'a rien à voir avec la durée proprement dite, mais constitue cet éternel présent du temps mythique35. »\nL'importance de cette fonction religieuse a conduit certains auteurs à en conclure abusivement que la dimension religieuse était une structure fondamentale de l'esprit humain. Or la religion, mythe conceptualisé, n'est qu'un moyen parmi d'autres – moyen longtemps privilégié, il est vrai – de satisfaire le désir utopique de retour à la conscience mythique vécue. C'est cette dernière qui est un besoin fondamental, et non la religion. Le besoin religieux n'est apparu qu'ensuite. Il convient de le réaffirmer avec Georges Gusdorf : «Il faut donc renoncer à toute ambiguïté en reconnaissant dans la conscience mythique une structure inaliénable de l'être humain. Elle apporte avec soi le sens premier de l'existence et ses orientations originaires. La fonction logique de la pensée se développe seulement ensuite. [...] Le discrédit jeté sur la conscience mythique, puis son éviction totale, représente sans doute le péché originel de l'intellectualisme36. »\nLe stade religieux évolue sous l'effet des conditions socioculturelles. Suivant le degré plus ou moins élevé de rationalisation, il est susceptible d'aboutir à quatre types d'attitudes, allant de la foi religieuse traditionnelle à l'incroyance rationaliste. Lorsque le donné révélé ou mythologique l'emporte sur l'aspect rationnel, nous sommes dans le cadre des grandes religions traditionnelles, codifiées, ordonnées autour d'un certain nombre de dogmes, dirigées par un clergé, affirmant l'existence d'un ou de plusieurs dieux, qui interviennent dans les affaires humaines et imposent une morale. Si l'élément révélé est au contraire nié au profit de la simple affirmation d'une divinité transcendante mais sans providence, nous avons affaire au déisme. Si la transcendance divine est à son tour niée au profit d'un Grand Tout, d'un principe organisateur non personnel, nous sommes dans le panthéisme, qui peut être naturaliste ou spiritualiste. Enfin, si toute notion de divinité, de finalité, de transcendance, d'âme immortelle, est niée, nous aboutissons à l'athéisme théorique, ou dogmatique, qui lui-même peut prendre plusieurs formes.\nMais il y a une autre série d'attitudes possibles. En effet, la pensée mythique originelle fait place à deux positions mythiques dérivées: la première est la religion, c'est-à-dire le mythe conceptualisé; la seconde est la superstition de type magique, c'est-à-dire le mythe en action. Opérant elle aussi la séparation entre profane et sacré, divin et humain, l'attitude superstitieuse voit partout dans le profane des manifestations du sacré et tente d'utiliser, de manipuler ces forces surnaturelles pour rétablir l'état originel supposé d'harmonie entre l'homme et le monde. C'est ici l'aspect pratique qui prédomine, et non l'aspect spéculatif comme dans la religion. Le sacré s'incarne dans une multitude d'objets et, en s'incarnant, s'individualise, se limite et se morcelle à l'infini. Les objets ainsi habités par le sacré – pierres, arbres, sources, montagnes, etc. – exercent un pouvoir; mais, identifié, ce pouvoir peut être magiquement circonvenu, détourné, utilisé par l'esprit humain devenu conscient et donc maître des forces à l'œuvre dans le monde.\nCertes, religion, superstition, magie ne sont pas des catégories hermétiquement fermées les unes par rapport aux autres. Toute religion comporte une part de superstition et de magie, et toute superstition a une dimension religieuse. D'où de nombreuses ambiguïtés lorsque l'Église catholique, à partir de la réforme tridentine, entamera la chasse aux superstitions: si le divin s'est incarné dans un homme, s'il se matérialise dans le pain et le vin, leur conférant des pouvoirs miraculeux, pourquoi ne se manifesterait-il pas dans d'autres êtres? Il sera difficile de faire comprendre cela aux fidèles.\nMalgré tout, il est possible de distinguer attitude religieuse et attitude superstitieuse, la première représentant le mythe conceptualisé et la seconde le mythe vécu et agissant, sous sa forme magique. Version spéculative dans le premier cas, active dans le second. Selon l'importance plus ou moins grande prise par l'action au cours de l'évolution socio-culturelle, l'attitude magico-superstitieuse peut elle-même déboucher sur quatre situations.\nTout d'abord, la lutte des autorités religieuses contre les superstitions et la magie – œuvre de longue haleine, qui occupera plusieurs siècles du christianisme – peut contribuer à absorber au sein des grandes religions traditionnelles un certain nombre d'esprits superstitieux satisfaits de la dose de magie que comportent tous les grands cultes. Aux XVIIIe et XIXe siècles, le christianisme récupérera ainsi des éléments populaires sur la base d'un compromis avec les pratiques superstitieuses.\nUn deuxième groupe, qui se refuse à accepter les dogmes fondamentaux des grandes religions mais pour qui la foi est une donnée révélée par un prophète ou un homme inspiré, évolue vers la mentalité de secte. Le mouvement sectaire, qui est aussi alimenté par des dissidences à partir des religions traditionnelles, s'appuie sur une foi efficace et salvatrice, assurant au petit nombre d'élus le salut éternel.\nUn troisième groupe issu de la mentalité superstitieuse et magique aboutit à l'ésotérisme et à l'occultisme. La croyance est dans ce cas orientée vers l'action terrestre, par une captation des forces invisibles, naturelles et surnaturelles. L'aspect pratique de l'existence prend le pas sur l'aspect spéculatif.