Dizionario di filosofia | Rossi Paolo | download\nPagina principale Dizionario di filosofia\nDizionario di filosofia. Gli autori, le correnti, i concetti, le opere\nDopo l’11 settembre - Potere e terrore\nDiritto di fuga. Migrazioni, cittadinanza, globalizzazione\n1. In generale.\nNormalmente per a priori si intende una conoscenza in quanto ricavata tramite semplice ragionamento, mentre a posteriori è la conoscenza resa possibile grazie al ricorso all'esperienza sensibile. Questa accezione è prevalsa a partire dal XVII secolo, ed è stata diffusa da filosofi come Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), che distingueva tra "verità di ragione" (a priori) e "verità di fatto" (a posteriori), e David Hume (1711-1776), che contrapponeva le "relazioni di idee" ai "dati di fatto". Tipiche conoscenze a priori sono quelle matematiche; non è necessario infatti procedere a misurazioni di cose per dimostrare, ad esempio, che la somma degli angoli interni di un triangolo è uguale a 180o. Le conoscenze a priori si reg-gono sul principio di non contraddizione, per il quale due proposizioni contrarie non sono entrambe possibili. Sulle questioni di fatto, invece, decide l'esperienza.\nLa filosofia contemporanea chiama a priori o le definizioni e le convenzioni da cui parte la scienza, oppure le tautologie (v.).\nNel linguaggio comune aprioristico è termine con accezione prevalentemente critico-negativa; significa un atteggiamento preconcetto, quindi rigido, che rifiuta di confrontarsi e non vuol tener conto del dato.\n2. Per Kant.\nSi deve a Immanuel Kant (1724-1804) la definitiva sistemazione della distinzione. Per il grande filosofo tedesco ciò che è a posteriori, quindi di origine empirica, proprio per questo non può essere né universale né necessario: l'esperienza infatti ci presenta solo cose singole o contingenti. Solo ciò che è a priori, in quanto indipendente dall'esperienza, può ambire ad una validità assoluta e per tutti. Ebbene, secondo Kant le nostre conoscenze scientifiche sono tali (e quindi hanno universalità e necessità) perché contengono sempre elementi a priori; essi sono le forme della conoscenza, proprie della nostra sen; sibilità (spazio e tempo) e del nostro intelletto (categorie). In altre parole, per conoscere non possiamo non fare riferimento all'esperienza, che ci fornisce il materiale del sapere, ma tale materiale lo sistemiamo entro uno spazio e un tempo o lo organizziamo secondo modi di conoscere o categorie (ad esempio la causalità) che sono a priori, cioè indipendenti dall'esperienza e propri del soggetto conoscente.\n3. Il significato più arcaico.\nNella filosofia medievale la distinzione a priori/a posteriori aveva un altro significato, ripreso da Aristotele, che si riferiva a due tipi diversi di dimostrazione. La dimostrazione a priori è quella che procede dalla causa all'effetto, la dimostrazione a posteriori risale dall'effetto alla causa. La prima è migliore, perché parte da ciò che è anteriore e primo per natura; però spesso l'uomo è costretto a ricorrere alla seconda, a partire cioè da ciò che è più vicino a lui, e ciò non può che essere il dato della sensazione.\nTale distinzione riesce più facilmente comprensibile se si pensa alla differenza tra prove a priori e prove a posteriori dell'esistenza di Dio. Mentre le seconde partono dal mondo (effetto) per risalire a Dio (causa), le prime sono dette a priori proprio perché intendono dimostrare l'esistenza di Dio attraverso una considerazione puramente razionale della sua natura.\nNella storia della filosofia A. è per eccellenza la scuola fondata da Platone nei pressi di Atene, in un luogo che prendeva nome dall'eroe eponimo Acádemos, e in cui era stata precedentemente costruita una palestra (ginnasio) con un ampio parco. L'A. platonica ebbe lunga vita e fu retta, dopo la morte del fondatore, dagli scolarchi, eletti a vita. La sua storia viene tradizionalmente distinta in tre periodi: a) Antica A.: diretta prima da Speusippo, immediato successore di Platone, e poi da Senocrate, Polemone, Cratete e Cantore, morto nel 270 ca. a.C.; in questa fase furono coltivati prevalentemente prima temi metafisici, con forti influenze pitagoriche, poi etici. b) Media A.: scolarchi e principali esponenti furono Arcesilao, Lacide, Telecle, Evandro, Egesino, Carneade e Clitomaco, quest'ultimo morto nel 110 a.C.; in questo periodo l'A. si orientò verso lo scetticismo (v.), che poté innestarsi sulla tendenza, tipicamente platonica, della svalutazione della conoscenza empirica. c) Nuova A.: essa ebbe i suoi massimi esponenti in Filone di Larissa (II-I secolo a.C.) ed Antioco di Ascalona (morto nel 67 ca. a.C.); l'orientamento dominante fu l'eclettismo (v.).\nNei primi secoli dell'era cristiana l'A. subì un decadimento; la scuola conobbe una ripresa solo con Proclo (410-485) e il neoplatonismo (v.). Essa venne definitivamente chiusa nel 529, anno in cui l'imperatore Giustiniano decretò la chiusura di tutte le scuole pagane.\nA. intese come libere associazioni di dotti, costituite al fine di coltivare le lettere, le arti e le scienze, fiorirono in Italia nell'età del Rinascimento. La più nota di esse fu l'A. fiorentina, voluta da Cosimo de' Medici, entusiasta delle dottrine platoniche, ed affidata nel 1462 alla direzione di Marsilio Ficino (1433-1499), con sede nella villa di Careggi (donde la denominazione di A. careggiana). La speculazione di Ficino era orientata a conciliare platonismo e cristianesimo; ai lavori dell'A. presero parte, tra gli altri, Pico della Mirandola, Poliziano, Leon Battista Alberti, Lorenzo de' Medici. Nei due secoli seguenti numerosissime furono le A. che si costituirono nei paesi italiani, con interessi prevalentemente linguistici e letterari. Molte ebbero vita breve e interessi frivoli, come denunciavano le spesso bizzarre denominazioni. Quattro furono però importanti: l'A. della Crusca, fondata nel 1582, benemerita per gli studi sulla lingua; l'A. dei Lincei, fondata nel 1603, i cui membri coltivavano interessi scientifici (la denominazione intendeva alludere allo sguardo "acuto" della lince proprio degli studiosi); l'A. del Cimento (1657-66), di scuola galileiana; l'Arcadia, fondata nel 1690.\nLe A. italiane furono modello di analoghe associazioni che fiorirono nell'età moderna in tutta Europa; le più note sono l'Académie française (1635) e la Royal Society inglese (1662). Molto più che in Italia, esse favorirono la diffusione della nuova cultura, soprattutto scientifica, mentre le Università rimanevano roccheforti del pensiero tradizionale. Anche per questo furono sostenute e finanziate dai sovrani illuminati; assunsero in tal modo una veste di ufficialità ed esercitarono un ruolo decisivo nella circolazione delle idee, grazie anche alla pubblicazione dei loro "atti". Nomi illustri della filosofia e della scienza, come Locke, Newton, Leibniz, sono legati all'attività delle A., non solo dei loro paesi.