Plutarco - OBRAS MORAIS - Filosofia | Platão | Apolo\nSalvarSalvar Plutarco - OBRAS MORAIS - Filosofia para ler mais tarde\n153 visualizações123 páginas\nTradução do grego, introdução e notas Delfim F. Leão\ne financiado pela Fundação para a Ciência e a Tecnologia.\nInvestigador responsável pelo projecto: Delfim Ferreira Leão.\nObras Morais O Banquete dos Sete Sábios\nTradução do grego, introdução e notas de Delfim F. Leão\nAutor: Plutarco Título: Obras Morais. O Banquete dos Sete Sábios Tradução do grego, introdução e notas: Delfim F. Leão Editor: Centro de Estudos Clássicos e Humanísticos Edição: 1ª / 2008 Concepção Gráfica: Rodolfo Lopes\nUniversidade de Coimbra Faculdade de Letras Tel.: 239 859 981 | Fax: 239 836 733 3000-447 Coimbra\nISBN: 978-989-8281-05-0 Depósito Legal: 282468/08\n1. Estrutura da obra, autoria e datação\n2. A literatura de sentenças\n3. A literatura de banquete\n4. Rituais de comensalidade\n5. O Banquete dOs sete sáBiOs de Plutarco\n6. Uma sabedoria ‘alternativa’ no Banquete\ndOs sete sáBiOs\nO Banquete dos Sete Sábios (Septem Sapientium Conuiuium) constitui um pequeno tratado (Moralia, 146b-164d) em que Díocles, um velho adivinho, se propõe contar o banquete que decorrera, algum tempo\nantes, em casa do tirano Periandro, cuja corte o ancião costumava frequentar. O relato é dirigido a Nicarco e\na outros prováveis circunstantes não identificados pelo\nnome, cuja função se esgota precisamente no papel de ouvintes. A narração assume, portanto, um carácter au- todiegético, uma vez que Díocles participou também no banquete, ao lado dos Sete Sábios e demais convidados,\nfacto que serviria de garantia suplementar para a vera- cidade dos factos evocados (146b-c). Em todo o caso,\na voz do narrador acaba por ser muito discreta, uma\nvez que a obra segue o modelo dos diálogos socráticos, abrindo, portanto, espaço à intervenção de múltiplas personagens, em discurso directo. Além da forma dia- lógica adoptada, o influxo platónico é visível noutros aspectos da estrutura da obra: na presença de um prólo- go, na forma como os vários argumentos se sucedem e vão sendo expostos, bem como no facto de a utilização do mito acentuar o ponto culminante da acção. 1 Tem\n1 Neste caso, o mito em causa diz respeito ao salvamento de Aríon por golfinhos, complementado depois pelo relato das cir- cunstâncias da morte de Hesíodo e de Énalo. É curioso notar que cabe a Anacársis expor sob a forma de conceito o significado destas aventuras, ao enunciar o princípio de que a alma é um instrumen- to de que a divindade se serve para governar o mundo (163d-f).\nsido identificada, igualmente, a presença de elementos\nde matriz cínica, em especial nas intervenções críticas de Tales e de Esopo, ou até na presença de Anacársis, um sábio de ressonâncias exóticas e impolutas. A estes as- pectos há ainda que ajuntar o contributo determinante da literatura sapiencial e de sentenças. Ora se, por um lado, a concomitância destes elementos acentua a confluência no Banquete dos Sete Sábios de uma tradição já muito longa, permitindo, igualmente, imprimir maior dinamismo e variedade\nà narrativa, será também de reconhecer que acaba por afectar um tanto a harmonia interna do opúsculo e,\nsobretudo, a possibilidade de se aprofundar a discussão de um ideário distintivo. Este aspecto, de certa forma inegável,levounopassadoalgunsestudiososadefenderem\na opinião de que esta obra seria indigna do polígrafo de\nQueroneia. No entanto, essa posição radical tem vindo entretanto a ser definitivamente posta de lado, com argumentos de peso. Antes de mais, porque se reconhece no Septem Sapientium Conuiuium uma estrutura claramente orgânica, que, em termos esquemáticos, se pode resumir desta forma: há uma pequena introdução (146b-c) que serve para Díocles apresentar os créditos da narração; 2 segue-se um prólogo, durante o qual se\nCom esta intervenção, o sábio cita afasta-se da tradicional conota- ção cínica da sua caracterização, para se aproximar antes do provi- dencialismo platónico, que Plutarco também partilharia. Para uma abordagem dos principais argumentos respeitantes a esta questão, vide Lo Cascio (1997) 11-21. 2 A introdução e a parte final do epílogo constituem os momen- tos onde há uma intervenção discursiva mais directa do narrador autodiegético, sem contar obviamente com os comentários que\nfacultam as usuais informações sobre as circunstâncias que motivaram o encontro e sobre a chegada ao local onde irá decorrer o banquete (146c-149f); faz-se depois uma descrição do espaço do banquete (149f-150d), durante a qual se comenta também ironicamente a desistência intempestiva de um dos convivas (Alexidemo de Mileto, filho ilegítimo do tirano Trasibulo) por causa da distribuição dos lugares; em seguida, há um interlúdio (150d-155d) decorrente da análise da missiva apresentada por Nilóxeno, emissário do faraó Âmasis, a qual motivará não apenas as desejadas respostas dos Sábios aos enigmas colocados, como ainda outras considerações sobre o governo democrático e sobre a melhor forma de administração doméstica; entra-se por fim na parte central do banquete propriamente dito (155d-164d), que servirá de cenário a discussões variadas, sobre o amor e o vinho, sobre a medida ideal que se deve observar na posse dos bens materiais, sobre as vantagens e inconvenientes da alimentação; a entrada intempestiva de Gorgo, irmão do tirano Periandro, 3 dá o mote para a narração das aventuras de Aríon bem como de outras histórias com a mesma incidência temática, que acentuam o ponto culminante do banquete; depois de mais algumas considerações finais (como o relato da forma como o pequeno Cípselo escapou aos executores\nDíocles faz no espaço do banquete em si, visto que é também um dos comensais, ou na forma como é interpelado. Cf. 149d, e; 150b; 151f; 155c; 162c. 3 O ingresso de Gorgo encontra, em termos genéricos, paralelo na forma como Alcibíades faz a sua entrada no banquete oferecido por Ágaton, constituindo, portanto, mais uma das marcas do influ- xo platónico na obra de Plutarco.\nou a explicação de certas máximas sapienciais), chega-se ao epílogo (164d), com Sólon a propor o encerramento do encontro, não sem antes serem feitas libações às Musas, a Poséidon e a Anfitrite. 4 A estrutura agora descrita mostra que existe, de facto, uma organização coerente da obra. Por conse- guinte, se as questões são tratadas com menor profun- didade e se parece haver algum acaso na maneira como os interlocutores mudam de assunto, tais aspectos não devem ser lidos como sinal de que o trabalho foi escri- to por outra pessoa que não Plutarco, mas antes como\ncaracterísticas distintivas deste género literário, cujo ob- jectivo consiste precisamente em acentuar a espontanei- dade e vivacidade de uma conversa à mesa. Por outro lado, as marcas estilísticas e a própria relação temática\ne textual com a restante produção do biógrafo e mora-\nlista reforçam, também, o carácter genuíno do tratado\nou, se preferirmos, a efectiva “autotextualidade”. 5 Ainda assim, não é possível recolher no Banquete dos Sete Sá- bios indícios seguros sobre a evolução do pensamento de Plutarco, a ponto de permitirem estabelecer com segu- rança uma datação inequívoca da obra. Na realidade, há estudiosos que defendem que o opúsculo terá sido escri- to na fase inicial da vida do polígrafo, enquanto outros sustentam precisamente a tese contrária. Pese embora\na pertinência relativa dos argumentos, afigura-se talvez mais provável, em termos de cronologia relativa, uma datação compreendida entre a composição da Vida de\n4 Sinopse mais alargada em Lo Cascio (1997), 7-11 e 89-92.\n5 Bem visível nas indicações de loci paralleli, que são abundantes nas notas à tradução, mesmo sem pretenderem ser exaustivas.\nSólon (datável entre 97 e 110 da Era cristã) e o ano da morte de Plutarco (127). Antes de se dar por terminada esta primeira análise, convirá ponderar ainda uma outra crítica que é por vezes aventada para contestar a autoria do opúsculo: o facto de o encontro das figuras que participam no banquete suscitar dificuldades cronológicas incontornáveis. As personalidades que possuem uma existência histórica confirmada por outras fontes (de resto a maioria) terão vivido entre os sécs. VII e VI a.C. e o encontro tenderia a datar-se na primeira metade do séc. VI. Ainda assim, não é possível encontrar uma data que permita harmonizar os reinados e períodos de vida de todos os\nparticipantes. Este facto, inegável, levou portanto a que alguns estudiosos considerassem indigna de Plutarco uma obra com tais características. A crítica, porém,\né infundada e indicia, de certa forma, uma aparente\nincompreensão da essência da tradição ligada ao Septem Sapientium Conuiuium, que em si mesmo constitui uma\nirrealidade histórica, na medida em que, apesar de alguns dos Sábios envolvidos poderem ter entrado em contacto uns com os outros, eles não se reuniram seguramente num banquete como o que vem descrito. De resto, que Plutarco estava consciente deste tipo de dificuldades mostra-o a forma como, na biografia de Sólon, considera\no famoso encontro entre o estadista e Creso da Lídia, em termos que será vantajoso evocar (Sol. 27.1):\nQuanto ao seu encontro com Creso, alguns são de opi- nião que não passa de uma invenção, argumentando com\na cronologia. Pela minha parte, contudo, um relato assim famoso, atestado por tantos testemunhos e, o que é mais importante, conforme ao carácter de Sólon e digno da sua magnanimidade e sabedoria, não me parece que seja de o pôr de lado à conta de uns quadros cronológicos, que tantos estudiosos procuraram, até hoje, corrigir, sem que tenham conseguido reduzir as contradições a algum resultado que eles próprios aceitem.\nAo referir a polémica que envolvia a célebre conversa entre Sólon e Creso, o biógrafo de Queroneia acaba por indicar, precisamente, as razões que continuavam a justificar o registo e transmissão daquela famosa entrevista: o elevado interesse moral que caracterizava o episódio. É idêntico, precisamente, o enorme potencial ético que acompanha a tradição dos Sete Sábios, enquanto repositório de um legado civilizacional que foi conhecendo múltiplas evoluções ao longo dos tempos, exactamente para melhor servir os interesses formativos de cada autor e da sua época. Por conseguinte, as dificuldades cronológicas não são impedimento para afirmar a autoria de um tratado que deriva de uma amplíssima tradição literária e popular, ainda que assentando, em si mesmo, numa irrealidade histórica. É sobre essa tradição que será vantajoso falar em seguida, de maneira a enquadrar devidamente o Septem Sapientium Conuiuium.\nA literatura gnómica ou de sentenças conheceu uma grande fortuna na antiguidade e a sua origem perde-se na própria raiz dos tempos. 6 De facto, são inúmeros os exemplos de obras em que nos aparece determinada personalidade a aconselhar uma outra sobre a melhor forma de actuar. Este esquema de base conhece muitas formulações e variantes. Duas das mais frequentes consubstanciam-se na figura do sábio que orienta um soberano sobre o tipo de conduta a adoptar ou, na sua versão mais familiar, na imagem do pai que procura zelar pela formação do filho, dispensando-lhe os conselhos que a vida ensinou. O Oriente Próximo fornece-nos um amplo espectro de escritos com este cariz e vamos encontrá-los também em inúmeras outras literaturas, sem que isso implique necessariamente uma relação de dependência directa, já que ideias semelhantes podem ter sido desenvolvidas por povos distantes uns dos outros e de forma autónoma. 7 De resto, que este modelo simples continua activo e funcional, mostra-o uma infinidade de filmes produzidos pela indústria da sétima arte, onde a figura do mestre (com frequência industriado em ‘artes orientais’, assimiladas com um grau variável\n6 Já abordámos noutras ocasiões a tradição da literatura gnó- mica e sua relação com o Banquete dos Sete Sábios. Os resultados desses diferentes ensaios foram reunidos em Leão (2006); parte da argumentação então desenvolvida é recuperada nas páginas que se seguem.\n7 Para um conspecto deste tipo de escritos moralizantes, vide West (1997).\nde eclectismo e rigor) prossegue a nobre missão de esclarecer e formar quem com ele se cruza. No domínio da literatura grega, que agora nos\nocupa mais em particular, o influxo deste tipo de material\né detectável desde muito cedo também. Evocaremos\napenas alguns exemplos, que ajudarão a atestar esta realidade bem conhecida dos estudiosos da antiguidade clássica. Em Homero, basta pensar na figura de Nestor, que se destaca pela ponderação das suas palavras, em\nparticular na Ilíada. De resto, ele e outros seis guerreiros formavam uma espécie de conselho mais restrito de Agamémnon, o comandante-chefe da coligação grega que integrou a expedição a Tróia. 8 Inesquecível é também o quadro dos anciãos que rodeavam Príamo\ne que, afastados embora dos combates devido ao peso\nda idade, mereciam, na qualidade de oradores, ser comparados ao delicado canto das cigarras. 9 No caso dos Trabalhos e Dias de Hesíodo, o mes- mo esquema conhece um aproveitamento ainda mais significativo. Sem querermos retomar agora a debatida questão da eventual influência directa de textos sumé-\nrios, babilónios ou egípcios sobre esta obra, o certo é que\na sua estrutura de base assenta no tema do conselheiro.\nUma das notas de novidade de Hesíodo parece residir, precisamente, no facto de o destinatário das suas admo- nições ser não um rei ou um filho, mas o próprio irmão (Perses), a quem procura reconduzir ao bom caminho, pese embora o facto de este haver tentado apoderar-se\n8 Cf. Ilíada, 2.400-409.\n9 Ilíada, 3.146-152.\nda parte que lhe cabia na herança paterna. 10 Além dos inúmeros preceitos e sentenças, que têm presença obri- gatória em textos de carácter gnómico, Hesíodo serve-se também de outras estratégias expositivas que conhece-\nrão igualmente grande fortuna na literatura sapiencial e que iremos reencontrar, por isso mesmo, no Banquete dos Sete Sábios: a fábula e o mito. 11 O facto de, na Ilíada, Agamémnon aparecer ro- deado de um grupo de sete homens da sua confiança está ainda longínquo da lenda que tenderá a fixar um colégio de Sete Sábios, a quem eram atribuídas senten- ças memoráveis, proferidas no decurso de encontros com personalidades igualmente famosas. O contexto histórico que envolve algumas dessas figuras (como Ta - les, Sólon, Creso) sugere que a tradição terá começado\na delinear-se durante a Época Arcaica, em particular\nentre os sécs. VII e VI a.C. A este facto não será alheia\na circunstância de, ao longo daquele período, a Grécia\nhaver experimentado grandes tensões políticas e sociais, que foram acompanhadas pelo surgimento da figura dos legisladores e de governos autocráticos, bem como por intensas relações com a Pérsia e a Ásia Menor, cuja opulência económica exercia sobre o imaginário grego\n10 Ainda assim, em alguns momentos Hesíodo também se dirige aos reis, para exortá-los a respeitar a justiça de Zeus; e.g. Trabalhos e Dias, 248-273. 11 Referimo-nos à fábula do falcão e do rouxinol (Trabalhos e Dias, 202-212) e aos mitos de Pandora (42-105) e das Cinco Ida- des (106-201). Para uma sinopse do aproveitamento da tradição gnómica noutros autores gregos, desde a Época Arcaica até ao pe- ríodo romano, vide Wehrli (1973); Rodríguez Adrados (1996)\ntanto um sentimento de admiração como de censura, por vezes acintosa. Não obstante a relativa antiguidade cronológica de certos aspectos ligados à vivência de figuras que viriam a ser contadas entre os sapientes, é em Heródoto que po- demos surpreender os primeiros assomos literários desta lenda. De resto, a imagem do conselheiro acaba por ser um Leitmotiv na obra do historiador de Halicarnasso. É o que se verifica, por exemplo, em relação a perso- nalidades como o ateniense Sólon e Âmasis, o último grande faraó da dinastia saíta, que partilham entre si o papel de conselheiro ponderado. 12 Da mesma forma que Sólon avisa Creso, rei da Lídia, contra a imprudência de ignorar a constante mutabilidade das coisas humanas (1.32.1-9), o faraó aconselha o tirano de Samos, Polí- crates, a interromper a sua perigosa carreira de sorte, desfazendo-se de algum pertence que considerasse pre- cioso, pois estava consciente de como a divindade era invejosa da fortuna dos homens (3.40.2). Ao contrário de Creso, cuja incompreensão do profundo significado das palavras do hóspede ateniense o lança no caminho da desgraça, Polícrates acatou o conselho do monarca egípcio, atirando ao mar um anel com uma esmeral- da, de que muito gostava. Mas essa mesma jóia acabaria por lhe voltar às mãos no bucho de um grande peixe que um pescador lhe oferecera. Ao tomar conhecimen- to disto, o faraó compreendeu que não podia ter um\n12 Lattimore (1939), 24, coloca Âmasis na galeria dos conse- lheiros trágicos, que, além de Sólon, integra também Bias, Pítaco e até o próprio Creso (junto de Cambises), mas cujo representante mais acabado se encontra na pessoa de Artábano.\nfim feliz quem era tão aventurado a ponto de recuperar um objecto de que se havia desfeito e, assim, rompeu os vínculos de hospitalidade que o ligavam ao tirano, a fim de não ser arrastado pela desgraça que certamente iria atingir Polícrates. 13 Embora Âmasis também vá ficar ligado ao ciclo dos Sete Sábios, 14 a realidade é que, tanto em Heródoto como na tradição posterior, se destacam em particular as entrevistas patrocinadas por Creso e os conselhos que ele recebe de figuras como Tales (1.74.2; 75.3-4), Bias (ou Pítaco, 1.27.1-5) e Sólon (1.29-32). Os contornos que envolvem a relação com este último constituem o relato mais significativo de todos, a ponto de atingir o estatuto de relato paradigmático da forma como o diálogo entre um sábio grego e um monarca oriental poderia ser abordado. 15 A importância de Creso na génese da tradição dos Sete Sábios vai ao encontro da fama que o soberano go- zava entre os Gregos e à qual não será alheia, pela certa, a influência délfica, facto que facilmente se compreende se aceitarmos a historicidade das magníficas oferendas feitas ao oráculo pelo chefe lídio. 16 Para mais, algumas\n13 Pormenores em 3.39-43. Para outras informações sobre Âma- sis, vide 2.154.3; 2.162 e 2.169.\n14 Conforme se verá na análise ao Conuiuium de Plutarco (infra secção 5).\n15 Heródoto menciona também Quílon (1.59.2-3), Periandro (1.20; 23) e o cita Anacársis (4.76-7). Este último virá a integrar o círculo dos sábios; a inclusão deste ‘bárbaro’ constitui não apenas uma nota de significativa imparcialidade, como permitirá ainda criticar certos aspectos da cultura grega, através dos olhos de um estrangeiro não maculado ainda por certos vícios da civilização. Vide infra secção 5. 16 Cf. Heródoto, 1.50-51. Em reconhecimento, os Délfios\ndas famosas máximas inscritas no átrio do templo de Apolo eram atribuídas aos sapientes que passaram pela sua corte, de modo que os conselhos de moderação que vemos, por exemplo, aplicados na conversa entre Só- lon e Creso se confundem com a própria moralidade do oráculo. 17 Por outro lado, embora a indicação do nú- mero sete ainda esteja ausente em Heródoto, será essa a fórmula adoptada para designar os sapientes no seu con- junto. 