Hinduizm - WRSP\n3600-1700 pne Pierwsze potwierdzone elementy, które można uznać za „hinduskie”, znaleziono w kompleksie cywilizacyjnym Doliny Indusu.\n1900 pne Rzeka Sarasvati wyschła z powodu zmian klimatycznych. Skończyła się kultura Indus-Sarasvati; centrum cywilizacji w starożytnych Indiach przeniosło się z rzeki Sarasvati do rzeki Ganges.\n1500 pne Skompilowano Rig Veda Samhita (najwcześniejszy zachowany tekst w hinduizmie).\n1000 pne Trzy oryginalne Wedy (Rig, Yajur i Sama) zostały ukończone, a sanskryt przestał być językiem mówionym przez następne 300 lat.\n800-400 pne Skompilowano prawosławne Upaniszady, a wraz z nimi rozwinął się pomysł jedności duszy indywidualnej (atman) z Nieskończoną Istotą (bramin).\n500 do 200 pne W ciągu tych 300 lat liczne wtórne pisma hinduistyczne ( Smriti ) były skomponowane: Shrauta Sutry, Grihya Sutry, Dharma Sutry, Mahabharata, Ramajana, Purany i inne.\ndo. 400 pne opracowano Dharmaszastrę Manu. Jego wersety skodyfikowały kosmogonię, cztery aśramy, rząd, sprawy domowe, kastę i moralność.\n300 pne do 100 n.e. Początek tamilskiej epoki Sangam. Sage Agastya napisał Agattiyam, pierwsza znana gramatyka tamilska. Tolkappiyar napisał Tolkappiyam, podsumowanie wcześniejszych prac dotyczących gramatyki, poetyki i retoryki, wskazujące na wcześniejszy wysoki rozwój Tamilu. Podał zasady absorbowania słów sanskryckich. W tym czasie literatura tamilska odnosiła się do kultu Wisznu, Indry, Murugana i Najwyższej Śiwy. Widoczna była sekta Pancharatra Vaishnavite. Wszystkie późniejsze sekty Vaishnavite były oparte na wierzeniach Pancharatra (sformalizowanych przez Sandilyę o 100 CE).\ndo. 200 pne do 200 n.e. Patanjali napisał Joga Sutra.\ndo. 200 pne do 100 n.e. Jaimini napisał Mimamsa Sutra.\ndo. 100 Kapila, twórca filozofii Samkhya, narodził się jeden z sześciu klasycznych systemów filozofii hinduskiej. Narodziła się Sandilya, pierwsza systematyczna propagatorka starożytnych doktryn Pancharatry. Jego Bhakti Sutry, dewocyjne aforyzmy na temat Wisznu, zainspirowały renesans Vaisnavów. Około 900 roku n.e. sekta pozostawiła trwały ślad w wielu hinduskich szkołach. Samhita Sandilii i jego zwolenników ucieleśniała główne doktryny współczesnych Vaisnavitów.\nW Kambodży i Malezji założono 200 królestw hinduskich.\ndo. 250 W Tamil Nadu powstała dynastia Pallava (ok. 250–885). Wznieśli kompleks świątynny Kamakshi w stolicy Kanchipuram i wielkie kamienne pomniki z VII wieku w Mahabalipuram.\n320 Powstała dynastia Imperial Gupta (320–540). W tym „wieku klasycznym” ustalono normy literatury, sztuki, architektury i filozofii. To północnoindyjskie imperium promowało zarówno wisznuizm, jak i siwizm, aw szczytowym okresie rządziło lub otrzymywało daninę od prawie wszystkich Indii. Buddyzm kwitł również pod panowaniem tolerancyjnych rządów Gupty.\ndo. 600–900 Dwunastu Vaisnava Alvar świętych z Tamilnadu rozkwitło, pisząc 4,000 pieśni i wierszy wychwalających Wisznu i opowiadając historie jego awatarów.\ndo. 700 W ciągu następnych stu lat mała indonezyjska wyspa Bali otrzymała hinduizm z sąsiedniej Jawy. W Mahabalipuram zakończono prace rzeźbiarskie i rzeźbiarskie.\n788 Shankara (788–820) urodził się w Malabar. Słynny mnich-filozof ustanowił dziesięć tradycyjnych zakonów monastycznych i rozwinął Advaita Vedanta, która stała się fundamentem współczesnego hinduizmu.\ndo. 800 Vasugupta, współczesny założyciel kaszmirskiego szajizmu, głównej monistycznej szkoły medytacyjnej. Urodziła się Andal, dziewczyna święta Tamil Nadu. Napisała wiersze oddania do Pana Kryszny, ale zniknęła w wieku szesnastu lat.\ndo. 400 Vatsyayana napisał Kama Sutrę, słynny tekst o erotyce. Zmarła karaikkalammaiyar, kobieta i pierwszy z 63 świętych Shaivite w Tamil Nadu.\ndo. Zrewidowano, opracowano i zapisano 500 sekciarskich tradycji ludowych w Puranach, encyklopedycznym kompendium kultury i mitologii hinduizmu.\ndo. 880 Narodził się Nammalvar (ok. 880–930), największy ze świętych Alvara. Jego wiersze po dziś dzień ukształtowały wierzenia południowych Vaisnavów.\ndo. 900 Narodził się Matsyendranatha, przedstawiciel sekty Nath kładącej nacisk na praktyki jogi kundalini i ważny przodek tantrycznych linii vamacara (leworęcznych).\n950 Kashmiri Shaivite guru Abhinavagupta (950–1015), kompozytor Tantraloka , która jest uważana za najważniejszą ocalałą pracę nad Kaszmirem Shaiva Tantra, narodziła się.\n1077 Narodził się Ramanuja (1077–1157) z Kanchipuram, tamilski filozof-święty sekty Vaisnavitów Sri.\n1106 Narodził się Basavanna (1106–1167), założyciel i guru sekty Virashaiva.\ndo. 1150 Władca Khmerów ukończył świątynię Angkor Wat (w dzisiejszej Kambodży), największą świątynię hinduistyczną w Azji.\nok. 1200 r. urodził się Gorakhnath, słynny jogin Nath. W tym czasie całe północne Indie były pod dominacją muzułmanów.\ndo. 1300 Lalleshvari (ok. 1300–1372) z Kaszmiru, urodził się Shaivite wyrzeczony i mistyczny poeta. W znacznym stopniu przyczyniła się do rozwoju języka kaszmirskiego.\n1336 Powstało imperium Widźajanagara (1336–1646) w południowych Indiach.\ndo. 1400 Urodził się Kabir, Vaishnavite, reformator, który miał wyznawców zarówno muzułmanów, jak i hinduistów. Jego piosenki w języku hindi cieszą się ogromną popularnością.\n1449 Urodził się Shankaradeva, ważny reformator i kompozytor asamski, który podkreślał muzykę jako kult, zakazał rytuałów świątynnych i nawrócił większość ludności północno-wschodnich Indii na oddany Vaisnavizm.\n1450 Urodziła się Mirabai (1450-1547), Vaisnavicka księżniczka Radźputów oddana Panu Krysznie.\n1473 Vallabhacharya (1473–1531), święty, który nauczał pushtimarga, Narodziła się „ścieżka łaski”.\n1486 Narodził się Chaitanya (1486-1533), bengalski założyciel popularnej sekty Vaisnavitów, która ogłosiła Krysznę Najwyższym Bogiem i kładła nacisk na grupowe intonowanie i taniec.\n1526 Muzułmański zdobywca Babur (1483–1530) zajął Delhi i założył indyjskie imperium Mogołów (1526–1761).\n1532 Urodził się mnich-poeta Tulsidas (1532–1623), autor Ramcharitmanasa (1574–77) (opartego na Ramajanie), który znacznie rozwinął kult Ramy.\n1556 Akbar (1542–1605), wnuk Babura, został trzecim cesarzem Mogołów, propagującym tolerancję religijną.\n1600 Królewski przywilej utworzył Kompanię Wschodnioindyjską, uruchamiając proces, który ostatecznie doprowadził do ujarzmienia Indii pod panowaniem brytyjskim.\n1608 Urodził się Tukaram (1608–1649), święty znany z wierszy do Kryszny. Uważany jest za największego duchowego kompozytora marathi.\n1658 Gorliwy muzułmanin Aurangzeb (1618–1707) został cesarzem Mogołów.\n1718 Urodził się Ramprasad Sen (1718–1780), jeden z najsłynniejszych bengalskich świętych-poetów i czciciel bogini Kali.\n1751-1800 Wielkie zwycięstwa nad regionalnymi władcami w północnych i południowych Indiach dały Brytyjczykom większą kontrolę nad subkontynentem.\n1786 Sir William Jones użył terminu Rig Weda aryjski (szlachetny), aby nazwać ojczysty język sanskrytu, greki, łaciny i języków germańskich.\n1803 Druga wojna anglo-maratha doprowadziła do zdobycia przez Brytyjczyków Delhi i przejęcia kontroli nad dużą częścią Indii. Urodził się Ralph Waldo Emerson (1803–1882), amerykański poeta, który pomógł spopularyzować Bhagawadgitę i Upaniszady w Stanach Zjednoczonych.\n1824 Urodził się Swami Dayananda Sarasvati (1824–1883), założyciel Arya Samaj (1875), hinduskiego ruchu reformatorskiego kładącego nacisk na powrót do wartości i praktyk Wed.\n1828 Rammohan Roy (1772–1833) założył Brahmo Samaj w Kalkucie (Kalkuta). Pod wpływem islamu i chrześcijaństwa potępił politeizm i kult bożków.\n1836 Urodził się Sri Paramahansa Ramakrishna (1836–1886), odurzony Bogiem bengalski święty, wielbiciel bogini Kali i guru Swamiego Vivekanandy.\nLata 1820. i 1920. XX wieku Hindusi z Indii zaczęli przybywać do Stanów Zjednoczonych jako imigranci i zostali wysłani do brytyjskich kolonii na Karaibach, na Fidżi, w Afryce i Ameryce Południowej jako pracownicy kontraktowi.\n1853 Urodziła się Śri Sarada Devi (1853–1920), żona Śri Ramakryszny, dzierżawcy linii w tradycji Ramakryszny i inspiracji dla kobiecego klasztoru Sarada Math.\n1853 Max Müller (1823–1900), niemiecki znawca sanskrytu w Anglii, w tym czasie zalecał określenie aryjski opisać głośniki języków indoeuropejskich.\n1857 Nastąpił pierwszy poważny bunt Indian przeciwko rządom brytyjskim, „bunt Sepoy”.\n1861 Poeta bengalski Rabindranath Tagore (1861–1941) otrzymał literacką nagrodę Nobla w 1913 roku.\n1863 Urodził się Swami Vivekananda (1863–1902), ważny i dynamiczny misjonarz na Zachodzie i katalizator wielkiego przebudzenia hinduizmu w Indiach.\n1869 Urodził się Mohandas Karamchand Gandhi (1869–1948), indyjski nacjonalista i hinduski działacz polityczny, który opracował strategię pokojowego nieposłuszeństwa, która doprowadziła do niezależności Indii (1947) od Wielkiej Brytanii.\n1872 Urodził się Sri Aurobindo Ghose (1872–1950), bengalski indyjski nacjonalista i filozof jogi.\n1879 Sri Ramana Maharshi (1879–1950), hinduska advaita narodził się wyrzeczony święty z Tiruvannamalai w południowych Indiach i główny międzynarodowy przywódca duchowy.\n1887 Urodził się Swami Shivananda (1887–1963). Był znanym nauczycielem uniwersalistycznym, autorem 200 książek, założycielem Divine Life Society w Rishikesh i guru wielu nauczycieli, którzy sprowadzili hinduizm na Zachód.\n1893 Światowy Parlament Religii w Chicago uznał wschodnie tradycje religijne poprzez prezentacje przedstawicieli hinduizmu, buddyzmu, dżinizmu i sikhizmu. Swami Vivekananda otrzymał uznanie jako rzecznik hinduizmu.\n1896 Narodził się Anandamayi Ma (1896–1982), odurzona Bogiem jogini i mistyczna święta z Bengalu. Urodził się Bhaktivedanta Swami Prabhupada (1896–1977). W 1966 roku założył Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny (ISKCON) w Stanach Zjednoczonych.\n1908 Urodził się Swami Muktananda (1908–1982). Został guru szkoły Kashmiri Shaivite, która założyła Siddha Yoga Dham, aby szerzyć na całym świecie indyjski mistycyzm, jogę kundalini i filozofię.\n1912 Antyindyjskie zamieszki na tle rasowym na zachodnim wybrzeżu Stanów Zjednoczonych doprowadziły do wydalenia hinduskich imigrantów.\n1918 Sai Baba z Shirdi (1856–1918), święty Hindusów i muzułmanów, zmarł w wieku około 62 lat.\n1920 Mohandas K. Gandhi (1869–1948) użył „mocy prawdy” (satya-grah), który po raz pierwszy został wyartykułowany w Afryce Południowej jako strategia odmowy współpracy i niestosowania przemocy wobec brytyjskich władców Indii.\n1920 Paramahansa Yogananda (1893–1952), znany autor Autobiografia jogina, nauczyciel kriya joga i hinduski guru z wieloma zachodnimi uczniami, wszedł do Stanów Zjednoczonych, gdzie założył Self-Realization Fellowship (1935).\n1925 KV Hedgewar (1890–1949) założył Rashtriya Swayam Sevak Sangh (RSS), bojowy hinduski ruch nacjonalistyczny.\n1927 Maharashtra zakazał tradycji poświęcania dziewcząt do świątyń jako Devadasis, rytualnych tancerek. Karnataka, Andhra Pradesh i Orissa wkrótce poszli w ich ślady. Dwadzieścia lat później Tamil Nadu zakazał religijnych tańców i śpiewów kobiet w świątyniach i podczas wszystkich hinduskich ceremonii.\n1947 (15 sierpnia) Indie uzyskały niepodległość od Wielkiej Brytanii.\nNowa konstytucja Indii z 1949 r., Której głównym autorem jest BR Ambedkar, głosi, że nie będzie „dyskryminacji” żadnego obywatela ze względu na przynależność kastową (jat i) i zniosłem praktykę „nietykalności”.\n1964 Indii Vishva Hindu Parishad (VHP), hinduski ruch religijno-nacjonalistyczny, został założony w celu przeciwdziałania sekularyzmowi.\n1964 Grupa rockowa The Beatles ćwiczyła Transcendental Meditation (TM), czyniąc Maharshi Mahesh Yogi sławnym.\n1980 Powstaje hinduska partia nacjonalistyczna Bharatiya Janata Party (BJP).\n1992 Hinduscy radykałowie zburzyli Babri Masjid, który został zbudowany w 1548 roku w miejscu narodzin Ramy w Ajodhji przez muzułmańskiego zdobywcę Babura po tym, jak zniszczył hinduską świątynię wyznaczającą to miejsce.\n1994 Badanie przeprowadzone na Uniwersytecie Harvarda zidentyfikowało ponad 800 hinduskich świątyń w Stanach Zjednoczonych, w których można oddawać cześć.\n1998-2004 Partia Bharatiya Janata (BJP) służyła jako partia rządząca w Indiach.\n2001 Największe w historii zgromadzenie ludzi, siedemdziesiąt milionów ludzi, czczonych w Kumbha Mela w Allahabadzie, u zbiegu rzek Ganges i Yamuna.\nObecny hinduizm rozwijał się w większości krajów starej diaspory: na Fidżi, Gujanie, Trynidadzie, Mauritiusie, Malezji i Surinamie. Europa i Stany Zjednoczone nadal są kierunkami dla obecnych członków diaspory. Potomkowie zachowali wiarę i tożsamość, podczas gdy liczba nawróconych na tę religię osób niebędących Indiami stale rośnie.