\nEnfin, lorsque l'aspect pratique exerce une domination exclusive, ayant perdu toute référence avec un quelconque surnaturel, l'attitude superstitieuse, totalement sécularisée, laïcisée et matérialisée, débouche sur l'athéisme pratique. Ce dernier est un mode d'existence qui consiste, pour des hommes immergés dans l'action quotidienne, à vivre sans se poser la question d'une éventuelle divinité, dans le postulat d'un matérialisme implicite. Attitude particulièrement importante dans le monde contemporain.\nNous aboutissons ainsi à une gamme de sept attitudes fondamentales s'échelonnant entre les deux pôles extrêmes que sont la primauté accordée à la rationalisation et la primauté accordée à l'action, c'est-à-dire l'athéisme théorique et l'athéisme pratique; les positions intermédiaires étant le panthéisme, le déisme, l'appartenance à une grande religion traditionnelle, le phénomène sectaire, l'ésotérisme et occultisme (voir schéma).\nCette vision des choses est certes schématique et donc réductrice, mais elle nous semble constituer une hypothèse de travail féconde, qui nous servira de base au long de cette étude. Elle appelle au préalable quelques remarques.\nTout d'abord, rappelons que les séparations ainsi établies n'ont rien d'étanche. Dans les mentalités comme dans le vécu humain, les limites entre les différentes attitudes sont toujours floues. Entre le pur athée théorique et le pur panthéiste, par exemple, que de possibilités de fusions, d'ententes, d'ambiguïtés, de passages! De même, où passe la frontière exacte entre l'athéisme pratique et l'attitude ésotérique, entre le déisme et le panthéisme?\nEn deuxième lieu, il convient d'éviter une lecture trop strictement historique du schéma. Si nous discernons trois étapes, les liens entre celles-ci sont autant logiques que chronologiques. Seule la pensée mythique peut être considérée comme antérieure. Pour le reste, si le temps joue évidemment un rôle – c'est en grande partie sous l'effet du progrès de la raison théorique, puis des sciences exactes, enfin des sciences humaines que les différentes attitudes se distinguent à partir des mythes dégradés en concepts et en superstitions –, le progrès temporel n'entre pas seul en ligne de compte, car (et nous insistons là-dessus) ces différentes attitudes se retrouvent dans toutes les civilisations. Elles sont donc simultanées. Dès l'Antiquité, nous le verrons, il y a des esprits religieux, déistes, panthéistes, sectaires, ésotériques, athées pratiques et théoriques.\nL'un des buts de cette étude sera d'en apporter la démonstration. Nous rejetons d'emblée l'idée classique d'une évolution à sens unique partant d'un état religieux originel et aboutissant, au terme d'un processus croissant de laïcisation, à une rationalisation intégrale de la vision de l'univers, de type matérialiste. S'il est évident que le monde actuel est plus athée qu'il ne l'était il y a cinq mille ans, il est non moins indéniable que les éléments religieux et irrationnels restent beaucoup plus importants qu'on ne l'aurait pensé il y a un siècle ou deux. En fait, plutôt que de se succéder, les différentes attitudes, de l'athéisme à la croyance, sont simultanées: chaque culture, chaque civilisation a ses athées et ses croyants, même l'Europe « chrétienne» du Moyen ge. La part des différentes attitudes dépend de l'organisation des valeurs socio-culturelles, économiques et politiques de chaque civilisation. L'attitude à l'égard du sacré, de son acceptation à son rejet intégral, n'est qu'un des éléments de l'ensemble culturel, dont l'équilibre général favorise tantôt tel type de croyance, tantôt tel type d'athéisme. L'une des faiblesses de l'historiographie des religions, œuvre le plus souvent de croyants, est de privilégier à l'excès la dimension religieuse de l'homme, alors qu'il ne s'agit que d'un élément parmi d'autres. Trop fréquemment, l'histoire religieuse conserve, même de nos jours, une visée apologétique inconsciente, partant d'un a priori d'après lequel la religion en question est « vraie », et donc indestructible.\nTroisième remarque: le schéma que nous venons d'élaborer n'est qu'une hypothèse de travail, qui nous semble plus féconde que la vision linéaire traditionnelle. Comme toute hypothèse, elle reste soumise à l'épreuve des faits, et susceptible d'adaptations, voire d'une remise en cause plus profonde si nous rencontrons des éléments contradictoires déterminants. Or, dans le domaine des mentalités plus que dans tout autre, l'interprétation des témoignages pèse aussi lourd que les faits eux-mêmes, surtout sur le sol mouvant des croyances et de l'incroyance. L'histoire de l'athéisme n'est pas seulement celle de l'épicurisme, du scepticisme libertin, du matérialisme des Lumières, du marxisme, du nihilisme et de quelques autres théories intellectuelles. C'est aussi l'histoire de millions d'humbles gens immergés dans les tâches quotidiennes, trop préoccupés par le simple besoin de survivre pour se poser des questions sur les dieux. L'athéisme pratique, trop souvent négligé, est la façade existentielle de l'incroyance, tout aussi fondamentale que sa façade noble, théorique. Les deux pôles de l'athéisme sont les deux extrêmes de l'attitude envers le divin; comme tous les extrêmes, ils s'opposent, se complètent et se rejoignent; ils encadrent les différentes nuances du sentiment religieux, absorbant par le haut et par le bas les réfractaires au divin, les ennemis des dieux, les militants de la libre pensée, aussi bien que les déçus des religions et les indifférents. Ces deux franges extrêmes ont toujours existé, occupant une place plus ou moins grande suivant les circonstances, les valeurs dominantes et l'attitude des religions.