18 Ora é bem conhecida a importância que este algarismo possui em muitos outros relatos e culturas, mas não se afigura improvável que ele acuse, também por esta via, alguma relação com os interesses délficos. De facto, este era, precisamente, o dia do aniversário de Apolo (sete do mês de Byzios, em Fevereiro-Março), ra- zão pela qual, de início, as consultas seriam ministradas exclusivamente nessa data e só depois, para atender à grande afluência, se estenderiam a outras alturas. 19\noutorgaram a Creso e aos Lídios privilégios especiais (1.54.2): a promanteia (prioridade na consulta do oráculo entre elementos do mesmo grupo, neste caso entre os Bárbaros); a ateleia (isenção de pagamento do imposto preliminar para a consulta do oráculo); pro- edria (lugar reservado nos espectáculos, geralmente nas primeiras filas) e ainda o direito de se tornarem cidadãos de Delfos. 17 E.g. Platão, Cármides, 164d-165a; Pausânias, 10.24.1; Dió- genes Laércio, 1.63. 18 Heródoto refere-os apenas de maneira indeterminada (1.29.1): «passam por Sardes, então no cume da sua riqueza, todos os demais sábios da Hélade que nessa altura viviam, levados cada um por seu motivo».\n19 É tentadora, igualmente, a hipótese de influência oriental, pois no poema de Gilgamesh da antiga Babilónia alude-se a um grupo de sete homens sábios que vieram ajudar na construção das muralhas da cidade. Em todo o caso, já no início desta análise cha- mávamos a atenção para a necessidade de ter em conta que ideias semelhantes podem ocorrer em lugares diferentes, sem que isso\nEm suma: desta breve resenha, afigura-se legítimo reter, antes de mais, que a imagem do sapiens constitui um dos grandes temas da própria tradição popular, tendo conhecido uma ampla difusão na antiguidade mais remota. Na literatura grega, a sua presença surpreende-se desde Homero, mas os indícios da fixação de um grupo de figuras de contornos histórico-lendários, que marcaram o imaginário grego entre os sécs. VII-VI, notam-se, pela primeira vez, em Heródoto. Embora a lenda não tenha ainda o perfil bem definido, na obra do historiador, notam-se já alguns aspectos que lhe são característicos: a marca de certas zonas de influência, como a Iónia (Pítaco, Bias e Tales), Atenas (Sólon) e o Peloponeso (Quílon, Periandro); o papel de Delfos, enquanto elo de ligação entre estas figuras. 20 A partir daqui, o cânone tenderá a estabelecer -se, não deixando, porém, de ser enriquecido com novos contributos e desenvolvimentos. É esse caminho que nos propomos evocar rapidamente na próxima secção, para nos determos, com mais pormenor, no contributo de Plutarco.\nEmbora Heródoto constitua o primeiro teste- munho literário a acusar a génese de um grupo estável de sapientes e a estabelecer até o modelo para alguns dos encontros mais famosos, é no Protágoras (343a) de Platão que se encontra a primeira relação completa dos\nimplique uma relação de dependência directa entre si. 20 Oportunas as observações de Busine (2002) 17-27, esp. 27.\nSete Sábios. As figuras escolhidas são Tales, Pítaco, Bias, Sólon, Cleobulo, Míson e Quílon. Segundo o filósofo,\no motivo que justificara a sua reunião teria sido a von-\ntade de consagrar a Apolo certas máximas, como pri- mícias da sua sabedoria. A referência directa ao templo oracular ajuda a sustentar a hipótese de que o encontro terá acontecido em Delfos, se bem que o passo seja um tanto ambíguo, já que se afirma que esse era o destino das sentenças e não propriamente o ponto de reunião. Por isso, a hipótese de Sardes também seria oportuna,\ndada a estreita ligação entre Creso, a figura dos sábios\ne a ética apolínea. Em todo o caso, a tradição posterior\nacabou por conceber estas e outras variantes, conforme demonstra um esclarecedor passo de Diógenes Laércio, que valerá a pena evocar (1.40):\nOra Arquetimo de Siracusa descreveu a sua [dos Sete Sá- bios] reunião na corte de Cípselo, na qual afirma ele pró- prio ter participado; já Éforo colocou-a na de Creso, sem a presença de Tales. Alguns afirmam que eles se juntaram no Paniónio, em Corinto e em Delfos.\nNão obstante a informação de Diógenes, desconhece-se hoje a natureza dos trabalhos menciona- dos e o próprio Plutarco, na lista que fornece da litera- tura ligada ao tema do banquete, 21 não refere nenhum deles, se bem que essa enumeração se prenda com obras de carácter filosófico, facto que talvez explique a omis- são. Em todo o caso, o testemunho do doxógrafo, agora\n21 No banquete, 612d.\nem análise, mostra a atenção que o tema despertou na\nliteratura produzida entre a Época Clássica e a altura em que o autor esteve activo, na viragem do séc. II para o séc. III da nossa Era. Na verdade, Diógenes representa um momento da tradição em que as diferentes aborda- gens da questão se encontravam já cristalizadas e disso fornece abundantes exemplos na sua obra. No Livro I, depois do proémio e antes da consideração dos filóso- fos propriamente ditos, o biógrafo recorda, ao longo de uma centena de capítulos, inúmeros aspectos ligados\nà existência daqueles homens que, desde os tempos de\nantanho, haviam sido considerados sophoi. 22 Destes, é\na Tales e a Sólon que analisa com maior cuidado, facto\nque espelha o peso que estas figuras detinham já na len- da. 23 Ao tecer a biografia destas personalidades, Dióge- nes está, naturalmente, a par das variantes da tradição, que opta, de resto, por explorar, fornecendo, assim, um elucidativo conspecto dos diferentes estádios da sua evo- lução, que será pertinente recordar (1.41-42):\nDiscute-se também qual o seu número. Leândrio, de facto, em vez de Cleobulo e de Míson, optou por Leofanto, filho de Górsias, de Lébedos ou de Éfeso, e pelo cretense Epimé- nides; já Platão, no Protágoras, faz entrar Míson para o lugar\n22 Conforme ele mesmo esclarece (1.122), antes de fazer a tran- sição para a filosofia iónica, de que Tales, uma das figuras evocadas também como sábio, fora o iniciador.\n23 Os capítulos encontram-se distribuídos na seguinte propor- ção: Tales (22-44); Sólon (45-67); Quílon (68-73); Pítaco (74-81); Bias (82-88); Cleobulo (89-93); Periandro (94-100); Anacársis (101-105); Míson (106-108); Epiménides (109-115); Ferecides\nde Periandro; Éforo substitui Míson por Anacársis; outros ajuntam ainda Pitágoras. Dicearco regista quatro nomes que também reconhecemos – Tales, Bias, Pítaco, Sólon – e\nrefere outros seis (de entre os quais selecciona três): Aristo- demo, Pânfilo, o lacedemónio Quílon, Cleobulo, Anacársis\ne Periandro. Alguns acrescentam Acusilau, filho de Cabas\nou de Escabras, natural de Argos. Mas Hermipo, no Sobre os\nSábios, alinha dezassete, a partir dos quais diferentes pessoas formam grupos diferentes de sete. São eles Sólon, Tales, Pí- taco, Bias, Quílon, Míson, Cleobulo, Periandro, Anacársis, Acusilau, Epiménides, Leofanto, Ferecides, Aristodemo, Pi- tágoras, Laso, filho de Carmântides ou de Sisímbrino ou, de acordo com Aristóxeno, de Cábrino, natural de Hermíone,\ne Anaxágoras. Hipóboto, na Lista dos Filósofos, alinha Or-\nfeu, Lino, Sólon, Periandro, Anacársis, Cleobulo, Míson, Tales, Bias, Pítaco, Epicarmo e Pitágoras.\nO texto quase dispensa mais comentários, pois é, por si mesmo, bem ilustrativo da riqueza da tradição liga- da aos Sete Sábios, bem como das possibilidades de esco- lha e combinação dessas figuras. Ao grupo pertenciam in- clusive tiranos como Periandro, que, mesmo quando não ocupavam o posto de sapiente, poderiam desempenhar um papel igualmente importante ao patrocinarem reu- niões de sophoi. 24 Diógenes, que não pretende descrever um encontro com estas personalidades, evita a obrigação de eleger o tradicional número de sete, pelo que opta por traçar a biografia das onze figuras que lhe despertavam\n24 No passo em análise, Diógenes não refere Pisístrato, embora reconheça, ao encerrar a biografia das figuras que escolhera, que alguns autores o catalogam também entre esses homens ilustres\nmaior interesse ou sobre as quais circularia maior cópia de informação. O delineamento da sua existência segue um esquema relativamente estável. Os elementos cons- tantes prendem-se com os três pontos fundamentais na vida: nascimento, maturidade (akme) e morte. Os traços sujeitos a maior variação ligam-se às sentenças e opiniões conotadas com a personagem retratada. 25\nAntes de passarmos ao caso de Plutarco, que nos motivará uma reflexão maior, importa retomar um factor ligado ao contributo de Platão. Ainda mais sig- nificativo do que o aspecto episódico de ter sido ele o primeiro a apresentar uma lista de Sete Sábios, que se haviam reunido com um objectivo específico, está o facto de o filósofo ter criado um modelo de exposição que conhecerá, igualmente, inúmeras imitações e apro- veitamentos. Referimo-nos ao diálogo filosófico e, em particular, à forma adoptada no Banquete. Para melhor ponderarmos a importância dessa criação literária, im- porta reflectir um pouco sobre o lugar que o próprio symposion ocupava na cultura grega. 26 O acto ritualizado de partilhar a comida e a bebi- da pode revelar-se muito importante, na medida em que\n25 Estes exemplos de sabedoria popular designam-se geralmente por termos como gnome, apophthegma, apomnemoneuma, chreia. Sobre as características, origem e tradição deste tipo de literatura e sua utilização na obra de Diógenes, vide Kindstrand (1986) 217-243; Gigante (1986) 16-18. 26 Nesta breve sistematização, iremos aproveitar algumas das ideias desenvolvidas por Murray (1994).\nconstitui uma excelente oportunidade para vencer barrei- ras e firmar laços de natureza social, antes de mais, mas também de cariz político e religioso. De resto, as ocasiões em que a refeição comum era praticada, em termos gerais, na Grécia da Época Arcaica e Clássica ajudam a tornar mais clara esta realidade. Salvo algumas notáveis excepções (como o oráculo de Apolo em Delfos e o culto a Perséfone e Deméter em Elêusis), a religião grega caracterizava-se por não ter uma casta sacerdotal fixa, pelo que as obrigações religiosas acabavam por recair na esfera de competência de certos magistrados públicos. Desta forma, os festivais religiosos assumiam um carácter de ‘Estado’, enquanto elucidativo sinal de civismo, onde a refeição em conjunto poderia ocupar um posto importante. Aliás, em Atenas, uma das formas de reconhecimento público consistia em garantir a alguém a refeição a expensas da cidade no Pri- taneu, na companhia de outros membros ilustres da pólis. Na sociedade estratificada e estanque de Esparta, o acto de comer em conjunto (syssitia) constituía uma forma insti- tucionalizada de fortalecer os laços entre os cidadãos, cuja influência se sobrepunha ao domínio privado da célula familiar. A vertente de lazer, que acompanhava também grande parte desses momentos, acabaria por traduzir-se em criações culturais, que encontravam nesse espaço um enquadramento de eleição. Se não quisermos entrar no domínio das provas desportivas, basta pensar em mani- festações artísticas como a música, a poesia, a retórica e a discussão político-filosófica, para vermos plenamente jus- tificadas as implicações culturais destes eventos. 27\n27 Não é por acaso que, ao longo do último quartel do séc.\nDeixámos para o fim aquele tipo de refeição que interessa mais aos nossos objectivos: o symposion privado. Em teoria, qualquer pessoa com alguns recursos poderia promover uma reunião informal com os amigos. No entanto, os gastos ligados a esta forma de diversão, bem como o tempo que obrigava a despender, fazem com que o banquete seja uma realidade conotada, preferencialmente, com o estilo de vida aristocrática, realidade que acarreta algumas consequências dignas de nota. Antes de mais, saliente-se o facto de constituir uma comensalidade inter pares e de, portanto, ser mais fácil promoveraigualdadedeexpressão;depois,acontingência de ocorrer num ‘espaço masculino’ (andron), aspecto que poderia causar alguma estranheza noutras culturas. 28 Isto não implica que as mulheres estivessem ausentes, se bem que a sua assistência não abonasse muito em favor da respectiva reputação. Na realidade, o symposion podia cumprir também a função de iniciar um jovem a vários níveis, entre eles a actividade sexual. Daí que a relação de pederastia fosse uma presença assídua nestes espaços; 29 o mesmo se diga em relação à prática do amor livre, patrocinado por mulheres de moral duvidosa\nXX, se intensificaram os estudos relativos ao contexto de apresenta- ção da poesia grega, bem como às características da audiência que acompanhava a execução da lírica coral, monódica e elegíaca. 28 Conforme nos dá conta Cícero (Contra Verres, 2.1.26.66), ao apresentar as desculpas que um grego do séc. I a.C. dava a um oficial romano, interessado em seduzir a filha do anfitrião: «não é costume dos Gregos permitir que as suas mulheres se reclinem num conuiuium de homens». 29 Tal como acontecia nos ginásios, igualmente assimilados a ocupações de natureza aristocrática.\n(hetairai), contratadas especificamente para a animação do banquete, juntamente com as flautistas e bailarinas. Todos estes factores contribuíam para que o sym- posion constituísse um meio privilegiado para reforçar laços de amizade pessoal e ideológica, traduzidos em lealdade entre os elementos de determinado grupo (he- taireia), que poderiam revelar-se determinantes na al- tura de solucionar problemas pessoais ou de perseguir uma carreira política. Aliás, estes propósitos viam-se facilitados pelo papel que o vinho detinha no banque- te e que acabava por ser até mais importante do que\na refeição propriamente dita, conforme se deduz do\nsentido primitivo do próprio termo symposion (‘beber\nem conjunto’). 30 A bebida aproximava os convivas, da mesma forma que o espaço relativamente limitado da sala de jantar e o facto de se encontrarem reclinados ajudavam a concentrar as atenções dos comensais. Por isso, era fundamental que o vinho fosse misturado com água, a fim de permitir o prolongamento da conversa\ne da diversão, sem que o convívio descambasse em ex-\ncessos, colocando em risco a harmonia do encontro. 31\n30 Já o latim conuiuium coloca a tónica na partilha do espaço (‘viver em conjunto’) e, em consequência, na ideia de ‘compartir a refeição’. Ao comentar a etimologia do termo, Cícero (Catão Maior, 13.45) acentua bem essa diferença relativamente aos Gregos. Nas Tusculanas, 5.41.118, é ainda mais expressivo, ao referir «aquela norma que se observa nos conuiuia gregos: ‘ou se põe a beber ou se põe a mexer’ (aut bibat aut abeat)».\n31 Beber vinho puro era, aliás, uma característica distintiva dos bárbaros; por outro lado, a partir da Época Helenística, a intensificação dos contactos com a Macedónia e Roma levou a que a discussão ligada ao ritual da refeição propriamente dita (deipnon) viesse a ser encarada também com importância\nMesmo com estes cuidados, o banquete comportava, por vezes, uma dimensão mais violenta, em particular no seu termo, sobretudo quando resultava do convívio a necessidade de cometer alguma prova que ajudasse a ci- mentar os laços de lealdade (pistis) entre os companhei- ros de mesa. Nas vésperas da partida da armada para a Sicília (em 415 a.C.), Atenas viveria momentos de es- cândalo e de pavor, com dois sacrilégios que teriam sido perpetrados no contexto do symposion: a mutilação das estátuas de Hermes e a paródia aos Mistérios de Elêu- sis. Embora o excêntrico aristocrata Alcibíades só pareça ter estado envolvido na questão dos Mistérios, as fontes espelham alguma ambiguidade favorável à confusão en- tre os dois sacrilégios, que poderia ter sido aproveitada pelos inimigos do estadista. 32 Já os antigos sentiram difi- culdades em esclarecer os reais contornos do escândalo, que ficou para a posteridade como exemplo dos perigos do exibicionismo destrutivo, fosse ou não motivado por objectivos políticos de maior alcance. Depois destas breves notas relativas ao posto que o banquete ocupava na cultura grega, chegou a altura de regressar a Platão e de procurar entender os motivos que justificaram este pequeno excurso num trabalho em que se pretende reflectir sobre a tradição dos Sete Sábios. Os inícios da literatura de banquete podem encontrar-se já\ncrescente. Vide Murray (1994) 5-6; Stadter (1999). 32 Em fontes mais tardias, como Diodoro (13.2.3-4; 5.1), a li- gação aos dois sacrilégios encontra-se já bem patente. No entanto, Tucídides (6.27-28.2) distingue os dois crimes, mas deixa entrever (6.28.2) que, aos olhos dos inimigos, Alcibíades seria suspeito de estar por detrás também da mutilação dos Hermes ou pelo menos de lhe dispensar simpatias.\nna descrição de convívios divinos e humanos, que ocor- rem com alguma frequência em Homero. 33 Contudo, ao imaginar o Banquete em casa do jovem poeta trágico Ágaton, onde várias personalidades se tinham reunido para discutir os poderes de Eros (destacando-se entre elas a figura de Sócrates), Platão havia de tornar-se no primeiro autor a verter o ambiente ritualizado do sym- posion numa obra literária. Com este passo, fixa o mo- delo para uma forma de utilização do diálogo filosófico em contexto de banquete que será depois retomada por inúmeros autores. 34 Ora é precisamente neste ponto que a questão volta a encontrar-se com o tema dos sapientes. De fac-\nto, entre os textos relativos a esta tradição, aquele que será porventura mais significativo é o Septem Sapientium Conuiuium de Plutarco. Que a matriz platónica está na génese deste opúsculo do biógrafo de Queroneia é um facto mais do que conhecido dos estudiosos, pelo que nos dispensamos de retomar esse problema. 35 Menos evidente se afigura, no entanto, a hipótese de existir uma ou várias obras de permeio, que tivessem explorado\njá a conjugação do encontro dos Sete Sábios com a reali-\nzação de um banquete e servissem, portanto, de modelo\na Plutarco. Em si, a ideia revela-se bastante plausível, mas falta, no entanto, um aspecto fundamental: um\n33 E.g. Ilíada, 1.595-611; Odisseia, 4.15-19.\n34 Para os nossos objectivos, não se afigura pertinente discutir se o Banquete de Xenofonte é ou não anterior ao de Platão, já que, dos dois, foi claramente este último que exerceu a influência mais determinante.\n35 De resto já sumariamente abordado neste mesmo trabalho (supra secção1).\nexemplo claro e inequívoco de que as coisas se passaram desse modo. 36 É certo que o texto de Diógenes Laércio anteriormente comentado (1.40) aponta nessa direcção, mas isso não impede liminarmente que o Symposion de Plutarco tenha sido a fórmula encontrada pelo autor a fim de conseguir margem de relativa inovação, dentro de uma tradição já muito saturada por tratamentos aná- logos. 37\nUm dos primeiros anacronismos que se pode apon- tar ao Banquete dos Sete Sábios reside no facto de Plutar- co pressupor, como atrás se dizia, a contemporaneidade dos vários sapientes envolvidos. Pensar que o autor não tinha consciência do erro está fora de questão, conforme se pode constatar na biografia que fez de Sólon, um dos participantes no banquete. 