\nDo XIX wieku hinduizm był uważany za rdzenną religię subkontynentu indyjskiego i był praktykowany głównie w samych Indiach oraz w miejscach, do których Indianie migrowali w dużych ilościach. W XXI wieku hinduizm nadal koncentruje się na Indiach, ale jest praktykowany w większości krajów świata, a zatem słusznie można go uznać za religię światową. Jego stworzenie, w przeciwieństwie do niektórych światowych religii założonych przez znanych przywódców historycznych, sięga prehistorii; nie znamy osób, które jako pierwsze praktykowały tę religię (lub zbiór religii, które połączyły się, tworząc dzisiejszy hinduizm), ani też nie wiemy dokładnie, kiedy pojawiły się jego najwcześniejsze formy.\n„Hindu” to termin pochodzący od starożytnych Persów. Rzeka Sindhu w dzisiejszym Pakistanie była\nnazywana przez Persów „Hindu” (pierwsza wzmianka tekstowa pojawiająca się być może w ostatnich stuleciach przed erą). Dlatego ludzie, którzy mieszkali w pobliżu Sindhu, zaczęli nazywać się Hindusami (Lipner 1994: 7).\nPierwsze potwierdzone elementy, które można uznać za „hinduskie”, znajdują się w kompleksie cywilizacyjnym Doliny Indusu, który leżał geograficznie w dzisiejszym Pakistanie. Ten kompleks cywilizacyjny, który współistnieje z Sumerią i pasuje do niego w złożoności i wyrafinowaniu, jest datowany na 3600-1900 BCE. Istnieje znaczna debata w związku z cywilizacją doliny Indusu i późniejszą tradycją wedyjską, która skupiała się na oddawaniu czci ognia. Naukowy konsensus od wielu lat utrzymywał, że Aryjczycy, ludzie, którzy przybyli z Zachodu przez Iran, przybyli do Indii nie wcześniej niż 1200 BCE., Zbyt niedawno, by wziąć udział w świecie Doliny Indusu, który do tego czasu w dużej mierze upadł z powodu złożone czynniki środowiskowe, polityczne i ekonomiczne (Kenoyer 1998: 174). Ci ludzie byli, jak utrzymuje pogląd, związana z transmisją Wedy , Najświętsze i najbardziej szanowane teksty Indii. Ten konsensus został zakwestionowany, głównie ze strony Indii, i nadal jest poddawany analizie. Alternatywny pogląd odrzuca pogląd, że ludzie, którzy nadali Indiom Wedy były pierwotnie obce dla Indii i widzą ciągłość między najwcześniejszą cywilizacją Indii a ludem Wedy (Bryant 2001: 45).\nPandemia Rig Veda (c. 1500 BCE), z którym wszyscy się zgadzają, jest najstarszym zachowanym tekstem indyjskim, jest\npodstawowy tekst hinduizmu. Składa się z około tysiąca hymnów. Ogromna większość hymnów ma od pięciu do dwudziestu wersetów. Bardzo niewiele hymnów przekracza pięćdziesiąt wersów. The Rig Veda zawiera hymny pochwalne dla panteonu bóstw i kilka kosmogonicznych hymnów, które mówią o stworzeniu wszechświata. Te historie są niezwykle ważne dla rozwoju późniejszego hinduizmu (Fowler 1997: 108).\nDwa inne WedyThe Jadżur i Sama Wedy, były oparte na Rig Veda . Oznacza to, że większość ich tekstu pochodzi z Rig Veda , ale słowa wcześniejszego tekstu są reorganizowane na potrzeby rytuałów. Później czwarty ZobaczyćThe Atharva Veda stał się częścią większej tradycji. Ten tekst jest uważany za źródło indyjskiej medycyny, systemu Ajurwedy. Jednak wiele hymnów w Atharva Veda są kosmogonicznymi hymnami, które pokazują rozwój pojęcia boskiej jedności w tradycji.\nW tradycji wedyjskiej należy zrozumieć dwie ważne rzeczy. Po pierwsze, żaden z Wedy jest uważany za skomponowany przez ludzi. Wszystkie są uważane za „otrzymane” lub „usłyszane” przez riszich, natchnionych przez Boga mędrców, których imiona są zapisane na końcu każdego hymnu. Po drugie, żaden z tekstów Wedy został spisany aż do XV wieku Ery. Tradycja wedyjska była przekazywana z ust do ucha przez tysiąclecia, a zatem jest tradycją ustną par excellence (Flood 1996: 39). Moc słowa w tradycji wedyjskiej jest uważana za moc ustną i dźwiękową, a nie pisemną. Śpiew jest postrzegany jako moc dostarczania korzyści materialnych i duchowej apoteozy (Heehs 2002: 41). Wielki nacisk położono zatem na prawidłową wymowę i zapamiętywanie. Każdy kapłan tradycji miał mieć cały Zobaczyć zapamiętane, w tym jego nie-mantryczne części (wyjaśnione poniżej).\nDowolna z czterech Wedy jest właściwie podzielony na dwie części, mantrę lub część wersetów i Bramin lub część wyjaśniająca. Obie te części tekstu są uważane za objawienia lub shruti , Bramini zastanowić się zarówno nad tekstem mantry, jak i związanym z nim rytuałem, dając im bardzo szczegółowe, zróżnicowane i tajemnicze wyjaśnienia.\nNazwa Bramin wywodzi się z centralnego słowa w tradycji, bramin . Brahman jest ogólnie nazwą „modlitwy”, ale technicznie odnosi się do mocy lub magii mantr wedyjskich. (Zostało również użyte do określenia „modlitwy”, stąd termin „bramin”.) Brahman pochodzi z korzenia brih - „rozszerzać się lub rosnąć” i odnosi się do rozszerzania się mocy samej modlitwy w miarę postępu rytuału i rozumianego jako coś, co należy „pobudzić” modlitwą. W późniejszej filozofii termin brahman odnosi się do transcendentnej, obejmującej wszystko rzeczywistości (Heehs 2002: 58).\nWreszcie w ramach Bramini (powszechnie w części Aranyaka), był ostatni z wedyjskich podziałów (nikt tak naprawdę nie był wie, kiedy te podziały zostały wyznaczone) Upaniszady . Wiele z tych tekstów dzieliło się jakością Bramini , ponieważ zawierały znaczący materiał, który odzwierciedlał naturę ofiary wedyjskiej. Tak więc podział w wielu przypadkach między Bramin właściwy, Aranyaka i Upaniszada nie zawsze jest jasne. Najważniejsza cecha Upaniszada powstało wyraźne zrozumienie jedności indywidualnego ja lub Atmana i wszechogarniającego Brahmana, rozumianego jako całość uniwersalnej rzeczywistości, zarówno przejawionej, jak i nie manifestowanej (Heehs 2002: 58-60).\nGeneza Upaniszadowego rozumienia jedności jaźni i kosmicznej rzeczywistości jest jasna. Po pierwsze Shatapatha Brahmana stwierdzili, że najdoskonalszy rytuał został w rzeczywistości zrównany z samym wszechświatem. Dokładniej, był to wszechświat, widzialny i niewidzialny. Po drugie Aranyakas wyjaśnił, że każdy człowiek jako inicjowany praktykujący sam był rytuałem. Tak więc, jeśli rytuał jest równy całej rzeczywistości, a indywidualny adept jest równy rytuałowi, łatwo przychodzi pogląd, że jednostka jest równa całej rzeczywistości (Hopkins 1971: 32-33). The Upaniszady zostały osiągnięte nie przez filozoficzną spekulację, ale przez rytualną praktykę. Później Upaniszady odmiany ortodoksyjnej (tj. wczesne teksty związane ze zbiorem wedyjskim) pomijały większość odniesień do aspektu rytualnego i jedynie podawały te pojęcia, które zostały wyprowadzone. Co najważniejsze, koncepcje odrodzenia i pojęcie, że działania w tym życiu miałyby konsekwencje w nowym porodzie, zostały po raz pierwszy opracowane w Upaniszady.\nDowody te pokazują, że koncepcja karmy, czyli odrodzenia uwarunkowanego etycznie, miała swoje korzenie we wcześniejszej myśli wedyjskiej. Ale pełne wyrażenie pojęcia karmy zostało odnalezione dopiero w późniejszych tekstach: Upaniszady, zwany Wedanta, koniec lub kulminacja Wedy (Heehs 2002: 59). Dlatego pojęcie osiągnięcia jedności z ostateczną rzeczywistością było postrzegane nie tylko jako duchowa apoteoza, ale także wyjście z pułapki odrodzenia (lub ponownej śmierci).\nPo szóstym wieku pne buddyzm i dżinizm zyskały popularność w całych Indiach. Jednak w trzecim wieku oba stały w obliczu upadku, chociaż niektóre doktryny i praktyki, takie jak asceza i wegetarianizm, głęboko wpłynęły na szersze społeczeństwo (Basham 1989: 57-67). Kultura i tradycja reprezentowane przez wielkie epopeje Ramajana i Mahabharata pokazało pojawienie się form religii zwanych w obecnych terminach akademickich „hinduizmem”. W szczególności ukazują one kontrast z formami znalezionymi we wcześniejszym wedyjskim „brahmanizmie” (Basham 1989: 100).\nW eposach sanskryckich, wciąż powszechnie znanych w niezliczonych wersjach w Indiach, bogowie Śiwa i Wisznu zaczęli pojawiać się jako główne punkty za kult. Shiva wydaje się być bogiem Himalajów, który bramini utożsamiali z bogiem Rudrą Wedy. Najprawdopodobniej kultowa Shiva została ukształtowana z mieszanki tradycyjnych źródeł przez wiele stuleci (Kramrisch 1981). Ten wzór przejmowania lokalnych tradycji i tworzenia ich bezpośredniego połączenia z Wedy był stałym elementem ewolucji tradycji bramińskiej.\nPodobnie Wisznu i jego liczne awatary wyłonił się z melanżu źródeł kulturowych. Wisznu w Wedy wcale nie była znaczącą boskością. Ale kult Wisznu został zorganizowany wokół poczucia ciągłości z tą boską wedyjską i większą monistyczną filozofią, która rozwinęła się w tradycji wedyjskiej (Sadasivan 2000: 18). Epicki Ramajana jest rozumiana jako historia zejścia Wisznu na ziemię, aby pokonać demony. Podobnie, Kryszna, jako wojownik, kolejny ważny awatar Wisznu, był centralny dla Mahabharata epicki. W obu eposach historie Śiwy również znajdują się w różnych miejscach.\nPodobne zjawisko występuje w stworzeniu Wielkiej Bogini, Shakti, w tradycji hinduskiej. Shakti stanowi trzecie duże centrum kultu w hinduizmie, bogini, której wyznawcy, zwani Shaktas, wierzą w zwierzchnictwo bogini. Rozwój kultu Shakti zaczął nabierać kształtu na początku Ery Wspólnej, kilka wieków później niż rozwój w innych kontekstach kultowych (Pintchman 1994).\nPandemia Bhagavadgita, (c. 100 BCE), który znajduje się w Mahabharata (Mbh) identyfikuje boga Krysznę z bramin !\nUpaniszady. Prawdopodobieństwo, że Kryszna był bóstwem niektórych grup zachodnich Indii, które osiągnęły taką popularność, że nie można go zignorować. Możliwe, że Kryszna był pierwotnie wodzem plemiennym. w Mahabharata sam mówi się tylko konsekwentnie, jak Bóg w Bhagavadgita, wyraźnie późniejszy dodatek do MBh (Glucklich 2008: 107). Ta identyfikacja lokalnego boga z najwyższą boskością (i dalej z Wisznu) pokazuje wzór, który doprowadził do niesamowitej różnorodności hinduizmu. W całych Indiach w ciągu tysiąca lat wielu lokalnych bogów i bogiń zostało zaangażowanych w większą tradycję hinduską w procesie zwanym „sanskrytyzacją” lub „brahmanizacją” (Padma 2001: 117).\nPrzykłady z tak odległych terenów, jak południowe Indie, ostatni obszar Indii, na który wpłynęły elementy Aryjczyków, pokazują proces wchłaniania lokalnych bóstw do większego panteonu hinduskiego. Pan Venkateshvara z Tirupati w Andhra Pradesh, bóstwo ze wzgórza, które mogło być czczone w tym samym miejscu przez kilka tysięcy lat, zostało najpierw zidentyfikowane jako Śiwa, a później zidentyfikowane jako sam bóg Wisznu. W ten sposób Tirupati stał się częścią tradycji Vaisnava i miejscem pielgrzymek o wielkim znaczeniu. Podobnie, bogini Minakshi w świątyni Madurai, najprawdopodobniej bogini jej rodzinnego regionu w Tamil Nadu przez wiele, wiele stuleci, była związana z Shivą, identyfikowana jako jego żona. W rzeczywistości pojawia się na tyle późno, że nie można jej zidentyfikować z Parvati, zwykłą małżonką Shivy, ale jako oddzielna żona. Podobnie, tamilski bóg Murugan został zidentyfikowany jako najmłodszy syn Shivy i Parvati.\nW epoce od 600 BCE aż do XIV wieku różne lokalne bóstwa były powoli, ale systematycznie wchłaniane w tradycję wedyjską lub bramińską. Teksty sanskrytu, Purany, skomponowane od czwartego do dwunastego wieku n.e., opowiadają opowieści o skomplikowanym i różnorodnym życiu Wisznu, Śiwy i Bogini, ale wiele lokalnych opowieści w lokalnych językach i sanskrycie opowiadają bardziej ukryte opowieści o tym, jak ci miejscowi pobożni królowie i królowe stał się częścią większej tradycji. Najwcześniejsze dodatki do panteonu hinduizmu były wyraźnie tymi bogami i boginiami, którzy stanowili podstawę kultu Wisznu i Sziwy (Hopkins 1971: 87-89). Parvati była prawdopodobnie górską boginią, która kiedyś mogła rządzić górami, ale pochłonęła ją tradycja Shaiva. Podobnie Lakszmi, żona Wisznu, ma cechy lokalnej boskości natury, która utożsamiła się z Shri z Wedy .\nTradycja rytualna wedyjska odrodziła się w królestwach Guptas w czwartym do szóstego wieku ne. Okres ten jest często opisywany jako Złoty Wiek tradycji indyjskiej, kiedy literatura sanskrycka rozkwitła z poetami takimi jak Kalidasa i królowie patronowali Braminom i przywrócili rytuały wedyjskie, które już dawno minęły. Jednak z wyjątkiem tej przemijającej fazy, tradycja rytualna wedyjska bardzo wcześnie utraciła zwierzchnictwo. Na przełomie Ery Wspólnej kult głównych kultów znacznie się rozszerzył i do szóstego wieku świątyń Ery Wspólnej te boskości zaczęły powstawać w kamieniu (Dehejia 1997: 143-52).\nŚwiątynny hinduizm stanowił prawdziwą zmianę w kulcie religijnym Wedy. Kult wedyjski nie miał stałych miejsc kultu, ikon ani obrazów i nie był związany lokalnie. Zgodnie z tradycjami niearyjskiego podłoża w Indiach, hinduizm świątynny koncentrował się na ikonach umieszczonych w stałych świątyniach. Większość tych świątyń ustawiono w miejscach kultu przez setki lat. Część zmiany bardzo jednak połączyła nowe miejsca świątynne z tradycją aryjską: kapłani w świątyniach byli teraz braminami i wszyscy używali sanskrytu w rytuałach skierowanych do bogów, podczas gdy wcześniej używano wyłącznie innych języków (Thapar 2004: 128-29; Hopkins 1971: 110).