\nMais l'athéisme n'est pas qu'une attitude de refus, de rejet ou d'indifférence, qui ne se définirait que par rapport aux religions. Il est également une attitude positive, constructive et autonome. Contrairement là encore aux présupposés de l'historiographie religieuse, l'athée n'est pas que celui qui ne croit pas. L'athée croit aussi – non pas en Dieu, mais en l'homme, en la matière, en la raison. Dans chaque civilisation, l'athéisme apporte quelque chose.\nLes traces de l'athéisme sont aussi anciennes que celles de la religion. Mais seules ces dernières se prêtent à une étude spécifique, ce qui a conduit à postuler le caractère exclusif de l'attitude religieuse dans les sociétés antiques. Temples, bas-reliefs, peintures, textes cultuels constituent l'essentiel des matériaux légués par ces civilisations anciennes. Cela signifie-t-il pour autant que pour tous les paysans, les artisans, les hommes de guerre, le monde du divin aille de soi?\nDepuis un certain temps, des historiens anglo-saxons ont commencé à attirer l'attention sur le phénomène du scepticisme dans les sociétés anciennes. Dès 1966, C. Geertz rappelle que « si l'étude anthropologique des implications religieuses reste insuffisamment développée, l'étude anthropologique de l'indifférence religieuse est inexistante37». Et dans son grand ouvrage désormais classique, Religion and the Decline of Magic, Keith Thomas affirme que les sociétés anciennes ont elles aussi connu la remise en cause des croyances religieuses :\nOn n'a pas assez tenu compte de l'importance de l'apathie, de l'hétérodoxie et de l'agnosticisme qui existaient avant le début de l'industrialisation. Même les sociétés les plus primitives ont leurs sceptiques en religion. Il est possible que les changements sociaux aient accru l'importance du scepticisme dans l'Angleterre des XVIe et XVIIe siècles. Mais il est clair que l'emprise de la religion organisée sur le peuple n'a jamais été assez complète pour étouffer d'autres systèmes de croyances38.\nCritiquant la conception durkheimienne qui fait du rituel religieux le facteur de l'unité collective, à travers l'image d'un Moyen ge idéalisé, Keith Thomas montre qu'une telle unanimité n'a jamais existé.\nÀ l'inverse, l'existence de peuples entiers réfractaires à la religion, totalement athées, relève tout autant de la légende. Cette idée, très polémique, avait été développée à partir du XVIIIe siècle par certains philosophes à propos des Chinois. Après l'avoir combattue, les apologistes chrétiens du XIXe siècle l'avaient eux-mêmes reprise à leur compte dans un esprit à la fois raciste et antibouddhiste. «Les peuples bouddhiques peuvent être, sans aucune injustice, regardés comme des peuples athées, écrivait par exemple Barthélemy de Saint-Hilaire. Ceci ne veut pas dire qu'ils professent l'athéisme et qu'ils se font gloire de cette incrédulité avec cette jactance dont on pourrait citer plus d'un exemple parmi nous; ceci veut dire seulement que ces peuples n'ont pas pu s'élever, dans leurs méditations les plus hautes, jusqu'à la notion de Dieu39.» De tels propos, aujourd'hui écartés40, nous rappellent d'entrée combien le terme «athée» est chargé de polémiques multiséculaires.\nIl n'en reste pas moins que les plus vieilles civilisations ont connu une part d'athéisme. De l'aveu même du Dictionnaire de théologie catholique, «c'est par l'Inde que doit s'ouvrir l'histoire de l'athéisme », et le Norvégien Finngeir Hiorth écrit : « Il y a des documents qui montrent l'existence d'athées en Inde environ deux mille ans plus tôt qu'en Grèce », c'est-à-dire au moins deux mille cinq cents ans avant Jésus-Christ41. Sans remonter jusqu'à ces temps très reculés, une tradition athée est fermement établie depuis au moins le IVe siècle avant notre ère dans les philosophies indiennes Vaïçeshika-Nyâya et Sânkhya42. Cette dernière, qui accorde une grande importance aux nombres, s'est perpétuée; on en retrouve des traces chez un petit nombre d'intellectuels indiens qui se réclament ouvertement de l'athéisme43.\nLa Chine offre un premier exemple de la diversité des attitudes illustrant notre schéma de départ. Tandis que le taoïsme tardif et le mysticisme de Lao-tseu représentent les tendances ésotériques et sectaires, que le bouddhisme constitue la religion traditionnelle centrale, les nuances du confucianisme, plus ou moins teintées de théisme, sont les aspects déiste, panthéiste et athée théorique de la pensée chinoise. Mo-tseu s'en prenait d'ailleurs aux «sans-dieu» de son époque. L'athéisme pratique lui-même est présent avec Yang Chu et le matérialisme sceptique de Wang Chaung44. À lui seul, le confucianisme est un véritable kaléidoscope athéico-religieux, représentant par ses différentes facettes une sorte de religion sans dieu, de type plutôt panthéiste: «Cette religion est extrêmement naturaliste, rationaliste et humaniste. Aussi ne fait-elle place à aucun mythe, aucune divinité surnaturelle, aucun miracle irrationnel. Comme sa dernière conséquence est l'unité de l'homme et du ciel et qu'elle a ceci en commun avec le confucianisme, le taoïsme et le bouddhisme, elle