38 Se, nesse ponto, o polígrafo defendia o relato do encontro com o soberano lídio em\n36 Rodríguez Adrados (1994), 139-140, sustenta que o tema original da relação rei/sábio, combinado com o esquema do ban- quete platónico, foi modificado em ambiente cínico (possivelmen- te logo a partir do séc. IV a.C.) e expandido através do contributo de material antiquário e dos géneros antológicos helenísticos. Seria esta amálgama de contributos que teria influenciado Plutarco; o estudioso vai ainda mais longe e sugere como provável precedente a modificação do diálogo socrático por Menipo.\n37 Ainda assim, no prólogo do Conuiuium (146b), Díocles, o narrador, propõe-se apresentar a versão correcta do symposion, já que circulavam outros relatos sem fundamento. Embora esta afir- mação possa constituir um mero expediente narrativo, não é im- provável que seja uma alusão a tratamentos anteriores e, de certa maneira, semelhantes ao que Plutarco agora adoptava.\n38 Cf. Vida de Sólon, 27.1. Já antes se comentou este passo (su- pra secção 1).\nnome do seu peso ético, mais pertinente essa explicação se torna neste caso, já que o encontro dos Sete Sábios representa, em si mesmo, uma ficção literária. Por outro\nlado, Plutarco está, naturalmente, a seguir uma tradição enraizada havia muito tempo no pensar comum, que o obrigava a colocar o diálogo num passado distante. 39 O convite para o encontro foi endereçado pelo tirano Periandro, tendo como destinatários os seguintes sábios: Sólon, Tales, Anacársis, Bias, Cleobulo, Pítaco\ne Quílon. No entanto, aparecem muitas outras figuras\nno symposion, inclusive femininas, ajudando a construir\na originalidade do opúsculo, conforme veremos mais\nadiante. As outras personagens não gozam todas, porém, do mesmo nível de intervenção de que dispõem os sapientes. 40 Contudo, no que à identidade dos Sete Sábios diz respeito, Plutarco mostra-se bastante próximo do colégio definido por Platão: exclui, como ele, Periandro, mas coloca Anacársis no lugar de Míson. 41 A eliminação de Periandro do núcleo dos sábios justifica-se, pela certa,\n39 Facto que constitui, de resto, uma nota de excepção dentro dos seus escritos; o único outro caso é o tratado Sobre o génio de Sócrates. Cf. Aalders (1977) 28-29 e n. 7.\n40 De facto, são dezassete as personagens, sem contar com Gorgo, irmão de Periandro, que entra na parte final do symposion (160d). Contudo, o facto de algumas das figuras tomarem a palavra de forma tradicional e segundo uma ordem fixa, na primeira par- te do diálogo (151e, 154d, 155c), permite identificar quais eram, efectivamente, os Sábios. Vide Defradas-Hani-Klaerr (1985)\n41 Possivelmente na esteira de Éforo, já que a lista de Demétrio de Fáleron admitia a presença de Periandro; cf. supra Diógenes La- ércio, 1.41. Noutro ponto (Sobre o E de Delfos, 385d-e), Plutarco refere a tradição, relativa às máximas de Delfos, que excluía tanto Periandro como Cleobulo, reduzindo o número de sábios a cinco.\ndevido ao facto de ele ser tirano e de o opúsculo revelar uma animosidade de fundo em relação a esta forma de governo. Ainda assim, Cleobulo, autocrata de Lindos, continua a figurar entre os sapientes, embora detenha um papel bastante secundário e a sua presença deva explicar-se, também, pela intenção de colocá-lo junto da filha, Cleobulina. Em termos comparativos, Periandro acaba por desempenhar uma função mais importante, na qualidade de anfitrião, ainda que a sua presença se vá desvanecendo, sobretudo a partir do momento em que se começa a fazer o elogio do regime democrático,\na ponto de caber a Sólon a honra de fechar o banquete\n(164c-d). Nesta galeria, o caso de Pítaco é igualmente digno de nota, dado que, durante algum tempo, esteve\nà frente dos destinos de Mitilene com plenos poderes.\nFê-lo, porém, na qualidade de soberano eleito pelo povo (aisymnetes) e, depois de ter acalmado o clima de dissensão civil, mostrou, como Sólon em Atenas, a prudência de abandonar o poder, com ele partilhando a fama de legislador. 42 Em todo o caso, a presença de vários sábios co- notados com regimes autocráticos deve constituir um sinal da antiguidade da tradição que os contava nesse\ncírculo. De facto, se é certo que, na viragem do séc. VII para o VI a.C., a tirania era um regime existente e até característico da época, o mesmo não se poderá afirmar\na respeito da democracia, que só mais tarde daria os\n42 De resto, já Heródoto (1.27) e Platão (Protágoras, 338e-347a; Hípias Maior, 281c; República, 335e) lhe atribuíam um lugar de eleição entre os sapientes; sobre as leis que o celebrizaram em Miti- lene e as máximas que terá proferido, vide Diógenes Laércio, 1.75.\nprimeiros passos. Há portanto um anacronismo no de- bate quando os sábios defendem o governo popular, do tipo daquele que envolveu os nobres persas em conside- rações acerca da melhor forma de constituição. 43 Desta maneira, a animosidade contra a tirania não deve fazer parte das fases iniciais da lenda. 44 O carácter odioso do termo é, sobretudo, uma consequência da acção dos Trinta Tiranos, que governaram Atenas em 404 e cuja actuação ficou marcada por uma violência extrema. Daí que em Platão já se note esse sentimento de crítica, que passaria à tradição posterior e conhece uma expressão clara no Conuiuium de Plutarco. Sólon, Tales, Bias e Quílon pertenciam já ao núcleo estável dos Sete Sábios, além de terem a vantagem de não levantar os problemas que acabámos de analisar, pelo que evitaremos deter-nos sobre eles. Todavia, no que a Anacársis diz respeito, interessa reflectir com mais pormenor. Heródoto refere-se a ele na altura em que descreve os hábitos dos Citas e a aversão que estes nutrem por costumes estranhos, em particular se tiverem origem grega. Na versão do historiador (4.76), Anacársis é já apresentado com traços de sapiente, dado que, nas muitas terras por onde tinha viajado, deixara provas de elevada ponderação. De regresso a casa, Anacársis ficara impressionado com a festividade\n43 Relatado por Heródoto (3.80-82).\n44 Na primeira ocorrência do termo (frg. 19 West de Arquí- loco), a tirania é classificada de ‘poderosa’ e, mesmo na segunda metade do séc. V, as palavras tyrannos e tyrannis aparecem usadas, ainda, com o sentido de ‘rei, soberano’, ‘riqueza, poder’, se bem que a cor semântica negativa também possa ocorrer.\nem honra da Magna Mater, que havia observado em Cízico, e comprometeu-se a instaurar o culto no seu país de origem, se conseguisse regressar a salvo. Já na Cítia, foi surpreendido a realizar esse ritual e viria a morrer às mãos do próprio irmão, o rei Sáulio. Desta forma, Anacársis tornava-se numa espécie de mártir da civilização grega. O mesmo Heródoto (4.77) apresenta ainda outra versão dos eventos, embora a considere uma invenção. De acordo com este segundo relato, Anacársis teria frequentado uma escola na Hélade a mando do próprio rei; ao regressar, informou-o de que os Gregos eram dados a todo o tipo de saber, com excepção dos Lacedemónios. Apesar disso, estes últimos eram os únicos que revelavam capacidade para falar e ouvir com acerto. Esta variante retira a Anacársis a fama de ser um entusiasta da cultura grega. No entanto, a preferência pela discrição e laconismo dos Espartanos criou nele uma aura de ‘bom selvagem’, habilitado para criticar a opulência da civilização. A imagem de sábio austero será aproveitada, em particular, pela escola cínica, que fará dele um símbolo do despojamento e um paladino das suas ideias filosóficas. 45 Ao colocá-lo no symposion promovido por Periandro, Plutarco encontrava-se na linha do influxo tradicional. No entanto, a figura deste sábio ‘bárbaro’ ia também ao encontro do objectivo\n45 O seu aspecto descuidado faria lembrar o do cínico Diógenes, pelo que os partidários desta escola chegaram mesmo a atribuir-lhe a autoria de uma série de cartas onde sustentaria os preceitos cíni- cos; Cícero (Tusculanas, 5.32.90) cita um fragmento dessa activi- dade epistolar, comum, de resto, a boa parte das figuras ligadas ao círculo dos Sete Sábios.\nde tornar o Banquete num espaço aberto à alteridade.\nComo tal, além da aristocracia grega maioritária, estava igualmente representada a sofisticação egípcia (através\nde Nilóxeno, enviado de Âmasis) e o nomadismo dos\nbárbaros do norte (Anacársis). 46 A esta diversidade, vinham juntar-se ainda as marcas da sensibilidade feminina (Cleobulina) e de uma sabedoria mais popular (Esopo), sobre as quais falaremos de seguida.\n6. uma sabedoria ‘alternativa’ no Banquete dos sete sáBios\nAo reflectirmos sobre o papel do symposion na\nliteratura grega, chamávamos a atenção para o facto de o banquete ser, essencialmente, uma actividade conotada com o mundo masculino. Contudo, no Conuiuium imaginado por Plutarco estão presentes duas figuras femininas: Cleobulina e Melissa, esposa de Periandro. São ambas personagens mudas e ausentam-se antes do final do banquete, permitindo assim que a conversa evolua para tópicos mais densos (155d-e). Contudo, se a mulher do tirano acaba por ser apenas um adorno,\na pessoa de Cleobulina/Eumétis obriga a maior\nponderação e tem, por isso, dividido os estudiosos. Em primeiro lugar, a presença de mulheres poderia ser vista apenas como um sinal da época de Plutarco, onde a\n46 Plutarco serve-se também do cita para expor algumas das suas convicções éticas e filosóficas, nomeadamente em relação à melhor forma de organização política e doméstica (152a, 155a-c) e ao facto de ver na alma um instrumento de Deus (163d-f), como já atrás se comentou (supra secção 1), a propósito das aventuras de Aríon. Vide ainda Schmidt (1999) 260-261.\ninfluência de outras culturas faria com que a inclusão de mulheres ‘sérias’ no symposion fosse considerada uma escolha normal. Esta explicação simples revela -se oportuna, se bem que enfrente o óbice de, nas\nQuaestiones conuiuales, não se registarem participantes femininos. 47 Por outro lado, nas Leis (780e), Platão regista que as mulheres podem juntar-se em refeições públicas, mas não está a referir-se a banquetes mistos,\no que invalida, naturalmente, a sua participação nos\nsymposia usuais. Verificados estes condicionalismos, a\nopção de Plutarco de fazer entrar a figura de Cleobulina, ainda muito jovem, deve explicar-se talvez por outra via. Antes de mais, como novidade relativa e como forma de acrescentar ao ambiente algumas cenas quase domésticas, como é o facto de, logo à chegada a casa de Periandro, nos apresentar Cleobulina a tratar dos cabelos desgrenhados de Anacársis (148c-e). De alguma forma, parece dizer que o aspecto agreste do bárbaro cita estaria a ser modelado pela delicadeza de mãos gregas. De resto, as palavras de Tales, que cumprimenta a jovem com familiaridade, acentuam precisamente essa impressão, se bem que com a ideia de que eram mútuas\nas vantagens daquela relação próxima com o bárbaro.\nA influência benéfica de Cleobulina projecta-se, ainda,\nsobre o pai, ajudando a dulcificar-lhe o carácter e a tornar\no seu governo mais próximo do povo (demotikoteros);\n47 De facto, no passo (712e-f) que poderia ser apresentado para sustentar a posição contrária, o que está em questão é mais o ca- rácter vulgar do mimo do que a inclusão de mulheres e crianças no banquete. Vide Mossman (1997) 124-125; Pordomingo Pardo (1999) 389-391.\ndesta forma, atenua-lhe o traço negativo de ser tirano de Lindos. 48 Por último, Cleobulina contribui, também, para transformar o espaço do banquete numa cosmópolis dos vários tipos de sapiência: ela representaria, assim, uma sabedoria mais simples, permeada de intuição política e de humanidade, conforme se depreende das palavras que Tales profere a respeito dela. 49 Para este mundo de sabedoria alternativa contri- bui ainda, grandemente, a figura de Esopo. Tal como Cleobulina, vários aspectos da sua vida têm como pano de fundo a lenda dos Sete Sábios, sem que nunca tenha sido considerado um deles. A sua presença no sympo- sion deve-se, do ponto de vista da narrativa, ao facto de estar ao serviço de Creso, que o enviou quer à corte de Periandro quer ao oráculo de Delfos (150a). Este por- menor lança, de certa forma, alguma sombra sobre o desfecho da sua participação, já que, segundo os dados da lenda, Esopo sofreria uma morte violenta em Delfos, por haver desrespeitado os sacerdotes do oráculo e os habitantes da região, acusando-os de simples parasitis- mo. Com esta nota discreta, Plutarco parece acenar à polémica latente com o círculo dos sapientes, dada a estreita ligação destes últimos com a moralidade délfi- ca. 50 De resto, o facto de ser emissário de Creso serve de contraponto ao relativo desprezo que Sólon manifestara\n48 E justifica o nome alternativo por que é conhecida: Eumétis (‘avisada, prudente’).\n49 Vide Mossman (1997), 124-126, cujos argumentos segui- mos, em parte, neste ponto da exposição.\n50 Cf. Heródoto, 2.134; Aristófanes, Vespas, 1446-1448. Vide ainda Defradas-Hani-Klaerr (1985) 184-186; García Gual (1994); van Dijk (1999).\nem relação ao monarca lídio (155b) e que encontra eco também na biografia do estadista (Sol. 28.1). No Conuiuium, Esopo encontra-se sentado num escabelo, junto do poeta ateniense, que está reclinado e num pla- no superior (150a). Cruzam-se, assim, as identidades do aristocrata e do antigo escravo, num mesmo espaço, mas separados por uma sensibilidade e estatuto diferentes: a integração de Esopo dentro do grupo não chega, portan- to, a ser total, se bem que não redunde nunca em tensão\naberta. O fabulista fala diversas vezes ao longo do sympo- sion e, em duas delas, toma o partido quer de Cleobulina quer de Periandro. No primeiro caso (154a-c), defende\na jovem quando ela se abstivera de responder, por timi-\ndez, às palavras do médico Cleodoro, que lhe criticava\na futilidade dos enigmas. A intervenção de Esopo é sig-\nnificativa, na medida em que, ao colocar-se ao lado de Cleobulina, está também a defender a mesma sabedoria popular que ele próprio representa. No segundo caso (152b-d), sai em auxílio de Periandro, que as tiradas an- teriores dos sábios haviam, de alguma forma, isolado, já que exprimiam ideias contrárias à tirania. Na sua argu- mentação, Esopo entra novamente em discussão com Sólon, que se diverte com as palavras do antigo escravo, não o levando muito a sério. Contudo, esta intervenção ajuda a reforçar o carácter de Esopo enquanto repre- sentante das massas populares, que tiveram, de resto, um papel importante na instalação de tiranias, cujo go- verno assumia, geralmente, um cariz anti-aristocrático, protegendo, em consequência, as classes inferiores que constituíam a sua base de apoio.\nDesta breve análise feita ao opúsculo de Plutarco, resulta ainda assim claro que, embora o Banquete dos\nSete Sábios seja, tal como a maioria dos episódios ligados\nà existência dos Sete Sábios, uma irrealidade histórica,\npartilha com este material de tipo lendário preocupa- ções éticas que justificam a sua apreciação como uma das mais curiosas expressões do carácter fundacional da\ncultura clássica. Foi esse, de resto, o princípio desen- volvido pelas diferentes abordagens que, ao longo dos tempos, enriqueceram com novos contributos o longo e animado percurso da literatura gnómica. Ao recuperar\ne reescrever todo um legado civilizacional, de forma a\ncolocá-lo ao serviço dos interesses formativos de cada época, a tradição dos Sete Sábios assume o estatuto de paradigma e torna-se, desta forma, num veículo privile- giado de paideia.\nedições crÍticas, traduções e comendatários\nBabbitt, F. C.: Plutarch. The Dinner of the Seven Wise Men in Moralia, II (London, 1956).\nLo Cascio, Ferdinando: Plutarco. Il Convito dei Sette Sa- pienti (Napoli, 1997).\nDefradas, Jean: Plutarque. Le banquet des sept sages, texte et trad. avec introd. et notes (Paris, 1954).\nDefradas, Jean, Hani, Jean & Klaerr, Robert: Plutar- que. Oeuvres Morales, II, texte établi et traduit (Paris,\nMorales Otal, Concepción & García López, J.: Obras morales y de costumbres (Moralia), II, introd. trad. y notas (Madrid, 1986).\nPaton , W. R. & Wegehaupt, I. : Plutarchi Moralia I, prae - fationem scr. M. 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Paton, Plutarchi Moralia I (Leipzig, Teubner, 1974), 300-338 e (addenda et corrigenda) 399-406.\n1. — Não há dúvida, Nicarco, 1 de que o tempo futuro irá lançar muitas trevas e uma completa obscuridade sobre os acontecimentos, se mesmo agora, para factos próximos e ainda frescos, se inventam falsos relatos que ainda assim granjeiam crédito. Com efeito e para começar, não foram apenas os Sete que se reuniram em banquete (conforme vos terão contado), mas sim mais do que o dobro dessas pessoas — comigo incluído, já que sou íntimo de Periandro, em virtude do meu mester, e era também anfitrião de Tales, pois este sábio estanciava então em minha casa, seguindo instruções de Periandro. 2 Por outro lado, a pessoa que vos relatou as\n1 Díocles, um velho adivinho frequentador do palácio de Pe- riandro (tirano de Corinto c. 625-585 a.C.), é a pessoa responsável pelo relato (cf. 149d-e; 150b; 151f; 155c; 162c). No exercício dessa função, dirige-se a Nicarco e a outras personagens mais jovens do que o narrador, cuja intervenção se esgota precisamente no papel de ouvintes. Díocles é conhecido apenas deste opúsculo.\n2 A religiosidade de Díocles e o racionalismo de Tales irão confrontar-se ao longo do banquete (cf. infra 149d). Os convida- dos presentes no banquete são quinze: os Sete Sábios (Tales, Bias, Pítaco, Sólon, Quílon, Cleobulo e Anacársis) e ainda Díocles, Cle- odoro, Esopo, Nilóxeno, Árdalo, Mnesífilo, Quérsias e Cleobulina\nconversas não o fez com exactidão, pois, ao que parece, não terá sequer participado no encontro em questão. Em todo o caso, já que temos bastante vagar e a minha idade avançada também não dá grandes garantias de que possa adiar mais o relato, vou contar-vos tudo desde o início, aproveitando o vosso desejo de ouvir. 2. Ora Periandro havia organizado a recepção não\nd na cidade, mas antes na sala de banquetes do Lequeu, junto ao templo de Afrodite, em cuja honra se tinha feito um sacrifício. 3 Com efeito, depois da sua relação incestuosa com a própria mãe, que a levou ao suicídio voluntário, ele não havia dedicado mais sacrifícios a Afrodite, sendo agora a primeira vez que, na sequência de uns sonhos tidos por Melissa, Periandro se decidira a honrar e a venerar a deusa. 4 Fora posto à disposição de cada um dos convida- dos um carro puxado por uma parelha de cavalos, de- vidamente equipado. Com efeito, estávamos em pleno verão e a poeira e o tumulto ocupavam toda a estra- da até ao mar, devido à enorme afluência de viaturas\n(Eumétis). A este número há que acrescentar ainda Alexidemo, que aparece no início e se afasta antes de o convívio começar, e os anfitriões, Periandro e a esposa Melissa, bem como Gorgo, irmão do tirano, que faz uma entrada intempestiva, já na parte final do banquete, para narrar a história de Aríon.\n3 O Lequeu era um dos portos de Corinto, sendo também um dos mais importantes da Grécia. A existência do templo de Afrodi- te, agora referido, não é confirmada por outras fontes.\n4 A relação incestuosa de Periandro com sua mãe é atribuída por Diógenes Laércio (1.96) ao relato libertino de Aristipo. Parté- nio (Paixões de amor, 17) apresenta uma versão de carácter mais ro- manesco, que estabelece bastantes pontos de contacto com o Conto de Amor e Psique, de Apuleio.