\nNa początku XVIII wieku Brytyjczycy przybyli do Indii i stali się potężni w Bengalu. Udało im się rozwinąć władzę polityczną poprzez wykorzystanie pośredników starannie wybranych spośród skorumpowanych muzułmańskich potentatów i królów hinduskich w chaotycznym następstwie rządów Moghula (Dirks 2009: 1-61).\nHinduski modernizm rozpoczął się nieprzypadkowo w Bengalu, ponieważ stanowił najdłuższy punkt kontaktowy między zachodnim władcą, Wielką Brytanią, a jego nowymi poddanymi. Edukacja angielska stała się normą dla dobrze wykształconych bengalskich na początku XVIII wieku (Acharya 1992: 318). Kiedy inne części kraju przyzwyczajały się do ciężkiej ręki Brytyjczyków, Bengalczycy już bardziej niż zaznajomili się ze swoimi poglądami i sposobami. Wyłonił się zarówno ruch reformatorski w hinduizmie, jak i korzenie indyjskiego ruchu nacjonalistycznego.\nGrupy powstały pod koniec XVIII wieku, który częściowo pod wpływem idei chrześcijańskich dążył do zreformowania hinduizmu (Rajkumar 2010: 31-37). Grupy takie jak Brahmo Samaj z Ram Mohan Roy starały się położyć kres małżeństwom dzieci, pracować nad ponownym małżeństwem wdów, zlikwidować zwyczaj wdów płonących na stosach pogrzebowych swoich mężów, wyeliminować kastę i zaprzestać kultu ikon. Wielu z tych ludzi pracowało w przekonaniu, że Indie zostały zdominowane przez Brytyjczyków, ponieważ kultura indyjska uległa duchowemu zepsuciu. Czuli, że gdyby mieli silniejszy sens społeczny i większą solidarność, Brytyjczycy nie mogliby tak łatwo zdobyć pierwszeństwa. Niezależnie od tego, czy tak było, czy nie, pogląd ten popierał prawie każdy większy wojownik o niepodległość Indii, w tym Mahatma Gandhi i Sri Aurobindo (Bhatt 2001: 64-67).\nSystem kastowy nigdy nie był ustaloną rzeczywistością w Indiach i przez ponad dwa tysiące lat był krytykowany przez różne grupy, które spierały się z punktu widzenia nowej duchowej wizji (Bayly 1999: 25-28). Budda i Mahavira są pierwszymi, o których wiemy, począwszy od 600 roku pne, ale Virashaivowie z Karnataki, południowoindyjskiego stanu, usunęli kastę ze swojej tradycji reform w XI wieku ne, a wiele grup żebraków, takich jak Siddhowie, rutynowo krytykował dominację kastową i kulturową braminów, począwszy od czasów Buddy. Średniowieczni święci-poeci z północnych Indii, kierując się poglądami Kabira, tylko powtarzali długą kontr-tradycję. Kiedy więc „reformiści” z Bengalu zaczęli atakować społeczne zło hinduizmu, nie można tego postrzegać jedynie jako naśladowania chrześcijan i Brytyjczyków. Należy również zauważyć, że anty-ikoniczny ruch Brahmo Samaj z Kalkuty również nie był nowy. Virashaivowie byli zasadniczo anty-ikoniczni (z wyjątkiem Shiva Linga, którą trzymali osobiście), a tradycyjna Vedanta Upaniszady spojrzał na bramin sam bez cech (lub ikon) jako ostatecznej boskości (Heehs 2002: 39-41, 317-18). Brahmo Samaj bierze swoją nazwę od tego bramin przeliterowane jako Brahmo w języku bengalskim.\nW bogatej matrycy reformy hinduskiej w Bengalu w dziewiętnastym wieku pojawił się wielki święty Ramakrishna i jego uczeń Swami Vivekananda. Kontynuowali reformistyczne poglądy, że kastę należy wykorzenić, ale sam Ramakrishna nie był przeciwny kultowi ikon. Tym, co robi Ramakrishna, jest dopełnianie ruchów synkretycznych Sants, którzy połączyli pojęcia islamskie i hinduskie, potępiając ortodoksję. Ramakrishna bezpośrednio doświadczył islamu i chrześcijaństwa i widział je jako alternatywne ścieżki do jednego celu Boskości. Następnie Ramakrishna przenosi hinduizm na pełne koło ze swoich wedyjskich korzeni, w których bóg może być postrzegany jako posiadający dowolną twarz i wciąż będący bogiem. Ale teraz zło społeczne narastające w hinduizmie na przestrzeni wieków było postrzegane jako zbyteczne (Rinehart 2004: 220-21).\nKonstytucja indyjska, ratyfikowana w 1949, została napisana przez nietykalnego (obecnie nazywanego Dalit) BR Ambedkar. Dr. Wybór Ambedkara na przewodniczącego Komisji Konstytucyjnej był znakiem, że wartości reform, które wyznawali indyjscy bojownicy o niepodległość, zostaną wprowadzone prawem w niezależnych Indiach. W indyjskiej konstytucji „zaplanowane kasty i plemiona”, „wyrzucone” przez tradycyjne społeczeństwo hinduistyczne, otrzymały określony procent gwarantowanych miejsc w parlamencie indyjskim do czasu zmiany konstytucji (Jaffrelot 2000: 104) . Gwarancja ta została również ustanowiona w prawie każdym stanie nowej Unii Indyjskiej. Ponadto ustanowiono odrębne elektoraty dla muzułmanów, aby zapewnić muzułmanom odpowiednią reprezentację w nowym państwie indyjskim. Wraz z tymi reformami przepisy dotyczące dziedziczenia i małżeństwa ustanowiły praktyki prawne mające na celu pomoc kobietom i przeciwdziałanie długotrwałym tradycjom, które szkodzą kobietom. Na przykład posag, ciężar dla rodziny każdej kobiety, był zakazany. (Kara za przestrzeganie posagu, niestety, nigdy nie była rygorystycznie egzekwowana). Co najważniejsze, nowy stan Indii został ogłoszony państwem świeckim z własną, unikalną definicją: było to państwo, które szanowało wszystkie religie i dostosowywało się do nich, ale stwierdzają, że nie uprzywilejowano żadnej religii (Larson 2010: 10). Ten szacunek dla religii poszedł do tego stopnia, że na prośbę przywódców muzułmańskich ustanowiono pewne prawa dotyczące małżeństwa i majątku, które obowiązywały tylko w społeczności muzułmańskiej. (Na przykład muzułmanom pozwolono kontynuować praktykę poligamii, sankcjonowania aż czterech żon na każdego mężczyznę).\nNiepodległe Indie rozpoczęły się w chaosie podziału. Wielu muzułmanów, hinduistów i sikhów zostało zabitych w dniach po niepodległości, kiedy powstał Pakistan. Miliony ludzi przekroczyły granice na wschodzie i zachodzie Indii, aby wejść do stanu, który ich zdaniem najlepiej chroniłby ich interesy. W wielu miejscach przypisywano winę za tragiczny fakt rozbiorów. Na wszystkich przywódców muzułmańskich, przywódców hinduskich i Brytyjczyków z pewnością spoczywa pewna część winy. Doszło do konfliktu o stan Kaszmir, gdzie hinduski król w ostatniej chwili scedował swój muzułmański stan na Indie. To zapoczątkowało długą historię wojen i nieporozumień między Pakistanem a Indiami, które trwają do dziś. (Sam Pakistan został podzielony na dwie części w 1972 r., Kiedy z Pakistanu Wschodniego powstał Bangladesz). Przez długi czas te nieporozumienia nie wpływały znacząco na stosunki między indyjskimi muzułmanami a hinduską większością.\nW latach osiemdziesiątych w Indiach pojawił się nowy ruch polityczny (Ludden 1980: 1996). Ruch ten opierał się na zapewnieniu przywileju większości hinduskiej. Jest często określany jako „hinduski fundamentalizm”, ale frazeologia ta przemilcza złożoność i konkurujące ze sobą wartości, które reprezentuje. Państwa narodowe muszą uzasadniać swoje istnienie ideologicznie. Pakistan od początku kształtował swoją tożsamość wokół islamu, a Hindusi i inne religie od początku były tam marginalizowane. Indie jednak zachowały wartości świeckiego państwa. Muzułmanie regularnie piastowali urząd prezydenta Indii oraz stanowiska w gabinetach i byli wyraźnie trzymani w urzędach rządowych i na stanowiskach w armii.\nMożna argumentować, że ruch na rzecz uprzywilejowania hinduizmu w Indiach i wezwania do „hinduizowania” Indii był bezpośrednio związany z potrzebą ideologii narodowej. (Sarkar 1996: 276). Tworzenie tożsamości narodowej dla nowych narodów jest niezwykle złożone, a przepływy władzy są trudne do wyśledzenia, ale pojawienie się hinduskiego fundamentalizmu wydaje się wyraźnie związane z potrzebą stworzenia tożsamości narodowej. Samostanowienie Hindusów nie było w Indiach nowością. Niektóre grupy, takie jak Rashtriya Swayamsevak Sangh (Krajowa Organizacja Samopomocy), które podziwiały faszystów we Włoszech i Niemczech i nauczały ich wyznawców (wraz z nienawiścią do muzułmanów), miały swoje korzenie w hinduskich nacjonalistycznych grupach. XIX wiek (Ludden 1996: 13-14). Dość powiedzieć, że nienawiść do muzułmanów, nawracanie mniejszości nie-hinduskich (w tym chrześcijan) i przywrócenie przywileju kastowego były częścią tego większego ruchu. W latach dziewięćdziesiątych do władzy w tej sprawie z powodzeniem doszła Bharatiya Janata Party (BJP) platformie i przewodniczył krwawej anty-muzułmańskiej masakrze w indyjskim stanie Gujarat (Ludden 1996: 18-19). W 2004 zostali odsunięci od władzy na rzecz Partii Kongresowej, tej samej partii, która doprowadziła Indie do Niepodległości i stworzyła świeckie państwo Indii. W czasie wzrostu nacjonalistów hinduskich wyrządzono wielkie szkody w relacjach między hindusami a muzułmanami w Indiach. Wielu muzułmanów zaczęło wycofywać się do własnych fundamentalizmów, teraz o zasięgu globalnym. Inni po prostu opuścili Indie, jeśli mogli. Ten związek pozostawał w głębokim kryzysie i będzie wymagał zręcznej dyplomacji i kultywacji, aby naprawić, jeśli w ogóle będzie.\nDzięki europejskiej nauce i zainteresowaniom teksty i praktyki hinduskie stały się znane w Europie Zachodniej i Ameryce Północnej już w XVIII wieku. W XIX wieku niemiecka filozofia, francuska nauka i amerykański ruch transcendentalny posłużyły do rozpowszechniania idei hinduskich wśród zachodnich czytelników, bez udziału emigrantów indyjskich (Klostermaier 2007: 420-25). Diaspora, która pociągnęła za sobą przesiedlenie znacznej liczby emigrantów z Indii, rozpoczęła się już w XVII wieku i osiągnęła znaczny rozmiar od XVIII do XX wieku. Wzorzec diaspory po raz pierwszy charakteryzowały robotników przybywających do Indonezji, Afryki i regionu Karaibów, aby pracować na polach wielkich właścicieli ziemskich. W XX wieku Hindusi z Indii wyemigrowali na Zachód w celach edukacyjnych. Od pierwszych dni diaspory grupy Hindusów próbowały przenieść swoją wiarę i praktyki z rodzimych Indii do nowych domów, świątyń i społeczności. Tak więc rozpowszechnianie hinduizmu na całym świecie odbywało się dwiema głównymi drogami: drogą nauki i nauki, ponieważ religia była badana przez nie-Indian i wprowadzana do populacji innych niż indyjskie; a droga imigracji, jak oddani Hindusi stworzyli hinduskie domy i instytucje w swoich miejscach przesiedlenia.\nAkceptacja hinduskich ideałów i praktyk na Zachodzie zależała od sukcesji hinduskich praktykujących, którzy odwiedzali Zachód. Począwszy od PC Moozumdara i Swamiego Vivekanandy w Światowym Parlamencie Religii w Chicago w 1893 i kontynuując rezydencję Paramahansy Yogananda w Stanach Zjednoczonych począwszy od 1920, Zachód otrzymał coraz większą liczbę hinduskich nauczycieli, tak jak prawa imigracyjne dozwolona imigracja i swobodny przepływ na Zachodzie (Klostermaier 2007: 420-25).\nFilozoficzne i teologiczne idee hinduizmu zostały włączone na szeroką skalę do myśli zachodniej, głównie poprzez publikacje i działalność Towarzystwa Teozoficznego oraz nauki wielu hinduskich adeptów na Zachodzie. Dziś każda główna forma praktyk i wierzeń hinduistycznych ma swoją zachodnią formę, która mimo że zmodyfikowana od tradycyjnego hinduizmu, zawiera jednak charakter hinduizmu.\nZ co najmniej dwóch powodów tradycja hinduska zawiera największą różnorodność wszelkich światowych tradycji. Po pierwsze, hinduizm rozciąga się na najdłuższy odcinek czasu w każdej ważnej religii świata, nawet z bardziej konserwatywnymi poglądami określającymi go jako niektóre z lat 3,000. W tym ogromnym czasie hinduska tradycja była niezwykle konserwatywna w kwestii porzucania elementów, które zostały historycznie zastąpione. Zamiast tego elementy te często były zachowywane i zyskiwały nowe znaczenie, co skutkowało historycznymi warstwami o dużej różnorodności w ramach tradycji. Po drugie, hinduizm pochłania organicznie tyle, ile odrębnych tradycji kulturowych 80,000, wyrażonych w tylu językach 300. W rezultacie hinduska tradycja wygląda jak wąwóz Wielkiego Kanionu, gdzie każda warstwa w historii jest widoczna, gdy wielka rzeka czasu przecięła krajobraz.\nReligia Rig Veda przez długi czas określany był jako henotheistyczny, co oznacza, że religia była politeistyczna, ale rozpoznała każdą boskość z kolei jako w pewien sposób najwyższy (Hawley i Narayanan 2006: 211-12). Z pewnością późniejszy hinduizm kontynuował i wzbogacał tę henoteistyczną koncepcję, az czasem hinduizm był w stanie zaakceptować nawet Chrystusa i Allaha jako najwyższych „z kolei”. Rig Veda jednak był to główny tekst w bardzo potężnej tradycji rytualnej. Rytuały publiczne i prywatne, ze świętym ogniem zawsze centralnym elementem, były wykonywane, aby przemawiać i błagać o boskości (Thapar 2004: 126-30). Ofiary ze zwierząt były stałym elementem większych publicznych obrzędów tradycji wedyjskiej (Urban 2010: 57).