est une véritable religion syncrétiste45. »\nUne forme d'athéisme est également présente en Perse antique, avec le zervanisme, spéculation sur le « temps infini », Zervan, principe suprême impersonnel. Ce courant, jugé impie par le zoroastrisme, sera par lui persécuté. Si l'Égypte et la Babylonie n'ont pas laissé de trace d'un athéisme théorique, cela n'exclut pas l'existence d'un athéisme pratique tel que celui que nous trouvons, à une époque plus tardive, dans les sociétés germaniques et scandinaves, avec les confessions de Vikings46. L'expression explicite de l'athéisme est évidemment rare en dehors des grands courants philosophiques. Sans culte, sans rites, sans temples, sans textes liturgiques ou dogmatiques, quelles traces l'athée ordinaire laisserait-il de son absence de foi religieuse? Bien souvent, son existence n'est attestée que par ses adversaires, les croyants, qui le maudissent.\nIl en va ainsi chez les Hébreux. Qu'il ait pu y avoir des athées dans le peuple de la Bible paraît cependant aux croyants si scandaleux que les exégètes ont tendance à déformer, relativiser, affaiblir le sens des paroles les plus claires. À plusieurs reprises, les Psaumes s'en prennent aux impies qui nient l'existence de Dieu: «Dans sa suffisance, l'impie ne cherche plus: "Il n'y a pas de Dieu", voilà toute son astuce » (10, 4); « Les fous se disent : "Il n'y a pas de Dieu!" » (14, 1). De son côté, Jérémie déclare: « Ils renient le Seigneur en disant: "Il est inexistant, le malheur ne viendra pas sur nous" » (5, 12). Le Siracide, Job, le Qohélet contiennent des passages d'un ton fort sceptique, où l'immortalité de l'âme est également remise en cause. Le curé Meslier les reprendra pour construire sa démonstration d'athéisme au XVIIIe siècle: «Ils n'ont que faire, nos christicoles, de déclamer, ni de s'élever si fort contre ce sentiment puisque c'est expressément le sentiment même d'un de leurs sages, les paroles duquel ils révèrent comme des paroles divines47. »\nInterprétation erronée, affirment la plupart des exégètes: dans la Bible, «il n'y a pas de Dieu » ne veut pas dire qu'il n'y a pas de Dieu, mais simplement que Dieu est indifférent ou impuissant à châtier les coupables. C'est pourquoi, affirme le Dictionnaire du judaïsme, l'athéisme est un « concept inconnu de la langue hébraïque, car l'Israël antique appartenait à un monde où nul ne doutait de l'existence des forces surnaturelles ». De même, les textes rabbiniques concernant « celui qui nie le principe fondamental» font référence à ceux qui nient la justice de Dieu. Ce n'est qu'au IIe siècle que l'érudit Élisée ben Avouyah (70-140), en niant catégoriquement la providence divine, l'idée de rétribution et de châtiment, s'approchera d'une attitude athée.\nPourtant, la présence attestée, au sein d'Israël, d'éléments qui déclarent ne pas craindre Dieu, et même l'ignorer, est assez troublante et tendrait à révéler l'existence d'un certain athéisme pratique. Ajoutons que les sadducéens, qui nient la résurrection des corps, l'immortalité personnelle, les récompenses dans la vie future, l'existence des anges et des démons, semblent assez proches de positions déistes.\nErnst Bloch, dans L'Athéisme dans le christianisme, a mis en valeur les éléments de révolte que contiennent les écrits bibliques contre les injustices sociales. Il voit dans cette attitude une profonde similitude avec la révolte qui anime le communisme, et n'hésite pas à écrire: «Seul un vrai chrétien peut être un bon athée, seul un véritable athée peut être un bon chrétien48.» Derrière cet apparent paradoxe, il découvre, à la racine de la contestation biblique et communiste, le même sentiment de révolte potentiellement athée, purement humain, qui porte l'individu à mettre en cause un ordre socio-économique injuste, au nom d'une solidarité purement terrestre.\nLa société hébraïque préchrétienne est, quoi qu'il en soit, marquée par une grande diversité d'attitudes à l'égard du monde divin. Les sources, pourtant exclusivement religieuses, mentionnent un fort courant sceptique dans les œuvres de sagesse, qui constituent les derniers livres de la Bible, sous l'influence de la philosophie grecque. Le ton désabusé du Qohélet se rapproche d'un vague déisme: un Dieu lointain qui n'intervient pas dans la vie des hommes, qui laisse prospérer l'injustice; une égalité parfaite dans la mort, qui semble définitive et qui n'est suivie d'aucun jugement; un appel à profiter de notre courte existence terrestre : « Va, mange avec joie ton pain et bois de bon cœur ton vin, [...] goûte la vie avec la femme que tu aimes durant les jours de ta vaine existence, [...] tout ce que ta main se trouve capable de faire, fais-le par tes propres forces; car il n'y a ni œuvre, ni bilan, ni savoir, ni sagesse dans le séjour des morts où tu t'en iras » (9, 7-10). Épicure ne dira pas autre chose! Si l'existence de Dieu n'est pas niée, elle paraît bien formelle, et cet appel à profiter de la vie ressemble à s'y méprendre à une forme d'athéisme pratique.