\ne de pessoas. Tales, porém, ao ver a carruagem ao pé da entrada, esboçou um sorriso e mandou-a embora. Pusemo-nos então a caminhar tranquilamente, através dos campos, depois de nos termos desviado da estrada principal. Havia-se juntado a nós um terceiro elemento, Ni-\nlóxeno de Náucratis, pessoa de carácter afável que fizera amizade com Sólon e Tales, no Egipto. 5 Acontecia ser esta a segunda vez que Nilóxeno era enviado ao encon- tro de Bias, por razões que ele mesmo desconhecia, em- bora suspeitasse que tivessem que ver com um segun- do problema que lhe vinha apresentar, em carta selada. Com efeito, recebera instruções para, no caso de Bias se negar a responder, mostrar a carta aos mais sábios entre os Helenos.\n— É para mim uma grande sorte — comentou\nNilóxeno — encontrar-vos todos aqui reunidos e, como podes ver, até levo comigo a carta para o banquete. Ao mesmo tempo, ia-nos mostrando a missiva, mas Tales retorquiu-lhe, entre sorrisos:\n— Se alguma coisa não bate certo, corre de novo\naté Priene! 6 Bias encontrará, certamente, uma solução\n5 Nilóxeno é conhecido apenas por esta ocorrência, embora a cidade de onde seria originário, Náucratis, seja uma famosa colónia grega, fundada na parte ocidental do Delta do Nilo. Embora esta fundação remonte à Época Arcaica, há estudiosos que vêem a sua referência neste contexto como um dos anacronismos de Plutarco ao conceber a reunião do grupo de Sapientes, que é de resto em si mesma uma irrealidade histórica.\n6 O comentário possui uma ressonância proverbial. Quer Tales dizer que, quando havia dificuldades, se ia até Priene, de onde Bias era natural, para encontrar uma solução.\npara esse problema, da mesma forma que a encontrou já da primeira vez.\nMas qual era então a primeira questão? — in-\nO faraó enviou a Bias uma vítima sacrificial —\nesclareceu Tales — com instruções para ele separar e enviar -lhe de volta a pior e a melhor parte da carne. Ora o nosso amigo encontrou uma engenhosa e inteligente solução para\no problema, ao remeter-lhe a língua que havia cortado. Da-\nqui provém, evidentemente, a fama e respeito de que goza. — Não é só por tal motivo, — acrescentou Nilóxeno — mas também porque, ao contrário de vós, ele não receia privar com monarcas e de ser conhecido por isso mesmo. 7 Aliás, também tu forneces muitos motivos para despertar a admiração do meu mestre, embora ele 8 aprecie em especial a forma como conseguiste medir a pirâmide. De facto, sem grandes canseiras e sem recorrer\na qualquer instrumento, colocaste apenas o bastão em\npé no limite da sombra projectada pela pirâmide, de\nforma a desenhar dois triângulos com a tangente de um mesmo raio de sol, conseguindo assim demonstrar que\na pirâmide estabelecia com o bastão a mesma relação\nque a sombra da primeira estabelecia com a sombra\n7 Esta afirmação constitui o primeiro assomo do imaginário político ligado à figura dos Sete Sábios, que tendiam a ser apresen- tados como desfavoráveis à tirania. Ora há uma evidente dificul- dade em articular essa tradição com o facto de o próprio anfitrião dos Sábios ser tirano de Corinto. Sobre essa questão, vide supra Introdução, secção 5.\n8 O sujeito da frase não se encontra identificado, mas Nilóxeno deve estar a referir-se provavelmente ao faraó Âmasis, que reinou no Egipto entre 570 e 526 a.C.\ndo segundo. 9 Em todo o caso e como antes disse, foste acusado de não gostares dos reis e chegaram mesmo aos ouvidos do meu senhor certos comentários teus insolentes, a respeito dos tiranos. Com efeito, quando Molpágoras da Iónia te perguntou qual era a coisa mais incrível que já tivesses visto, deste-lhe a seguinte resposta: «Um tirano que chegasse a velho!» 10 Noutra ocasião, durante um banquete, quando a conversa derivou para os animais, afirmaste que «O tirano era a pior dos animais selvagens, enquanto o adulador o era\n9 Tales parece ter delineado dois triângulos rectângulos: os ca- tetos do mais amplo eram constituídos pela altura da pirâmide e pelo comprimento da respectiva sombra, medido desde a sua extre-\nmidade até ao centro da base da pirâmide; os catetos do triângulo mais pequeno correspondiam à altura do bastão e ao comprimento da sombra que projectava no solo. O bastão foi colocado no inte- rior da sombra da pirâmide, próximo do seu extremo, de maneira\na garantir que a sua ponta superior fosse atravessada pelo mesmo\nraio de sol que tocava o cume da pirâmide, ou, por outras palavras, de maneira a fazer coincidir os extremos das sombras da pirâmide\ne do bastão. Assim, os dois triângulos rectângulos ficavam com ân-\ngulo agudo inferior comum, tornando-se triângulos semelhantes, caso em que a proporção entre os comprimentos dos seus catetos homólogos é igual, permitindo assim calcular facilmente a altura da pirâmide. Segundo Plínio-o-Antigo (História Natural, 36.17)\ne Jerónimo (apud Diógenes Laércio, 1.27), Tales havia usado uma\noutra metodologia, que tinha consistido em medir a sombra da pi- râmide no momento em que a sombra das pessoas é igual à respec- tiva altura (quando o sol se encontra a 45º sobre o horizonte): desta forma, também a altura da pirâmide seria igual ao comprimento da sua sombra. Agradeço ao colega Jorge André, da Faculdade de Ciências e Tecnologia da Universidade de Coimbra, os esclareci- mentos dados em relação a esta matéria, que ele próprio expôs, de maneira esquemática, no anexo facultado no termo do livro. 10 Molpágoras da Iónia esteve activo na segunda metade do séc. VI a.C. Segundo Heródoto (5.30), o seu filho, Aristágoras, foi nomeado governador de Mileto pelo tirano Histieu.\nentre os animais domésticos!». 11 Ora se bem que os reis pretendam ser muito diferentes dos tiranos, o certo é que não ouvem tais comentários de bom grado. — Na realidade, — esclareceu Tales — esta obser- vação até foi feita por Pítaco a Mírsilo, certa ocasião, em tom de brincadeira. 12 Eu disse é que «Ficaria espantado se visse não um tirano, mas antes um comandante de\nc barco que chegasse a velho.». Quanto a esta mudança de termos, aconteceu-me como àquele rapaz que pretendia bater no cão e bateu na madrasta, fazendo depois o se- guinte comentário: «Também não está mal assim!». Por isso mesmo, Sólon sempre me pareceu particularmente sábio, ao não aceitar tornar-se tirano. E Pítaco, se não tivesse passado pela experiência da monarquia, também não teria dito que «É difícil ser uma pessoa de bem.». Já Periandro, segundo parece, embora tenha chegado a tirano como quem apanha uma doença hereditária, não se está a sair mal, graças às salutares companhias, ao me- nos até agora, e ao convívio com pessoas de bom senso, que atrai para junto de si, em lugar de seguir as indi- cações que lhe dá o meu concidadão Trasibulo, de que\nd deve «cortar as pontas mais altas». 13 Na realidade, não\n11 Noutro ponto da sua obra (Como distinguir um adulador e\num amigo, 19, 61c), Plutarco atribui esta mesma sentença a Bias, com o comentário de que a categoria dos aduladores exemplifica,\npor si só, o que há de pior entre animais selvagens e domésticos.\n12 Tanto Pítaco de Mitilene como Mírsilo foram importantes\nfiguras políticas da ilha de Lesbos, em especial na viragem do séc.\nVII a.C. Ambos conheceram a inimizade do poeta Alceu, repre-\nsentante da resistência aristocrática, a quem Mírsilo mandou para o exílio.\n13 A expressão “cortar as pontas mais altas” aplica-se, em con- texto político, ao carácter anti-aristocrático das tiranias, de que\nexiste nenhuma diferença entre o lavrador que prefere colher joio e passarada em lugar de trigo e cevada, e um tirano que deseja governar sobre escravos em vez de o fazer sobre homens livres. De facto, como contrapartida por tantos incómodos, o exercício do poder apresenta uma vantagem somente, que é a honra e a fama, no caso de os chefes governarem sobre homens excelentes sen- do melhores do que eles, gozando ainda a reputação de ultrapassarem a grandeza de súbditos igualmente valo- rosos. Porém, os que apreciam a segurança sem curarem do prestígio deveriam era comandar manadas de carnei- ros, cavalos e bois, mas não homens. — Mas já basta deste assunto, — continuou o mesmo Tales — pois este nosso visitante levou a conver- sa para matérias muito desviadas, e nós assim acabámos por descurar a preocupação de buscar temas ajustados a quem se dirige para um banquete. Ou julgas tu que, tal como há diligências próprias do anfitrião, não há também preparativos que cabem ao convidado? Com efeito, os Sibaritas, segundo parece, enviam os convites às senhoras com a antecedência de um ano, a fim de elas terem tempo para se apresentarem no banquete com os vestidos e as jóias mais convenientes. 14 Ora quanto\nresultou frequentemente um maior nivelamento social. Segundo\nHeródoto (5.92.6), Trasibulo (tirano de Mileto em finais do séc.\nVII a.C.) teria dado este conselho a Periandro, através do gesto de\ncortar as espigas que se sobrelevavam. Na sequência desse alvitre, Periandro endureceu o governo, tornando-se mais cruel do que fora\nseu pai, Cípselo. Porém, segundo Aristóteles (Política, 3.1284a) te-\nria sido Periandro a fazer essa sugestão a Trasibulo e não o contrá- rio.\n14 Síbaris era uma rica cidade da Magna Grécia, famosa pelo\na mim, a verdadeira preparação para quem deseja partici- par num banquete como deve ser exige muito mais tempo, pois é bem mais difícil encontrar o ornamento adequado ao espírito, do que um adorno supérfluo e inútil para o corpo. Na verdade, quem possui discernimento não vai para um banquete levando-se a si mesmo como se fora um vaso para encher, mas antes para conversar a sério e a brincar, para ouvir e para falar de acordo com o que a ocasião sugerir aos participantes, se a companhia de uns e de outros se\nrevelar agradável. 15 Com efeito, se um prato é mau, po- demos recusá-lo, e se o vinho é fraco, podemos recorrer à água da fonte. No entanto, se um conviva provoca dores de cabeça, se é insuportável e grosseiro, nesse caso destrói e es- traga o prazer de qualquer bebida e comida, ou mesmo de qualquer músico. Além disso, não há maneira de conseguir vomitar a causa de tamanha repugnância. Com efeito, no caso de algumas pessoas a sua antipatia para com os outros mantém-se pela vida fora, como um amargo de boca, decor- rente da insolência ou da cólera provocada pelo vinho. Por isso, Quílon 16 agiu muito bem, pois embora fosse convida- do ontem, não confirmou a presença antes de conhecer o nome de cada um dos comensais. Comentava ele, com efei- to, que é preciso aguentar a ignorância de um companheiro de cabine ou de tenda, durante uma viagem ou campanha militar, mas ir misturar-se ao acaso com companheiros de\ncarácter refinado e faustoso da sua vida social.\n15 Esta ideia vem expressa também na obra No banquete,\n16 Quílon de Esparta (éforo em 556/555 a.C.), além de inte- grar a lista usual dos sábios, é considerado, tal como Sólon, um dos políticos mais influentes do seu tempo. A tradicional constituição espartana deve ser, em boa parte, fruto da sua actividade legislativa.\nbanquete não é coisa própria de quem tenha bom senso. Os Egípcios cultivam o acertado costume de levar para os banquetes um esqueleto, que mostram depois aos convivas, exortando-os a lembrar-se de que em breve serão como ele. E se bem que a presença deste comensal seja incómoda e pouco adaptada à circunstância, tem ainda assim alguma utilidade, pois não os incita à bebida e à folgança, mas antes à amizade e ao mútuo afecto, dissuadindo-os de se desgas- tarem muito em grandes contendas, quando é tão curta a duração desta vida. 17 3. E no meio destas conversas, lá fizemos o ca- minho, até chegarmos diante da casa. Tales não estava interessado em tomar banho, pois já nos tínhamos un- gido com óleo. E assim, foi antes percorrer e inspeccio- nar as pistas de corrida, as salas de treino e o bosque junto do mar, primorosamente cuidado. Procedia assim não porque se deixasse impressionar grandemente por qualquer destas coisas, mas para não dar a entender que desdenhava, com altivez, da munificência de Periandro. Quanto aos restantes convidados, à medida que se hou- vessem ungido com óleo ou lavado, iam sendo conduzi- dos pelos servos até à sala de jantar, 18 através do pórtico. Anacársis 19 estava sentado sob esse mesmo pórtico e à\n17 Já Heródoto (2.78) referia este macabro costume dos Egíp- cios. Petrónio (Satyricon, 34) faculta uma caricatura desta mesma prática no famoso banquete de Trimalquião.\n18 O termo grego () significa, à letra, ‘sala dos homens’. Sobre o significado que pode assumir a presença de mulheres no espaço do banquete, vide supra Introdução, secção 4.\n19 Anacársis era um príncipe da Cítia, de ascendência real, que viveu no séc. VI a.C., altura em que terá viajado por toda a Grécia. Na sequência dessas viagens, ganhou fama de pessoa ponderada,\nsua frente encontrava-se uma menina em pé, que lhe\npenteava a cabeleira com as mãos. Entretanto, a jovem correu para junto de Tales, com muita familiaridade. Este beijou-a e comentou, a sorrir:\n— Vai lá e trata de alindar este visitante estrangei-\nro, para que o seu aspecto não nos infunda receio nem tenha um ar tão selvagem, quando ele é, na verdade, uma pessoa bem civilizada. Quando procurei inteirar-me sobre a identidade daquela menina, ele retorquiu:\n— Pois então não conheces a sábia e famosa Eu-\nmétis? É esta a alcunha que lhe dá o pai, já que a maioria das pessoas a conhece antes pelo nome de Cleobulina, que lhe vem do lado paterno. 20\n— Imagino que estejas a louvar as capacidades desta\nrapariga — atalhou Nilóxeno — em atenção à habilidade\ne agudeza dos seus enigmas. Com efeito, algumas das adi- vinhas de sua autoria chegaram mesmo até ao Egipto.\n— De forma alguma! — respondeu Tales — Os\nsendo apresentado pelas fontes ora como um mártir da cultura gre- ga ora ainda como uma espécie de “bom selvagem”, impoluto e, por isso mesmo, capaz de denunciar os vícios da civilização. Vide supra Introdução, secção 5. 20 Cleobulina era filha de Cleobulo, tirano de Lindos. Há uma comédia de Cratino intitulada Cleobulinas (cf. Diógenes Laércio, 1.89), pelo que já tem sido aventada a hipótese de que este nome seja a personificação dos enigmas inventados por Cleobulo. A alcu- nha Eumétis é igualmente um nome falante, pois significa ‘pruden- te’, ‘avisada’. Sobre a influência positiva que esta presença feminina discreta exerce no ambiente masculino do banquete (em especial sobre o pai, a quem torna mais ‘afável’ e mais ‘democrático’, mo- derando assim o facto de ser um tirano), vide supra Introdução, secção 6.\nenigmas são apenas uma espécie de jogo de dados, 21 de que ela se serve para brincar em determinado momento\ne que lança aos companheiros de ocasião. Na verdade,\nela possui uma inteligência notável, uma apurada sensi-\nbilidade política e um carácter generoso, que faz de seu pai um governante mais afável para com os concidadãos\ne mais democrático.\n— Certo — retorquiu Nilóxeno — e isso torna-se\nevidente para quem reparar na sua simplicidade e desa- fectação. Mas por que motivo dispensa ela tão carinho- sos cuidados a Anacársis?\n— Porque é um homem ponderado e muito sa-\nbedor. — explicou Tales — Para mais, também lhe en- sinou generosamente e de bom grado a dieta alimentar\ne as purificações a que os Citas recorrem para tratar as\nmaleitas. 22 Imagino aliás que, no preciso momento em que o rodeia com estes cuidados, ela estará a aprofundar os conhecimentos ao dialogar com Anacársis. Já nos encontrávamos próximo da sala de jantar, quando veio ao nosso encontro Alexidemo de Mileto (um filho ilegítimo do tirano Trasibulo). 23 Estava de saída\n21 À letra ‘ossinhos’, pois era com pequenos ossos que se jogava, se bem que o efeito obtido acabasse por ser semelhante aos dados.\n22 Apenas neste opúsculo se refere o conhecimento que Ana- cársis teria das purificações a aplicar aos enfermos. Mais adiante (infra 158a), Anacársis comenta as qualidades higiénicas da malva e do asfódelo, o que vai ao encontro do interesse que teria por dietas salutares.\n23 Sobre Alexidemo de Mileto sabe-se apenas o que é dito neste passo. Tem sido colocada a hipótese de ser uma personagem inven- tada, extensão do tirano Trasibulo, já que o seu nome pode signi- ficar algo como ‘o que mantém o povo à distância’. Sendo, como Tales, originário de Mileto, serve também para estabelecer com o\ne com ar agitado, ao mesmo tempo que falava em tom colérico consigo mesmo, sem que nós percebêssemos\nnada do que dizia. Assim que deu pela presença de Tales, conteve um pouco o ânimo, estacou e disse:\n— Que afronta acaba de nos fazer Periandro! Não\nf me deixou embarcar como era minha intenção, mas antes instou comigo a que ficasse para jantar. Porém, quando compareci no banquete, atribuiu-me um posto indigno, dando preferência a Eólios e a insulares (ou\nseja, a toda a gente) sobre Trasibulo. Com efeito, é bem evidente que ele quis enxovalhar e desprezar em mim a pessoa que me enviou — portanto Trasibulo — a fim de mostrar que não tem respeito por dele.\n— E então, — replicou Tales — recearás tu por-\nventura a sorte atribuída pelos Egípcios aos astros, que segundo eles se tornam melhores ou piores do que eram antes, de acordo com a posição mais elevada ou mais baixa que ocupam nas regiões celestes que estejam a atravessar? Julgarás que também contigo se registará um obscurecimento ou abaixamento só por causa de um posto? E serás tu inferior àquele espartano que, tendo sido relegado pelo responsável para a última posição num coro, comentou: «Encontraste uma bela maneira de dignificar também este lugar!»? 24 Quando nos é de- signado um posto — continuou Tales — não interessa tentar saber quem foi colocado antes de nós, mas antes\nsapiente um nítido contraste. 24 A ideia é que cabe à pessoa dignificar o posto que ocupa e não o contrário. Noutros pontos da sua obra, Plutarco atribui um comentário desta natureza ora a Agesilau (Sentenças dos Lacedemó- nios, 208d) ora a Damónidas (ib., 219e).\nprocurar a melhor forma de nos tornarmos agradáveis aos nossos vizinhos, a fim de neles mesmos buscarmos de imediato um ponto de partida e de apoio para a ami- zade. Aliás, logo o encontraremos, pois em vez de per- manecermos de mau humor, ficaremos satisfeitos por estarmos na companhia daquelas pessoas. Na verdade, quem desconsidera o lugar que ocupa à mesa, desconsi-\ndera mais o comensal seu vizinho do que a pessoa que o convidou, tornando-se odioso a ambos.\n— Esses comentários não passam de palavras, de\nsimples palavras! — contrapôs Alexidemo — Eu bem vejo que vós, os sábios, também procurais com todo o empenho alcançar honrarias! E com isto passou a nosso lado e foi-se embora. Tales virou-se então para nós, que estávamos atónitos ainda com a extravagância do sujeito, e explicou:\n— Estes excessos e este desvario estão na sua natureza. De facto, era ele ainda um rapazinho quando ofereceram a Trasibulo um perfume precioso; ora ele deitou-o num grande vaso para refrescar a bebida,\njuntou-lhe vinho puro e bebeu-o tudo, atraindo sobre si o ódio de Trasibulo, em vez da amizade. 25 Depois deste episódio, veio ao nosso encontro um servo com as seguintes instruções:\n— Periandro pede-te que venhas, na companhia\nde Tales, que também aqui se encontra presente, exami- nar o que lhe trouxeram mesmo agora, para ver se é uma\n25 A actuação de Alexidemo constitui uma dupla provocação, pois ao desperdício do perfume há que acrescentar o acto de beber vinho puro, que entre os Gregos era considerado uma atitude pró- pria do descontrolo bárbaro.