\nPer quanto Eudemo di Rodi, un allievo diretto di Aristotele, ne attribuisca l'invenzione a Platone, la nozione di A. (in greco: symbebekòs) trova pieno sviluppo nella filosofia di Aristotele, il quale ne formula più di una definizione. Nella Metafisica (1024a14) l'a. è definito come "ciò che appartiene a una cosa e che è detto con verità di essa, ma non per necessità né per lo più: ad esempio, se uno scava una fossa per piantare un albero e trova un tesoro". Come mostra l'esempio, questa definizione vuole comprendere anche l'idea di accadimento fortuito e, insieme ad essa, quella di causa fortuita, ma queste sono applicazioni derivate e non vanno confuse con la nozione fondamentale, per la quale l'A. è un tipo di predicato. Ciò è confermato dai Topici, dove l'A., insieme alla definizione, al genere e al proprio, è parte di una classificazione esaustiva dei predicati (i "predicabili" della tradizione) attribuibili a un soggetto. Aristotele qui propone due definizioni: una negativa, dalla quale si evince che l'A. non si predica nell'essenza del soggetto né si converte con esso, ed una positiva secondo cui "a. è ciò che può appartenere o non appartenere ad una sola e medesima cosa, qualunque essa sia" (102b4-7). Da queste definizioni emerge uno dei tratti più rilevanti della nozione: l'acquisizione o il venir meno di un A. non modificano né mutano l'identità di un oggetto. Il problema dell'A. diventa così parte integrante di quello più ampio della sostanza (v.) e dei suoi criteri di identità. Da queste premesse, la dottrina aristotelica giunge alle seguenti conclusioni sulla natura degli A. L'essere di un A. dipende da quello delle sostanza a cui inerisce. Un A. non è mai direttamente soggetto di predicazione (per esempio un enunciato come "il bianco è un uomo", dice in realtà che il soggetto, per es. Socrate, di cui il bianco è A., è un uomo"). Gli A. di qualcosa sono infiniti e pertanto di essi non si dà conoscenza scientifica. Aristotele tuttavia riconosce anche "A. per sé", ossia predicati che, pur non rientrando nell'essenza di qualcosa (non essendone il genere o la definizione), sono proprietà permanenti e non occasionali e come tali possono essere conosciute scientificamente. Per esempio l'avere la somma degli angoli interni uguale a due retti è un A. per sé del triangolo. La nozione di A. rimane viva e operante nella tarda antichità, nonché, soprattutto grazie alla chiara e influente riformulazione delle definizioni aristoteliche da parte di Porfirio (233/34-305) (Isagoge 5), nel Medioevo, dove tuttavia è fatta oggetto di accesi dibattiti. L'aspetto più problematico riguarda la dipendenza dell'A. dalla sostanza. Fra le tesi legate all'aristotelismo condannate nel 1277 a Parigi dal vescovo Tempier, vi è quella secondo cui Dio non potrebbe creare un A. senza la relativa sostanza. Tale opinione era infatti incompatibile con la transustanziazione del pane e del vino nel corpo di Cristo, perché nell'ostia consacrata la sostanza del pane viene meno, diventando corpo di Cristo, mentre le caratteristiche accidentali del pane rimangono immutate come "accidenti senza soggetto". Il concetto di a. subisce radicali trasformazioni nella filosofia moderna in concomitanza alle critiche all'idea di sostanza (v.). Un importante cambiamento nel modo di concepire gli a. riguarda la loro conoscibilità, che viene, dopo Galileo Galilei (1564-1642), asserita con decisione: non tutti gli accidenti sono inconoscibili, ma solo quelli (come sapore, odore, tatto), che non possono essere quantificati e non ammettono una descrizione geometrica. La ripresa, nel dibattito contemporaneo, di alcune forme di essenzialismo (Kripke, Putnam), della distinzione cioè tra proprietà che un individuo non può perdere senza con ciò perdere la propria identità e proprietà che possono invece venire meno, ha riproposto alcuni dei problemi legati alla dottrina aristotelica degli a. Uno dei dubbi sollevati riguarda l'esistenza di proprietà che siano naturalmente essenziali e accidentali e non tali in relazione al soggetto a cui sono attribuite, come nel caso di "avere le gambe", che sembra accidentale per un uomo, ma non per un ciclista.\nNella storia della filosofia con tale termine si fa riferimento alla ripresa di motivi agostiniani da parte di alcuni indirizzi della Scolastica (v.) medievale, più che al vero e proprio pensiero di sant'Agostino (354-430). Quest'ultimo aveva dato una chiara impronta platonica al pensiero cristiano dei primi secoli, interpretando le idee in termini di archetipi presenti nella mente di Dio, ragioni secondo cui Dio ha creato il mondo delle cose. L'uomo riesce a cogliere tali ragioni (sono esse le nozioni di giustizia, sapienza, bellezza..., nonché le pure proposizioni matematiche e logiche, che gli servono da criteri stabili nella valutazione delle cose mutevoli) grazie al contatto diretto della sua anima con Dio, che la "illumina" e la rende capace di pensare, così come l'occhio vede grazie al fatto che la luce stimola la sua capacità visiva (v. Coscienza 2). Questa teoria dell'illuminazione ritorna soprattutto nella filosofia francescana, che ha in san Bonaventura (1217-1274) il suo massimo esponente, ed è avanzata contro la tesi aristotelica, secondo la quale l'intelletto astrae le nozioni a partire dai dati sensibili. "Bonaventura ritiene che ogni nostra conoscenza soprannaturale sia "infusa" e non "astratta", e che debba pertanto dipendere dalla presenza nell'anima umana di un riflesso sia pure attenuato dello "splendore" divino. [...] Sono presenti nella nostra anima dei principi assolutamente evidenti, creati e "disposti" da Dio e sufficienti alla nostra intelligenza della realtà" (Vasoli).\nAltra tesi tipica di Agostino è la necessità della grazia (v.) divina ai fini della salvezza, perché l'umanità si è corrotta irrimediabilmente con il peccato di Adamo; la grazia, dono gratuito e non ricompensa, viene concessa a pochi eletti predestinati. Questa posizione radicale e pessimistica, che la Chiesa non farà mai propria in maniera ufficiale, ispirerà molte correnti riformatrici, e sarà ripetuta dai padri della riforma protestante, come Lutero (1483-1546).\nSono anche tipiche dell'A.: la tesi della necessità della collaborazione tra ragione e fede nella ricerca della verità (credo ut intelligam, non posso intendere se non ho fede, ma anche intelligo ut credam); la tesi della non-realtà del male (tutto ciò che è, è bene; esiste solo il male morale, che dipende dalla volontà libera dell'uomo, allorché egli si volge verso beni inferiori); la convinzione che la natura non ha valore autonomo, ma è "simbolo" divino, in cui si legge la presenza della Trinità; la tesi delle "due città", che svaluta la città terrena e con essa la concezione classica della polis, in nome della civitas Dei; infine una filosofia della storia (v.), che rompe con l'immagine, anche questa classica, della circolarità del tempo, per introdurre il modello del tempo lineare e irreversibile.\nC. Vasoli, La filosofia medioevale, Milano, Feltrinelli, 1967 (2).\nIl termine A. (che come la parola chimica deriva dall'arabo) indica un vasto e antichissimo insieme di teorie e di operazioni (realizzate con strumenti come gli alambicchi e le fornaci) che appaiono presenti nella tradizione orientale e in quella occidentale e che tendevano alla trasmutazione dei metalli vili in metalli nobili (per esempio il piombo in oro). Come avviene nel caso della magia, anche le procedure alchimistiche vengono intese come capaci di purificare l'operatore e come mezzi per un processo di "rigenerazione" spirituale.\nI presupposti "metafisici" che operano dietro le pratiche alchimistiche sono in parte gli stessi che operano nella tradizione dell'astrologia e della magia: la corrispondenza fra l'uomo (micro-cosmo) e l'universo (macrocosmo), la presenza dell'influsso delle stelle. Le operazioni alchemiche richiedono il favore dei cieli. Ad ogni "pianeta" corrisponde un metallo e i nomi Sole, Luna, Marte, Mercurio, Venere, Giove, Saturno indicano rispettivamente l'oro, l'argento, il ferro, il mercurio (in questo caso il nome si è conservato fino a oggi), il rame, lo stagno, il piombo.\nNella tradizione alchemica araba e occidentale viene largamente utilizzata la dottrina aristotelica dei quattro elementi (fuoco, aria, acqua, terra) e delle loro rispettive "qualità" (caldo, freddo, umido, secco). Modificando le proporzioni fra gli elementi e fra le qualità, gli alchimisti ritengono possibile trasformare le sostanze l'una nell'altra.