\nWspółczesny hinduizm obejmuje szeroki zakres przekonań, w tym panentyzm, monizm, a nawet formy monoteizmu. Większość Hindusów popiera wiarę w autorytet Wed, Upaniszad i innych świętych tekstów, takich jak Mahabharata, Ramajana i różne Purany, które badają mitologiczne pochodzenie ważnych bóstw i określają standardy społeczne, moralne i religijne. Hindusi zazwyczaj wierzą w reinkarnację i mają cel wiary i praktyki religijnej (sadhana) być mukti or moksza. Oznacza to wyzwolenie z cyklu odrodzenia poprzez trwałe, nieintelektualne uświadomienie sobie nieodłącznej jedności duszy indywidualnej (atman) z Nieskończoną Istotą (bramin) (Hawley i Narayanan 2006: 12).\nPodejście henoteistyczne hinduizmu oznacza, że chociaż istnieją w nim ruchy ortodoksyjne, jest on również bogaty w heterodoksję, pozostawiając miejsce na różnorodne sprzeczne tradycje i wierzenia w ramach tej samej rodziny religijnej. Historycznie rzecz biorąc, główne szkoły hinduizmu przyjmowały zarówno dualistyczne, jak i niedualistyczne podejście teologiczne, a nie dualizm współczesnej Vedanty zawiera jednak wiele elementów dualistycznej teologii Sankhji (White 1996: 34). Ruchy reformatorskie Vaisnava w XV i XVI wieku często dążyły do zredukowania lub całkowitego usunięcia tradycji rytualnej na rzecz prostszych, bardziej egalitarnych praktyk, takich jak intonowanie imion boskich, medytacja i modlitwa indywidualna. Tantra, złożona tradycja mistyczna, często obejmuje wierzenia i praktyki, które są sprzeczne z ortodoksyjnym hinduizmem (a czasami wręcz odrzucają autorytet Wed), jednocześnie oddając cześć tym samym bóstwom i podtrzymując ten sam cel, jakim jest osobiste wyzwolenie i wiara w boską jedność całe istnienie (Flood 2006: 32-33).\nHinduizm obecnie w dużej mierze obejmuje także wegetarianizm jako wyraz doktryny nieszkodliwości (ahimsa). Wegetarianizm to centralna praktyka dla wielu ortodoksyjnych Hindusów, a jej związek ze zwyczajem kasty bramińskiej sprawił, że jest to sposób na uzyskanie wyższego statusu kastowego dla niższych grup kastowych (Fuller 1992: 93). Jednak poświęcenie zwierząt i spożywanie mięsa jest nadal ważnym i niezbędnym składnikiem kultu wszystkich kast w niektórych świątyniach w Indiach, zwłaszcza w kilku ważnych świątyniach bogini w Zachodnim Bengalu, Assam i Orissie (McDermott 2011: 207-10).\nPonieważ hinduizm jest rozległą i różnorodną tradycją, obejmującą kilka tysięcy lat rozwoju, a także pod wpływem większych tendencji religijnych, jak i indywidualnych tradycji lokalnych, niemożliwe jest omówienie wszystkich rytuałów, świąt i obrzędów przejścia zawartych pod parasolem „Hinduizmu”. Można jednak zbadać główne kategorie rytuałów, ich cel i pochodzenie, a także rytuały przejścia i główne festiwale obchodzone w Indiach.\nZobaczyć pochodzi od słowa, vid, „Wiedzieć”. A zatem Weda byłaby dosłownie kompendium wiedzy. W tradycji indyjskiej cztery Wedy (nazywane czasem „Wedami”) to starożytne teksty pism świętych, które są uważane za podstawę całego hinduizmu. Te cztery to Rig, Sama, Yajur i Atharva Vedas (Basham 1989: 20-29).\nBardzo silna tradycja rytualna była kluczowa dla Rig Vedy, z ogniem zawsze centralnym elementem. Na publicznych i prywatnych rytuałach (yajnas), czciciele przemawiali i błagali o boskości. Ofiary ze zwierząt były stałym elementem większych obrzędów publicznych w tradycji wedyjskiej (Basham 1989: 32-35). Jadźnia pochodzi z korzenia sanskrytu yaj, „Uhonorować boga oblacjami” yajna jest rytuałem obejmującym oblacje w tradycji wedyjskiej. Może to być po prostu ofiara klarowanego masła w ogniu lub może ona obejmować siedemnastu kapłanów w skomplikowanym dwunastodniowym rytuale, w tym budowę dużego ołtarza ogniowego, jak w Agnichayana. Rytuał yajna zawsze zawiera ogień, sanskryckie mantry i jakąś ofiarę. W większych publicznych rytuałach powszechne było poświęcenie niektórych zwierząt lub zwierząt. Słowo yajna jest często tłumaczony jako „poświęcenie” (Hopkins 1971: 14-16).\nDwie inne Wedy, Yajur i Sama, były oparte na Rig Veda. Oznacza to, że dostarczył większość swojego tekstu, ale słowa zostały zreorganizowane na potrzeby rytuałów. Jadżurweda, Weda formuł ofiarnych, zawiera śpiewy, które towarzyszyły większości ważnych starożytnych obrzędów i mają dwie gałęzie, Czarne i Białe Wedy Jadźur. Sama Weda, Weda śpiewanych śpiewów, skupia się głównie na uwielbieniu boga Somy, personifikacji świętego napoju przyswajalnego podczas większości rytuałów, które prawdopodobnie miały właściwości psychedeliczne. Kapłani trzech Wed musieli być obecni w każdym większym, publicznym rytuale (Hopkins 1971: 29-30).\nAtharva Weda stała się częścią większej tradycji nieco później. Składa się głównie z zaklęć i zaklęć używanych do odpierania chorób lub wpływania na wydarzenia. Ten tekst jest uważany za dokument źródłowy dla medycyny indyjskiej (Ayurveda). Zawiera również szereg kosmogonicznych hymnów, które pokazują rozwój pojęcia boskiej jedności w tradycji. Kapłan Atharvy Wedy został później włączony do wszystkich publicznych rytuałów. Od tego czasu tradycja mówiła o czterech Wedach, a nie o trzech (Hopkins 1971: 28-29).\nKażda z czterech Wed jest właściwie podzielona na dwie części mantra lub część wersetów i Bramin lub część wyjaśniająca. Bramini posiadali dwa ważne podziały, które były ważne w rozwoju późniejszej tradycji. Pierwszy nazywa się Aranyaka ; ta część tekstu najwyraźniej dotyczyła aktywności w lesie (aranya). Aranyakowie zawierają dowody ezoterycznej wersji wedyjskiej praktyki rytualnej ( yajna ) zrobili to adepci wewnętrznie. Zasadniczo odprawiliby rytuał mentalnie, tak jakby robili to w swoim własnym ciele i istocie. Ta praktyka nie była bezprecedensowa, ponieważ kapłani Atharvy Wedy, choć obecni we wszystkich publicznych rytuałach, pełnią swoją rolę mentalnie i nie intonują. Ezoteryczne rytuały Aranyaki były jednak wykonywane tylko wewnętrznie. Z tego widać rozwój poglądu, że sam adept był yajna (Kaelber 1989: 8).\nUpaniszady, drugi podział w braminach, były ostatnimi podziałami wedyjskimi, powszechnie znajdowanymi w Aranyakach. Wiele z tych tekstów, podobnie jak ogólnie braminów, zawierało znaczący materiał odzwierciedlający naturę ofiary wedyjskiej. W rzeczywistości podziały między braminem właściwym, Aranyaką i Upaniszadą nie zawsze są jasne. Najważniejszą cechą Upaniszad było pojawienie się jasnego zrozumienia tożsamości między indywidualną jaźnią (jivan), im większy SAM (atman) i wszechogarniające bramin , obecnie rozumiany jako całość uniwersalnej rzeczywistości, zarówno przejawionej, jak i niezauważalnej (Heehs 2002: 57-59).\nGeneza tego Upaniszadycznego poglądu, że jaźń była w jedności z kosmiczną rzeczywistością, może być wyraźnie prześledzona. Po pierwsze, Shatapatha Brahmana wyjaśnił, że najdoskonalszy rytuał miał być zrównany z samym wszechświatem. Dokładniej to był wszechświat, widzialny i niewidzialny (Biały 1996: 32). Po drugie, Aranyakowie zaczęli wyjaśniać, że inicjowany praktykujący miał być utożsamiany z samym rytuałem. Jeśli więc rytuał jest równy całej rzeczywistości, a indywidualny adept równa się rytuałowi, łatwo przychodzi do przekonania, że jednostka jest równa całej rzeczywistości. Upaniszady były zatem wynikiem nie filozoficznej spekulacji, lecz samoświadomej praktyki rytualnej. Późniejsze ortodoksyjne Upaniszady (te związane fizycznie z kolekcją wedyjską) ledwo wspominają o rytuałach; po prostu określają pochodne pojęcia abstrakcyjne.\nCześć (puja) jest prawdopodobnie centralną ceremonialną praktyką hinduizmu. ZA puja minimalnie pociąga za sobą ofertę i niektóre mantry. Może mieć miejsce w dowolnym miejscu, w którym może wystąpić kult, albo boskości, guru lub swamiego, istoty, osoby (takiej jak żona, mąż, brat lub siostra) lub ducha. Może odbywać się w domu lub świątyni lub na drzewie, rzece lub w innym miejscu uznanym za święte (Hawley i Narayanan 2006: 13).\nKadzidła, owoce, kwiaty, liście, woda i słodycze są najczęstszymi ofiarami w puja. Również powszechne jest machanie a zapalona lampa ( arati ). Najbardziej wyszukany puja, Świątynia puja przed ikoną zawiera następujące elementy, którym towarzyszą odpowiednie mantry (zwykle w sanskrycie): zaproszenie do bóstwa, ofiarowanie boskości; pozdrowienie boskości; mycie stóp boskości; płukanie ust i rąk; oferowanie wody lub mieszanki miodowej; polewanie go wodą; zakładanie na niego ubrań (jeśli nie było ono już na dzień); Podawanie perfum, kwiatów, kadzideł, lamp lub żywności; skrajne wyczerpanie; i biorąc urlop.\nW świątyniach ikoniczny obraz boskości jest zawsze traktowany jako osoba należąca do rodziny królewskiej. Dlatego puja zostanie zrobione wczesnym rankiem wraz z pieśniami, aby obudzić bóstwo. Bóstwo jest następnie kąpane, ubrane i nakarmione, a następnie bardziej czczone. Pudże przez cały dzień do bóstwa, jak wymagają lokalne tradycje (Fuller 1992: 66-69).\nInną powszechną formą kultu jest homa, havan lub yajna, nowoczesna forma wedyjskiej yajni, która odzwierciedla większość rytuałów wedyjskich, ale dostosowuje ją do współczesnego kultu. Oblacje ghee, kwiaty, święta trawa, zioła, owoce i inne specjalne przedmioty, zgodnie z wymaganiami, są ofiarowane ogniu, czcząc określone bóstwo. Ofiarom towarzyszą mantry sanskryckie. Podczas rytuału kapłan może ofiarować oblacje na końcu każdego powtórzenia określonej mantry związanej z określonym bóstwem lub na końcu każdej linii danego hymnu wybranego do rytuału. Ta forma kultu może być wykonywana jako samodzielny rytuał lub towarzyszyć puja (Klostermaier 2007: 266).\nSamskary (z sanskrytu samskri, wyrafinowane, źródło słowa sanskryt) są rytualnymi ceremoniami, które zaznaczają i oczyszczają wydarzenia cyklu życia. Każdy samskara wymaga przewodniczenia braminowi i obejmuje modlitwy, oblacje, ofiary i rytuał ognia (Klostermaier 2007: 147-49).\nRytuały są wykonywane, aby zachęcić do impregnacji i uzyskać dziecko płci męskiej. Specjalny obrzęd jest wykonywany po urodzeniu. The annaprashana zazwyczaj wykonuje się w szóstym miesiącu po urodzeniu, aby oznaczyć karmienie pierwszego pokarmu stałego. Inwestytura świętej nici upanayana ceremonia jest wykonywana dla podwójnie urodzonych (wysoko-kastowych) hinduskich mężczyzn, gdy są w wieku od ośmiu do dwunastu lat. Istnieją jednak dowody, że w czasach wedyjskich ta ceremonia była wykonywana zarówno dla chłopców, jak i dziewcząt (Olivelle 1977: 22, n.5).\nByć może dwa najważniejsze samskary dla Hindusów to ceremonia ślubna i ceremonia śmierci (śraddh). śraddha może być wykonywany tylko przez dziecko płci męskiej, choć od czasu do czasu jest to (i nieco kontrowersyjne) wykonywane przez córki. Gwarantuje to, że dusza nie pozostanie duchem, ale albo wyzwoli, albo narodzi się w przyszłości. Coroczny rytuał ma na celu nakarmienie zmarłych, w szczególności braminów, aby nie spadli z nieba. Ten starożytny rytuał karmienia przodka wydaje się kolidować z przekonaniem, że prawie wszyscy są reinkarnowani, i że niewielu przechodzi bezpośrednio do nieba (Klostermaier 2007: 150-55).\nŚluby (vratas) są centralną cechą hinduizmu. Podejmowane są z niezliczonych powodów, ale zawsze z chęcią zadowolenia boskości. Śluby często składają się na wykonanie określonej czynności w zamian za pomoc od Boga. Na przykład matka może obiecać, że podaruje pewną sumę pieniędzy świątyni pewnej bóstwa, jeśli jej ciężko chore dziecko wyzdrowieje. Ktoś może złożyć przysięgę, że ogoli głowę i pójdzie na pielgrzymkę do świątyni boga w zamian za pomyślne egzaminy lub urodzenie dziecka płci męskiej (Pearson 1996: 5-7).\nW przeszłości składano czasami bardzo surowe śluby. Wiadomo było, że ludzie umierali z głodu w zamian za boską obietnicę usunięcia klątwy z ich rodziny; inni przysięgali, że gdyby urodził się syn, po osiągnięciu pełnoletności oddają go pod wyrzeczenie. Mitologia indyjska zawiera niezliczone surowe ślubowania. Na przykład Ravana, król demonów, przyrzekł stać na jednym palcu przez 10,000 1991 lat, aby zdobyć władzę nad wszechświatem (Sutherland 64: XNUMX).\nWiększość ślubowań we współczesnych czasach obejmuje post, celibat, pielgrzymkę, studiowanie świętych ksiąg, karmienie braminów lub żebraków, lub ograniczone śluby wstrzymania się. Vratas można klasyfikować na różne sposoby. Jedna klasyfikacja dzieli je na te, które są cielesne, te, które odnoszą się do mowy, i te, które dotyczą umysłu. Inny rodzaj klasyfikacji jest związany z czasem trwania i czasem ślubowania, czy to przez dzień, kilka lat, aż do zakończenia dwóch tygodni, czy do pojawienia się określonej gwiazdy. Trzecia klasyfikacja zależy od boskości, dla której ślub jest wykonywany. Ostatnie to śluby specyficzne dla niektórych kast lub społeczności.\nAby być ważnymi, śluby prawie zawsze zaczynają się w stanie ceremonialnej czystości. Większość ślubowań zaczyna się wcześnie rano. Festiwale, w ogólności, często wiążą się z ślubami różnych członków rodziny; zazwyczaj wymagają postu, ale mogą także obejmować celibat, służbę boskości i pielgrzymkę (Rinehart 2004: 86).