\ncoisa sem importância ou se, pelo contrário, se trata de\num sinal ou presságio. Em todo o caso, ele parece ter fi- cado bastante perturbado, por achar que talvez seja uma forma de contaminação que pode manchar o sacrifício. Entretanto, o servo conduziu-nos até um dos apo- sentos dispostos em redor do jardim. No interior, um rapazito com aparência de pastor, ainda imberbe e de ar nada desagradável, desdobrou um manto de couro e mostrou-nos uma criatura recém-nascida, que fora pa- rida por uma égua, segundo ele. Tinha aspecto humano na parte de cima do corpo, até à altura do pescoço e dos\nd braços; na parte restante, possuía forma equina e a voz assemelhava-se aos vagidos de uma criança acabada de nascer.\n— Deus nos guarde! 26 — Exclamou logo Nilóxe-\nno, ao mesmo tempo que desviava o olhar. Tales, porém, demorou-se bastante tempo a con- templar o recém-nascido. Abriu finalmente um sorriso\nem minha direcção, pois costumava brincar sempre co- migo por causa da minha arte, e disse:\n— Certamente, Díocles, já pensas iniciar as puri-\nficações e dar trabalho às divindades apotropaicas, como se tivesse acontecido algum mal pavoroso e extraordi- nário.\n— E porque não? — respondi eu — Em boa verda-\nde, Tales, estamos perante um sinal de agitação e desenten- dimento, e receio bem que alastre à esposa e à descendên- cia de Periandro, antes mesmo de ser expiada a primeira\n26  (‘o que afasta os males’) é um epíteto de várias divindades (Zeus, Apolo e sobretudo de Héracles) e possui, obvia- mente, um valor apotropaico.\nofensa que irritou a deusa, dado que ela manifesta a sua cólera pela segunda vez, conforme podes constatar. 27 Perante estas palavras, Tales nada proferiu, optan- do antes por afastar-se, a sorrir. 28 Periandro veio esperar-nos junto da porta, a fim de saber qual era a nossa opinião sobre o que tínhamos visto. Tales deixou-me, então, de lado e pegou na mão dele, dizendo:\n— Quanto aos conselhos de Díocles, poderás cumpri-los com calma. Pela minha parte, recomendo so- mente que não ponhas pastores tão jovens a tomar conta de éguas ou então que trates de lhes arranjar mulher. Na verdade, a mim pareceu-me que Periandro fi- cou muito satisfeito ao ouvir estas advertências. Com efeito, não só desatou a rir, como rodeou Tales com os braços e o apertou amistosamente contra si. — Penso aliás, Díocles, — concluiu Tales — que o presságio até já se cumpriu, pois bem vês a desgraça enorme que nos aconteceu, quando Alexidemo se ne- gou a jantar connosco! 4. Já depois de havermos entrado, Tales elevou a voz para perguntar:\n27 A deusa em questão é Afrodite, aqui evocada por causa da relação incestuosa de Periandro com a própria mãe. Os receios re- feridos por Díocles acabarão por confirmar-se, pois Periandro irá matar a esposa Melissa e perderá todos os filhos (tanto legítimos como ilegítimos), a ponto de deixar o trono ao sobrinho, Psamé- tico. Psamético assumirá o nome de Cípselo II, mas será morto escassos três anos depois de subir ao poder, pondo fim à dinastia dos Cipsélidas. Cf. Heródoto, 3.50-53.\n28 Assumindo assim uma posição racionalista, em nítido con- traste com os receios supersticiosos de Díocles.\n— Em que lugar iria, afinal, reclinar-se o tal sujei- to, para se andar a queixar? Assim que lhe deram a indicação, dirigiu-se para\nesse leito e aí se reclinou, convidando-nos a fazer o mes- mo. Em seguida, comentou:\n— Em boa verdade, eu teria inclusive pago a fim\nde partilhar com Árdalo a mesma mesa! 29 Este Árdalo de Trezena era um tocador de flauta\ne sacerdote das Musas Ardálidas, cujo culto fora insti- tuído por Árdalo-o-Velho, também de Trezena. 30 Ora acontecia que Creso tinha enviado Esopo, pouco tem- po antes, em missão a Periandro e ao deus de Delfos, de maneira que também ele estava presente no ban- quete, sentado num pequeno escabelo, junto de Só- lon, que se encontrava reclinado num plano superior. 31 Esopo disse então:\n— Havia um mulo da Lídia que, ao ver a própria\nimagem reflectida nas águas de um rio, ficou espantado com a beleza e imponência do seu corpo, pondo-se a correr a toda a brida e a sacudir a crina, como se fos- se um cavalo. Depois, ao tomar consciência de que era\n29 Os convivas ficavam reclinados em leitos, mas à sua frente eram depois colocadas pequenas mesas com os alimentos.\n30 Este Árdalo-o-Velho seria filho de Hefestos e, além deste santuário, era-lhe atribuída também a invenção da flauta (cf. Pau- sânias, 2.31.3; Pseudo-Plutarco, Sobre a Música, 1133a). O Árdalo que agora participa no banquete mostrará um pouco mais adiante (infra 150d) um interesse particular por flautas, ao conversar com Anacársis, um pormenor aliás facilmente explicável pelo facto de ser flautista.\n31 Esta diferença de planos acentua, no espaço do banquete, a diferente origem dos dois homens: Sólon tinha origem aristocráti- ca, enquanto Esopo era um antigo escravo.\nfilho de um burro, estacou a pressurosa correria e aban- donou o orgulho e o entusiasmo. Nesse momento, Quílon fez o seguinte comentá- rio, à maneira lacónica:\n— Também tu és lento, mas andas com as corre- rias do mulo! 32 Nesse instante, entrou Melissa, que se reclinou junto de Periandro, enquanto Eumétis se sentou junto de 33 … a fim de participar no banquete. Tales virou-se então para mim (que estava um lugar acima de Bias) e perguntou:\n32 Passo de interpretação controversa, reforçando assim (e tal- vez propositadamente) o “laconismo” da personagem. Tem sido aventada a hipótese de que a fábula evocada por Esopo visasse atin- gir a soberba de Alexidemo (que era filho “ilegítimo” de Trasibulo) ou até eventualmente Árdalo, embora esta segunda possibilidade se afigure menos provável. No entanto, o destinatário do remoque de Quílon deve ser o próprio Esopo, pois era um antigo escravo que se movimentava agora em ambientes socialmente elevados. O comentário do espartano estaria de acordo, aliás, com alguma ten- são latente, embora discreta, que existe na relação entre Esopo e o grupo dos sapientes.\n33 Neste ponto, vem assinalada uma lacuna, que alguns filólo- gos procuram preencher com expressões como    (‘junto do pai’) ou    (‘junto de Cleobulo’). Lo Cascio (1997), 207, sustenta, com certa pertinência, que talvez não falte texto, partindo do princípio de que Eumétis «se sentou junto do lugar onde decorria o banquete», portanto sem tomar propriamente um posto, ao qual não teria direito, pelo facto de ser ainda menina. Ainda assim, afigura-se mais viável a outra hipótese colocada pelo mesmo autor, de que faltaria a expressão   (scil. Melissa). De resto, a diferença de tratamento de Cleobulina/ Eumétis já era visível no facto de ficar sentada (como Esopo), en- quanto os restantes se reclinavam. Sobre a relação simbólica que estas duas personagens podem estabelecer no espaço do banquete, vide supra Introdução, secção 6.\n— Díocles, porque não preveniste Bias de que\no estrangeiro de Náucratis veio novamente à procura\ndele com problemas suscitados pelo faraó, de maneira\na que ele se mantenha sóbrio e concentrado, até receber\n— Há um bom tempo já — retorquiu Bias —\nque este sujeito me tenta infundir receio com este tipo de advertências. Mas eu bem sei que Diónisos, além de possuir muitos outros talentos, é também conheci-\ndo por Libertador 34 devido à sua sabedoria, de maneira que, ficando eu bem atestado com a influência do deus, não tenho receio de ir à luta com menos coragem. E assim entravam uns com os outros, ao longo do banquete. Quanto a mim, ao ver que o jantar era mais frugal do que geralmente acontecia, veio-me ao pensa- mento que receber e convidar pessoas sábias e bem for- madas não faz aumentar os gastos, mas pelo contrário, até os diminui. E isto porque dispensa os excessos de igua-\nrias, os perfumes exóticos, os bolos e a profusão de vinhos muito caros, recursos estes que Periandro usava no dia-a- -dia, de acordo com a riqueza e o poder próprios de um tirano. Nesta ocasião, porém, procurava impressionar os convidados com a simplicidade e a moderação nos gastos.\nE não agiu assim apenas em relação a estes aspectos, pois\ntambém à mulher fez retirar ou ocultar os ornamentos habituais, apresentando-a com modéstia e recato. 5. Depois de se terem levantado as mesas e de Melissa haver distribuído as coroas, nós fizemos várias\n34  significa à letra ‘o que deslaça’ ‘o que liberta de peias’; daí que, por extensão, possa designar também ‘o que resolve problemas’.\nlibações, que a flautista sublinhou com um breve acom- panhamento musical, afastando-se logo a seguir. Árdalo\nvoltou-se, então, para Anacársis e perguntou-lhe se en- tre os Citas havia flautistas.\n— Não, nem tão pouco vinhas. — Retorquiu ele, de improviso.\n— Mas há na Cítia deuses, ao menos? — Insistiu novamente Árdalo.\n— Pois com certeza — respondeu Anacársis —\ne conseguem entender a linguagem humana. Os He- lenos, pelo contrário, embora tenham a presunção de\nfalar melhor do que os Citas, acreditam que aos deuses agrada mais ouvir sons retirados de ossos e pedaços de madeira.\n— E se tu soubesses, estrangeiro, — atalhou Eso-\npo — que os actuais fabricantes de flauta puseram de lado os ossos de veado, para usarem antes os de asno, pois acham que tem melhor sonoridade! É por isso que Cleobulina inventou a seguinte adivinha a propósito da flauta frígia:\nUm burro morto, com a canela revestida de corno, nas ore- lhas me bateu!\nÉ pois coisa de espantar que, sendo o burro tão\ngrosseiro e contrário aos dons das Musas, consiga forne- cer um osso tão fino e apto para a música.\n— É essa a justificação seguramente — comen-\ntou Nilóxeno — para o facto de as gentes de Bu- síris andarem a reclamar contra nós, habitantes de\nNáucratis: com efeito, nós já usamos ossos de burro\nno fabrico de flautas. 35 Na óptica deles, de resto, o simples facto de se escutar uma trompeta constitui desde logo um sacrilégio, precisamente por ter uma ressonância semelhante à do burro. Vós sabeis, pela certa, que o burro é desprezado pelos Egípcios, preci- samente devido a Tífon. 6. Entretanto fez-se silêncio e Periandro, ao ver que Nilóxeno desejava tomar a palavra mas ainda hesi- tava, declarou:\n— Meus caros senhores, eu louvo as cidades e os go-\nvernantes que, nas audiências, dão prioridade aos estran- geiros sobre os próprios cidadãos. E agora, sou de opinião que suspendamos durante algum tempo os nossos assun-\ntos, pois dizem respeito a coisas da terra e habituais, para darmos lugar, como acontece na assembleia, às matérias egípcias e reais, que o bom do Nilóxeno veio expor a Bias e que Bias gostaria de ponderar na presença de todos nós.\n— Com efeito, em que lugar e na companhia de\nquem — sublinhou Bias — iria uma pessoa assumir de boa mente o risco, em caso de necessidade, de avançar com respostas destas, em especial quando o próprio rei\n35 Busíris era uma pequena cidade do Baixo Egipto, situada no Delta do Nilo. No tratado que constitui a melhor fonte antiga para o conhecimento da luta entre Osíris e Tífon/Seth (Sobre Ísis e Osíris, 362f), Plutarco regista que os habitantes de Busíris e de Licópolis não usam trompetas de nenhum tipo, exactamente por o som produzido se assemelhar ao do burro, como adiante se reforça também. Em O burro de ouro de Apuleio, a luta simbólica entre o bem (representado pela acção de Ísis e Osíris) e o mal (simbolizado na imagem asinina) constitui uma importante chave interpretativa da obra.\ndeu instruções para se começar por mim e passar em seguida a palavra a todos vós? Na sequência desta intervenção, Nilóxeno passou-lhe a missiva, mas Bias insistiu com ele para que a abrisse e lesse em voz alta, na presença de todos. O teor da carta era o seguinte:\nÂmasis, rei dos Egípcios, a Bias, o mais sábio de todos os Helenos:\nO rei dos Etíopes está a disputar comigo um con- curso de sabedoria. Depois de haver sido batido em todas as restantes provas, desafiou-me agora para uma tarefa absurda e temerosa: instou-me a beber a água do mar até à última gota. Se eu conseguir resolver esta difi- culdade, recebo dele muitas vilas e cidades, mas se não conseguir terei então de me desfazer de Elefantine 36 e das povoações em redor. Examina, por conseguinte, o problema e envia de imediato Nilóxeno com a respos- ta. E se os teus amigos ou concidadãos precisarem de alguma coisa da nossa parte, não encontrarão qualquer impedimento.\nDepois da leitura da missiva, Bias não esperou muito tempo, antes reflectiu um pouco para consigo mesmo e, depois de trocar algumas impressões com Cleobulo, que se encontrava reclinado junto de si, co- mentou:\n36 Elefantine era uma cidade do Alto Egipto, vista geralmente como a fronteira entre o Egipto e a Etiópia.\n— Que dizes tu, habitante de Náucratis? E Âma-\nsis, que reina sobre tantos súbditos e possui um territó-\nrio tão belo e extenso, estará ele disposto a beber toda a água do mar, só por causa de umas vilórias miseráveis e sem importância?\n— Parte do princípio de que estará disposto a isso\ne vê então o que se poderá fazer! — Respondeu Nilóxe- no, com uma risada.\n— Pois bem, — atalhou Bias — ele que diga ao\nrei dos Etíopes para estancar todos os rios que desaguam nos oceanos, a fim de ele poder então beber a água que\nd neste momento há no mar. Com efeito, a tarefa consis- tia em beber a água que agora existe no mar e não a que venha a existir no futuro! Assim que Bias proferiu estas palavras, Nilóxeno ficou radiante de alegria, envolveu Bias num abraço e deu-lhe um beijo. Perante o elogio e aprovação geral, Quílon disse, com uma boa gargalhada:\n— Caro estrangeiro, antes que o mar desapareça,\nsorvido até à última gota, embarca e vai contar a Âmasis para não se preocupar em saber de que forma há-de con- sumir a água dos oceanos, mas que procure antes tornar o seu reinado potável e doce para os súbditos. 37 Com\nefeito, em relação a estas matérias Bias é um verdadeiro especialista e poderá ensinar melhor do que ninguém\na forma de Âmasis não precisar de recorrer mais à sua\nbacia de lavar os pés, feita em ouro, para se impor aos\n37 A metáfora é frequente e deve entender-se por oposição à água salgada que, por isso mesmo, se torna intragável. Vide e.g. Platão, Fedro (243d), que usa esta imagem para referir-se à “potabi- lidade” de um discurso.\nEgípcios. 38 Pois se ele se mostrar um soberano virtuoso, todos lhe dispensarão reverência e afeição, mesmo que\na sua origem fosse dez mil vezes mais humilde do que a sua presente posição. — Não há dúvida — acrescentou Periandro — de\nque valeria a pena que todos contribuíssemos, «homem\na homem», conforme diz Homero, para fazer estas ofer-\ntas 39 ao Faraó: para ele, este presente extra teria mais valor do que toda a mercadoria e, para nós, seria mais útil do que qualquer outra coisa. 7. Quílon disse então que seria perfeitamente jus- to que coubesse a Sólon a primazia no uso da palavra, não apenas porque os ultrapassava a todos em idade e ocupava o posto de honra à mesa, mas também devido ao facto de haver exercido o mais elevado e completo governo, ao estabelecer leis para os Atenienses. Nilóxeno dirigiu-me então o seguinte comentá- rio, em voz baixa:\n— Muitas vezes, Díocles, dá-se crédito a coi- sas que são pura invenção, e a maior parte das pes- soas alinha de bom grado seja a engendrar histórias seja a acolher prontamente rumores postos a circular\n38 Heródoto (2.172) relata que, ao sentir que a sua origem hu- milde era inicialmente causa de desprezo, Âmasis mandou modelar uma estatueta divina a partir de uma bacia em ouro para lavar os pés. Dado que a ninguém causava incómodo adorar a imagem, re- velou a maneira como havia sido feita, de forma a demonstrar que a origem não é, em si mesma, causa de menor respeito. 39 Cf. Homero, Odisseia, 13.14. O termo , aqui tra- duzido por ‘ofertas’, tem mais o sentido técnico de ‘primícias’ ofe- recidas aos deuses e já tem sido interpretado como referindo-se às primícias de sabedoria que os Sapientes teriam oferecido a Apolo, em Delfos. Vide Platão, Protágoras, 343b.\npor outros com relatos pouco edificantes a propósito dos Sapientes. É o que aconteceu, por exemplo, com\no boato que chegou até nós, no Egipto, a respeito de\nQuílon, segundo o qual ele teria desfeito os laços de amizade e de hospitalidade com Sólon, apenas porque\no ateniense teria afirmado que as leis podiam ser sujei- tas a revisão.\n— É uma história ridícula, — retorqui — pois a\nser verdade Quílon teria de renegar primeiro Licurgo\njuntamente com as suas leis, pois ele alterou por com- pleto a constituição dos Lacedemónios. Depois de fazer uma breve pausa, Sólon disse:\n— Em minha opinião, será especialmente digno\nde glória o rei ou tirano que criar, em favor dos cida- dãos, uma democracia a partir da monarquia.\n— E o que tomar a dianteira a harmonizar a sua\nactuação com as leis da pátria. — Acrescentou Bias, logo a seguir. Depois disso, Tales declarou que era feliz o gover-\nnante que viesse a morrer de velhice e de causas naturais.\n— E o que não for o único a mostrar sensatez. — Ajuntou Anacársis, em quarto lugar.\n— E o que não der confiança a nenhum dos seus\ncolaboradores. — Disse Cleobulo, em quinto.\n— E o governante capaz de conseguir que os súb-\nditos tenham não medo dele, mas antes medo por ele. — Sentenciou Pítaco, em sexto lugar. Em seguida, Quílon comentou que um governan-\nte não deveria nunca pensar como um mortal, mas sem- pre como um imortal.\nUma vez proferidas tais sentenças, nós insistimos\ncom Periandro para que também ele desse a sua opinião. A contragosto e com a testa franzida, ele acabou por apresentar esta reflexão:\n— Pela minha parte, creio que, se juntarmos to-\ndas as sentenças expressas, praticamente impedimos\nqualquer pessoa de bom senso de vir a tornar-se gover- nante.\n— O melhor seria mesmo tecer estas reflexões en-\ntre nós mesmos, — disse Esopo, em tom de admoesta- ção — em vez de irmos acusar os governantes, com a desculpa de sermos seus conselheiros e amigos. Sólon tocou-lhe então na cabeça, esboçou um sor- riso e fez o seguinte comentário:\n— Não te parece que pode tornar mais moderado\num governante e mais razoável um tirano a pessoa que\no conseguir convencer de que é preferível não governar\na estar no governo?\n— E quem se iria deixar persuadir pelos teus argu-\nmentos — retorquiu ele — e não pelas palavras do deus, quando proferiu, a propósito de ti mesmo, este oráculo:\nFeliz a cidade que um só arauto escuta. 40\n— Em boa verdade, — respondeu Sólon — ain-\nda agora os Atenienses escutam um arauto apenas e a\n40 Na biografia de Sólon, Plutarco não regista este oráculo, se bem que refira um outro, relativo também à forma de usar o poder. Ainda assim, nos seus versos (e.g. frg. 33 West), o estadista não deixa de sugerir que um deus havia colocado à sua disposição o poder. Cf. Plutarco, Vida de Sólon, 14.\num só governante, a lei, já que possuem a democracia.\nTu és muito hábil a perceber os corvos e os gaios, mas não consegues entender correctamente a voz do deus:\nd por um lado, achas que, de acordo com o deus, uma cidade goza de grande prosperidade quando obedece a um só governante, ao mesmo tempo que vês a excelên- cia de um banquete no facto de todos poderem falar sobre todos os assuntos.