\nParliamo comunemente dei simboli della chimica. Ma i simboli alchimistici nascono su un terreno molto diverso. Nei testi alchimistici è prevalente (e diventa spesso quasi ossessivo) l'uso di scambi semantici, di slittamenti di significati, di analogie, di metafore. Oscurità e allusività nascono, ancora una volta, su un terreno iniziatico-religioso. La descrizione, sistematicamente e non occasionalmente, allude ai dati e non intende affatto comunicarli. Come scrive Pietro Bono da Ferrara (XIV secolo) nella Introductio ad artem chemiae - un testo ristampato nel 1602 e largamente diffuso - nessuno poté mai raggiungere il segreto dell'Arte mediante il suo ingegno naturale: "né secondo la ragione naturale, né secondo l'esperienza naturale, perché esso - a guisa di un mistero divino - è al di sopra della ragione e dell'esperienza". Non mancano certo, nelle ricerche degli alchimisti, connessioni fra teorie ed esperimenti. Ma al di là di tali connessioni si apre un terreno che le trascende. Il lapis (la pietra filosofale) è il fondamento delle trasmutazioni ed è insieme un principio divino al quale si addice ogni nome e il cui significato non può essere compiutamente espresso da nessun predicato. Il riferimento ad un elemento non implica quasi mai una descrizione delle sue caratteristiche. Gli alchimisti non parlano mai dello zolfo concreto o dell'oro concreto. L'oggetto non è mai completamente se stesso: è sempre anche segno di altro, di una realtà che supera il piano dell'esistenza e che è ad esso irriducibile. L'idea (connessa con eredità aristoteliche) che si dia nell'universo un'unica materia "specificata" in forme differenti e che sia quindi possibile rimuovere le forme provvisorie e sostituirle con altre forme (come in una sorta di "tintura") non andò mai disgiunta dall'idea che i Principi costitutivi del mondo materiale si identifichino con elementi spirituali. Nella dottrina di Paracelso lo Zolfo si identifica con l'Anima, il Mercurio con lo Spirito, il Sale con il Corpo. Sale, Mercurio e Zolfo costituiscono anche i tre esseri dell'uomo. I Principi sono maschile e femminile, le combinazioni fra elementi sono accoppiamenti e congiungimenti. Vita e trasmutazioni, spiriti, vapori, esalazioni, morti e trasmutazioni, uccisioni e divorazioni, semi e generazioni: il linguaggio dell'A. non è fatto di metafore. Come ha visto bene Carl Gustav Jung (1875-1961), quelle metafore rinviano a un mondo verticale di soffi e di influenze, tentano di saldare insieme la vita degli elementi e quella dell'inconscio. Per questo, ogni tentativo di "tradurre" i testi dell'A. nel linguaggio della chimica moderna è un'impresa disperata.\nLa cosiddetta filosofia chimica, che occupa un posto importante nella cultura scientifica (soprattutto medica) del Seicento, trova la sua matrice teorica nell'opera grandiosa (che ha affascinato molti contemporanei e molti studiosi moderni) dello svizzero Philipp Aureolus Theophrast Bombast von Hohenheim (1493-1541), noto con il nome latino di Paracelsus. Paracelso ebbe vita assai movimentata. Peregrinò per tutta Europa, sollevando dibattiti, polemiche, aspre discussioni. Nella notte di San Giovanni del 1527 bruciò, in un falò eretto dagli studenti a Basilea, i libri di Galeno e Avicenna. Portato alle polemiche violente, ebbe molti ammiratori e moltissimi nemici. Vide nella magia "una grande saggezza segreta" e nella ragione "una grande follia pubblica". Attaccò con violenza i teologi che definiscono ingiustamente la magia come stregoneria senza comprenderne la natura e, con violenza ancora maggiore, gli esponenti della medicina tradizionale. Presentò se stesso come un essere eccezionale: l'aggettivo inglese bombastic (che significa "altisonante" o "ampolloso") è ricavato dal suo nome. La medicina nuova, per Paracelso, è fondata su quattro "colonne": la filosofia come conoscenza della natura invisibile delle cose; l'astrologia o determinazione dell'influsso degli astri sulla salute del corpo; l'alchimia che prepara medicine capaci di restaurare l'equilibrio turbato dalla malattia; l'etica o virtù e onestà del medico. La chimica è in correlazione stretta con la medicina e tale correlazione dà luogo a una disciplina nuova, la iatrochimica o chimica medica. L'A. serve soprattutto alla distillazione e all'analisi dei minerali per la preparazione di rimedi efficaci. La medicina non può interessarsi solo del corpo dell'uomo: "Ci si deve render conto che la medicina deve avere negli astri la sua preparazione e che gli astri divengono i mezzi per la guarigione, [...] la preparazione del medico dovrà essere intrapresa in modo tale che la medicina venga approntata per tramite celeste, alla stessa guisa di come hanno luogo le profezie e gli altri eventi celesti". La teoria della corrispondenza macrocosmo-microcosmo è al centro di un complesso di temi derivanti dalla tradizione magico-alchimistica e da quella astrologica che si intrecciano a idee tipiche del misticismo neoplatonico. Gli spiriti invisibili o forze della natura costituiscono la sostanza vitale degli oggetti. Tali spiriti o arcana o semina primitivi derivano da Dio che ha creato le cose nella loro materia prima e non nella materia ultima: il mondo è un continuo processo di perfezionamento dalla materia prima alla ultima materia. Gli "elementi" paracelsiani sono archetipi nascosti negli oggetti naturali che conferiscono ad essi caratteristiche e qualità. Le sostanze concretamente trattabili e analizzabili non sono che approssimazioni o involucri dei veri elementi spirituali. La materia prima o Mysterium Magnum o Iliastrum è la madre o matrice di tutte le cose. Tale materia prima è di natura acquea. Gli altri tre elementi della tradizione (fuoco, terra, aria) sono anch'essi matrici. Piante, minerali, metalli, animali sono i frutti dei quattro elementi. Nell'Archidoxis (pubblicato postumo nel 1569 e scritto attorno al 1525) e nel Liber de mineralibus è individuabile, accanto alla teoria degli elementi come matrici dei corpi, anche una teoria dei principi, che sono Sale, Zolfo, Mercurio. I tria prima sono anch'essi sostanze spirituali e si identificano con il Corpo, l'Anima, lo Spirito. Il Sale è ciò che rende i corpi coesi, il Mercurio ciò che li rende fluidi, lo Zolfo ciò che li rende combustibili. I tre principi risultano qualitativamente diversi nei vari corpi ed esistono differenti zolfi, mercuri e sali a seconda delle varie specie esistenti in Natura: "Una specie di Zolfo si trova nell'oro, un'altra nell'argento, un'altra nel piombo, nello stagno e così via. Vi è un'altra specie di Zolfo nelle pietre, nella calce, nelle fontane, nei sali. Non soltanto esistono molti Zolfi, ma anche molti Sali. Vi è un Sale nelle gemme, un altro nei metalli, un altro nelle pietre, un altro nei sali, un altro nel vetriolo, un altro nell'allume. Le stesse affermazioni valgono per il Mercurio".\nLa chimica è la chiave della struttura del mondo e la creazione è una divina "separazione chimica: dapprima vengono separati l'uno dall'altro i quattro elementi; successivamente, dal Fuoco viene separato il Firmamento; dall'Aria gli spiriti; dall'Acqua le piante marine; dalla Terra il legno, le pietre, le piante terrestri, gli animali fino a giungere agli oggetti singoli e alle singole creature".\nE.J. Holmyard, Storia dell'alchimia, Firenze, Sansoni, 1972.\nM.L. von Franz, Alchimia, Torino, Boringhieri, 1984.