\nChez les Juifs de la diaspora comme chez ceux de la Palestine sous l'occupation hellénistique, l'épicurisme et le stoïcisme rampants exercent une indéniable séduction, que les exégètes tentent de minimiser pour sauvegarder l'a priori d'une radicale originalité du peuple d'Israël. Pourquoi ce petit peuple, occupé, déporté, dispersé, aurait-il échappé aux lois communes des influences culturelles? Cette attitude des commentateurs, rabbins et clercs chrétiens jusqu'à nos jours, est à l'origine de ce mythe juif, si dommageable pour tous, à commencer par les Juifs eux-mêmes: le mythe d'un peuple à part, hors de l'humanité commune, peuple élu pour les uns, maléfique pour les autres. De ces préjugés irrationnels sont nés aussi bien les pogroms que l'arrogance des extrémistes religieux d'Israël. Le peuple juif n'échappe pas aux questions ordinaires de l'humanité. Les derniers livres de l'Ancien Testament laissent au moins entrevoir une tentation déiste ou panthéiste en accord avec les courants philosophiques sceptiques qui travaillent à ce moment le monde hellénistique, dans lequel le peuple d'Israël est profondément immergé. Si la littérature religieuse biblique, résultat d'une sélection opérée par le clergé, n'est sans doute pas de nature à nous éclairer beaucoup sur ces aspects, l'étude de l'athéisme antique repose sur des sources infiniment plus explicites avec les écrits profanes gréco-romains.\nLes athéismes gréco-romains\nLe monde grec illustre dans toute sa diversité le phénomène de l'athéisme. Des sources abondantes et une relative liberté d'expression permettent d'étudier sa genèse, ses manifestations et ses implications dans le cadre d'une civilisation imprégnée de religion. Mais la complexité et les multiples nuances entre courants philosophiques et religieux montrent combien sont floues les limites qui séparent la croyance de l'incroyance. Une extrême prudence s'impose en ce qui concerne le maniement des termes, à commencer par celui d'atheos, qui désigne l'adversaire des dieux traditionnels, mais peut fort bien aussi être un fidèle d'une autre religion, ou simplement un esprit superstitieux.\nPendant longtemps, à l'époque archaïque et jusqu'à la période pré-socratique, la distinction entre athéisme et croyance religieuse est difficile à établir, en raison du caractère particulier de la religion et des courants philosophiques. Tous sont manifestement hostiles à l'idée de transcendance. La réalité ultime est la nature, incréée et éternelle, dont l'homme fait partie. Les dieux eux-mêmes sont dans le monde; éternels, ayant une forme corporelle, ils interviennent sans cesse dans les affaires humaines, fixent les destins, font connaître leurs volontés par des oracles, peuvent être fléchis par des pratiques magiques. La religion grecque traditionnelle est fortement décalée vers un panthéisme naturaliste fondé sur des mythes49, qui ne sont évidemment plus vécus, mais conceptualisés, mis en forme, et souvent dégradés en légendes par les poètes. Au niveau populaire, cette religion est encombrée de superstitions nombreuses et de pratiques magiques occultes. Par en haut comme par en bas, c'est donc une religion éclatée, qui touche d'un côté à l'athéisme théorique, par une tendance à l'explication symbolique des mythes, et de l'autre à l'athéisme pratique, par une assimilation des mythes dans la vie quotidienne. L'aspect souvent trivial de la mythologie grecque a amené les historiens à se demander si les fidèles croyaient vraiment à ces histoires. Comme l'a montré Paul Veyne, la question ne se pose pas en ces termes 50. La vérité est un phénomène culturel, et les mythes grecs sont les éléments d'une culture qu'on ne peut évaluer en termes de vrai ou de faux.\nLeur idée essentielle est qu'il existe une réalité substantielle, sans commencement ni fin, une « matière» (hylè), dont tous les êtres ne sont qu'une modification: l'eau pour Thalès, l'air pour Anaximène, le feu pour Héraclite, la terre pour d'autres. Cette matière première est en même temps divine; elle est animée par un souffle, une sorte d'esprit organisateur, qui en fait une matière vivante. Cette conception hylozoïste (de hylè, matière, et zoé, vie) est en général considérée comme l'origine du matérialisme – c'est l'idée que soutenait déjà Karl Marx dans sa thèse de 184151 et que reprendra bientôt Lange : « Le matérialisme est aussi ancien que la philosophie, mais il n'est pas plus ancien52. »\nUn bref examen des principales doctrines présocratiques confirme leur propension très nette à l'athéisme. Ainsi, Théophraste rapporte que le très ancien philosophe Anaximandre de Milet (vers – 610, vers – 547) « disait que la cause matérielle et l'élément premier des choses était l'apeiron (l'indéterminé, le chaos originel), et il fut le premier à appeler de ce nom la cause matérielle. Il déclare que ce n'est ni l'eau ni aucun des prétendus éléments, mais une substance différente de ceux-ci, qui est indéterminée, et de laquelle procèdent tous les cieux et les mondes qu'ils renferment53». L'apeiron, substance incréée, produit par lui-même tous les êtres qui existent. Au VIe siècle avant notre ère, Xénophane de Colophon affirme que l'être absolu et éternel est le monde. Sans doute ce monde est-il dieu, mais c'est un dieu immanent, qui ne se distingue en rien de la matière. Xénophane n'a que mépris pour l'anthropomorphisme de la religion populaire et condamne toutes les spéculations sur les dieux : « Aucun homme ne sait et ne saura jamais rien de certain touchant les dieux. »\nPour Héraclite, «le monde n'a été fait ni par un des dieux, ni par un des hommes; il a toujours été, il est, et il sera; c'est le feu toujours vivant, qui s'allume régulièrement et qui s'éteint régulièrement». Conception cyclique d'un univers autonome, qui pour l'éternité s'allume et s'éteint. Vers la même époque, Parménide d'Élée assimile aussi l'être absolu au monde, éternel et incréé, «le Tout, l'Unique, l'Immobile, l'Indestructible, l'Universel un et continu ». «Parménide est le père du matérialisme et des matérialistes, puisqu'il professe que le monde physique est l'être absolu54 », note Claude Tresmontant. Que ce monde soit appelé divin ou non ne change rien à l'affaire: il reste la seule réalité.