\nIstnieje długa lista specjalnych dni odpowiednich dla konkretnych ślubów, zazwyczaj pociągających za sobą szczególne obowiązki kultu i obrzędów. Bhakta może ślubować czczenie Słońca i pościć w dniu Acalasaptami; czcić Lakshmi u podstawy drzewa podczas Nawaratri; powstrzymać się od orki na Ambuvachi; powstrzymywać się od ryb na Bakapancace; albo kąpać się trzy razy i składać specjalne ofiary przodkom w Bhismapanchaka. Niektóre dni miesiąca są pomyślne dla poszczególnych ślubów. Jedenasty miesiąc jest obserwowany jako szybki dzień przez wielu Hindusów. The Caturvargacintamani Hemadri (ok. XIII w.) wymienia prawie takie śluby 700.\nWielkie coroczne festiwale są powszechne w całych Indiach i są zazwyczaj planowane zgodnie z kalendarzem księżycowym, z festiwalami często występującymi podczas pełni księżyca lub dni nowiu. Chociaż niektóre festiwale są powszechne w całych Indiach, specyficzne tradycje i kult związany z tymi festiwalami różnią się znacznie w zależności od regionu, a nawet znaczenie tego samego festiwalu może się nieznacznie różnić lub znacznie zależy od lokalnych zwyczajów. Istnieje również wiele festiwali, które są specyficzne tylko dla niektórych regionów, a więc ważne dla tych lokalnych lub regionalnych tradycji, ale nie są obchodzone szeroko w Indiach.\nFestiwale mogą skupiać się na określonej porze roku, na przykład na fazach żniwa lub początku monsunu, lub w oparciu o określone czynności rytualne. Do takich festiwali zalicza się coroczny festiwal zbiorów w styczniu, nazywany różnymi nazwami w całych Indiach; przykłady obejmują Makarsankranti w północnych Indiach, Pongal w południowych Indiach i Bohag Bihu w Assam. Kumbha Mela jest jednocześnie a pielgrzymka i ogromny festiwal religijny, uważany za największe zgromadzenie ludzi na świecie. Dziesiątki milionów wielbicieli zbiera się w Allahabadzie co dwanaście lat, aby wykąpać się w zbiegu świętych Gangi, Jamuny i (teraz suchych) rzek Sarasvati. Gromadzą się także, aby spotkać się z innymi pielgrzymami i uczyć się z nauk religijnych guru i sadhu, którzy tam przebywają obozowiska. Purna Kumbha Mela pojawia się co dwanaście lat, a Ardha Kumbha Mela zdarza się co sześć lat, a Maha Kumbha Mela co rok 144.\nFestiwale często koncentrują się na określonym bóstwie lub zestawie bóstw. Saraswati Puja (styczeń) czci boginię nauki i sztuki, w której uczniowie modlą się o sukcesy w nauce, a bhaktowie ofiarowują bogini za swoje błogosławieństwa swoje książki i instrumenty muzyczne. Podczas Śiwaratri (luty), nocy Śiwy, wielbiciele w całych Indiach świętują z postem, całonocną pudżą i śpiewem oraz spożywaniem bhang, napoju przyprawionego mleka zmieszanego z marihuaną i słodyczy z marihuaną. Holi (marzec) to dwudniowy festiwal, który czci Krysznę, boski awatar bóstwa Vishnu, który jako dziecko był dość psotny. W ciągu tych dwóch dni zasady kastowe są złagodzone, a ludzie w każdym wieku bawią się na ulicach i w domach, oblewając się kolorowymi pudrami i wodą. Durga Puja (wrzesień / październik i marzec / kwiecień) celebruje boginię Durgę i jej zwycięstwo nad złem w piątym wieku Devi Mahatmyam, recytowanym codziennie przez wielu wielbicieli podczas festiwalu. Jesienna Durga Puja zbiega się z obchodami Ramlili w północnych Indiach, które odtwarzają historie z Ramajana, szczególnie legendarne zwycięstwo Pana Ramy, innego ukochanego awatara Wisznu, nad demonem Rawaną. Divali (październik / listopad) obchodzony jest w niektórych częściach Indii przede wszystkim jako festiwal Lakshmi, bogini żniwa, domu i bogactwa. Na innych obszarach, szczególnie w Assam i Bengalu Zachodnim, nazywa się Kali Puja i jest poświęcony Kali, dzikiej matce bogini wyzwolenia.\nOprócz tych i innych ogólnoindyjskich festiwali, poszczególne świątynie, centra pielgrzymkowe, miasta i wioski mają swoje własne, ważne lokalnie dni świąteczne, które przyciągają setki tysięcy, a nawet miliony odwiedzających. W Assam święto Ambuvachi (czerwiec) upamiętnia coroczne miesiączki ziemi w świątyni Kamakhya w Guwahati. W świątyni Nataraja Shiva w Chidambaram, Tamil Nadu, festiwal Arudra Darshan (styczeń) celebruje kosmiczny taniec Śiwy. W świątyni Jagannath w Puri w stanie Orissa, Rath Yatra (lipiec) zawiera ogromne rydwany lub samochody, zbudowane i pięknie pomalowane ręcznie. Miliony uczestniczą w festiwalu z nadzieją zobaczenia bóstw i ich samochodów, które muszą być ciągnięte ręcznie przez setki ludzi. Samochody przewożą bóstwa świątyni, Jagannatha (Krysznę), jego brata Balarama i siostrę Subhadrę, wzdłuż głównego bulwaru przed świątynią na siedmiodniową wycieczkę. Ponieważ Hindusom z niskich kast i obcokrajowcom nie wolno wchodzić do świątyni, ten festiwal stanowi rzadką okazję do zobaczenia bóstw, chociaż murti, które jeżdżą samochodami, są w rzeczywistości kopiami murtis mieszkających w świątyni.\nHinduizm stanowi wyjątkowo zróżnicowany zbiór różnych regionalnych tradycji religijnych i jako taki\nnie ma centralnej organizacji ani organu władzy. Chociaż niektóre konserwatywne ruchy polityczne promowały pewnego rodzaju ortodoksyjny, jednolity hinduizm, historycznie jest to niezwykle zróżnicowane przekonanie i praktyka. (Nicholson 2010: 3-4) Przetrwał tysiąclecia poprzez ewolucję i dywersyfikację, akceptację i włączenie różnych regionalnych przekonań, bóstw i praktyk poprzez stopniowe procesy jawnych i subtelnych negocjacji kulturowych i religijnych oraz ewentualne włączenie. (Flood 1996: 16) Od regionu do regionu, te przekonania i praktyki mogą nawet znaleźć się w bezpośrednim konflikcie między sobą na fundamentalnych poziomach, ale wszystko jest uważane za hinduskie, a rozbieżne grupy mogą dzielić pewne podstawowe ideały filozoficzne lub teksty religijne, nawet jeśli interpretują je bardzo różnie. Nie ma centralnego autorytetu dyktującego, co jest „hinduizmem” lub nie. Podczas gdy poszczególne grupy mogą mieć określone przekonania, które są uważane za „ortodoksyjne”, albo zgodnie z zasadami religijnymi danej grupy, albo „hinduizmem” jako całością, definicja tego, co uważa się za ortodoksyjne, nigdy nie zostało w pełni ustandaryzowane, zmieniło się w czasie i będzie się zmieniać wraz z tym, jak hinduizm trafia do różnych miejsc na świecie i spotyka się z nowymi technologiami i pomysłami. Te standardy i praktyki mogą się zmieniać z regionu na region, świątynia do świątyni i osoba do osoby. Na przykład istnieją świątynie, które tolerują, a nawet wymagają składania ofiar ze zwierząt i spożywania mięsa przez wszystkie kasty, w tym braminów, jak w północno-wschodnich i wschodnich Indiach. Inni uważają tę praktykę za odrażającą i całkowicie niezgodną z filozofią hinduską. Oba są poprawne iw pełni „hinduskie” (Fuller 1992: 83-84).\nTak więc, chociaż Wedy, Upaniszady, Mahabharata i Ramajana oraz Purany są uważane przez większość Hindusów za istotne teksty dla doktryny religijnej, istnieje również bogata tradycja sprzeciwu i debaty na temat wiary duchowej, praktyk religijnych i społecznych organizacja w religii. Jest to reprezentowane w tradycjach takich jak Tantryzm, Lingayatism, ISKCON (Międzynarodowe Towarzystwo Świadomości Kryszny) i wielu innych, które utrzymują niektóre podstawowe przekonania, które są zgodne z tym, co można ogólnie uznać za „hinduskie”, choć w praktyce i filozofii wiele z nich idee mogą buntować się przeciwko regułom społecznym lub duchowym określonym w niektórych z najczęstszych pism świętych, faworyzując inne pisma święte lub tworząc nowe oparte na świeżym objawieniu.\nChociaż w hinduizmie brakuje centralnej władzy i organizacji, istnieją podstawowe zasady organizowania, które pozostają podobne grupa do grupy. Większość Hindusów odprawia kult w swoich domach, a także uczestniczy w kulcie świątyni. Świątynie mogą służyć jako centrum społeczne i duchowe dla lokalnych społeczności, a niektóre większe świątynie przyciągają tysiące, a nawet miliony wielbicieli z całego świata podczas dużych festiwali. Inną ważną zasadą organizacyjną jest relacja guru i ucznia, która znajduje się w centrum tradycji linii. Pojęcie guru, bez względu na to, czy jest ono formalne, czy nieformalne, stanowi także sedno hinduizmu we wszystkich jego różnych postaciach i jest niezbędne do przekazywania wiary i praktyki z pokolenia na pokolenie.\nSłowo w sanskrycie guru („Ciężki” lub „ciężki” lub „mistrz”) ma pochodzić gu (ciemność ignorancji) i ru (odjeżdżając) —to „ten, który odpędza ciemność ignorancji”. (Gupta 1994) Pojęcie guru rozpoczął się w czasach wedyjskich; uczeń mieszkałby z mistrzem przez 12 lat, aby zdobyć wiedzę wedyjską. Traktował guru jak swojego ojca i służył również swojemu domowi. Dzisiaj guru jest duchowym ojcem lub matką osoby, która ma prawo do szczególnego szacunku, podobnie jak małżonek i dzieci guru. Guru jest typowo mężczyzną, zwłaszcza w bardziej ortodoksyjnych tradycjach, ale w historii hinduizmu byli też wybitni guru (Pechilis 2004: 3-8).\nGuru jest przewodnikiem duchowym i zazwyczaj uczy określonego zestawu praktyk, a także udziela uczniom dikszy (inicjacji), wprowadzając ich w szczególną paramparę (nieprzerwaną tradycję linii). Parampara jest następstwem guru i uczniów przekazywanych z pokolenia na pokolenie i może być dość liniowy, w którym istnieje centralny guru, który wybiera swojego następcę przed śmiercią lub może tworzyć gałęzie, w którym to przypadku guru upoważnia kilku uczniów do przekazywania nauk i linii poprzez inicjowanie innych. Niektóre tradycje zawierają mieszankę tych elementów, w których tylko niektóre rodziny są upoważnione do przekazania linii, i w których starsi uczniowie mogą uczyć praktyk i filozofii innych wtajemniczonych, ale nie mogą inicjować innych samodzielnie (Saraswati 2001: 4).\nPrawie wszystkie tradycje rozumieją, że duchowy postęp i wyzwolenie od narodzin i ponownych narodzin nie może nastąpić bez pomocy guru. W wielu współczesnych indyjskich tradycjach guru jest postrzegany jako sam Bóg (lub sama Bogini) i jako taki jest traktowany; tak więc uczniowie guru mogą często odnosić się do ich oddania „stopom guru” lub oddania „sandałom [ paduka ] ”Guru. (Dotykanie stóp w Indiach jest oznaką głębokiego szacunku.) Guru jest tak ważny, że co roku obchodzone jest święto Gurupurnima. Odbywa się podczas pełni Księżyca w księżycowym miesiącu Ashadha (czerwiec – lipiec). Pierwotnie była poświęcona mędrcowi Wjasie, który skompilował Wedy i Mahabharatę, ale jest przestrzegana poprzez oddawanie czci lub szacunek swoim nauczycielom i guru (Gupta 1994).\nŚwiątynia jest centrum kultu hinduskiego. Może mieć różną wielkość, od małej kapliczki z prostym strzechą, po rozległe kompleksy kamienia i muru. Przez większą część roku świątynia poświęcona jest czci indywidualnej lub rodzinnej, a także powitaniu boskości. Ponieważ wiele domów w Indiach ma własne sanktuaria, które są przeznaczone do kultu, świątynia jest zarezerwowana na specjalne nabożeństwa lub prośby do boskości, często przez ludzi, którzy odbyli pielgrzymki. W czasie festiwalu świątynie oddaje się czci grupowej, gdy wielbiciele śpiewają bhadżany lub kirtany (rodzaje pieśni religijnych) lub różne rytuały upamiętniające specjalne wydarzenia z życia boskości, na przykład małżeństwo Minakshi w świątyni Meenakshi w Madurai.\nWczesne wielbienie Wed przybierało formę ceremonii wokół ognia lub pożarów, bez żadnych stałych budowli ani ikon. Lokalizacja była nieistotna. W miarę rozwoju hinduizmu zapożyczono go z innych rodzajów kultu, a zarówno lokalizacja, jak i ikonografia stały się głównymi elementami (Mitchell 1988: 16). Geografia często określała lokalizację świątyni: wysokie miejsca wystające z terenów wiejskich zwykle miały na szczycie co najmniej małe świątynie, podobnie jak skrzyżowania rzek. Ponadto miejsca tradycyjnie związane z wydarzeniami z życia bóstwa często byłyby oznaczone świątyniami. Na przykład świątynia w Rameshvaram oznacza miejsce, w którym Rama kazała swoim małpim armiom zbudować most, aby przejść i walczyć z demonicznym królem Ravaną, zgodnie z Ramayaną (Lutgendorf 2007: 206).\nObecnie kult ikon jest centralnym elementem kultu świątynnego w Indiach (Eck 1998: 10). Sam obraz z kamienia lub metalu nie jest czczony. Ikona jest tylko miejscem, w którym zamieszkuje boskość. Najpierw należy wykonać złożony rytuał, aby zainstalować boskość na obrazie. Następnie obraz jest traktowany jak sama boskość: codziennie kąpie się go, ubiera, śpiewa, karmi i wita. Dla Shaivites najczęściej ikoną jest Shiva Lingam, wzniesiony fallusowy symbol Shivy otoczony okrągłym joni reprezentującym narząd płciowy bogini. Dla Vaisnavitów ikona jest pełną reprezentacją Wisznu w jednej z jego form; dla Shaktas jest to obraz wielkiej Bogini.