\nCon il termine di A. (che deriva dal matematico arabo del IX secolo al-Khuwarizmi) si intende una procedura di calcolo applicabile a una certa classe di dati iniziali e che in un tempo finito e in un numero finito di passi intermedi dà luogo a un risultato definito (traducibile a sua volta nei termini di una certa classe di dati finali). Una funzione matematica f per la quale esiste un A. che, data una variabile x, calcola il valore f(x) è detta funziona algoritmica: un esempio è dato dal problema consistente nel trovare, dati due numeri x e y, il massimo comune divisore di x e y (A. euclideo). Perché una generica procedura di calcolo possa essere considerata propriamente un A., devono essere soddisfatte alcune proprietà caratteristiche, come il fatto che un A. debba contenere un numero finito di istruzioni - che devono poter essere comprese ed eseguite da un agente o da una macchina - o che i risultati delle istruzioni devono poter essere immagazzinati ed eventualmente riutilizzati nel corso della procedura. Una vera e propria teoria formalizzata degli A. iniziò ad essere sviluppata negli anni '30 sulla base di ricerche di matematici come E. Post e A. Turing: le ricerche in questo campo sono successivamente confluite nel più generale capitolo della teoria della ricorsività, uno dei settori fondamentali della logica matematica del XX secolo.\nIl termine A., che in diritto significa "vendita", "cessione", "trasferimento di proprietà di un bene" e in psichiatria "perdita di sé", "follia", in filosofia è entrato nell'uso da Hegel in poi; con esso si allude al processo per cui il soggetto diventa estraneo a sé e ai prodotti della sua attività. In precedenza la parola ha fatto parte del dizionario della mistica medievale (A. come rapimento estatico nell'ascesa verso Dio) e si ritrova nella Metafisica di Tommaso Campanella (1568-1639), ancora nel significato di "follia", per indicare, in polemica con il sensismo telesiano, l'esito (negativo) dell'identificazione del soggetto senziente con l'oggetto sentito.\nIn Georg Friedrich Hegel (1770-1831) l'A. o estraniazione (Entfremdung) è data dall'oggettivazione materiale e storica dello Spirito (v.), il quale però solo apparentemente esce da sé, per cui è inevitabile il superamento dialettico (Aufhebung) dell'A., grazie al quale lo Spirito recupera integralmente se stesso nel sapere assoluto.\nLudwig Feuerbach (1804-1872), rovesciando il rapporto tra pensiero ed essere (per Hegel "l'assoluto prius" è l'idea) e rivendicando l'esistenza di un'oggettività naturale indipendente dallo Spirito, ridefinisce l'A. nei termini di un trasferimento che gli uomini compiono della propria essenza generica in Dio, da cui si fanno dipendenti. L'A., che in Hegel aveva uno sbocco positivo, e che si traduceva in definitiva in un arricchimento dello Spirito, per Feuerbach è fatto del tutto negativo, in quanto consiste in un'ipostatizzazione (= trasformazione di un concetto in qualcosa di reale), per cui l'uomo adora il proprio essere senza saperlo, in una scissione e in un impoverimento umani. Il superamento dell'A. non può che essere, coerentemente, l'ateismo (v.).\nKarl Marx (1818-1883) utilizza il concetto di A. per condurre la sua critica al capitale e all'economia capitalistica. L'apprezzamento del lavoro come specificità dell'ente uomo comporta, contro Hegel, una valutazione positiva dell'oggettivazione, se riferita all'uomo (è naturale e giusto che egli si oggettivi nella trasformazione della natura); l'oggettivazione diventa A. quando nel lavoro salariato l'uomo (l'operaio) non si riconosce più nella sua attività e nel suo prodotto. Ma siccome "la trasformazione della natura inorganica è la riprova che l'uomo è un essere appartenente ad una specie [...] il lavoro estraniato strappando all'uomo l'oggetto della sua produzione, gli strappa la sua vita di essere appartenente ad una specie [...] e muta il suo primato dinanzi agli animali nello svantaggio consistente nel fatto che il suo corpo inorganico, la natura, gli viene sottratta" (Manoscritti economico-filosofici del 1844). Si ripete ad altri livelli la dinamica feuerbachiana dell'A.; come nella religione l'uomo creando Dio impoverisce se stesso e diventa dipendente dal suo prodotto, così l'operaio nella società capitalistica si impoverisce creando quel capitale che finisce col dominarlo.\nMarx affianca alla teoria dell'A. una teoria del feticismo delle merci. Il lavoro alienato comporta separazione ("i lavori sono eseguiti indipendentemente l'uno dall'altro"); la socialità viene allora delegata alle merci, allo scambio sul mercato: il rapporto sociale tra le persone si presenta per così dire rovesciato, come rapporto sociale tra le cose (reificazione); la merce assume il ruolo del feticcio in quanto appare dotata di valore, rimanendo occulti i rapporti sociali (umani) che tale valore hanno prodotto (Il Capitale, I, La merce, 4). I concetti di A. e di feticismo sono stati ampiamente ripresi nel Novecento dalla sociologia e dalla filosofia di orientamento marxista. In particolare György Lukács (1885-1971) ha integrato le riflessioni di Marx con alcune teorie contemporanee espresse da Weber, Simmel e Bergson, mostrando come feticismo e reificazione si siano generalizzati con l'universalizzazione della produzione (capitalistica) di merci, che ha assunto il volto della razionalità formale intesa a massimizzare i risultati attraverso la frantumazione, la meccanizzazione e la spersonalizzazione del lavoro. In questa prospettiva i pensatori della Scuola di Francoforte (v.) imposteranno una radicale teoria critica dell'A. umana nelle società tecnologiche del capitalismo maturo.\nG. Bedeschi, Alienazione e feticismo nel pensiero di Marx, Bari, Laterza, 1968.\nP. Chiodi, "Il concetto di alienazione nell'esistenzialismo", in Rivista di filosofia, 1963.\nJ. Hyppolite, Saggi su Marx e Hegel , Milano, Bompiani, 1965 (3).\nG. Lukács, La reificazione e la coscienza del proletariato , in Storia e coscienza di classe, Milano, Sugar, 1971.\nH. Marcuse, L'uomo a una dimensione , Torino, Einaudi, 1967.\nL'A., come figura retorica di "ornamento" dello stile basata sullo slittamento semantico, riguarda più la tradizione retorica che quella strettamente filosofica. Discorso diverso va fatto per l'allegoresi, o interpretazione allegorica del mito, che attraversa gran parte della millenaria discussione filosofica. Quest'ultima nacque come modulo di lettura dei testi di Omero, ove dei e personaggi diventavano personificazioni di forze psichiche e simboli delle passioni umane. Con Filone (20 ca. a.C.-50 ca. d.C.), l'allegoresi si estese ai testi biblici nel tentativo di cogliere "la sapienza che in essi si rivela" (I sacrifici di Abele e Caino), in qualità di strumento per penetrare al di là della lettera del testo e afferrare la rivelazione che, in forma enigmatica e simbolica, si compie in esso. Era un concetto caro al neoplatonismo (v.); per Porfirio (233/234-305), Omero allegorizza celando nei suoi poemi un mistero, come dimostrano le oscurità del testo, risolvibili solo attraverso una spiegazione allegorica.\nPer Origene (185 ca.-253 ca.), la possibilità dell'A. si fondava sulla distinzione nella Bibbia tra senso corposo o somatico, senso psichico (morale) e senso spirituale (allegorico). Qui il passaggio dal senso somatico, che ha valore per i semplici, all'allegorico, segna il progresso dell'anima che giunge passo passo alla consapevolezza della verità e alla maturità della fede, scorgendo i misteri del testo (tra cui, talvolta, una descrizione della struttura dell'universo). L'allegoresi si fondava dunque su una concezione del testo come scenario in cui si rappresenta il transito dell'anima dalle cose visibili alle invisibili, in un'ascesi che termina in Dio; attraverso autori come Ambrogio, Ilario, ecc., quest'idea si diffuse per tutta la Patristica e il Medioevo, dando origine a generi letterari specifici, come i poemi allegorici (la Psychomachia di Prudenzio, Divina Commedia, Piers Plowman) e innestandosi sulle nuove concezioni scolastiche. Per Pietro di Poitiers (Allegoriae super tabernaculum Moysi), la conoscenza di Dio è enigmatica o adeguata (enigmatica aut comprehensiva). L'A. compete appunto alla conoscenza enigmatica, resa necessaria dalla caduta adamitica che, corrompendo l'uomo, lo costringe alla mediazione delle cose visibili per giungere alle invisibili.