\nAu Ve siècle avant notre ère, le Sicilien Empédocle d'Agrigente réaffirme l'éternité du monde incréé, dans lequel rien ne se perd, rien ne se crée, et tout se transforme :\nJe veux te dire une autre chose : il n'existe de création, de genèse pour rien de ce qui est périssable, pas plus que de disparition dans la funeste mort, mais seulement un mélange et une modification de ce qui a été mélangé existe; mais création, genèse au sujet de ceci, n'est qu'une appellation forgée par les hommes. [...] Fous – car ils n'ont pas de pensée étendue – ceux qui s'imaginent que ce qui n'était pas auparavant vient à l'existence, ou que quelque chose peut périr et être entièrement détruit. Car il ne se peut pas que rien puisse naître de ce qui n'existe en aucune manière, et il est impossible et inouï que ce qui est doive périr, car il sera toujours, en quelque lieu qu'on le place55.\nZeus, Héra, Nestis, Aidôneus ne sont, aux yeux d'Empédocle, que les personnifications mythiques des quatre éléments, le feu, l'air, l'eau, la terre. Anaximène, lui, s'en tient à un élément originel, l'air, tandis qu'Anaxagore place l'origine de toute chose dans le chaos incréé.\nLeucippe, né vers – 500, et son disciple Démocrite, né vers – 460, proposent une doctrine nettement plus élaborée, mais encore plus franchement matérialiste. La réalité ultime est pour eux l'atome, particule extrêmement petite, matérielle, pleine, indivisible, animée depuis toujours de mouvements. Ces atomes, de tailles et de formes diverses, se combinent au gré de leurs mouvements pour donner toutes les formes de l'univers, inertes et vivantes, et cela sans aucune finalité, sans aucun principe d'organisation préétabli. Le hasard et la nécessité des rencontres président seuls au défilé des êtres qui se font et se défont de toute éternité. Rien n'échappe à ce processus, pas même l'homme, dont le corps n'est que le fruit d'une organisation plus complexe, dont l'âme est composée d'atomes sphériques subtils ayant le caractère du feu, dont les pensées et les sentiments sont le résultat des impressions faites sur le corps et sur l'âme par les émanations atomiques extérieures. En dehors des atomes, il n'y a rien, c'est-à-dire le vide.\nLes dieux eux-mêmes sont atomiques, sans rôle particulier. Les phénomènes que la religion leur attribue ne sont que des simulacres, des impressions produites sur l'esprit humain par les phénomènes naturels. De là provient la croyance en l'intervention divine. Démocrite va donc beaucoup plus loin que les autres philosophes dans le sens du matérialisme mécaniste, puisqu'il avance une explication psychologique du phénomène de la croyance religieuse et, par là même, dénie à cette dernière toute valeur. Expliquer, c'est démythifier.\nLe matérialisme de Démocrite trouve un accueil favorable chez les intellectuels grecs et se transmet par un courant de pensée qui aboutit au IIIe siècle à Épicure. Mais entre-temps des changements culturels et politiques sont venus bouleverser les attitudes religieuses et les rapports entre croyants et incroyants. Jusque vers la fin du Ve siècle avant notre ère, une relative liberté de conceptions religieuses semble régner en Grèce. Entre la mythologie populaire teintée de magie, le culte officiel aux mains du clergé des temples, et la philosophie fortement panthéiste, pour ne pas dire athée, qui noie les dieux dans la matière, les relations paraissent très détendues, dans tous les sens du terme. Personne n'est inquiété pour ses opinions religieuses ou pour son incroyance, pas même Démocrite. Thalès, aux yeux de qui, il est vrai, « le monde est plein de dieux », se livre tranquillement à l'étude scientifique de ce monde, apportant des explications naturelles aux tremblements de terre comme aux mouvements des astres. Contrairement à une idée reçue, l'étude scientifique de la nature n'a pas eu à attendre que le christianisme désacralise le monde matériel.\nJusqu'au Ve siècle donc, l'éventail des attitudes grecques dans le domaine des croyances semble nettement décalé vers la partie supérieure de notre schéma. Une sorte de consensus paraît réalisé chez les philosophes autour du panthéisme, dont certains aspects pourraient même être qualifiés d'athéisme, tant les dieux sont devenus insignifiants.\nOr, assez brusquement, les oppositions se durcissent. L'athéisme latent est soudain perçu comme un danger, une menace à éliminer. À Athènes, les expressions de l'athéisme ou du simple scepticisme ne sont plus tolérées.