\n— Certo, — concedeu Esopo — mas isso é por-\nque tu não escreveste ainda uma lei que proíba, em Atenas, os escravos de se embebedarem, análoga à que promulgaste para os impedir de se envolverem amoro- samente e de se ungirem com óleo. 41 Sólon esboçou então um sorriso e o médico Cle- odoro comentou:\n— Mas ungir-se com óleo é como cavaquear\nquando se está bem encharcado em vinho: constitui um grande prazer!\n— Ora aí está mais uma razão para se absterem dessas\npráticas! — Interpôs Quílon, depois de tomar a palavra.\n41 Para frequentarem o ginásio. Esta lei vem referida, com ligei- ras variantes, em Ésquines (1.138-139) e igualmente em Plutarco, Vida de Sólon, 1.6. A proibição de os servos frequentarem o ginásio pode entender-se como norma de natureza social, uma vez que es- tes lugares eram usados, sobretudo, por quem dispunha de tempo e dinheiro suficientes para não se ver obrigado a trabalhar. Sendo uma ocupação ligada, em especial, ao estilo de vida dos aristocra- tas, não pareceria bem ao legislador que os escravos também dela pudessem usufruir. No mesmo sentido se compreende a interdição de os servos privarem em demasia com jovens de situação livre, pois o contrário seria desprestigiante para estes últimos e poderia traduzir-se num acto de hybris em relação à dignidade própria do seu estatuto, enquanto futuro cidadão de plenos direitos. Notar que Esopo é um ex-escravo.\n— Ainda assim, — insistiu novamente Esopo —\nparece-me que Tales havia comentado que <***> tu es- tás a ir para velho a passos largos. 42 8. Periandro começou também a rir e disse:\n— Estamos a ser punidos com toda a justiça, Eso-\npo, pois deixámo-nos levar para outros assuntos antes de ponderarmos todas as questões de Âmasis, às quais havíamos dado precedência. Por isso, Nilóxeno, expõe\no teor do resto da carta, aproveitando a presença aqui destas personalidades.\n— Em boa verdade, — retorquiu Nilóxeno — a\ndisposição do rei dos Etíopes mais não constitui do que uma «lamentável mensagem secreta», como dizia Arquílo- co. 43 Porém, o teu hóspede Âmasis mostrou-se bem mais civilizado e instruído nos problemas que coloca à vossa consideração: com efeito, ele pediu para lhe dizerem qual era a coisa mais velha, a mais bela, a mais extensa, a mais sábia, a mais comum e, além de tudo isto, por Zeus, a mais útil, a mais prejudicial, a mais forte e a mais fácil. 44\n42 Neste ponto, o texto deve apresentar provavelmente uma lacuna, já que o sentido do comentário é difícil de entender. Entre as várias hipóteses que têm sido aventadas, talvez a mais satisfatória seja a de que Esopo justifica a austeridade de Quílon com a idade avançada e, portanto, com a dificuldade de apreciar já os prazeres em causa.\n43 Fr. 185 West. A  designa um bastão à volta do qual se enrolava uma mensagem escrita, que só poderia ser deci- frada por quem possuísse um bastão idêntico. Era um mecanismo usado pelos Espartanos, sobretudo para garantir o carácter secre- to de mensagens de cariz militar, por norma concisas. Na Vida de Lisandro (19.5-7), Plutarco descreve em pormenor este objecto e respectivo uso.\n44 Já desde a entrevista de Sólon e Creso, narrada por Heró- doto (1.29-30), que é usual colocar questões aos Sete Sábios no\n— E o rei dos Etíopes encontrou a resposta e a solução para cada um desses enigmas?\n— Aqui estão as respostas; — respondeu Nilóxeno\n— julgai por vós mesmos, depois de haverdes escutado. Com efeito, o Faraó faz muita questão de não ser acu- sado de agir de má fé relativamente às respostas dadas,\nmas no caso de se verificar que o rei etíope errou alguma das soluções, também não deseja que a falha passe sem ser assinalada. Vou, portanto, ler as respostas tal como foram dadas:\nque é a coisa mais velha? — O tempo.\nque é a coisa mais extensa? — O universo.\nque é a coisa mais sábia? — A verdade.\nque é a coisa mais bela? — A luz.\nque é a coisa mais comum? — A morte.\nque é a coisa mais útil? — O deus.\nque é a coisa mais prejudicial? — O demónio. 45\nque é a coisa mais poderosa? — A Fortuna.\nque é a coisa mais fácil? — O prazer.\n9. Uma vez terminada esta nova leitura, Nicar- co, fez-se silêncio e Tales perguntou então a Nilóxeno, se Âmasis tinha aprovado as soluções apresentadas. Ele\nsuperlativo. No caso de Creso, a pergunta do monarca lídio consis-\ntia em procurar saber qual seria, na opinião do legislador ateniense,\no mais feliz dos homens. 45 A oposição entre ‘deus’ () e ‘demónio’ () mostra que, no tempo de Plutarco, o termo  já se havia entretanto\nafastado das acepções positivas de ‘divindade’ para privilegiar uma conotação negativa de ‘espírito maligno’ ou ‘demónio’; o estádio intermédio consiste em considerar os  como ‘divindades menores’, ocupando de certa forma um posto entre a humanidade\ne os deuses.\nrespondeu que umas lhe tinham agradado, mas que ou- tras o tinham deixado insatisfeito. — Na realidade, — retorquiu Tales — nenhuma\ndas soluções é inatacável e todas elas revelam graves erros e ignorância. Por exemplo e para começarmos\njá pela primeira, como pode o tempo ser a coisa mais\nvelha, se uma parte dele é passado, outra presente e outra ainda futuro? Com efeito, o tempo que virá de- pois de nós até pode parecer mais novo do que as coi- sas e as pessoas que existem neste momento. Quanto\na sustentar que a verdade corresponde à sabedoria, te- nho para mim que isso não difere de afirmar que a luz coincide com o olho. Por outro lado, se declara que\na luz é bela, porque não considera antes o próprio\nsol? Entre as outras respostas, as que se referem aos deuses e aos demónios tanto revelam afoiteza como temeridade. Já a que diz respeito à Fortuna denota sobretudo uma enorme falta de lógica: com efeito, ela não se alteraria com tamanha ligeireza, se fosse mesmo a mais forte e poderosa das coisas existentes. Aliás, nem a morte é a mais comum das coisas, pois nada tem a ver com os vivos. 46 No entanto, para não passarmos a ideia de que apenas emitimos juízos sobre as opiniões dos outros, vamos confrontar as nossas respostas com as do rei da Etiópia. Ofereço-me até em primeiro lugar para re- torquir a cada uma das questões, se Nilóxeno estiver\n46 Nesta afirmação, tem sido vista uma adaptação da máxi- ma de Epicuro «a morte nada é para nós» (    ), por estarmos vivos. Cf. Diógenes Laércio, 10.139; Plutarco, Sobre a forma de entender os poetas, 37a.\nde acordo. Ora seguindo a ordem em que foram co-\nlocadas, vou eu também agora enumerar as perguntas e as respostas: 47\nO que é a coisa mais velha? — O deus, — expli-\ncou Tales — pois não chegou a ser criado.\nO que é a coisa mais extensa? — O espaço, pois o\nuniverso contém as restantes coisas, mas o universo está contido no espaço.\nO que é a coisa mais bela? — O universo, pois\ndele faz parte tudo o que está ordenado.\nO que é a coisa mais sábia? — O tempo,\npois descobriu já algumas realidades e as outras irá descobri-las no futuro.\nO que é a coisa mais comum? — A esperança, pois\ncontinua a possuí-la mesmo quem nada mais possui.\nO que é a coisa mais útil? — A virtude, pois ao\nensinar a fazer bom uso das coisas, torna-as úteis.\nO que é a coisa mais prejudicial? — O vício,\npois estraga as coisas boas pelo simples facto de estar presente.\nO que é a coisa mais forte? — A necessidade, pois\nela apenas é invencível.\nO que é a coisa mais fácil? — Agir segundo as in-\nclinações da natureza, pois até os prazeres atraem muitas vezes a saciedade. 10. Depois de havermos todos manifestado a nos- sa aprovação a Tales, Cleodoro comentou:\n— Ora aqui estão as perguntas e respostas que\n47 Seja por opção de Tales ou então por descuido de algum copista, há algumas variações de pormenor, em especial a troca de ordem entre a terceira e a quarta perguntas.\nconvém transmitir aos reis, Nilóxeno. No entanto, para o bárbaro que convidou Âmasis a beber o mar ajustar-se-ia melhor a concisão com que Pítaco retor- quiu a Aliates, quando este deu, por escrito, determi- nada ordem aos habitantes de Lesbos, em tom desde- nhoso. De facto, como resposta nada mais lhe disse, a não ser convidá-lo a comer cebolas e pão quente. 48 Periandro tomou igualmente a palavra, para dizer:\n— Mas também os antigos Helenos cultivavam\no costume, Cleodoro, de colocarem uns aos outros\nproblemas desta natureza. Com efeito, ouvimos dizer que, por altura das celebrações fúnebres em honra de Anfidamante, se reuniram em Cálcis os mais ilustres poetas então existentes. Ora Anfidamante era um homem de armas que havia infligido aos Erétrios pesados\ntrabalhos, até perecer numa das batalhas travadas durante\na disputa da planície de Lelanto. Contudo, porque\nos versos compostos pelos poetas tornavam árdua e difícil a decisão, devido ao facto de serem de qualidade semelhante, além de que a fama dos concorrentes causava uma enorme dificuldade e embaraço aos juízes, estes resolveram recorrer a perguntas daquele tipo. 49 Ao\n48 Aliates, pai de Creso, foi o penúltimo rei da Lídia, entre finais do séc. VII e a primeira metade do séc. VI a.C. Às campa- nhas por ele empreendidas se deve a afirmação do poder lídio. A expressão ‘comer cebolas’ ) equivale a ‘chorar’ (), pois as cebolas produzem geralmente esse efeito. Por conseguinte, a resposta de Pítaco (atribuída a Bias de Priene por Diógenes Laércio, 1.83) corresponderia, em português, a uma ex- pressão do tipo “mandar passear”. 49 Os manuscritos transmitem, neste ponto, os nomes de Ho- mero e Hesíodo, ecoando a tradição de um hipotético Certamen entre estes dois poetas, mas cuja autenticidade já na antiguidade\nque dizem, Lesques terá colocado a seguinte questão:\nFala-me, ó Musa, das coisas que não aconteceram nunca [no passado\ne no futuro jamais acontecerão.\nAo que Hesíodo respondeu, logo de improviso:\nMas quando à volta do túmulo de Zeus os cavalos de cascos [sonoros esfacelarem os carros, no afã de lutarem pela vitória. 50\nE diz-se que, com esta resposta, ele terá suscitado uma enorme admiração e arrebatado a trípode da vitória. — Mas que diferença há então — ripostou Cleo- doro — entre estas perguntas enigmáticas e as adivinhas\nera posta em causa, com fundamentadas razões. De resto, o pró- prio Plutarco mostra estar consciente, noutros pontos da sua obra (No banquete, 674f; Comentário a Hesíodo, 654-662, frg. 84 San- dbach), que aqueles poetas não foram contemporâneos e que a referência a Homero, Hesíodo e Anfidamante seria uma inven- ção. Já quanto a Lesques de Mitilene, autor de uma Pequena Ilía- da, é de admitir que poderia talvez ter participado nas celebrações fúnebres em honra de Anfidamante (caído na batalha de Lelanto, no séc. VIII a.C.) e que, segundo alguns autores, estaria eventu- almente em condições de disputar o prémio no Certamen, cuja origem, de resto, já os antigos justificavam como uma interpre- tação abusiva de um passo dos Trabalhos e Dias (vv. 654 sqq.) de Hesíodo. Há que sublinhar, em todo o caso, que as dificuldades cronológicas devem ser relativizadas num tratado como o Ban- quete dos Sete Sábios, que constitui em si mesmo uma irrealidade histórica da qual Plutarco também estava consciente. 50 Embora a interpretação destes versos seja objecto de algu- ma disputa, o facto de Hesíodo se referir ao túmulo de um deus (e portanto de alguém imortal) parece corresponder ao adynaton proposto por Lesques.\nde Eumétis? Não será descabido que ela brinque com as palavras e as entreteça, da mesma forma que outras\njovens exibem cinturões e fitas para o cabelo, mas é ri- dícula a ideia de pensar que homens providos de bom senso as levem a sério. Ora Eumétis bem que gostaria de lhe responder, a avaliar pela sua reacção, mas preferiu conter-se, por recato, ao mesmo tempo que o rosto se lhe cobria de rubor. Então Esopo, como quem tomava a defesa dela, retorquiu: 51\n— E não será mais ridículo ainda que não sejamos\ncapazes de solucionar esses enigmas? Tomemos pois, a título de exemplo, a adivinha que ela nos lançou pouco antes do jantar:\nVi um homem a soldar, com o fogo, bronze sobre outro [homem. 52\nSerás capaz de dizer do que se trata?\n— Não faço ideia, nem tenho interesse em sa- ber! — Respondeu Cleodoro.\n— E em todo o caso — continuou Esopo — nin-\nguém o sabe fazer melhor do que tu. E se negares, tenho aqui estas ventosas para servirem de testemunhas. 53\n51 Sobre o significado desta intervenção de Esopo em favor de Cleobulina, vide supra Introdução, secção 6.\n52 As fontes concordam em atribuir a Cleobulina/Eumétis a autoria deste hexâmetro, se bem que Aristóteles o cite, de forma anónima (Retórica, 1405b; Poética, 1458a), para exemplificar o tipo de metáfora que está por detrás das adivinhas.\n53 Em vez da palavra mais usual para designar as ‘ventosas’ ou ‘abóboras’ (), Plutarco recorre a um sinónimo (),\nNeste ponto, Cleodoro desatou a rir. Com efeito, entre os médicos do seu tempo, era ele quem fazia um\nmaior uso de ventosas, sendo aliás o responsável pela fama nada pequena que esta prática adquiriu. 11. O ateniense Mnesífilo, que era companheiro e grande admirador de Sólon, disse: 54\n— Pela minha parte, Periandro, acho correcto que\na conversa, tal como o vinho, seja repartida não de acordo com a riqueza e a nobreza de nascimento, mas antes por todos em igual medida, como acontece em democracia, e ainda que seja um bem comum. Aliás, o que foi dito ago- ra mesmo sobre o poder e a realeza nada tem que ver con-\nd nosco, pois temos uma sensibilidade democrática. Desta forma, somos de opinião que haveria vantagem em que cada um de vós expusesse novamente a sua visão sobre o governo democrático, começando outra vez por Sólon. Concordou-se em proceder desta forma e Sólon tomou então a palavra em primeiro lugar:\n— Em todo o caso, Mnesífilo, tanto tu como os\nrestantes Atenienses já conhecem a perspectiva que eu tenho em relação à forma de conduzir o governo. Ainda assim, se estiveres na disposição de me escutar de novo,\nque designa, igualmente, os habitantes de Sícion. Obtém, assim, um jogo de palavras intraduzível em português, a não ser numa eventual alusão irónica a ‘cabeças de abóbora’, se bem que se perca à mesma a relação com a ideia de ‘aplicar ventosas’. 54 Na Vida de Temístocles (2.6), Plutarco fornece mais alguns dados sobre este Mnesífilo, ligando-o à formação de Temístocles em termos semelhantes àqueles com que, neste passo, é relacionado com Sólon. De resto, Plutarco inscreve-o claramente numa escola derivada do antigo legislador, identificada com um tipo de sophia que se traduzia em pragmatismo e habilidade aplicados na acção política.\ntenho para mim que terá maior sucesso e conseguirá preservar melhor a democracia, a pólis na qual as partes não lesadas perseguem e punem o infractor com zelo não inferior ao da parte efectivamente lesada. 55 Bias falou em segundo lugar, para dizer que a democracia mais forte era aquela em que todos re- ceiam a lei como se um tirano fosse. Em seguida, Ta - les sublinhou a importância de nela não existirem ci- dadãos nem demasiado ricos nem demasiado pobres. Depois dele, Anacársis acrescentou que seria melhor a pólis na qual a igualdade se reflectia na forma de re- partir todas as coisas, mas também onde a superiori- dade se definia pela excelência e a baixeza pelo vício. Em quinto lugar, interveio Cleobulo, para sustentar que o governo popular mostrava maior ponderação quando os políticos receavam mais a censura do que a própria lei. Em sexto, Pítaco defendeu que a lideran- ça era mais eficaz quando os malvados não podiam governar e as pessoas de bem não podiam deixar de governar. Quílon virou-se 56 e sustentou, pelo contrá- rio, que era melhor a forma de governo que maior consideração dispensava às leis e menor importância\n55 Embora esta medida não surja no contexto do regime demo- crático (que é obviamente posterior a Sólon), ainda assim Plutarco está a referir uma das medidas mais importantes do legislador ate- niense: a possibilidade de qualquer cidadão (ho boulomenos) poder dar início à quase totalidade dos processos, independentemente de ser ou não a parte lesada. Esta novidade do código de Sólon, re- gistada também por Plutarco na biografia do legislador (Vida de Sólon, 18.6-7), permitia que os cidadãos mais fracos pudessem ser socorridos indirectamente, facilitando assim uma aplicação mais imparcial da justiça.\n56 É duvidosa a lição .\ndava aos oradores. Por fim, coube a Periandro con- cluir novamente a discussão, com o argumento deci- sivo de que lhe parecia que todos eles louvavam um\nf regime democrático que se parecia o mais possível com a aristocracia. 12. Quando terminou a discussão à volta deste tema, eu mesmo tratei de realçar que me parecia par-\nticularmente útil que estes sábios nos falassem sobre a melhor forma de administrar a casa de cada um:\n— Com efeito, poucos estão ao leme de reinos e\npóleis, mas a todos nós cabe a tarefa de zelar por um lar\ne pela casa. Esopo soltou então uma gargalhada e disse:\n— Nem todos, se nesse número incluíres também\nAnacársis. De facto, não apenas ele não possui casa pró- pria, como até se gloria de não a possuir e de usar um carro, tal como o Sol, que, segundo contam, descreve\no seu percurso em cima de um carro e ocupando uma após outra as regiões do céu. 57\n— E por essa mesma razão — retorquiu Anacársis\n— é se não o único, pelo menos o mais livre e indepen- dente dos deuses, pois sobre todos governa e por nin- guém é governado, mas antes reina e detém as rédeas. Apenas tu pareces não ter consciência da extraordiná- ria beleza desse carro e da sua imponente dimensão: de\n57 A ideia do Carro do Sol é já bastante antiga; cf. frg. 12 West de Mimnermo (poeta de Cólofon, sécs. VII-VI a.C.). Anacársis partilhava com os Citas em geral o facto de serem uma população nómada e de, por isso mesmo, não possuírem residência fixa, na medida em que isso poderia coarctar a sua liberdade de movimen- tos, que os Citas muito apreciavam. Cf. Heródoto, 4.46.\noutra forma, não o terias comparado comigo, mesmo\na brincar e para provocar o riso. Aliás, parece-me que\na tua ideia de casa, Esopo, assenta nas coberturas feitas\nde argamassa, madeira e argila, como se considerasses a concha o próprio caracol e não o animal em si. Por con- seguinte, é natural que Sólon te haja feito rir, na medida em que, depois de ter observado a casa de Creso, tão faustosamente adornada, ele não declarou de imediato que o seu proprietário e morador deveria ser uma pessoa\nfeliz e ditosa, pois desejava contemplar, em vez disso, os bens que Creso possuía dentro de si e não os que tinha\nà sua volta. 58 Aliás, parece-me inclusive que não te re-\ncordas sequer da raposa da tua fábula. 59 Com efeito, disputando ela com um leopardo sobre quem teria um aspecto mais variegado, pediu ao juiz para ter em linha de conta o seu interior, pois segundo essa perspectiva seria ela a mais variegada. Ora tu examinas o traba- lho de carpinteiros e pedreiros, na convicção de que será isso que faz uma casa, em vez de prestares atenção ao que se encontra no interior de cada uma e que é\n58 Plutarco refere-se, naturalmente, à famosa pergunta co- locada por Creso a Sólon, sobre qual seria o mais feliz dos ho- mens. Na biografia do estadista ateniense (Vida de Sólon, 28.1), Plutarco sustenta que Esopo estaria presente na altura em que os dois homens haviam travado o suposto diálogo, pesem embora as dificuldades cronológicas levantadas por esse encontro, das quais o biógrafo mostra, aliás, ter plena consciência. No relato de He- ródoto (1.30-33), a ideia é que se deve suspender o juízo sobre alguém até conhecer o termo da sua vida. Já a argumentação de Anacársis aponta antes no sentido de que contam mais os bens interiores do que as riquezas de que se dispõe. 