\nQuale via alle verità espresse simbolicamente oltre l'"involucro allegorico" (Erasmo), l'allegoresi ebbe grande fortuna nel Rinascimento, enfatizzando ora l'aspetto del velamento della verità, che esclude i non iniziati (Pico della Mirandola, Bruno), ora il valore pedagogico dell'allegoria che solleva il lettore alle verità eterne (Erasmo, Lefèvre d'Etaples, sino al De sapientia veterum di Francesco Bacone). Con Giovanbattista Vico (1668-1744) inizia il riconoscimento dei miti antichi come espressione di una concezione rozza e primitiva della natura, piuttosto che come manifestazione di una concezione della verità come velamento sensibile, e l'allegoresi comincia la sua fase discendente assieme al declino della concezione del mondo cui era legata, cessando di essere strumento privilegiato del pensiero filosofico.\n1. Il termine.\nA. designa in generale una tendenza attrattiva, un desiderio sia individuale sia di gruppo, rivolto a uomini e donne, oggetti, enti collettivi ed entità mentali. Non solo A. per persone dunque, ma per il denaro, la professione, la comunità, la giustizia, il bene, Dio. Conviene limitare questo ambito troppo vasto all'A. verso le persone, fisicamente individuate, e distinguere tra A.-eros, dominato dalla sessualità e dalla passione (v.), e A.-amicizia - al quale può essere ascritto anche l'A. tra parenti - ove prevale il sentimento della benevolenza. Qui si prende in considerazione l'A.-eros.\nAlla scienza, che indaga all'infuori del fatto biologico sulle relazioni causali tra i fenomeni, l'A. appare inesplicabile. Ciò che in esso sembra agire come causa, accade che si rovesci in effetto: parrebbe che elevate qualità d'animo o estetiche debbano dirigere l'A. sul soggetto che le possiede; ma avviene frequentemente, al contrario, che l'amante rivesta l'amato di qualità oggettivamente inesistenti. Pare dunque che l'A. neghi ogni ragione d'A. Più utile di una spiegazione causale sembra perciò la descrizione delle costanti nel manifestarsi dell'A.\n2. La teoria platonica.\nFenomenologie (v.) dell'A. sono state offerte più dalla letteratura che dalla filosofia. Quest'ultima ha spesso considerato l'A. in termini estremi: o come sessualità, o come spiritualità. Opposizione - ed esclusione reciproca - che attraversa tutta la riflessione occidentale, ma che è rifiutata da due grandi pensatori: Platone (427-347 a.C.) e Sigmund Freud (1856-1939).\nSi suol riconoscere in Platone il primo ad aver stabilito, con la distinzione tra A. volgare e A. celeste, la linea di frattura tra sessualità e A.; ma limitarne la teoria, come talora accade, all'A. celeste (o, più correntemente, "platonico"), depurato della sessualità, ne impoverisce la straordinaria ricchezza di contenuti, una comprensione adeguata dei quali richiede innanzitutto la conoscenza della teoria platonica dell'anima (v.). Questa è dotata di un'energia innata, che si situa proprio nella sua parte desiderante. Contro questa multiforme e irrazionale energia, "mostro con molte teste", devono allearsi le altre parti, la razionale e l'ira scibile, per piegarla e dirigerla, mediante la temperanza, al bene. L'A. è, per Platone, la fonte di tale energia, e si diffonde nella stessa anima razionale, che rimarrebbe inerte se non venisse riempita da quel fluido vitale e multiforme.\nUn carattere dell'A. è il sentimento oscuro di una mancanza che Platone in un luogo del Simposio, non senza umorismo, fa risalire, nel suo aspetto biologico e istintuale, all'unità mitica di maschio e femmina, l'androgino, che gli esseri umani dei due sessi - congiungendosi - perpetuamente desiderano ripristinare. Anche nella sessualità risiede peraltro qualcosa di superiore e divino: il desiderio di immortalità. L'istinto biologico è infatti connesso con l'intenzione spirituale: "L'unione dell'uomo e della donna è procreazione; questo è il fatto divino e, nel vivente destinato a morire, questo è immortale: la gravidanza e la riproduzione" (Simposio, 206c). Nello stesso dialogo Platone, approfondendo il tema dell'A. - desiderio di ciò che non si ha o di ciò che non si è - lo definisce figlio di Penìa (Povertà) e lo descrive, contro le rappresentazioni usuali, "non delicato e bello come pensano in molti, ma [...] duro, squallido, scalzo, peregrino, uso a dormire nudo e frusto per terra, sulle soglie delle case e per le strade, le notti all'addiaccio" (202d). Ma aggiunge che egli è anche figlio di Poros (Espediente) e nipote di Mètis (Sagacia) e che per la conquista dell'amato aguzza l'ingegno, pone in atto strategie di conquista, mette a frutto, egli che risiede nella parte irrazionale dell'anima, le qualità della ragione e dell'animosità, rendendole suoi strumenti. È anche, insomma, filosofo.\nL'origine dell'A. è nell'inquietudine - stato d'animo simile a quello che muove la ricerca filosofica - generata dallo sguardo gettato sulla bellezza dei corpi. È una mania, un invasamento simile a quello dei misteri dionisiaci e che, come quelli, contiene qualcosa di divino, superiore all'assennatezza. Al suo primo manifestarsi, oscuro e inquieto, l'A. mescola dolore e gioia. Nel sovrapporsi di questi sentimenti l'anima è stranita, non sa che fare, non trova riposo né di giorno né di notte. Nell'A. si dimentica tutto: famiglia, patrimonio, amici, norme sociali, si disprezza persino la libertà propria e dell'amato. La benevolenza, l'amicizia, non caratterizzano l'A., che si esprime anzi come volontà di dominio dell'amato, come gelosia del possesso: "il suo desiderio supremo [dell'amante] sarà che il suo amore sia interamente spogliato di tutti i beni che ha più cari, più preziosi e divini: padre, madre, famigliari ed amici vorrà che gli vengano meno, giudicandoli solo come ostacoli e condanna alla intimità così intensa di piacere per lui" (Fedro, 239e-240a).\nMa l'A. è anche potente mezzo di elevazione dell'anima ed è la condizione essenziale per la reminiscenza delle idee perché, alla vista della bellezza terrena, l'anima, "riandando col ricordo alla bellezza vera, mette le ali [...] palpita e fermenta in ogni parte e quel che soffrono i bambini con i denti quando spuntano, quel prurito e tormento, ecco, questo l'anima patisce quando cominciano a spuntarle le ali" (249d; 251c). Messe le ali l'anima si l ibra nel mondo dei valori e riveste l'amato delle virtù che essa persegue, "se ne costruisce una specie di immagine divina e la adorna con l'idea di venerarla e tributarle un culto" (252d-e). Non si avvede così che nell'amato riflette se stessa come in uno specchio e che in esso sublima, cristallizza, la sua ricerca del divino.\nNel corso di queste suggestive ambivalenze è riconoscibile una precisa direzione dell'A. platonico: le persone a ciò predisposte si elevano dalla "Venere volgare", che mira alla riproduzione, alla "Venere celeste", che contempla il Bello ideale. L'A. diviene così mezzo per fuggire il sensibile e riandare all'intelligibile.\n3. L'amore dopo Platone.\nL'antitesi alla concezione platonica dell'A. è rappresentata, nell'antichità, da Aristotele (384- 322 a.C.). Egli distingue A. da amicizia in quanto quello è un'affezione, cioè una modificazione dell'anima prodotta da qualcosa di esterno, questa invece un abito, cioè una disposizione acquisita dall'anima, che ha un carattere attivo e selettivo. Aristotele dunque assegna l'A. alla corporeità, all'accidentale e ne ribadisce il carattere irrazionale, senza attribuirgli peraltro alcuna virtù di elevazione spirituale. Il piacere erotico è anzi un ostacolo alla saggezza: "i piaceri sono un ostacolo all'essere saggio, e tanto più lo sono quanto più grande è il godimento, come nel piacere erotico; infatti nessuno potrebbe pensare durante esso" (Etica Nicomachea, VII, 11).