\nL'affaire Protagoras symbolise le nouvel état d'esprit. Ce sophiste, qui enseigne l'art du raisonnement, est connu pour ses positions d'un extrême relativisme. « Il fut le premier qui déclara que sur toute chose on pouvait faire deux discours exactement contraires, et il usa de cette méthode», écrit Diogène Laërce56. Vers - 415, il compose un traité Sur les dieux, dont il ne subsiste que la première phrase : « À propos des dieux, il m'est impossible de savoir s'ils existent ou s'ils n'existent pas, ni quelle est leur forme; les éléments qui m'empêchent de le savoir sont nombreux, ainsi l'obscurité de la question et la brièveté de la vie humaine. » Cette affirmation de scepticisme religieux, qui n'aurait troublé personne quelques années auparavant, est à l'origine du premier autodafé connu de l'histoire occidentale. «C'est à cause de ce début de discours, rapporte Diogène Laërce, qu'il fut chassé d'Athènes, et que ses livres furent brûlés sur la place publique, après que le héraut les eut réclamés à tous ceux qui les avaient achetés57. »\nProtagoras, professeur de scepticisme, n'avait pas jusque-là de réputation d'impiété. De plus, l'ouvrage incriminé, dont il faisait une lecture publique, n'était qu'un constat d'agnosticisme: l'esprit humain, limité, ne peut arriver à la connaissance des dieux, ce qui diffère d'une négation de leur existence. Mais le temps n'est plus à ces distinctions: « Il disait ne pas savoir si les dieux existent, ce qui est la même chose que de dire savoir qu'ils n'existent pas », déclare Diogène d'Oinoanda. Épiphane est plus catégorique encore: «Protagoras disait que ni les dieux, ni même absolument aucun dieu n'existaient. » C'est donc pratiquement pour athéisme qu'il est condamné, et la sévérité de la peine est exemplaire : exil selon Diogène Laërce, condamnation à mort par contumace selon d'autres.\nPourquoi un tel durcissement contre l'athéisme et l'impiété? L'affaire a lieu en – 416/415, en pleine guerre du Péloponnèse, et l'accusateur est un riche aristocrate, Pythodoros, alors que Protagoras est un démocrate. C'est bien dans la liaison entre religion et politique qu'il faut rechercher les causes de la série de procès pour impiété qui commence, et dont l'histoire a été relatée par E. Derenne58. Mais derrière cette accusation, il y a également des motivations plus terre à terre.\nÀ l'origine de cette chasse aux sorcières figure le décret adopté en – 432 à la demande de Diopeithès, qui prévoit l'engagement de poursuites contre tous ceux qui ne croient pas aux dieux reconnus par l'État. Diopeithès est un devin et s'inquiète de l'importance prise par les spéculations philosophiques à Athènes. En fait, sa manœuvre est avant tout un acte de défense d'une corporation menacée. En apportant des explications naturelles aux phénomènes jusque-là attribués à l'action des divinités, ces intellectuels ruinent le crédit des pratiques divinatoires. La première victime du décret, Anaxagore de Clazomènes, installé à Athènes depuis – 462, maître de Périclès, s'était en effet illustré par l'étude des phénomènes météorologiques, géologiques et astronomiques. Diogène Laërce procède à une longue énumération des phénomènes naturels dont il avait donné une « explication » :\nIl a dit que le soleil était une masse incandescente plus grande que le Péloponnèse, que la lune avait des demeures, et des collines, et des vallées, [...] que les comètes étaient la réunion d'astres errants émettant des flammes, et que les étoiles filantes étaient projetées par le vent comme des étincelles; que les vents naissaient d'une raréfaction de l'air par le soleil, que le tonnerre venait du choc des nuages, et les éclairs de leur friction, que le tremblement de terre venait du vent qui s'engouffre dans la terre59...\nCes « explications », encore limitées à un cercle très restreint, sapaient la crédibilité des devins qui attribuaient les phénomènes aux dieux: «Anaxagore n'était pas lui-même un auteur ancien, commente Plutarque; ses théories, loin d'être vulgarisées, étaient encore tenues secrètes, et ne se répandaient que parmi un nombre de personnes qui n'en parlaient qu'avec précaution et défiance. [...] Ils ruinaient la divinité en la ramenant à des causes sans intelligence, à des puissances aveugles, à des phénomènes nécessaires 60. »\nAnaxagore est donc accusé d'impiété pour avoir cherché à percer les mystères divins. Une condamnation est prononcée, dont on ne connaît pas la nature exacte: la mort ou l'ostracisme d'après Olympiodore, la prison d'après d'autres. Périclès serait intervenu en sa faveur. Dans l'entourage du célèbre stratège, on relève d'autres personnages suspects d'impiété: sa femme, Aspasie, et le sculpteur Phidias.\nL'accusation d'impiété contre les « physiciens » devient courante. La tradition religieuse grecque, qui ignore la transcendance et affirme l'unité de la nature et du divin, pouvait déboucher à la fois sur un quasi-athéisme dans le cas du matérialisme mécaniste des philosophes, comme nous l'avons vu, et sur un ensemble magico-superstitieux. Le scientifique qui travaille dans un esprit positiviste est accusé de vouloir percer le secret des dieux, disséquer le sacré, par une sorte de « déisection ». C'est bien là, comme le rapporte Plutarque, le sens du décret de Diopeithès, « en vertu duquel on poursuivrait pour crime contre la cité ceux qui ne croyaient pas aux dieux et qui enseignaient des doctrines relatives aux phénomènes célestes ». Ce que l'on reproche à Anaxagore, c'est d'apprendre « à chasser hors de soi et mettre sous les pieds toute superstitieuse crainte des signes célestes, et des impressions qui se forment dans l'air, lesquelles apportent grande terreur à ceux qui en ignorent les causes, et à ceux qui craignent les dieux d'une frayeur éperdue, parce qu'ils n'en ont aucune connaissance certaine, que la vraie philosophie naturelle donne61 ».