\nCzęsto wewnętrzne sanktuarium świątyni, jej najświętszego miejsca, zawiera małą, zazwyczaj skromną ikonę. Bardziej wyszukane posągi i obrazy znajdują się zwykle w większych świątyniach. Wielkie świątynie często mogą się pochwalić ogromnym bogactwem wizerunków bogów i bogiń, zwykle przedstawiających określone wydarzenie w ich historii. Można na przykład zobaczyć Narasimhę, awatara człowieka-lwa Wisznu, który rozdziera swojego demonicznego wroga Hiranjakaśipu, lub zobaczyć Śiwę jako boskiego tancerza Nataraję.\nPuja, regularna nabożeństwo, w tym ofiary i obrzędy, jest zwykle wykonywane przed centralną ikoną o określonych porach dnia. W ramach darowizny bhaktowie mogą poświęcić pewne cechy regularnej pudży, takie jak odmawianie konkretnej mantry. Mogą też płacić za pudże, które w innym czasie będą wykonywane przez kapłanów bramińskich, proste lub skomplikowane według własnego uznania, na poparcie niektórych modlitw lub próśb do boskości. Kobieta może chcieć mieć syna, mężczyzna może odnieść sukces w biznesie lub student może szukać sukcesu na egzaminach. Wszystkie ziemskie i zbawcze prośby kierowane są do boskości świątyni; popularne świątynie są zatłoczone ludźmi przez cały rok. (Fuller 1992: 62-63).\nPudża składa się co najmniej z owoców, wody i kwiatów ofiarowanych boskości, którym towarzyszą odpowiednie mantry. Potem następuje arati, czyli machanie zapalonej lampy przed boskością, podczas gdy dzwoni dzwonek, czemu mogą towarzyszyć inne formalne ofiary, takie jak kwiaty, ubrania, wachlarz, jedzenie i picie. Pod koniec rytuału ludzie mogą zrobić krok do przodu i wyciągnąć światło i dym z lampy nad głową lub twarzą, aby otrzymać błogosławieństwo boskości. W wielu świątyniach można otrzymać trochę pożywienia, które zostało ofiarowane boskości, zwane prasada, które da błogosławieństwo podczas jedzenia (Fuller 1992: 57).\nWiększość świątyń w Indiach, w tym wszystkie znane świątynie, zezwala na wykonywanie rytuałów tylko braminom. Istnieją jednak mniejsze i większe świątynie w całym kraju, które mają kapłanów niebędących braminami, a nawet Shudra (nisko-kastowi) (Shah 2004: 38). Są to zazwyczaj świątynie służące mniejszej społeczności lokalnej. Zgodnie z prawem każdy członek kasty może wejść do dowolnej świątyni w Indiach. Niemniej jednak w praktyce dalici (nietykalni) są często przedawniani. Niektóre świątynie przyjmują tylko hinduistów; Muzułmanie i chrześcijanie zostaną wykluczeni, jeśli zostaną zidentyfikowani. W niektórych obszarach z reguły nie-Hindusi są wykluczeni, chyba że mogą przedstawić dokumenty potwierdzające ich konwersję (niektóre świątynie i tak zakazują wstępu do nich). Słynny przypadek wyłączenia świątyni miał miejsce, gdy Indira Gandhi, premier Indii, odwiedził świątynię Jagannath w Puri. Została wykluczona, ponieważ wyszła za mąż za nie-Hindusa.\nWiele wielkich świątyń hinduistycznych zasługuje na wzmiankę: Świątynia Vishvanatha Shivie w świętym mieście Benares (Varanasi); słynna świątynia Kali w Kali Ghat w Kalkucie (Kalkuta); Świątynia Jagannath dla Kryszny w Puri; świątynia bogini Kamakshi w Kanchipuram; Świątynia Brihadiszvara Shivie w Tanjore; Świątynia Meenakshi dla bogini Minakshi i Świątynia Shrirangam dla Wisznu, oba w Tamil Nadu.\nW swojej długiej historii hinduizm stawiał czoła różnym wyzwaniom z zewnątrz i od wewnątrz. Islam, buddyzm, dżinizm i chrześcijaństwo od wieków rywalizują z hinduizmem, a ich odrzucenie kasty uczyniło ich bardziej popularnymi wśród grup znajdujących się w niekorzystnej sytuacji w tradycyjnej hinduskiej hierarchii. Hinduski nacjonalizm jako współczesny ruch dążył do przedefiniowania hinduizmu jako ściśle ortodoksyjnej, monolitycznej tożsamości, która jest ściśle zgodna z ideami bramińskimi. Tymczasem kwestie płci i kasty stanowią teologiczne wyzwania dla ortodoksji, które często ożywają tradycje heterodoksyjne i promują pluralizm.\nW przejściu od religii wedyjskiej do właściwego hinduizmu jedną ważną cechą jest rozwój rozwarstwionego systemu społecznego, który w Indiach stał się znany jako system kastowy (Mitra 2011: 47-48). Teksty pochodzące z późnych wieków przed erą wspólnoty, takie jak Laws of Manu, zaczął wyjaśniać, że cztery klasy znalezione w Wedach były teraz postrzegane jako uwarstwione byty społeczne. Reguły i prawa społeczne zaczęły być przekazywane powszechnie, nie w kategoriach każdej klasy lub podziału „narodzin” (jati). Jatis tradycyjnie zaklasyfikowano do czterech kategorii lub varn, uszeregowanych pod względem rytualnej czystości. Najwyższe ugrupowanie varny lub kasty, bramini, zostały umieszczone na szczycie piramidy z powodu ich pozycji kapłańskich. (Jednak nie wolno im było także gromadzić dużych ilości bogactwa i nie mogli zajmować stanowisk bezpośredniej władzy politycznej). Następnie byli wojownicy, czyli ksatriyowie, którzy sprawowali władzę królewską i administracyjną. Wielkie ciało ludu, Vish lub Vaisya, byli rolnikami lub kupcami. Najniższa kategoria kastowa obejmowała Shudras, urodzonych, jak sądzono, sługami.\nPojęcie nietykalności od dawna odgrywa rolę w systemie organizacji społeczno-ekonomicznej hinduistycznej kasty. Członkowie niektórych kast o niskim statusie byli uważani za zanieczyszczających i nie mogli dotykać żadnej osoby z wyższych kast, szczególnie braminów oraz członków kast wojowników i kupców. Praktykę tę wyolbrzymiono jeszcze bardziej w niektórych częściach Południowych Indii, gdzie niektórzy ludzie byli uważani za niewidzialnych i musieli pozostać poza zasięgiem wzroku kast (Shah i in. 2006: 21).\nHistoria nietykalności bez wątpienia śledzi wzrost aryjskiej dominacji kulturowej Indii. Istnieją dowody na to niektóre grupy plemienne i ludy ostatnio włączone do aryjskiej owczarni zostały sklasyfikowane jako „zewnętrzne kasty” lub „piąta kasta” (gdzie Aryjczycy mieli czterokrotnie klasowy system z wielkiej starożytności). Zwyczaj ten jest wspierany przez bardzo złożoną społeczną koncepcję „zanieczyszczenia” związanego z zawodem. Widać, że czystość tkwi w niektórych rodzajach działalności, takich jak nauczanie i recytacja Wed, oraz w nawykach, takich jak wegetarianizm, podczas gdy takie podstawowe zadania społeczne, jak zamiatanie, zbieranie odpadków, usuwanie padliny i produkcja skóry są uważane za poważnie zanieczyszczające (Shah i in. 2006: 106-12).\nKasta, właściwie Jati, lub poród, w rzeczywistości jest w większości przypadków bezpośrednio związany z zawodem, więc nietykalność jest na ogół spowodowana porodem. (Jednak niektóre sytuacje zanieczyszczające w kontekście rodzinnym, takie jak niedawna śmierć kogoś w domu, sprawiają, że każda osoba, bez względu na kastę, zanieczyszczająca lub „nietykalna” przez ograniczony czas (Shah i in. 2006: 107).\nCo ważne, prawie wszyscy główni bojownicy o wolność w Indiach, którzy starali się o niepodległość od Wielkiej Brytanii, potępili pojęcie kasty i wezwali do zniesienia nietykalności. Mohandas Karamchand Gandhi był najbardziej znaczący pod tym względem. Ukuł termin Harijan (narodzeni z Boga), aby uwolnić piętno od nietykalnych. Konstytucja Indii została napisana przez nietykalnego (który również został buddystą), dr Babasaheba R. Ambedkara (1891–1956). Tworząc indyjskie rządy centralne i stanowe, niedotykalni otrzymali wyznaczone kwoty stanowisk, w tym mandatów parlamentarnych, aby zagwarantować ich awans.\nObecnie nietykalni Indie przyjmują coraz bardziej bojowe stanowisko polityczne. Wolą nazywać siebie Dalitami (uciskanymi). Wielu z nich przeszło na buddyzm, po nawróceniu doktora Ambedkara w późnym wieku. Buddyzm był zawsze przeciwny pojęciom kastowym i głosił duchową równość (Michael 1999: 66-7).\nHinduizm, z powodu swojej ogromnej różnorodności na przestrzeni wieków, obejmował złożone systemy myślowe i hierarchie społeczne, które wymykają się prostym uogólnieniom. Ten przegląd statusu i roli kobiet w hinduskich Indiach oraz postaw kulturowych wobec nich odzwierciedla tę różnorodność. Należy pamiętać, że społeczne korelaty płci, takie jak kasta, klasa, etap życia, wiek i przynależność do rodziny, są zmiennymi, które znacząco wpływają na pozycję kobiet w społeczeństwie hinduistycznym, tak że kobiety w hinduizmie wykazują istotne różnice. w ich życiu.\nJest tak, że w prehistorii wszędzie było znacznie więcej autonomii i swobody seksualnej dla kobiet (i mężczyzn) niż w późniejszych czasach. Z pewnością istnieją przesłanki, że w Indiach w czasach przed-wedyjskich (przed 1500 rokiem pne) taka wolność i autonomia istniała wśród plemiennych ludów przedaryjskich, które zamieszkiwały każdy zakątek Indii. Grupy plemienne, takie jak Santalowie, do dziś nie ograniczają seksualności i działania kobiet w żaden sposób, jak robią to ich bardziej stateczni odpowiednicy w szerszej kulturze (Bhattacharyya 2005: 102). Starożytna poezja tamilska, datowana na 300 lat pne, ukazuje kobiety przed ślubem, które swobodnie wybierają partnerów seksualnych i polegają raczej na małżeństwach miłosnych niż na układach rodzinnych. Ponadto grupy takie jak Nayarowie i Khasi pokazują, że matrylinialność i matrylokalność, które muszą być kojarzone z bardziej wspierającym życiem kobiet, były prawdopodobnie dość powszechne na indyjskim, przedaryjskim podłożu, które zapewnia kulturowe podłoże dla większości późniejszego hinduizmu (Ghosh 1976: 71).\nRozwija się wzór, widoczny w tekstach bramińskich, przedstawiający kobiety odgrywające role we wczesnej kulturze wedyjskiej (1500–800 pne), któremu zaczęto odmawiać im nawet w późnym okresie wedyjskim (Thapar 2004: 118). Trochę riszi, na przykład były prawdopodobnie kobietami, aw Białej Jadźur Wedie są pieśni, które mogą wykonywać tylko kobiety znające sanskryt. Chociaż tradycja hinduistyczna aż do dnia dzisiejszego rozumie, że były to kobiety nigdy pozwolono im recytować Wedy, a nawet być świadkiem rytuału wedyjskiego, przykłady te wskazują, że zasada ta nie była ściśle przestrzegana we wczesnej tradycji wedyjskiej (Figueira 2002: 124).\nKiedy nowoczesność pojawia się w XVIII-XX wieku i radykalnie zmienia tradycje, takie jak małżeństwa dzieci, posag, zakaz ponownego małżeństwa wdowy i zwyczaj palenia się bezdzietnej żony na stosie pogrzebowym jej starszego męża, należy zrozumieć, że tradycje te nie były niekwestionowane i kwestionowane w różnych regionach i różnych ruchach w ramach wielkiego parasola hinduizmu (Narayan, 18: 20-1997). Niemniej jednak, chociaż tradycyjne praktyki, które przyczyniają się do niskiego statusu kobiet w Indiach, takie jak małżeństwa dzieci, sati (samospalenie wdów), posag i dzieciobójstwo kobiet są obecnie nielegalne, praktyki te są kontynuowane w niektórych obszarach i wśród grup o niskim statusie społeczno-ekonomicznym (Sen, 2001).\nNowoczesne ruchy reformatorskie mające na celu poprawę statusu kobiet pojawiły się po raz pierwszy w XIX wieku, po tym, jak kraj wszedł do głównego nurtu światowej cywilizacji pod rządami brytyjskiego imperium. Zarówno kobiety, jak i mężczyźni wspólnie pracowali nad poprawą warunków życia kobiet. Reforma była najsilniejsza w Bengalu i Maharasztrze i skupiała się raczej na ideałach rodziny i społeczeństwa niż na niezależności i autonomii kobiet (Sarkar i Sarkar 19).\nW Indiach w latach siedemdziesiątych pojawił się nowy ruch kobiecy, który nie był sprzymierzony z żadnymi partiami politycznymi i niezależny od funduszy zagranicznych lub rządowych. Składające się głównie z ochotniczek, kobiety te starały się uwypuklić mizoginistyczne aspekty tkwiące w hinduizmie, bronić praw kobiet nad własnym ciałem i seksualnością oraz podważać tolerancję dla przemocy domowej. Musieli walczyć nie tylko z elementami nacjonalistycznymi, ale także z lewicowym oporem w dyskusji na temat ucisku kobiet.\nHinduskie kobiety w Indiach zajmują dziś szeroki zakres statusów, od najbardziej zmodernizowanych, wykształconych i niezależnych po najbardziej tradycyjne, najmniej wykształcone i podległe. Klasa społeczna jest teraz ważniejsza przy określaniu statusu kobiet niż członkostwo kastowe. Wykształcone, zurbanizowane kobiety często wychodzą za mąż poza kastę, religię i narodowość, a młode pary miejskie coraz częściej wybierają wspólnie swoje domy, zamiast mieszkać w tradycyjnych wspólnych rodzinach.\nZdecydowana większość indyjskich kobiet, nawet aż połowa samozwańczych zwolenniczek praw kobiet i równości kobiet, sprzeciwia się określeniu feminista (Eschle i Maiguashca 2010: 158), co często wiąże się z agresywnością, pobłażliwością seksualną, nieskromnością i brakiem kobiecych cnót; zakłada się, że feministki są przeciwne macierzyństwu, wartościom rodzinnym i mężczyznom.