\nIl pensiero cristiano teorizza l'A. come Agàpe (v. Cristianesimo) e tronca perciò di netto la radice più profonda e inquietante della teoria platonica, il sentimento di una continuità tra sessualità ed elevazione spirituale: l'A. è un darsi, non un prendersi. Perciò san Tommaso (1221-1274) riprende e codifica l'opposizione aristotelica di A. e amicizia distinguendo tra Amor concupiscentiae e Amor benevolentiae. Il primo A. è volontà di possesso, privo di comunione e affetto, il secondo invece desidera il bene dell'amato.\nRielabora invece il tema platonico e neoplatonico dell'A. celeste, suscitato nelle anime a ciò predisposte dalla visione della bellezza terrena, Marsilio Ficino (1433-1499), il quale nel suo Commentario al Simposio descrive come l'anima ritorni a Dio - soddisfacendo la sua sete di infinito nella progressiva ascesa che ricompone l'unità con Dio perduta dall'umanità a causa del peccato originale - e riconquisti, amando Dio nelle cose e le cose in Dio, la sommità della scala d'A.\nCartesio (1596-1650), che definisce l'A. "un'emozione dell'anima cagionata dal movimento degli spiriti, che la incita ad unirsi volontariamente agli oggetti che sembrano convenirle" (Passioni dell'anima, 79), mitiga l'opposizione tomistica e osserva che il desiderio di possedere la cosa amata non è affatto privo di benevolenza: "infatti, non appena ci si congiunge volontariamente a un oggetto, qualunque ne sia la natura, si prova della benevolenza per esso [...] ed è questo uno dei principali effetti dell'amore" (ivi, 81). Con ciò egli sfuma la distinzione platonica tra A. sessuale e amicizia/A. parentale: l'affezione che le "persone onorate" hanno per la loro donna si avvicina molto all'A. "di un buon padre per i figli"; ma Cartesio conclude - opportunamente, anche se elusivamente - riconoscendo che questo affetto "partecipa anche un pochino" dell'A. per il possesso.\nBaruch Spinoza (1632-1677) fonda l'A. sulla tendenza di ogni cosa alla conservazione di sé, dalla quale discendono gioia e tristezza, connesse rispettivamente con i sentimenti di accrescimento e di diminuzione del proprio essere. L'A. non è altro che la gioia connessa con la rappresentazione di ciò che è causa del potenziamento della nostra esistenza: chi ama si sforza perciò di conservare la cosa che ama. L'espressione più alta di questa tendenza naturale di ogni cosa è, nell'uomo, l'Amor Dei intellectualis, ove l'A. cessa di essere passione per divenire azione: conoscenza di Dio e beatitudine. Ma, all'estremo opposto, la causa d'A. può essere meramente immaginaria e accidentale e in tal caso l'amante si rivolge ad un oggetto o a una persona qualunque: "Causa di letizia, di tristezza o di cupidità può essere, per accidente, una cosa qualunque. [...] Noi possiamo prendere ad amare o ad odiare una cosa, per il solo fatto di averla contemplata con affetto di letizia o di tristezza, di cui essa non è la causa efficiente. [...] Quindi comprendiamo come ci può avvenire di amare o di odiare alcune cose senza nessuna causa a noi nota, ma solo per simpatia (come dicono) o antipatia" (Etica, Parte III, Prop. 15).\nImmanuel Kant (1724-1804), pur mantenendo la distinzione tra A. sessuale e A. del bene, tocca il tema dell'influenza del bello sull'A., spiegandola con l'astuzia della natura che se ne serve per garantire la perpetuazione della specie: "È un fascino che è soffuso su tutto l'istinto sessuale. La natura persegue il suo grande intento, e tutte le grazie che vi si aggiungono, per quanto sembrino allontanarsene quanto vogliono, sono soltanto ornamenti, e alla fine traggono la loro attrattiva dalla medesima fonte" (Osservazioni sul sentimento del bello e del sublime, cap. 3).\nArthur Schopenhauer (1788-1860), nonostante le sue pretese di originalità, non si discosta dalla teoria kantiana, riducendo l'A. sessuale (che egli oppone all'A. vero, la compassione) al servizio della riproduzione della specie, espressione della volontà di vivere.\n4. L'amore romantico.\nIl romanticismo non respinge l'opposizione A./sessualità, anzi per certi versi la amplifica, e svolge una tematica che può essere riassunta da questo passo di un frammento scritto intorno alla fine del Settecento dal giovane Georg Friedrich Hegel (1770-1831): "Nell'A. è ancora il separato, ma non più come separato, come Unificato. [...] Gli amanti hanno indipendenza, hanno un principio proprio di vita, ciò significa soltanto: essi possono morire. [...] Ma l'amore tende a togliere anche questa differenza [...] a unificare anche il mortale, a farlo immortale". La teoria romantica dell'A. reintroduce il tema della sessualità sublimata nel congiungimento assoluto degli spiriti amanti: ma ne rileva anche il carattere distruttivo. L'A. nega la società, interrompe traumaticamente il ritmo quotidiano della vita, ne sconvolge le regole, imponendo tempi e ritmi suoi. Il matrimonio viene sì inteso anche come coronamento dell'A. e garanzia della pacifica convivenza dell'eros con la società; tuttavia se ne scorge la non facile conciliazione con la passione erotica. L'A. romantico sente estranea da sé la prospettiva della pace domestica, anche quando - come ne I dolori del giovane Werther di Goethe - la idealizza. Di qui il frequente urto degli amanti con la società e il generarsi nell'A. di sentimenti distruttivi. Nell'A. romantico si annida l'oscura percezione che l'unione assoluta delle anime è impossibile: ne può nascere l'odio per se stessi (masochismo) e per ciò che dell'amato inevitabilmente si sottrae all'unione (sadismo). Il pensiero che l'amato ha una vita indipendente e che un giorno potrebbe sottrarsi all'amante, delinea all'orizzonte dell'A. romantico l'angoscia e la morte.\n5. Sigmund Freud.\nLa ripresa, in un contesto del tutto nuovo, del tema platonico e romantico dell'A., si deve a Sigmund Freud (1856-1939). La teoria psicoanalitica (v. Psicoanalisi) con la tripartizione della psiche in Es (profondo, inconscio), Io (pensiero cosciente, razionalità) e Superio (mondo dei valori), mostra impressionanti affinità con la teoria platonica. Come in Platone, anche in Freud infatti l'eros non è semplicemente riconducibile all'istinto sessuale (libido): è un'energia che attraversa tutta intera la psiche. L'eros, di per sé, è distruttivo: il principio del piacere si oppone al principio di realtà e vorrebbe infrangere tutte le norme, i valori riconosciuti e accettati. A. e morte (Eros e Thànatos) sono indissolubilmente congiunti. Ma proprio per questo, secondo Freud, il limite che il Superio impone alla libera espressione della libido è necessario alla creazione e alla difesa della civiltà. La repressione, sotto forma di comportamenti etici e sociali approvati, e la sublimazione, che devia l'energia sessuale verso le opere dello spirito, sono ambedue necessarie alla civiltà.\nJ. Gomila, "Amore", in Enciclopedia, Torino, Einaudi, 1977.\nI termini fanno riferimento ai due principali procedimenti della conoscenza: l'A. consiste nella scomposizione del dato nelle sue parti semplici, la S. nel collegamento delle parti in un tutto unico. Per questo si dice anche che la conoscenza analitica scende a considerare gli aspetti particolari, mentre quella sintetica è visione d'insieme.\nL'A. ripercorre le fasi di costruzione di un oggetto, risalendo a ritroso ai suoi componenti, o individuando la formula della sua composizione, che è poi un risalire dagli effetti alla causa. Tale metodo è anche detto regressivo. Esso è privilegiato dalla scienza, perché le leggi dei fenomeni non si potrebbero scoprire se non attraverso la scomposizione e la misurazione delle parti semplici.