\nExplication magique contre explication scientifique : la confrontation va vite devenir classique. Dès cette époque, elle dérive vers une accusation d'athéisme à l'égard des philosophes physiciens. Mais pourquoi l'athéisme commence-t-il déjà à être considéré comme un délit? Pourquoi de telles batailles autour d'une simple croyance? Pourquoi ne pas croire aux dieux serait-il plus grave que de ne pas croire à la rotondité de la terre, par exemple? Pourquoi ceux même qui sont accusés d'athéisme contestent-ils cette accusation? La connotation péjorative qui s'attachera au terme d'« athée », presque jusqu'à nos jours, peut sembler énigmatique, surtout quand on songe à l'attitude apparemment plus libérale qui prévalait à l'époque grecque archaïque. La réaction corporatiste des devins n'explique pas à elle seule un tel jugement de valeur qui privilégie la croyance aux dépens de l'incroyance : d'autres éléments entrent en ligne de compte, comme le révèle le procès de Socrate.\nC'est aussi sous une accusation d'impiété et d'athéisme que cet illustre personnage, considéré comme un des pères de la pensée européenne, a été condamné à mort. Le texte de l'accusation, déposée en – 399 par Lycon, Anytos et le poète Mélétos, nous est connu littéralement: «Voici la plainte que rédigea et que confirma par serment contradictoire Mélétos, fils de Mélétos du dème de Pitthos, contre Socrate, fils de Sophroniskos, du dème d'Alopéké : Socrate est coupable de ne pas croire aux dieux reconnus par l'État et d'introduire de nouvelles divinités ; il est en outre coupable de corrompre les jeunes gens. Peine : la mort62. » Les « nouvelles divinités » feraient allusion aux paroles de Socrate sur son « démon ».\nLes idées de Socrate sur les dieux sont tout aussi controversées de nos jours que de son vivant63. Pour Aristophane, c'est un athée intégral, qu'il met en scène dans Les Nuées, où il lui fait dire: «Les dieux? C'est par eux que tu jureras? D'abord, les dieux, cette monnaie-là n'a point cours chez nous»; «Qui ça, Zeus? Trêve de balivernes ; il n'existe même pas, Zeus»; «Veux-tu donc ne reconnaître aucun autre dieu que les nôtres: le Vide que voilà, et les Nuées, et la Langue, ces trois-là seuls64? ». Dans la même comédie, Socrate donne un véritable cours d'athéisme à Strepsiade pour lui prouver que les dieux n'existent pas.\nL'image qu'en offre Xénophon est exactement inverse: un Socrate religieux, qui démontre l'existence des dieux par la finalité de l'univers (des dieux qui voient tout et envoient des signes aux hommes), un Socrate pieux et priant. Platon, plus nuancé, voit en Socrate un mystique et surtout un sceptique, selon les dialogues. Le côté agnostique l'emporte nettement. Dans l'Apologie, il dit ignorer ce qu'est l'enfer et ce qu'il y a après la mort. Dans le Cratyle, il affirme ne rien savoir des dieux et recommande de suivre les coutumes de la religion officielle. Dans l'Euthyphron, il rejette les mythes, et dans le Phèdre il déclare que, n'ayant pas même le temps ni la capacité de se connaître lui-même, il lui serait ridicule de se prononcer sur les mythes et les dieux:\nSi, ayant des doutes à leur sujet, on réduit chacun de ces êtres à ce qu'il y a de vraisemblable en recourant à je ne sais quel grossier bon sens, on aura besoin d'avoir beaucoup de temps libre! Or je n'en ai pas du tout, moi, pour des occupations de cette sorte, et en voici, mon cher, la raison: je ne suis pas capable encore, ainsi que le demande l'inscription delphique, de me connaître moi-même ! Dès lors, je vois le ridicule qu'il y a, tant que cette connaissance me manque, de chercher à scruter les choses qui me sont étrangères. Par suite, je tire à ces histoires ma révérence et, à leur sujet, je me fie à la tradition; ce n'est point elles, je le disais tout à l'heure, que je cherche à scruter, mais c'est moi-même65\nOn retrouvera cette belle profession d'agnosticisme chez les libertins français du XVIIe siècle: notre esprit étant incapable de comprendre ces questions métaphysiques, il suffit de se conformer aux pratiques en vigueur, sans y adhérer intérieurement: « Honore les dieux suivant les coutumes du pays. » Position relativiste et indifférentiste qui choque l'opinion publique, d'autant plus que se développe alors le besoin de s'identifier à un culte civique. Les liens entre la cité et la religion se renforcent à l'époque de la guerre du Péloponnèse, qui représente un choc culturel majeur. La cité, en état de conflit permanent pendant une trentaine d'années, puis vaincue, humiliée et menacée, s'accroche à tout ce qui peut incarner son identité et son unité. Les dieux et le culte local ne sont plus simplement des croyances, mais des signes d'appartenance civique. La religion des philosophes, trop spirituelle, trop intellectuelle, trop individualiste et trop universelle, avec son principe divin unique, est inapte à jouer le rôle de ciment social et patriotique. Mettre en doute les dieux de la cité, c'est à la fois être impie et traître, et aussi mettre en danger le civisme des jeunes gens. La religion fait partie intégrante du patrimoine de la cité, dans le cadre d'un contrat implicite entre les dieux et l'État, dont les magistrats sont en même temps prêtres. C'est dans cette liaison entre religion et politique que réside en partie la cause de la répression de l'athéisme. Mais il n'y a pas que cela.\nSocrate a été disciple d'Archélaos; et on lui reproche d'utiliser les sciences naturelles pour scruter les secrets de la nature. Ses défenseurs, de façon révélatrice, nient qu'il «spécule sur les phénomènes célestes », qu'il « recherche ce qui se passe sous terre66 »; il est faux, affirment-ils, de dire q