\nHinduskie kobiety mają przed sobą kobiecą boskość, ponieważ tradycja hinduska zachowuje kult Bogini, która prawdopodobnie pochodzi z neolitu. Warunki społeczne wspierają jednak znaczny ucisk indyjskich kobiet, zwłaszcza tych o niższej pozycji społecznej. Boginie, które stają się wzorem do naśladowania dla indyjskich kobiet, nie są tymi, które wykazują autonomię i niezależność, ale te, które ucieleśniają podrzędne role. Sita, posłuszna żona Pana Ramy, pozostaje tradycyjnym wzorem dla hinduskich kobiet w większości Indii (Pauwels 2008: 3). Kobiety rozumieją, że dzikie boginie (które kobiety Zachodu często postrzegają jako inspirujące) to boginie, których nie należy naśladować. Niekontrolowane przez społeczeństwo i konwencje potężne boginie nie są postrzegane jako wzorce do naśladowania. W jednym z mitów puranicznych Shiva nazywa Parvati (jego żonę) Kali („Blackie”) jako zniewagę i jest uważany za obrazę, którą wielu indyjskich kobiet nazywa dziś Kali (Doniger 2010: 396).\nPodobnie jak w większości krajów świata, kobiety w Indiach przez wieki były głównymi kulturowymi przekaźnikami mitów i historii oraz prostych praktyk religijnych. Podczas gdy historia rejestruje życie wielkich mężczyzn i nauczycieli, niewiele jest odnotowanych modlitw, ślubów i nabożeństw hinduskich kobiet, które podejmują się zadania zapewnienia dobrobytu swoim rodzinom, prosząc o boskie wstawiennictwo i pomoc. Jednak to właśnie ta funkcja integracyjna wykonywana przez kobiety łączy świat codzienny z porządkiem kosmicznym, nawet gdy uświęca wszechświat, niezbędną praktykę hinduską (Mittal i Thursby 2008: 185). Podczas gdy mężczyźni, głównie, byli\nswobodnie rozwijać filozofie i ruchy, kobiety, zmuszone do bardziej ograniczonych ról, twórczo sięgały do sił wszechświata, aby zachować i chronić swoich bliskich i zapewnić harmonijne i owocne społeczeństwo. Dla każdego wędrującego ascety, który wyrzekł się wyższego duchowego zysku, można jednocześnie liczyć tysiące pojedynczych kobiet, które praktykowały śluby, posty i dyscypliny, aby zapewnić dobrobyt otaczającym ich ludziom. Ta rola kobiet jako potężnych aktorów religijnych i duchowych, choć uznawana w kulturze, jest w dużej mierze niezarejestrowana. Niedostatek kobiet świętych w historii tradycji hinduskiej przeczy agencji, którą kobiety stosowały w świątyniach, sanktuariach i domach Indii na przestrzeni wieków. Ta agencja ma kluczowe znaczenie dla ciągłości hinduizmu w czasie.\nChociaż ruchy na rzecz równości opartej na kasty i płci stały się silniejsze w Indiach, hinduski nacjonalizm zyskał także na popularności w Indiach, bezpośrednio kwestionując postępy poczynione w tych obszarach. Współczesny ruch o aspektach religijnych, kulturowych i politycznych, zorientowany na stworzenie państwa hinduskiego w Indiach i monolitycznej tożsamości hinduskiej, nacjonalizm hinduski opiera się na ideologii Hindutva (Hinduness).\nObciążenie krytyków, które ci nacjonaliści definiują Hindus podkreślenie wartości, etyki i praktyk bramińskich i wyższych kast, a nacjonaliści bezprawnie dokooptowali szanowane postacie hinduskie, takie jak Swami Vivekananda i Sri Aurobindo - obaj popierali różne poglądy inne niż Hindutva, które są sprzeczne z ruchem . W jego skład wchodzą także ekstremiści i hinduscy supremacy, którzy celowali w gospodarcze i polityczne prawa mniejszości kulturowych i religijnych. Zwolennicy wskazują na zbrodnie popełnione przez muzułmanów na Indiach i grabieże chrześcijan w postaci Brytyjczyków i wzywają do wykorzenienia w Indiach „niehinduańskich” elementów (Sharma 2011).\nHindutva deklaruje, że chrześcijanie i muzułmanie są „obcy” w Indiach, ponieważ ich wyznania mają święte ziemie poza granicami współczesnego indyjskiego państwa narodowego. Krytycy zwracają uwagę, że ideologia Hindutwy wspiera przemoc wobec mniejszości religijnych i kulturowych, w tym przemoc seksualną wobec kobiet z grup mniejszościowych i hinduskich kobiet, które sprzeciwiają się mandatom Hindutwy. (Reddy, 2006: 60-3) Co więcej, program Hindutvy na rzecz budowania narodu podporządkowuje życie i środki utrzymania adivasis (rdzenne ludy plemienne), dalici (ekonomicznie upośledzeni, dawni „nietykalni” kasty), a biedni na wyższą kastę. Ogólnie rzecz biorąc, Hindutva nie sympatyzuje z historycznymi i teraźniejszymi walkami o prawa człowieka odrębnych duchowo i politycznie grup, takich jak grupy plemienne, buddyści, dżiniści i sikhowie, ponieważ grupy te są rozumiane jako antynarodowe i anty-hinduistyczne.\nZasady Hindutvy zostały po raz pierwszy opisane przez VD Savarkara w jego tekście Hindutva: Who Is a Hindu? opublikowany w 1922 i można go przypisać do ruchów antykolonialnych pod koniec XIX wieku. Analiza naukowa pokazuje, że Hindutva czerpał z etnicznych i kulturowych nacjonalizmów Niemiec i Włoch na początku XX wieku, aby promować trening fizyczny prowadzony w komórkach zwanych shakhas oraz trening ideologiczny, który łączył „hinduską dumę” z podporządkowywaniem sobie postrzeganych wrogów, takich jak chrześcijanie i muzułmanie (Erikson 2001: 54-55). Powstanie hinduskiego nacjonalizmu jest zatem określone przez nierówności i walki w historii Indii.\nJego program jest realizowany przez różne grupy, w tym Shiv Sena i Sangh Parivar, sieć organizacji. Główne partie Sangha to Rashtriya Swayamsevak Sangh (RSS); Narodowy Korpus Ochotniczy, utworzony w 1925 r., Który zapewnia służbę społeczną i szkolenie bojowników; Vishwa Hindu Parishad (VHP); Światowa Rada Hinduistyczna, utworzona w 1964 r., Która tworzy ramy kulturowego i religijnego programu Sangh oraz działa na rzecz rozpowszechniania hinduskiego programu nacjonalistycznego na poziomie międzynarodowym; i Bajrang Dal, bojowa grupa młodzieżowa. Hinduskie nacjonalistyczne partie polityczne przybierały różne formy w XX wieku, a Bharatiya Janata Party (BJP), „Indyjska Partia Ludowa”, utworzona w 20 roku, jest najnowszym wcieleniem politycznego skrzydła Sangha. Podczas gdy BJP opowiada się za wyraźnym programem hinduskiej supremacji, inne partie polityczne również współczują i wspierają „miękką” Hindutvę, która zawiera pewne aspekty hindutwy, które stronią od przemocy. Sangh działa również poprzez rozległą sieć grup rozwojowych oraz organizacji usługowych i edukacyjnych, takich jak Ekal Vidyalayas, Sewa Bharti, Utkal Bipanna Sahayata Samiti i Vanvasi Kalyan Ashrams.\nKiedy Indie i Pakistan stały się niepodległymi narodami w sierpniu 1947, podzielone na różnice religijne, powszechna przemoc między społecznościami religijnymi i wewnątrz nich towarzyszyła masowemu wysiedlaniu ludzi przez nowo narysowane granice państwowe. Duże grupy muzułmanów przeprowadziły się do Pakistanu (samozwańczego państwa islamskiego), a niemuzułmanie przenieśli się do Indii (samozwańczego państwa świeckiego). Oficjalne dane szacunkowe wskazują, że wysiedlenie wynosi około dwunastu milionów, a śmierć ponad milion mężczyzn, kobiet i dzieci (Khan 2007: 6). Więcej niż kobiety 75,000 zostały porwane i zgwałcone przez członków ich własnych lub innych społeczności. Formy przemocy, które uderzyły w religijne linie religijne w trakcie rozbioru, wciąż wypełniają społeczną pamięć Indii i stanowią uzasadnienie dla wzajemnych urazów i gniewu między hindusami a muzułmanami.\nHinduscy nacjonaliści bezpośrednio lub pośrednio zainicjowali szereg głośnych zabójstw i fal przemocy, z których wiele pozostaje niedostatecznie ściganych lub nie jest ściganych. 30 stycznia 1948 roku Nathuram Godse, były członek RSS, zastrzelił MK Gandhiego. W tamtym czasie hinduscy nacjonaliści wyrażali głębokie niezadowolenie z tego, co określili mianem „ustępstw” Gandhiego wobec mniejszości, zwłaszcza muzułmanów (Nussbaum 2009: 165-68). , skoncentrowany w Delhi i zainicjowany przez przywódców hinduizmu i sentyment. W 1992 przywódcy BJP, VHP i RSS zachęcali hinduskie tłumy nacjonalistyczne, aby zniszczyły ponad 400 roczny Meczet Babri w Ayodhya w Uttar Pradesh, mówiąc, że zasiadł on na ruinach świątyni hinduskiej, która była miejscem narodzin boga Rama. Zniszczeniu meczetu towarzyszyły systematyczne akty przemocy przeciwko muzułmanom w Indiach, skoncentrowane w Bombaju, za które Komisja Śrikrishna odpowiedzialna była za hinduskich nacjonalistów (Morey 2005: 145-47).\nBJP zyskał władzę w Indiach na szczeblu krajowym na czele koalicji partii politycznych zwanej National Democratic Alliance (NDA). NDA kontrolowała rząd narodowy do 2004, kiedy prowadzony przez Kongres United Sojusz Postępowy wygrał wybory na szczeblu krajowym, choć BJP nadal rządził w różnych stanach, samodzielnie lub w ramach koalicji politycznych.\nWiosną 2002, podpalenie pięćdziesięciu ośmiu działaczy Hindutva w pociągu niedaleko miasta Godhra,\nGujarat, rozpoczął systematyczną i wspieraną przez rząd masakrę muzułmanów w całym stanie (Nussbaum 2009: 2). Od 28 lutego w szesnastu z dwudziestu czterech okręgów stanu Gudźarat wybuchły akty przemocy, w większości przypisywane hinduskim grupom nacjonalistycznym. Muzułmańskie domy, firmy i miejsca kultu zostały zniszczone przez wielkie tłumy uzbrojone w miecze, trójzęby, nafty i kanistry z płynnym gazem. Zarówno młode dziewczyny, jak i kobiety, zanim zostały spalone na śmierć, były ofiarami okrucieństw seksualnych: zbiorowego gwałtu i zbiorowego, a także okaleczania seksualnego mieczami i kijami.\nNiezależne grupy badawcze określiły liczbę zabitych na nie mniej niż 2,000, a liczbę wysiedlonych na 200,000 1948, z których większość stanowili muzułmanie. Obserwatorzy praw człowieka sklasyfikowali wydarzenia w Gudźaracie jako „ludobójstwo” zgodnie ze standardami Konwencji Narodów Zjednoczonych o ludobójstwie z 2009 r. Indyjska Narodowa Komisja Praw Człowieka zarzuciła rządowi stanowemu (w tym policji i urzędnikom wysokiego szczebla BJP) współudział na „najwyższych szczeblach” . ” Jednak uzyskanie wyroków skazujących osób zamieszanych w te zbrodnie było trudne. Indyjski Sąd Najwyższy wyprowadził ze stanu kilka głośnych spraw z powodu braku zaufania sądu co do zdolności wymiaru sprawiedliwości stanu Gudźarat do wymierzenia sprawiedliwości ocalałym (Nussbaum 31: 33-XNUMX).\nOd czasu tych incydentów w Gujarat, grupy w Indiach i diasporze zaczęły śledzić międzynarodowe wsparcie polityczne i finansowe dla hinduskich organizacji nacjonalistycznych. Dwa raporty śledziły finansowanie hinduskich działań nacjonalistycznych: kampania na rzecz zatrzymania finansowania nienawiści wydała jeden raport na temat działalności India Development and Relief Fund, organizacji charytatywnej z siedzibą w Stanach Zjednoczonych; Awaaz South Asia Watch opublikował kolejny raport na temat hinduskiej organizacji charytatywnej Swayamsevak.\nPrzywódcy Sangh zostali powołani jako obiecujący wzmocnienie ruchu Hindutva w Orisie, stanie we wschodnich Indiach iw innych częściach kraju. W Orisie, podobnie jak w 2005, Hindutva ma już silną sieć organizacji i aktywistów Sangh, którzy podobno dokonują wymuszonych konwersji chrześcijan i plemion na hinduizm, niszcząc kościoły, popełniając selektywne morderstwa, narzucając społeczne i ekonomiczne bojkoty mniejszości i nakładając zakaz uboju krów, który zagraża życiu biednych muzułmanów i dalitów (Osuri 2012: 56-60).\nDo tej pory omówiliśmy kwestie pojawiające się w hinduizmie: kasta, płeć i nacjonalizm. Historycznie, podobnie jak w nowoczesności, konkurencyjne tradycje religijne wywodzące się zarówno z Indii, jak i spoza niej, stanowiły wyraźne wyzwanie dla hinduizmu w regionie, a także przyczyniły się znacząco do jego rozwoju, ponieważ zarówno reagował, jak i wchłaniał różne konkurujące doktryny, bóstwa, i tradycje.\nW szóstym wieku pne w Indiach miała miejsce wielka rewolta przeciwko praktyce wedyjskiej. Budda, wielki reformator, potępił supremację braminów w praktyce wedyjskiej iw społeczeństwie indyjskim i wezwał do ścieżki, która byłaby otwarta dla wszystkich bez dyskryminacji. Krytykował ofiary ze zwierząt złożone przez braminów i ich zepsucie w dążeniach pieniężnych. W tej epoce dołączył do niego przywódca Jain Mahavira. Buddyzm osiągnął supremację we wczesnych Indiach dzięki wpływom imperium wielkiego króla Ashoki w trzecim wieku pne (Akira 1990: 100-02). Jednakże, mimo że przez wiele stuleci miał chwile stanu, buddyzm nigdy nie zdołał zastąpić tradycji, które wyglądały na Wedy. Podobnie, chociaż dżinizm osiągnął pewien poziom popularności, nigdy nie wyparł tradycji wedyjskich, chociaż, podobnie jak buddyzm, pozostaje silną obecnością w Indiach dzisiaj.\nW XI i XII wieku islam wszedł do Indii, które kwitły dynamiczne ruchy oddania, kultowe bóstwa i wędrowne ascety. Islam wszedł do Indii z zemstą i pozostał, by rządzić. Gdy obecność islamu rozszerzyła się na północne Indie, imperium Mogołów powstało w XV wieku ne. Przez kilka stuleci islam przewodniczył Indiom, a empirycy Mogołów opowiadali się za wieloma postawami, od promowania tolerancji religijnej przez Akbara do gorliwych i destrukcyjnych kampanii Aurangzeb. Jego zasięg obejmował prawie cały kraj, choć daleko na południu oszczędzono ikonoklazmu i jego najcięższej ręki.