\nAnalitico si dice anche in altri due sensi: di metodo che si attiene al dato di fatto, che quindi procede mediante continui controlli empirici, e di modo di discorrere e ragionare, quando esso è puntuale e preciso.\nLa S. è invece la ricomposizione dell'intero; se è preceduta dall'A. la visione dell'insieme riesce nuova, articolata, spiegata: nel procedimento scientifico la S. è la legge stessa, che si scopre essere la causa di fenomeni che prima della scomposizione analitica sembravano affatto diversi. Il metodo sintetico è detto anche progressivo.\nS. è però termine che ha altre accezioni in filosofia. Può significare "creazione" o "produzione", per cui si dicono sintetiche quelle filosofie che non ammettono di essere limitate da elementi esterni nella propria indagine. Significa anche "unione", per cui sintetizzare vuol dire collegare, ordinare; in questo senso il termine è adottato da Immanuel Kant (1724-1804), il quale sostiene che il mondo così come noi lo descriviamo è il risultato dell'attività sintetica del pensiero (v. Criticismo). Su questa strada l'idealismo (v.) tedesco ha esaltato la S. come procedimento razionale capace di cogliere l'unità degli opposti; sotto questo aspetto la S. è il terzo momento, dopo la tesi e l'antitesi, della dialettica (v.). L'intelletto analizza, quindi definisce, distingue, separa; la ragione riunifica, ricollega, e mostra come ciò che prima era separato sia parte di un processo unitario.\nDal punto di vista psico-pedagogico avere capacità analitiche significa essere in grado di notare le differenze, di cogliere con finezza le distinzioni, di definire; avere capacità sintetiche vuol dire saper individuare le linee portanti, riuscire ad attuare confronti e collegamenti, fornire valutazioni.\n1. Origini e geografia.\nCon F.A. si intende, in senso stretto, un movimento filosofico che prende origine all'inizio del secolo dalla "rivolta" antiidealistica di Bertrand Russell (1872-1970) e George E. Moore (1873-1958), per proseguire con le riflessioni sul linguaggio e sulla morale di Ludwig Wittgenstein (1889-1951) e con l'analisi della scienza da parte del neoempirismo logico (v. Empirismo logico), e approdare infine alla filosofia del linguaggio e della logica di W.V.O. Quine, alle analisi concettuali di Peter Strawson, alla semantica di Michael Dummett, alle teorie della mente, del linguaggio e della conoscenza di Hilary Putnam. Geograficamente, la F.A. ha avuto la sua maggiore espansione nei paesi di lingua inglese (con Oxford e Cambridge, e poi Harvard, Princeton, Pittsburgh come maggiori centri universitari di diffusione) e nel nord Europa (soprattutto in Polonia e in Scandinavia).\n2. Metodi e contenuti dei filosofi analitici.\nIn senso lato, invece, la F.A. si contrappone alle riflessioni più o meno sistematiche sull'esistenza e la storia che hanno caratterizzato prioritariamente la filosofia "continentale" tra Otto e Novecento (Hegel, la filosofia romantica, il secondo Husserl, Heidegger, l'ermeneutica e, oggi, le filosofie postmoderne). In questo senso, possono essere considerati filosofi analitici anche il logico e filosofo tedesco Gottlob Frege (1848-1925), Bernhard Bolzano, lo Husserl delle Ricerche logiche, insieme ad alcuni eredi europei dell'empirismo e del kantismo (e possono essere considerati precursori di questa filosofia anche Aristotele, san Tommaso, Hume e Kant). La contrapposizione tra F.A. e filosofia continentale non è dunque strettamente geografica e si articola in alcuni punti rilevanti che riguardano differenze sostantive, ma soprattutto di tecniche e di stile, così compendiabili: una considerazione della centralità del linguaggio e della logica da parte della F.A. in genere non condivisa dal pensiero storicista, idealista e esistenzialista europeo, né dalle filosofie che in genere assegnano invece un ruolo centrale all'ontologia e alla gnoseologia; una diversa considerazione dell'empirismo (v.), che nel continente è stato spesso visto come dottrina antifilosofica per eccellenza, colpevole di dissolvere i concetti nell'esperienza e di degradare la filosofia a senso comune; un diverso rilievo conferito alla storia, dagli analitici per lo più considerata solo in senso strumentale per la delucidazione di un concetto e per la formulazione di un problema (spesso in aperta polemica con le varie forme di "storicismo" che caratterizzano la filosofia continentale). Ma la differenza fondamentale tra F.A. e filosofia continentale è nello stile filosofico: da una parte, gli analitici privilegiano le argomentazioni, le definizioni esplicite, le distinzioni rigorose (nonché frequenti appelli al senso comune) e, in generale, un modo inferenziale di ragionare e di esporre, e sono assolutamente avversi all'uso metaforico, allusivo e retorico del linguaggio, non trovano congeniali i commentari filosofici - che vertono sulle parole del testo, più che sulle idee e gli argomenti -, né le grandi opere sistematiche (molti importanti autori analitici non hanno mai scritto un libro, ma solo saggi e articoli su temi specifici, in un dialogo aperto con altri autori), sono avversi alle parodie di argomentazioni, quali quelle proposte per esempio da un Jacques Derrida, alle "narrative" e alle "descrizioni dense" che nella filosofia postmoderna (v. Postmodernismo) tendono a soppiantare le "spiegazioni" e le "ricostruzioni razionali". Potremmo dire, in breve, che la F.A. ha sempre aspirato a diventare "filosofia scientifica", tentando di assimilare i metodi di analisi e la ricerca di chiarezza e di verità delle scienze naturali stesse, mentre la filosofia continentale, soprattutto quella erede del Romanticismo, si è configurata come una disciplina umanistica e, talora, come una forma di scrittura letteraria (non a caso, uno dei più recenti nemici della F.A., Richard Rorty, auspica la fine della filosofia nella letteratura).\nStoricamente, la F.A. ha attraversato alcune fasi fortemente caratterizzate. Ad una prima fase di "realismo analitico", segnata dalla rivolta antiidealistica di Russell e di Moore, ne è seguita una indicata usualmente con la locuzione "atomismo logico": dottrina metafisica con cui Russell contrappone all'"olismo assoluto" degli hegeliani l'idea che il mondo consista di "atomi logici" ("dati dei sensi", "eventi" e poi, con Wittgenstein, "fatti") semplici, indipendenti e separabili, e in cui l'analisi del significato delle parole si sposa con l'idea che il linguaggio rispecchi la forma del mondo. A questi inizi fortemente marcati da un impegno ontologico, segue una fase epistemologica assai complessa e articolata, in cui prevale l'analisi dei concetti e dei metodi della scienza (v. Empirismo logico). È la fase in cui più marcatamente la F.A. si propone come "filosofia scientifica", ed è anche la fase di quella che Quine, rifacendosi a Carnap, ha chiamato "ascesa semantica": vale a dire la mossa che ha portato dal parlare di cose al parlare del nostro parlare di cose; mossa intesa a evitare le difficoltà inerenti a ogni questione circa l'esistenza o la natura di certi oggetti col parlare, invece, dei contesti in cui risulta appropriato usare i loro nomi. Se ne annovera poi un'ulteriore stagione in coincidenza con l'insegnamento di Wittgenstein a Cambridge dal 1929, in cui si passa dai tentativi di riformare il linguaggio sostituendo forme linguistiche ideali a forme linguistiche imperfette, alle analisi della cosiddetta "filosofia del linguaggio ordinario" improntate a rendere perspicui, e non a sostituire o riformare i linguaggi naturali.\nLa F.A. vive oggi mantenendo pressoché invariati tutti i programmi di ricerca che abbiamo diacronicamente scandito (dalla ricerca di una "forma logica" nel linguaggio, all'analisi formale della scienza, alle analisi concettuali tese a evidenziare la struttura del nostro pensiero), pur avendo abbandonato la rigidità di quella "svolta linguistica" che ne aveva caratterizzato le motivazioni originarie.