59 Em questão, está um jogo de sentido com o termo , que tanto pode significar a ‘versatilidade da mente’ (caso da raposa) como as ‘cores variegadas’ (caso do leopardo).\npróprio dela: os filhos, a esposa, os amigos e servos. Então, mesmo que habitem um formigueiro ou um ninho, se os ocupantes forem pessoas de bom senso e ponderadas, o senhor que com eles partilha as posses mora numa casa afortunada e ditosa. Esta é portanto — continuou ele — a minha resposta ao comentário de Esopo e este o meu contributo à interpelação de Díocles. É justo, porém, que cada um dos outros apre- sente a própria opinião. No seguimento, Sólon disse que, para ele, a me-\nlhor casa era aquela onde não houvesse injustiça ao ad- quirir os bens, nem desconfiança ao protegê-los, nem arrependimento ao gastá-los. 60 E Bias acrescentou:\n— É aquela onde o senhor da casa mostra, de seu\nnatural, o mesmo carácter que apresenta fora, na obser- vância da lei.\n— É aquela — sublinhou Tales — onde o senhor\nda casa pode encontrar o maior sossego. Cleobulo disse que era aquela onde o senhor da\ncasa encontra mais pessoas que gostem dele do que dele tenham receio.\n— A melhor casa é aquela — reforçou Pítaco —\nque não precisa de nada de supérfluo e onde nada falta do necessário. Quílon disse que uma casa se deveria asseme- lhar em especial a uma cidade governada por um rei e terminou acrescentando que Licurgo havia dado a\n60 Esta forma de lidar com a riqueza encontra-se também nos poemas de Sólon (e.g. frg. 13.7-13 West) e é sublinhada igual- mente por Plutarco na biografia do estadista ateniense (Vida de Sólon, 2.3-4).\nseguinte resposta aos que insistiam para ele instaurar uma democracia na pólis: «Criai primeiro uma demo- cracia na vossa própria casa!» 13. Depois de também esta discussão haver che- gado ao fim, Eumétis afastou-se, na companhia de Me- lissa. E porque Periandro ofereceu a Quílon de beber por uma taça de considerável dimensão e Quílon fez\no mesmo em relação a Bias, Árdalo levantou-se e fez o seguinte comentário para Esopo:\n— Então tu não poderias mandar aqui para o nos-\nso lado essa taça, pois vejo que eles a passaram de uns\npara os outros, como se fosse a taça de Báticles, mas não\na entregam a mais ninguém? 61\n— Mas esta taça— retorquiu Esopo — não foi\nfeita para o povo! Na verdade, há uma data de tempo já que não sai de ao pé de Sólon! Pítaco dirigiu-se então a Mnesífilo e perguntou-lhe por que motivo Sólon não bebia, pois estava assim a de- sacreditar os próprios versos que ele próprio escrevera: 62\n61 Não é segura a identidade deste Báticles, mas alguns estudio- sos defendem que será de identificá-lo com o escultor homónimo de Magnésia. O mesmo Plutarco (Vida de Sólon, 4) recorda não só a taça de Báticles, como refere outra tradição, segundo a qual o objecto em causa seria uma trípode. Na base do relato, repor- tado com variantes por muitas outras fontes, está a ideia de que, devendo a trípode (ou a taça) ser entregue ao homem mais sábio, os Sapientes a foram enviando uns aos outros, até que o objecto voltou ao ponto de partida, acabando por ser consagrado a Apo- lo. Além da natural modéstia que deve caracterizar um verdadeiro sábio, a história espelha também a ligação entre os Sete Sábios e o imaginário délfico.\n62 Frg. 26 West.\nf As obras da Cípria me são gratas agora, e as de Diónisos e das Musas, que trazem aos homens alegrias.\n— Na verdade, — preveniu-o Anacársis — é a\nti e àquela tua dura lei que ele receia, segundo a qual decretaste que «se alguém comete alguma infracção em estado de embriaguez, enfrenta uma punição dupla re- lativamente a quem esteja sóbrio». 63\n— Tu, pelo contrário, — retorquiu Pítaco —\nmostraste um tal desprezo por essa lei que, no ano pas- sado, na casa de Lábis em Delfos, não só te embebe- daste, como ainda te puseste a exigir uma coroa como prémio. 64\n— E porque não? — retorquiu Anacársis — Pois\nse haviam estabelecido prémios para quem mais bebes- se e se eu fui o primeiro a embebedar-me, não deve- ria eu reclamar o galardão da vitória? A não ser assim,\n63 Esta lei de Pítaco contra o consumo excessivo de vinho apa-\nrece em várias outras fontes; e.g. Aristóteles, Política, 1274b; Ética a Nicómaco, 1113b30-35; Retórica, 2.25.1402b. A explicação que\no Estagirita avança na Ética a Nicómaco é particularmente curiosa:\na infracção é dupla, na medida em que, além do acto em si, há que\nter em conta a opção deliberada de ter provocado, pelo excesso de vinho, o estado de inconsciência que levou a que a falta fosse cometida. Por conseguinte, em vez de ser um factor que pode ate- nuar a infracção, a embriaguez constitui, pelo contrário, uma nota agravante na avaliação da conduta do faltoso.\n64 Lábis seria um eunuco encarregado de guardar o santuário de Apolo em Delfos, ao qual vem igualmente atribuída a autoria da famosa máxima “conhece-te a ti mesmo” ( ), segun- do o comentário de um escoliasta a Platão (schol. Plat. Phlb., 48c). Ateneu (10.438) refere o mesmo episódio, se bem que no decurso de um banquete dado por Periandro.\nexplicai-me lá que outro fim existirá em beber vinho puro a não ser apanhar uma bebedeira? Pítaco desatou a rir e Esopo resolveu então contar\na seguinte fábula:\n— Um lobo surpreendeu alguns pastores a comer\numa ovelha na sua cabana. Aproximou-se então e co-\nmentou: «Que algazarra iríeis vós armar, se fosse eu a fazer isso!»\n— É com toda a legitimidade — atalhou Quílon —\nque Esopo se coloca na defensiva, pois ainda há bem pouco\ntempo nós lhe tirámos a palavra 65 e ele vê que agora outros estão a interromper Mnesífilo. Com efeito, era a Mnesífilo que se tinha pedido um comentário relativo a Sólon.\n— Falarei então — disse Mnesífilo 66 — com ple-\nna consciência de que, para Sólon, a obra de toda a arte e capacidade, tanto humana como divina, con- siste mais no que é criado do que na maneira como se chega à criação, portanto no fim em si e não tanto nos meios para se atingir o fim. Com efeito, suponho que um tecelão veria mais como obra sua uma clâmide ou um manto, do que a disposição da trama sobre os\nroletes ou a tensão dos pesos; um ferreiro, olharia mais\nà soldadura do ferro ou à têmpera do machado, do\nque a qualquer uma das acções necessárias para obter este efeito, como sejam avivar as brasas do carvão ou\n65 Cf. supra 152d, onde Sólon criticara a Esopo a tendência para a loquacidade.\n66 Apesar de veicular teoricamente as ideias de Sólon, o dis- curso de Mnesífilo acusa sobretudo a influência do pensamento platónico.\npreparar o pó de pedra. 67 Aliás, seria maior ainda o protesto de um arquitecto, se nós afirmássemos que a sua obra consistia não em construir um barco ou uma casa, mas antes em perfurar barrotes e preparar arga- massa. E outro tanto fariam seguramente as Musas, se\nc considerássemos que a sua obra correspondia apenas à cítara e às flautas, e não à educação dos caracteres e à moderação das paixões de quantos desfrutam de cânti- cos e harmonias. Da mesma forma, a obra de Afrodite não se esgota na relação sexual e na cópula, nem a de Diónisos na bebedeira e no vinho, mas antes em usar estes meios para promover a amizade, o desejo, o com- panheirismo e a intimidade entre uns e os outros. É a estas obras que Sólon chama “obras divinas” e tam- bém são estas que ele ama e persegue, em especial depois de se haver tornado ancião. Afrodite é obreira da concórdia e da amizade entre homens e mulheres, ao misturar e fundir as almas com os corpos, por\nd intermédio do prazer. 68 Mas para a maior parte das pessoas, que de todo não possuem intimidade entre si ou não se conhecem muito bem, então é Diónisos quem, à semelhança do fogo, lhes dulcifica e amacia os caracteres, servindo-se do vinho para dar início à união e amizade entre uns e outros. Contudo, quan- do se reúnem homens com a vossa qualidade e que\n67 A função do pó de pedra ou cascalho para arrefecer o ferro é esclarecida pelo mesmo Plutarco no tratado Sobre o frio primordial,\n68 Plutarco exalta sobretudo o amor heterossexual. Relativa- mente à imagem aqui usada, cf. Platão, Banquete, 192d; e ainda o mesmo Plutarco, Sobre o amor, 752d, 769a.\nPeriandro aqui juntou, não creio que haja necessida- de de taças nem de vasos para servir o vinho, pois as Musas, ao colocarem à disposição de todos, como se fosse um grande vaso de mistura sem vinho, 69 a con- versa, que em si mesma contém o máximo de prazer, juntamente com boa disposição e seriedade, com ela despertam, irrigam e difundem a bondade, deixando jazer imóvel a maior parte do tempo o vaso de ser- vir «em cima do vaso de mistura» — precisamente aquilo que Hesíodo proibia de fazer na companhia de pessoas que apreciassem mais a bebida do que o diálogo. 70 Quanto aos brindes e votos — concluiu Mnesífilo — posso dizer que … 71 entre os antigos se deitava o vinho «à porção», como sustentava Home- ro. 72 E ainda que cada um deve beber com mesura, e em seguida, como se faz com a carne, há que passar uma parte ao vizinho do lado.\n69 No tratado Sobre o desaparecimento dos oráculos (421a), Plu- tarco retoma a imagem do ‘vaso de mistura sem vinho’, mas repleto de mitos e discursos com que os convidas podem brindar entre si.\n70 Cf. Hesíodo, Trabalhos e Dias, 744. Plutarco utiliza nes- te momento termos próprios dos utensílios usados em contex- to de banquete, como o ‘vaso de servir’ o vinho aos convidados (), que o bebiam, geralmente por uma ‘taça’ (). Dado que, entre os Gregos, era considerado impróprio beber vinho puro, havia um recipiente de grande capacidade para se proceder a essa operação, o ‘vaso de mistura’ ().\n71 Os manuscritos apresentam uma lacuna, de dimensão talvez relativamente extensa, cuja reconstituição é problemática e torna particularmente difícil a interpretação deste passo. É possível mas não seguro que, com esta intervenção final, Mnesífilo se quisesse talvez desculpar da relativa extensão do seu discurso, ao mesmo tempo que procuraria sublinhar a necessidade de beber com mo- deração.\n72 Ilíada, 4.262.\nDepois de Mnesífilo ter feito esta intervenção, o\npoeta Quérsias (que se livrara entretanto da acusação, tendo-se recentemente reconciliado com Periandro, por insistência de Quílon) comentou: 73\n— Sendo assim, também Zeus servia bebida aos\nf deuses com moderação, da mesma forma que Agamém-\nnon o fazia em relação aos guerreiros mais nobres, quan- do as divindades trocavam brindes entre si, ao comerem em casa de Zeus?\n— Pois então, Quérsias, — respondeu Cleodoro\n— se a ambrósia é trazida a Zeus por pombos (como vós os poetas afirmais), que só muito a custo conseguem transpor as Rochas Errantes, 74 não achas que o néctar também lhe será difícil de obter e raro, de maneira que ele deve ser poupado e oferecê-lo a cada um dos deuses com parcimónia? 14. — Provavelmente, — retorquiu Quérsias — mas já que voltámos a falar de economia, qual de vós me pode explicar o que ficou por dizer? Segundo creio,\n73 Segundo Pausânias (9.38.9-10), Quérsias provinha de Orcó- meno e seria autor de um epitáfio composto em honra de Hesíodo. Nenhuma outra fonte se refere a esta personagem e, mesmo no Ban- quete dos Sete Sábios, é estranho que o seu nome não seja referido, quando se apresenta o relato da morte de Hesíodo, feito por Sólon e sem que haja intervenção de mais nenhum conviva (infra 162c-d). Ainda assim, além da alusão agora em causa, diz-se também mais adiante (164b) que ele se encontraria junto de Cípselo quando da consagração do tesouro em Delfos, facto que indicia que ele talvez fosse um dos poetas que circulavam na corte do tirano.\n74 As Rochas Errantes ou Simplégades são referidas pela pri- meira vez em Homero (Odisseia, 12.61-65) e virão a ter um papel importante na saga dos Argonautas, onde são colocadas à entrada do Ponto Euxino, se bem que os antigos as situassem igualmente no estreito de Messina e nas Ilhas Eólias.\nfalta definir ainda em que medida a posse de bens será suficiente para garantir a autonomia. — Ora no que respeita aos Sábios — esclareceu Cleobulo — essa medida é facultada pela própria lei.\nMas para as pessoas vulgares, vou referir uma história que a minha filha expôs ao irmão. Com efeito, contava ela que a Lua pediu à mãe para lhe fazer uma túnica\nà medida, ao que a mãe respondeu: «Mas como posso\neu fazer-te uma túnica à medida? Agora estou a ver-te em lua cheia, noutro dia vejo-te em meia-lua, noutro ainda em quarto crescente.» O mesmo se passa, meu caro Quérsias, com uma pessoa sem entendimento e vulgar, pois para alguém assim não há qualquer medida para a riqueza: com efeito, ora tem umas necessidades ora outras, que variam segundo os seus desejos e ventu- ras, à semelhança do cão de Esopo. Tal como este nosso amigo conta, durante o inverno o cão enroscava-se e\nenrodilhava-se em si mesmo, por causa do frio, e só pen- sava em construir uma casa. Porém, quando finalmente chegava o tempo quente e ele se encontrava a dormir estendido no chão, achava-se muito grande e pensava que não seria tarefa necessária e também nada pequena construir uma casa daquelas à volta de si mesmo. Pois não vês tu, Quérsias, — concluiu — como as pessoas medíocres em certas alturas se reduzem por completo a uma existência miserável, levando uma vida sóbria,\nà maneira dos Espartanos, enquanto noutras ocasiões\nacham que estão a ponto de morrer de indigência, se não possuírem todos os bens, pertençam eles a simples privados ou aos próprios reis?\nOra dado que Quérsias se remetia ao silêncio, Cleodoro tomou a palavra e disse:\n— Em todo o caso, constatamos que também vós,\nos Sábios, tendes os bens repartidos de forma desigual, quando comparados uns com os outros.\n— Isso acontece — retorquiu Cleobulo — por-\nque a lei, caríssimo amigo, funciona como um tecelão e atribui a cada um de nós o mais conveniente, segundo\na justa medida, e o mais apropriado. O mesmo fazes tu,\nao usar a razão como a lei, quando prescreves alimentos, dietas e mezinhas aos pacientes: não distribuis o mesmo\na todos, mas antes destinas a cada um a dose mais apro- priada. 75\nd Árdalo entrou também na conversa e disse:\n— Então se calhar existe uma lei que dita ao vos-\nso companheiro Epiménides, hóspede de Sólon, para se abster de todos os demais alimentos e levar à boca somente um pouco daquela mezinha contra a fome que ele mesmo prepara, passando assim o dia sem almoço nem jantar? 76\n75 Este mesmo problema da igualdade aritmética (repartir o mesmo por todos) e da igualdade geométrica (repartir por cada um segundo as necessidades) é retomado por Plutarco na obra No banquete (643b), novamente em comparação com as doses de medicamento prescritas pelos médicos. Em No banquete, o bió- grafo pende para a primeira solução, mas no tratado Sobre o amor fraterno (484b), dá preferência à segunda hipótese. 76 Epiménides era originário de Creta (das localidades de Fes- to ou de Cnossos) e tinha fama de taumaturgo, ao qual se recor- ria sobretudo para proceder a purificações rituais. Terá sido nessa condição que foi convidado para vir a Atenas, a fim de livrar a cidade do miasma provocado pela morte sacrílega dos seguidores de Cílon, em finais do séc. VII a.C. De acordo com Diógenes La- ércio (1.110), Epiménides teria visitado Atenas na 46ª Olimpíada\nEsta observação atraiu a atenção de todos os presentes no banquete e Tales começou por brincar, dizendo que Epiménides dava mostras de bom senso\nao não desejar ter trabalho a moer e cozinhar os ali- mentos para si mesmo, como Pítaco. E acrescentou ainda:\n— De facto, quando me encontrava em Éreso, 77\nescutei a mulher minha anfitriã a cantar assim para a pedra da mó:\nMói, mó, mói, pois também Pítaco mói, ele que da grande Mitilene soberano é.\nSólon comentou então que ficara admirado por Árdalo não conhecer a norma que regulava a dieta ali-\nmentar de Epiménides, e que vem descrita nos versos de Hesíodo:\n— De facto, foi ele o primeiro a lançar no espírito\nde Epiménides as sementes desta forma de alimentação, pois ensinou-o a buscar com afinco\n(= 596-592) e Eusébio (Hieron., v. ll 45.4, 46.2) situa essa viagem no segundo ano da mesma Olimpíada (= 595/594). Concordam, portanto, globalmente com Plutarco (Vida de Sólon, 12.7-9), que coloca o evento antes do arcontado do estadista ateniense. No en- tanto, o biógrafo afirma que Epiménides auxiliou o legislador, o que implicará que aquele tenha permanecido em Atenas durante algum tempo. Além do ascendente em matéria religiosa, Creta go- zava ainda de grande fama do ponto de vista jurídico; é de uma das suas cidades que provém um dos documentos mais interessantes do direito grego: o código de Gortina. 77 Cidade da ilha de Lesbos, de onde eram originários Safo e Teofrasto.\nquanta utilidade existe na malva e no asfódelo. 78\n— És portanto de opinião — atalhou Periandro — que Hesíodo tinha esse desígnio em mente e não tanto que, sendo ele sempre um grande partidário da sobriedade, nos estaria antes a recomendar a utilização de nutrimentos mais simples, por serem também mais\nf agradáveis? Na realidade, a malva é boa para comer e o talo do asfódelo tem um sabor doce. Mas os tais produ- tos contra a fome e contra a sede (que são mais uma me- zinha do que um alimento) levam, tanto quanto sei, mel e queijo de terras exóticas na sua confecção, bem como sementes de vário tipo que não são fáceis de encontrar. Sendo assim, como poderíamos secundar Hesíodo, ao sustentar que deixa suspenso\no timão ao fumo 79\ncessam as tarefas dos bois e das mulas resistentes à fadiga, 80\nse é necessária uma preparação tão cuidada? Por isso fico espantado, Sólon, com o facto de, havendo o teu hós- pede estado há pouco entre os Délios a conduzir uma\n78 Trabalhos e Dias, 41. A ideia de que o preparado especial de Epiménides fosse composto de malva e asfódelo e de que o tauma- turgo havia buscado inspiração em Hesíodo encontra-se noutras fontes dignas de nota, como Platão (Leis, 677d).\n79 Trabalhos e Dias, 45.\n80 Trabalhos e Dias, 46.\ngrande purificação, 81 não ter reparado que, entre outras\nofertas simples e espontâneas, é usual levar ao santuário, como vestígios e exemplos de uma alimentação primiti- va, a malva e o talo do asfódelo, afigurando-se portanto possível que Hesíodo nos esteja a recomendar também\na sua enorme simplicidade e temperança. — E não é só isso, — continuou Anacársis — pois ambas estas plantas são apreciadas sobretudo pelas suas virtudes salutares. — Tens toda a razão. — corroborou Cleodoro — Na realidade, Hesíodo deve ter conhecimentos de me- dicina, como ilustra claramente o facto de ele não mos- trar descuido ou falta de experiência na maneira como discorre sobre o regime alimentar, a mistura do vinho, as virtudes da água, o banho das mulheres, bem como\nsobre a melhor altura para ter relações sexuais ou sobre\na forma de acomodar os recém-nascidos. 