\nEra islamska (c. 1100 na 1750 CE) wywołała religijne interakcje, które mogą być unikalne na świecie. Państwowy patronat nad tradycjami sufickimi doprowadził do zbiegu asfetycznych ideałów sufickich i hinduskich, a nowe idee religijne zaczęły się rozwijać. Długą tradycję hinduistycznych świętych, którzy byli niższymi kastami, antykastrami lub anty-bramińskimi, uzupełniali suficcy wędrowcy, którzy mieli podobne poglądy. Wyłoniły się potężne duchowe tradycje, które potępiły cała kolekcja ortodoksyjni i społecznie rewolucyjni, ponieważ potępiali kastę jako duchowo zbankrutowaną i śmiali się z braminów jako łajdaków i gorszych (Gottschalk 2000). Tradycja Sant w północnych Indiach, która pojawiła się w tej epoce, była dobrze reprezentowana przez takich ludzi jak Kabir, którzy mówili najbardziej radykalnie o głupocie nietykalności i głupocie ortodoksyjnych, i nadal mają zarówno hinduskich, jak i muzułmańskich wielbicieli, którzy twierdzą, że są ich własny (Hess i Singh 2002: 3-5).\nUczucia Sant i Sufi, które rozwinęły się w tej epoce, wtopiły się w tradycję Guru Nanaka (XV wiek) i Sikhów, którzy unikają wszelkich rytuałów, ikon i przywódców rytualnych. Dla Sikhów nie ma guru z wyjątkiem Granth Sahib, ich świętej księgi, która ma wiele wersetów od świętych poetów tej epoki (Takhar 2005: 5-6).\nInne ruchy, takie jak Baulowie, pozostały mniej zinstytucjonalizowane niż tradycja Sikhów. Oni również połączyli elementy dewocyjnego hinduizmu, sufickiej miłości poezji i muzyki oraz anty-bramińskich sentymentów do grup kultowych, które istnieją obecnie poza ortodoksyjnym parasolem hinduizmu (Openshaw 2002: 19-20).\nChrześcijaństwo istnieje w Indiach od prawie dwóch tysiącleci. Kościół prawosławny w Malakara, z siedzibą w Kerali, przez stulecia żył pokojowo, ale w dużej mierze odcięty od głównego nurtu chrześcijańskiego świata. Rzymsko-katolicki naród Portugalii odebrał część Indii w 1498, a kiedy katolicki biskup został umieszczony w portugalskiej kolonii Goa, jezuici zainicjowali agresywny i drakoński program misji podczas Inkwizycji Goan, która trwała 250 lat i nadzorowała wdrożenie przymusowych polityk dyskryminacyjnych i systematycznego niszczenia kultury hinduskiej, muzułmańskiej i żydowskiej oraz miejsc kultu, a także narodzin silnego lokalnego ruchu oporu (Axelrod i Fuerch 1996: 391).\nPodczas ery misyjnej od osiemnastego wieku misjonarze protestanccy, wspierani przez rząd brytyjski, przyjęli różne plany rozwoju udanego pchnięcia w indyjskie społeczeństwo, w tym budowę nowoczesnych kolegiów i szpitali, intelektualne apele do elit i kuszące dalitów i różne grupy marginesowe z dala od życia pozbawionego przywilejów. Niektórzy zwolennicy sprawiedliwości społecznej, choć zostali częściowo uwolnieni od wielu społecznych obciążeń kasty, potępili zniszczenie tożsamości Dalitów w służbie hegemonii chrześcijańskiej (Rajkumar 2010: 37-8). Efektem końcowym był rozwój trzeciej co do wielkości wspólnoty religijnej w Indiach (po Hindusach i muzułmanach), chociaż obecnie sześćdziesiąt milionów chrześcijan stanowi zaledwie sześć procent ludności.\nOstatnio przywódcy religijni w Indiach doprowadzili do zainicjowania dialogu międzyreligijnego z założeniem takich organizacji jak World Fellowship of Religions (1973) i World Union (1958). W diasporze Hindusi byli bardzo aktywni w wielu narodowych radach międzyreligijnych i byli szczególnie widoczni w Radzie Parlamentu Religii Świata z siedzibą w Chicago, Illinois, która co pięć lat organizuje międzynarodowe konferencje w różnych częściach świata. Wśród organizacji północnoamerykańskich, które próbują zachęcać do dialogu między hinduistami i chrześcijanami i skupiać się na nim, jest Towarzystwo Studiów Hindusko-Chrześcijańskich, którym obecnie zarządzają uczeni z Notre Dame w stanie Indiana i Thiruvanmiyur w Madrasie (Chennai) w Indiach. Publikują również Journal of Hindu-Christian Studies.\nWraz z początkiem nowego stulecia Indie zostały dotknięte falą antychrześcijańskiej działalności napędzanej gniewem z powodu prozelityzującej działalności coraz większej liczby misjonarzy, pobudzanych przez działaczy Hindutva i czasami wybuchających przemocą (Bhatt 2001: 199-202) . Te brutalne incydenty tylko zwiększyły wysiłki przywódców hinduskich i chrześcijańskich w dążeniu do zrozumienia, pokoju i wzajemnego szacunku poprzez dialog.\nAcharya, SriKumar. 1992. Zmieniający się wzór edukacji na początku XIX wieku w Bengalu. Kalkuta: Punthi-Pustak.\nAkira, Hirakawa. 1990. Historia buddyzmu indyjskiego: od sakjamuniego do wczesnej mahajany. Honolulu: University of Hawaii Press.\nAxelrod, Paul i Michelle A. Fuerch. 1996. „Lot bóstw: hinduski opór w portugalskim Goa”. Współczesne studia azjatyckie 30: 387-421.\nBasham, AL 1989. Geneza i rozwój klasycznego hinduizmu. New Delhi: Oxford University Press.\nBayly, Susan. 1999. Kasta, społeczeństwo i polityka w Indiach od XVIII wieku do epoki nowożytnej. Nowy Jork: Cambridge University Press.\nBhatt, Chetan. 2001. Nacjonalizm hinduski: pochodzenie, ideologie i współczesne mity. Oxford, Nowy Jork: Oxford University Press.\nBhattacharya, Kumkum. 2005. „Przełamanie granic ograniczonej zależności”. 98-112 Współczesne społeczeństwo: sytuacja plemienna w Indiach , pod redakcją Deepaka Kumara Behera i Georga Pfeffera. New Delhi: Concept Publishing Company.\nBryant, Edwin. 2001. Poszukiwanie źródeł kultury wedyjskiej: debata na temat migracji indyjsko-aryjskiej. Oxford: Oxford University Press.\nDehejia, Vidya. 1997. Sztuka indyjska. Londyn, Nowy Jork: Phaidon Press.\nDirks, Nicholas. 2009. Skandal Imperium: Indie i stworzenie imperialnej Brytanii. Cambridge, MA: Harvard University Press.\nDoniger, Wendy. 2010. Hindusi: alternatywna historia. Oxford: Oxford University Press.\nEck, Diana L. 1998. Darsan: Widzenie Boskiego Obrazu w Indiach. Nowy Jork: Columbia University Press.\nErikson, Thomas Hyland. 2001. „Tożsamość etniczna, tożsamość narodowa i konflikt międzygrupowy”. 42-70 w Tożsamość społeczna, konflikt międzygrupowy i redukcja konfliktów, pod redakcją Richarda D. Ashmore'a, Lee J. Jussima i Davida Wildera. Oxford: Oxford University Press.\nEschle, Catherine i Bice Maiguashca. 2010. Dokonywanie feministycznego poczucia globalnego ruchu sprawiedliwości. Plymouth, Wielka Brytania: Rowman & Littlefield Publishers.\nFigueira, Dorothy M. 2002. Aryjczycy, Żydzi, bramini: autorytet teorii przez mity tożsamości. Albany: State University of New York Press.\nPowódź, Gavin. 2006. The Tantric Body: The Secret Tradition of Hindu Religion. Londyn: IB Tauris.\nPowódź, Gavin. 1996. Wprowadzenie do hinduizmu. Cambridge: Cambridge University Press.\nFowler, Jeaneane D. 1997. Hinduizm: przekonania i praktyki. Brighton and Portland: Sussex Academic Press.\nFuller, CJ 1992. Płomień kamfory: popularny hinduizm i społeczeństwo w Indiach. Princeton, N .: Princeton University Press.\nGhosh, Oroon K. 1976. Zmieniająca się cywilizacja indyjska. Kalkuta: Publikacje Minerva Associates.\nGlucklich, Ariel. 2008. Kroki Wisznu: kultura hinduska w perspektywie historycznej. Oxford: Oxford University Press.\nGupta, MG 1994. Guru w indyjskim mistycyzmie. Agra: MG\nHawley, John Stratton i Vasudha Narayanan. 2006. Życie hinduizmu. Berkeley: University of California Press.\nHeehs, Peter. 2002. Indyjskie religie: historyczny czytnik duchowej ekspresji i doświadczenia. Nowy Jork: New York University Press.\nHess, Linda i Shukdeo Singh. 2002. Bijak z Kabiru. Oxford: Oxford University Press.\nHopkins, Thomas. 1971. Hinduska tradycja religijna. Belmont, Kalifornia: Wadsworth Publishing Company.\nJaffrelot, Christophe. 2000. Dr Ambedkar i Nietykalność: Analiza i walka z kastą. Londyn: C. Hurst & Co.\nKaelber, Walter. 1989. Tapta Marga: asceza i inicjacja w wedyjskich Indiach. Albany: State University of New York Press.\nKenoyer, Jonathan Mark. 1998. Starożytne miasta cywilizacji doliny Indusu. Oxford: Oxford University Press.\nKhan, Yasmin. 2007. Wielka partycja: Making of India i Pakistan. New Haven, Conn. I Londyn: Yale University Press.\nKlostermaier, Klaus. 2007. Przegląd hinduizmu. Albany: State University of New York Press.\nKramrisch, Stella. 1981. Obecność Śivy. Princeton: Princeton University Press.\nLarson, Gerald James. 2001. Religia i prawo osobiste w świeckich Indiach. Bloomington, IN: Indiana University Press.\nLipner, Julius. 1994. Hindusi: ich wierzenia i praktyki religijne. Nowy Jork: Routledge.\nLudden, David. 1996. Contesting the Nation: Religion, Community and the Politics of Democracy in India. Philadelphia, Pensylwania: University of Pennsylvania Press.\nLutgendorf Philip. 2007. Hanuman's Tale: The Messages of a Divine Monkey. Oxford: Oxford University Press.\nMcDermott, Rachel Fell. 2011. Revelry, rywalizacja i tęsknota za boginiami Bengalu: fortuny festiwali hinduskich. Nowy Jork: Columbia University Press.\nMichael, SM 1999. Nietykalny: Dalici we współczesnych Indiach. Boulder, Kolorado: Lynne Reinner Publishers, Inc.\nMitchell, George. 1988. Świątynia hinduska: wprowadzenie do jej znaczenia i form. Chicago: University of Chicago Press.\nMittal, Sushil i Gene Thursby. 2008. Studiowanie hinduizmu: kluczowe pojęcia i metody. Nowy Jork: Routledge.\nMorey, Peter i Alex Tickell. 2005. Alternatywne indie: pisanie, naród i komunizm. Nowy Jork: Rodopi.\nNarayan, Uma. 1997. Dislocating Cultures: Tożsamości, tradycje i feminizm trzeciego świata. Nowy Jork: Routledge.\nNicholson, Andrew J. 2010. Zjednoczenie hinduizmu: filozofia i tożsamość w indyjskiej historii intelektualnej. Nowy Jork: Columbia University Press.\nNussbaum, Martha C. 2009. Wewnętrzne zderzenie: demokracja, przemoc religijna i przyszłość Indii. Cambridge, MA: Belknap Press z Harvard University Press.\nOlivelle, Patrick. 1977. Vasudevasrama Yatidharmaprakasa: Traktat o zrzeczeniu się świata. 2 vols. Wiedeń: Publikacje biblioteki badawczej De Nobili.\nOpenshaw, Jeanne. 2002. Szukam Baulów z Bengalu. Cambridge: Cambridge University Press.\nOsuri, Goldie. 2012. Wolność wyznania w Indiach: suwerenność i (anty) nawrócenie. Nowy Jork: Routledge.\nPadma, Sree. 2001. „Od wioski do miasta: przekształcanie bogiń w mieście Andhra Pradesh”. Str. xxx-xxx w Poszukiwanie Mahadevi: Konstruowanie tożsamości hinduskiej Wielkiej Bogini, pod redakcją Tracy Pintchman. Albany: State University of New York Press.\nPauwels, Heidi RM 2008. Bogini jako wzór do naśladowania: Sita i Radha w Piśmie Świętym i na ekranie. Oxford: Oxford University Press.\nPearson, Anne M. 1996. „Bo to daje mi spokój umysłu”: rytualne posty i religijne życie hinduskich kobiet. Albany: State University of New York Press.\nPechilis, Karen. 2004. The Graceful Guru: Hinduska Guru w Indiach i Stanach Zjednoczonych. Nowy Jork: Oxford University Press.\nRajkumar, Peniel. 2010. Teologia Dalitów i Wyzwolenie Dalitów: problemy, paradygmaty i możliwości. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.\nReddy, Deepa S. 2006. Tożsamość religijna i przeznaczenie polityczne: Hindutva w kulturze etnicznej. Landham, MD: AltaMira Press.\nRinehart, Robin. 2004. Współczesny hinduizm: rytuał, kultura i praktyka. Santa Barbara, CA: ABC-CLIO.\nSadasivan, SN 2000. Historia społeczna Indii. New Delhi: APH Publishing Corp.\nSaraswati, Baidyanath. 2001. Tradycja życia: charakterystyczne cechy indyjskiej parampary. Delhi: Indira Gandhi National Center for the Arts.\nSarkar, Sumit. 1996. „Indyjski nacjonalizm i polityka Hindutvy.” Pp. 270-293 w Konkurs na naród: religia, społeczność i polityka demokracji w Indiach, pod redakcją Davida Luddena. Filadelfia, Pensylwania: University of Pennsylvania Press.\nSarkar, Tanika i Sumit Sarkar. 2008. Kobiety i reforma społeczna w nowoczesnych Indiach. Bloomington, IN: Indiana University Press.\nSen, Mala. 2001. Death By Fire: Sati, Śmierć posagowa i Samobójstwo kobiet we współczesnych Indiach. New Brunswick, NJ: Rutgers University Press.\nShah, Ghanshyam. 2004. Polityka kastowa i demokratyczna w Indiach. Londyn: Anthem Press.\nShah, Ghanshyam, Harsh Mander, Sukhadeo Thorat, Satish Deshpande i Amita Baviskar. 2006. Nietykalność w wiejskich Indiach. New Delhi: Publikacje Sage.\nSharma, Jyotirmaya. 2011. Hindutva: Poznawanie idei hinduskiego nacjonalizmu. New Delhi: Penguin Books.\nSingh, Upinder. 2008. Historia starożytnych i wczesnośredniowiecznych Indii: od epoki kamienia do 12 wieku. Londyn: Edukacja Pearson.\nSutherland, Gail H. 1991. Przebrania demona: rozwój yaksy w hinduizmie i buddyzmie. Albany: State University of New York Press.\nTakhar, Opinderjit Kaur. 2005. Sikh Identity: Eksploracja grup wśród Sikhów. Burlington, VT: Ashgate Publishing Company.\nThapar, Romila. 2004. Wczesne Indie: Od początków do AD 1300. Berkeley i Los Angeles, Kalifornia: University of California Press.\nUrban, Hugh. 2010. Siła Tantry: religia, seksualność i polityka studiów Azji Południowej. Londyn: IB Tauris.\nBiały, David. 1996. Ciało alchemiczne: tradycje Siddha w średniowiecznych Indiach. Chicago: University of Chicago Press.\nStycznia 9 2014