82 Em todo o\ncaso, parece-me que Esopo poderá com maior proprie- dade do que Epiménides reclamar para si o título de discípulo de Hesíodo. Com efeito, foi a fábula do rou- xinol e do falcão que lhe serviu de ponto de partida para esta bela sabedoria, tão variada e proferida por mil vo- zes. 83 Mas eu escutaria de bom grado Sólon. Com efeito,\n81 É possível, mas não seguro, que a purificação agora referida seja a que foi ordenada por Pisístrato. Cf. Heródoto, 1.64; Tucídi- des, 3.104.\n82 Estas observações indiciam que Plutarco detinha um pro- fundo conhecimento da produção artística de Hesíodo, ideia con- gruente aliás com a notícia de que o biógrafo teria preparado um comentário à obra do poeta.\n83 Cf. Trabalhos e Dias, 203-212. Apesar de ambos serem re- presentantes da mesma sabedoria popular e intuitiva, Cleodoro\nhavendo ele privado com Epiménides tanto tempo em\nAtenas, é bem capaz de saber que tipo de experiência ou de raciocínio apurado o terão conduzido a um tal regime alimentar. 15. Então Sólon retorquiu nestes moldes:\n— Mas que necessidade havia de lhe perguntar\numa coisa dessas? Na realidade, é bem evidente que, depois do sumo bem, a melhor coisa consiste mesmo\nc em precisar o menos possível de alimentação. 84 Ou não achas tu que o bem supremo consiste em não ter qual- quer necessidade de alimento?\n— De forma alguma, — respondeu Cleodoro —\nse me é permitido manifestar o que penso! E em especial com a mesa assim preparada: ao eliminar o alimento, elimina-se também a mesa, que é um altar aos deuses da amizade e da hospitalidade! Como dizia Tales, ao eli- minar a terra, o caos tomaria conta de todo o cosmos; 85 da mesma forma, também a eliminação da alimentação representaria a dissolução da casa. Com efeito, junta- mente com a mesa, elimina-se também o fogo guardião do lar, o próprio lar, os vasos para misturar o vinho, o acolhimento, a hospitalidade, as mais humanas e pri- meiras manifestações de comunhão entre as pessoas.\nmostra mais respeito pelas fábulas de Esopo do que pelas adivinhas de Cleobulina (cf. supra 154a-b).\n84 Segundo Xenofonte (Memoráveis, 1.6.10), Sócrates susten- tava que era próprio da natureza divina não precisar de nada, de forma que o ser humano se aproximava desse estatuto na mesma proporção em que necessitasse de menos coisas.\n85 A ideia de que, com o desaparecimento da terra, o cosmos ficaria mergulhado numa confusão e ruína caóticas é atribuída a Tales apenas neste passo.\nNa verdade, é eliminar a vida no seu conjunto, se esta corresponde efectivamente a uma forma de o homem passar o tempo e comporta a existência de uma série de acções, 86 motivadas em grande parte pela necessidade de alimentação e respectiva preparação. Por outro lado,\nseria terrível, caro amigo, a situação da agricultura, con- denada juntamente com ela à aniquilação, se deixásse- mos a terra voltar a um estado selvagem e inculto, ao ser invadida por matas improdutivas e aluviões descontro- lados, por causa da inacção humana. E a esta destruição viria juntar-se também a de todas as artes e actividades, as quais são motivadas pela comida, pois a todas propor- ciona fundamento e matéria, a ponto de nada mais serem, se ela desaparecer. Acabariam banidas também as honras prestadas aos deuses, na medida em que os homens fica- riam pouco gratos ao Sol e ainda menos à Lua, a quem agradeceriam somente o favor da luz e do calor. Onde irá um altar ser dedicado, onde haverá um sacrifício oferecido\na Zeus que manda a chuva, a Deméter que dá início às\nlavouras, a Poséidon que faz brotar as sementes? E Dió- nisos, como poderá ele dispensar alegrias, se ninguém precisar das graças que ele tem para conceder? Que iremos nós sacrificar ou oferecer em libação? Que ire- mos tributar como primícias? Ora tudo isto acarreta\na destruição e ruína de rituais da maior importância.\nCom efeito, entregar-se a toda a forma de prazer é uma completa irracionalidade, mas fugir a toda a forma de prazer é também uma insensatez completa! Concedamos,\n86 Esta definição da existência humana acusa a influência do pensamento estóico, tal como é transmitido por Porfírio (apud Es- tobeu, 2.165.10).\nem todo o caso, que existem outros prazeres de natureza\nsuperior dos quais a alma possa desfrutar, mas não há para\ncorpo forma de gozar um prazer mais justificável do que\nque resulta da alimentação — e tal realidade nenhum\nser humano a desconhece. Pois este é um prazer que as pessoas expõem à vista de todos, ao partilharem entre si\nf uma refeição à mesa. Os prazeres do amor, pelo contrário, gozam-nos a coberto da noite e das trevas profundas, por acharem que é tão vergonhoso e animalesco partilhar estes deleites quanto não partilhar os primeiros. Depois de Cleodoro terminar de falar, tomei a pala- vra e comentei: 87 — Aliás, acabaste por não dizer que, ao eliminar\na alimentação, estaremos a eliminar igualmente o sono. Ora sem o sono não há sonho e assim desaparece a nos- sa mais antiga forma de adivinhação. A existência irá tornar-se monótona e, de certa maneira, será em vão que o corpo revestirá a alma. Com efeito, as partes mais numerosas e mais nobres do corpo estão preparadas para serem os órgãos responsáveis pela nutrição: a boca, os dentes, o estômago e o fígado. Ora nenhum deles é ocioso, nem está programado para outro tipo de função, de maneira que, se uma pessoa não precisar de alimen- to, não precisará também de corpo. E isto significa não precisar de si mesmo, pois cada um de nós existe unido\n87 Ao contrário de Paton, que assinala uma lacuna neste con- texto, a qual dificulta a identificação da pessoa que agora toma a palavra, creio (na esteira de Defradas e de Lo Cascio), que neste ponto o interlocutor pode, efectivamente, ser o narrador e adivinho Díocles, uma vez que se faz referência à adivinhação. Sendo assim, adopto a lição    (em vez de *** ) e  (em vez de ).\na um corpo. São estes, portanto, — concluí — os argu-\nmentos que apresentamos em defesa da barriga. Mas se Sólon ou qualquer outro quiser mover contra ela uma acusação, estamos na disposição de escutar. 16. — Mas com certeza, — respondeu Sólon — pois não gostaria que mostrássemos menos discer- nimento que os Egípcios, os quais abrem o cadáver e o expõem ao sol, depois de lhe retirarem as vísceras, que lançam ao rio, tratando somente do restante corpo,\ncomo se houvesse já sido purificado. Na verdade, é isto que representa a poluição da nossa carne, uma espécie de Tártaro semelhante ao Hades, repleto de torrentes medonhas, de vento misturado com fogo, de cadáve- res. Com efeito, nenhum ser vivo se alimenta de outro ser ainda vivo, e assim, quando matamos um animal ou uma planta, que toma parte na vida enquanto se alimenta e cresce, nós estamos a cometer uma injus- tiça com essa destruição. De facto, é aniquilado tudo\no que vê alterada a sua natureza e se transforma numa\ncoisa diferente, sofrendo uma corrupção total, a ponto de tornar-se em alimento para outro ser. Abster-se de comer carne, como se diz que fazia o antigo Orfeu, re- presenta mais um expediente do que uma real fuga às injustiças da alimentação. 88 Há apenas uma única fuga e\n88 Com efeito, a abstinência de carne acaba por não eliminar a injustiça cometida contra as plantas, que continuam a ver inter- rompido o seu ciclo de vida. Orfeu era um mítico poeta da Trácia, cuja excelência como cantor lhe permitiu vencer as barreiras do Hades, a fim de resgatar da morte a sua amada Eurídice. Por isso mesmo, Orfeu era símbolo do poder encantatório da música e da poesia. Este mito estava ligado também a uma corrente mis- térica que dele retira o nome — o Orfismo — e partilha com o\numa forma de purificação possíveis: ser completamente autónomo e auto-suficiente. Mas a partir do momento em que a divindade tornou o ser humano incapaz de garantir a própria sobrevivência sem prejudicar o outro, nessa altura estabeleceu também como natural o prin- cípio da injustiça. Pois não seria correcto, caro amigo, que, juntamente com a injustiça, se cortassem as vísce- ras, o estômago e o fígado, que não nos proporcionam nem a sensação nem o desejo de nada de belo, mas antes se parecem com utensílios de cozinha, como se fossem cutelos e caldeirões, ferramentas de moleiro e de escava-\nd dor de poços, fornalhas e rolos de amassar? Com efeito, na maior parte das pessoas, a alma parece estar com- pletamente escondida no corpo como se fora um moi- nho, rodando sempre em volta da premência de comer. Aliás também nós, ainda há pouco, não nos olhávamos nem ouvíamos uns aos outros, pois estávamos todos de cabeça baixa, como se fôssemos escravos da necessida- de de alimento. Mas assim que se levantaram as mesas, tornámo-nos livres, como podes constatar, cingimo-nos de coroas e passámos o tempo a conversar, gozando real- mente a companhia uns dos outros e estes momentos de vagar, pois conseguimos escapar à premente necessidade da comida. Ora partindo do princípio de que o estado em que nos encontramos agora se manterá como tal até\ne ao fim da nossa vida, não teremos nós sempre vagar para estarmos assim uns com os outros, sem recear a pobreza\nPitagorismo alguns traços, como a crença na metempsicose e na abstenção de comer carne animal. Sobre a tradição de o próprio Orfeu haver prescindido desse tipo de alimentos, vide Eurípides, Hipólito, 952-954; Platão, Leis, 782c.\ne sem conhecer a riqueza? Com efeito, a ânsia do supér-\nfluo vem logo a seguir e tende a associar-se à premência do que é necessário. Em todo o caso, Cleodoro acha que a alimentação deve continuar a existir, para que existam igualmente mesas, vasos para misturar o vinho, bem como sacrifí- cios a Deméter e a Core. 89 Outro defenderá ser correcto que haja combates e guerra, a fim de continuarmos a\nter fortificações, docas e arsenais, e a oferecer sacrifícios pela morte de cem inimigos, como dizem que é norma entre os Messénios. 90 Outro ainda poderia, creio eu, lançar uma invectiva contra a saúde e afirmar: «Será terrível que, por não existir mais ninguém doente, não haja utilidade para um cobertor macio ou um leito e se deixe de sacrificar a Asclépio 91 e aos deuses tutelares, ou ainda que a arte da medicina, juntamente com os seus numerosos utensílios e remédios, fique desprezada\na um canto, sem notoriedade e caída em desuso?». Ora\nque diferença há entre esta argumentação e a vossa?\n89 Deméter e a sua ‘filha’ (Core) ou Perséfone estão directa- mente ligadas a rituais agrários de fertilidade; os mistérios de Elêu- sis, onde eram objecto de adoração especial, constituíam um dos cultos iniciáticos mais importantes da Grécia.\n90 Na Vida de Rómulo (25.4), Plutarco refere igualmente, com alguma ponta de cepticismo, a história de que Aristómenes, o tra- dicional herói da resistência de Messénia à invasão espartana liga- da provavelmente à Segunda Guerra Messénica (c. 650 a.C.), teria oferecido por três vezes sacrifícios por haver morto cem inimigos. Cf. ainda o mesmo Plutarco, No banquete, 660f; Pausânias, 4.19.2\n91 Filho de Apolo e da ninfa Corónis, Asclépio aprendeu a arte da medicina com o centauro Quíron. O culto de Asclépio conhece- ria um forte incremento a partir do séc. V a.C., tendo em Epidauro um santuário que atraía pessoas de todo o mundo grego.\nCom efeito, a alimentação funciona como remédio para a fome e assim pode dizer-se de todos os que con- somem a comida segundo a dieta prescrita que estão, na verdade, a curar-se a si mesmos, agindo assim não por ser uma coisa deliciosa e agradável, mas antes em obediência à necessidade e à própria natureza. Aliás, podem enumerar-se mais incómodos do que prazeres gerados pela alimentação; ou melhor dizendo, o prazer contenta uma área limitada do corpo e durante um curto espaço de tempo, ao passo que o trabalho e incó- modo ligados à sua digestão — será preciso lembrá-lo? — nos enchem de vergonhas e dores tamanhas! 92 Penso, de resto, que Homero tinha estas considerações em vis- ta, quando, para demonstrar a imortalidade dos deuses, avançou o argumento de que eles não precisavam de se alimentar: 93\nPois eles não comem pão, nem bebem o vinho cor de fogo,\nb e por esse motivo não possuem sangue e são chamados [imortais.\nCom isto pretendia sustentar que a comida é não só um meio para garantir a vida, mas também para encontrar a morte. Devido a ela, com efeito, as doen- ças alimentam-se juntamente com o corpo, a ponto de a saciedade não ser um mal menor do que a fome. Muitas vezes, dá menos trabalho encontrar e reunir\n92 Com a entrada de Gorgo, os argumentos de Sólon relativos às desvantagens da comida acabarão por ficar sem réplica, pois o assunto será abandonado.\n93 Ilíada, 5.341-342.\nalimento do que digeri-lo e evacuá-lo novamente, de- pois de haver sido introduzido no corpo. Porém, tal como as Danaides 94 não saberiam que vida levar ou o que fazer, se fossem libertadas da servil tarefa de en- cherem o pote, também nós cairíamos na incerteza, se por acaso pudéssemos deixar de levar à nossa carne in- saciável toda esta quantidade de produtos arrancados à terra e ao mar. E ficaríamos sem saber o que fazer, já que, por falta de experiência das coisas belas, nós nos contentamos com uma existência dedicada apenas às necessidades. Outro tanto acontece, precisamente, com os escravos, quando são libertados, pois continu- am a fazer, por iniciativa própria, o que dantes faziam quando estavam às ordens dos seus senhores. Da mes- ma forma, a alma trata agora de alimentar o corpo, com enormes canseiras e dificuldades, mas ao livrar-se dessa servidão e ao alcançar a verdadeira liberdade, iria alimentar-se a si própria e viveria com os olhos postos em si mesma e na verdade, sem que nada a fosse dis- trair ou desviar desse propósito. 95 — E foram estas, caro Nicarco, as opiniões ex- pressas no respeitante à alimentação.\n94 As cinquenta filhas de Dânao estão ligadas não só ao sur- gimento da raça dos Dânaos (que veio substituir a dos Pelasgos), mas também ao assassínio violento dos primeiros maridos. Como punição para este crime, receberam no Hades a incumbência de eternamente tentarem encher com água um recipiente sem fundo.\n95 As palavras de Sólon têm óbvias ligações com a argumen- tação usada por Sócrates no Fédon (64a-67b) de Platão, se bem que Plutarco não diga, de forma clara, que a morte será um estado melhor do que a vida, por permitir à alma dedicar-se por inteiro à indagação da verdade.\nd 17. Ainda Sólon estava a falar quando entrou Gorgo, o irmão de Periandro. 96 Com efeito, havia sido\nenviado a Ténaro, na sequência de certos oráculos, com a missão de conduzir uma embaixada e de fazer sacrifícios\nPoséidon. 97 Todos nós o saudámos, enquanto Periandro\nabraçou e beijou. Depois disso, Gorgo sentou-se junto\nao irmão, no leito, e pôs-se a fazer um relato dirigido a ele somente. À medida que ia escutando, Periandro dava mostras de estar profundamente impressionado com a narração. Com efeito, umas vezes parecia preocupado, outras indignado, e muitas outras incrédulo e em seguida maravilhado. Por fim, soltou uma gargalhada, voltou-se para nós e disse:\n— Dadas as circunstâncias, gostaria de contar-vos\no que acabou de me ser narrado, mas continuo a hesitar,\ne pois ouvi uma vez a Tales a observação de que se deve relatar o que se afigura plausível, sendo que o impossível ficará melhor guardado em silêncio. Então, Bias tomou a palavra e fez o seguinte re-\n— Mas também pertence a Tales esta sábia má-\nxima: «aos inimigos não se deve dar crédito mesmo nas coisas credíveis, enquanto aos amigos deve dar-se crédito mesmo nas coisa incríveis». Segundo penso, ele\n96 Pesem embora as naturais diferenças, este intempestivo in- gresso de Gorgo encontra, em termos genéricos, paralelo na forma como Alcibíades faz a sua entrada no banquete de Ágaton. Cf. Pla- tão, Banquete, 212c sqq. O surgimento desta personagem serve de pretexto para introduzir a história de Aríon, que havia sido salvo por golfinhos. O relato mais antigo da lenda remonta a Heródoto (1.24), que parece ter sido a fonte directa de Plutarco.\n97 Este deus possuía um templo famoso no cabo de Ténaro.\nusou o termo “inimigos” para designar os malvados e\nlevianos, e o termo “amigos” para se referir aos bons e ponderados. — Pois bem, Gorgo, — concluiu Periandro — impõe-se que exponhas o caso na presença de todos, ou dizendo melhor, que proclames em tom mais elevado, à maneira destes novos ditirambos, a notícia que acabaste de trazer. 98 18. Gorgo contou então que havia celebrado sa- crifícios durante três dias, sendo que o último compor- tava uma vigília nocturna, danças corais e jogos junto\nà praia. A lua brilhava sobre o mar e, embora não so-\nprasse vento e houvesse pelo contrário grande calmaria\ne quietude, começou a avistar-se ao longe uma crispação que avançava em direcção ao promontório, acompanha- da de escuma ligeira e de um bramido intenso devido\nà ondulação que produzia em volta, a ponto de todos\nacorrerem, maravilhados, para o lugar onde se esperava\nque tocasse em terra. E antes que, devido à grande velo- cidade, pudessem imaginar o que se avizinhava, apare- ceram diante dos nossos olhos golfinhos: uns em grupo e dispostos em círculo, outros que se dirigiam para a zona mais chã da praia, outros ainda que ficavam atrás, como se formassem uma escolta. Ao centro, emergia\nà superfície do mar a massa indistinta e indefinida de um corpo que era transportado, até que os golfinhos se juntaram todos e acostaram em conjunto, deposi- tando em terra um homem que respirava ainda e se\n98 O ditirambo é um canto coral dedicado a Diónisos, cuja criação os antigos atribuíam a Aríon (cf. Heródoto, 1.23).\nmexia. Em seguida, os golfinhos retomaram a direcção do promontório, dando saltos ainda maiores, como se estivessem a brincar e a fazer acrobacias devido a uma alegria inexplicável. — Muitos de nós — continuou Gorgo — ficaram tomados de pânico e fugiram do mar a correr, mas uns quantos (entre os quais me contava eu) encheram-se de coragem e aproximaram-se o suficiente para reconhece- rem o citaredo Aríon, que conseguiu pronunciar o pró- prio nome, além de que era facilmente reconhecível pelas\nb roupas. Com efeito, envergava ainda o traje de cerimó- nia que costumava usar quando cantava em concursos, fazendo-se acompanhar da cítara. Transportámo-lo em seguida até uma tenda, pois não parecia ter sofrido qual- quer ferimento, embora estivesse visivelmente moído e esgotado pela velocidade e rapidez do transporte. De- pois, escutámos da boca dele uma história incrível para toda a gente, menos para nós que tínhamos assistido à sua conclusão! Narrou então Aríon que havia tomado, algum tempo atrás, a decisão de sair de Itália e que a recepção de uma carta de Periandro veio acentuar ainda mais esse propósito. Assim, quando atracou no porto um navio mercantil proveniente de Corinto, subiu de imediato a bordo e fez-se ao largo. Decorridos três dias de vento favorável, Aríon teve o pressentimento de que os marinheiros projectavam tirar-lhe a vida e ficou de- pois a saber pelo piloto — o qual lhe confiou essa infor- mação em segredo — que eles estavam decididos a pôr\nc o plano em acção nessa mesma noite. Ora encontrando -se ele sozinho e sem possibilidade de obter auxílio,