\nA. Pagnini, Filosofia analitica, in La filosofia, diretta da Paolo Rossi, Torino, Utet, 1995, vol. IV, pp. 147-187.\nG. Preti, Filosofia analitica, in Id. (a cura di), Filosofia, Milano, Feltrinelli, 1966.\nR. Rorty, La svolta linguistica, Milano, Garzanti, 1994.\nL'A. è una dottrina filosofica e politica che ha conosciuto le formulazioni più note nell'Ottocento, per proseguire poi anche nel corso del Novecento. Al centro delle varie formulazioni dell'A. sta la convinzione che l'ordine sociale che si esprime nel sistema capitalista, nel dominio dello Stato, nell'esistenza della Chiesa, non è un ordine naturale, cioè una condizione nella quale gli uomini trovino felicità e si realizzi la giustizia. L'A. si propone dunque di abbattere l'ordine esistente per stabilire un ordine più giusto, più adeguato all'uomo. L'ordine esistente non è suscettibile di modifiche e non è governabile in modo migliore: qualunque sia il sistema di governo, chiunque (a seconda del sistema vigente) conquisti la maggioranza ed eserciti il potere, la sostanza di quell'ordine non cambia: è sempre ugualmente oppressivo, sempre autoritario nello stesso modo, sempre e comunque irrispettoso della libertà dei singoli e dei gruppi. È per questo motivo che l'azione politica promossa dal movimento anarchico si è sempre svolta al di fuori dei parlamenti esistenti, e contro di essi. L'instaurazione di un ordine migliore deve essere, infatti, non il frutto di un'azione legale, parlamentare, ma l'opera di masse che spontaneamente si ribellano.\nL'A. è contro la proprietà (come teorizza Proudhon, poi criticato da Marx): esponenti anarchici come Bakunin (1814-1876) o Kropotkin (1842-1921) concludono per l'eliminazione di ogni proprietà individuale, mentre altri criticano la proprietà solo in quanto proprietà oppressiva: l'esistenza di una miriade di piccoli proprietari che si associavano spontaneamente rappresentava per Proudhon la miglior condizione possibile della libertà. Questa situazione, infatti, avrebbe reso superfluo lo Stato, come pure ogni altra imposizione esterna all'individuo.\nL'A. si muove attorno a due concetti fondamentali: uno è quello di individuo, l'altro è quello di società. L'individuo è pensato come bene supremo e fonte originaria della legittimità: è in questo modo che Max Stirner (1806-1856) pensa l'"unico" al quale è intitolata la sua opera del 1845. La società buona, secondo questo filosofo, è, comunque essa sia organizzata in pratica, quella che non si pone come qualcosa di diverso o di superiore rispetto all'individuo (poiché così lo opprimerebbe), ma quella che si costituisce in seguito a un movimento spontaneo dell'individuo stesso. È in questo modo che l'A. pensa la società: come insieme libero di individui.\nIl concetto di A. (dal greco ànghelos, per calco sull'ebraico mal'âk, "messaggero di Dio") come intermediario tra l'uomo e Dio, è presente in tutte le religioni, e risulta strettamente connesso, se non ampiamente sovrapposto, a quello di demone. Le religioni monoteistiche (ebraismo, cristianesimo, islamismo, mazdeismo) hanno sviluppato un'angelologia più elaborata, data la distanza che separa gli uomini da Dio; nelle religioni politeistiche, invece, gli dei si comportano spesso come A. In particolare, i temi della lotta tra A. e demoni e dell'esistenza di A. custodi sono presenti nello zoroastrismo; c'è chi ipotizza una sua influenza sugli ebrei al tempo della cattività babilonese. Nella mistica giudaica, gli A. possono custodire individui, città, nazioni o elementi naturali. Nella Bibbia manca una chiara suddivisione gerarchica; al contrario, nei libri apocrifi la classificazione e la nomenclatura degli A. raggiungono proporzioni ragguardevoli: Henoch elenca ben centocinquanta nomi.\nL'opera di Dionigi pseudo-Areopagita (V secolo), De coelesti hierarchia, sancisce la fusione tra l'angelologia e la filosofia neoplatonica, fondata su una concezione gerarchica dell'essere. I nove ordini angelici sono divisi in tre cori: i Serafini, i Cherubini e i Troni contemplano Dio; le Dominazioni, le Virtù e le Potestà governano l'universo; i Principati, gli Arcangeli e gli Angeli eseguono gli ordini superiori. Lungo questa scala, vengono trasmessi al mondo terrestre e umano gli influssi della divinità. La Summa theologiae di san Tommaso e la Commedia dantesca costituiscono la sistemazione e la consacrazione dell'angelologia dello pseudo-Dionigi, unita alla cosmologia aristotelica: vengono definitivamente stabiliti la natura incorporea degli A. (in contrapposizione a Origene, Tertulliano e sant'Agostino), il libero arbitrio, le modalità della creazione, la specificità individuale, il carattere intuitivo della conoscenza e il compito di intelligenze motrici delle sfere celesti propri degli A.\nSin dai primi secoli del cristianesimo, e per tutto il Rinascimento, l'angelologia è profondamente connessa alla magia: si crede, ad esempio, nell'efficacia dei nomi angelici. Nell'età moderna, l'angelologia sopravvive sia attraverso una tradizione ermetico-cabbalistica (Reuchlin, Agrippa, Fludd) e teosofica (Böhme, Silesius, Swedenborg), sia nei trattati degli scolastici, sia negli scritti dei gesuiti e dei platonici di Cambridge. Lutero e Calvino ammettono l'esistenza degli A., ma ne vietano il culto.\nNel nostro secolo, sembra entrata in crisi l'immagine "trionfale" dell'A.-interprete, alla quale si sostituisce l'immagine dell'A.-creatura, minacciato dalla vicinanza con l'uomo. Questo tema è presente in una serie di disegni dedicati all'A. da Paul Klee, oltre che nelle Elegie duinesi di Rilke. Ma già Swedenborg, nell'opera monumentale Arcana coelestia (1749-56), aveva affermato che "gli Angeli sono uomini".\nIl demone si diversifica dall'A. soprattutto nella Bibbia, in quanto è l'essere spirituale malefico, fonte di infermità fisica e psicologica, contrapposto allo spirito benefico. Nel mondo classico, il dàimon è una divinità minore, un essere intermedio (si pensi all'Eros platonico del Simposio), interpretato di volta in volta come eroe divinizzato, genius loci o spirito protettore e ispiratore (si pensi al demone di Socrate, o a quello che spinge Galeno a scrivere, come egli confessa nel cap. XIII del X libro del De usu partium). Omero considera sinonimi i termini dàimon e theòs; Esiodo identifica i demoni con le anime di quanti sono morti durante l'età dell'oro.\nL'induismo distingue i demoni buoni celesti dai cattivi demoni terrestri; il buddismo eredita la tradizione indù, ma riserva alle masse la venerazione dei demoni: gli "illuminati", privi di desiderio e di paura, considerano gli spiriti buoni e cattivi nient'altro che proiezioni di quegli stati d'animo. L'ebraismo riprende dalla tradizione mesopotamica il nome e il concetto di alcuni demoni (Bel, Leviathan); l'islamismo li considera esseri ignei e sessuati, ribelli a Dio per superbia. Il loro capo è Iblis, cioè Satana, l'equivalente dell'"avversario" biblico (diabolos).\nScomparsi dal mondo fisico con l'affermarsi della rivoluzione copernicana, e da quello metafisico con la progressiva diffusione dei "lumi" della ragione settecentesca, gli A. e i demoni sopravvivono nella "psicologia del profondo" junghiana come forze psichiche in conflitto nell'anima individuale o archetipi (v.) dell'"inconscio collettivo".\nM. Cacciari, L'angelo necessario, Milano, Adelphi, 1986.\nP. Faure, Gli angeli, Milano, Edizioni Paoline, 1991.\nIl termine A. viene introdotto in filosofia da Søren Kierkegaard (1813-1855) nell'opera Il concetto dell'angoscia (1844), ed è al centro dell'esistenzialismo (v.). L'A. coincide, per Kierkegaard, con il fatto che l'uomo si trova nella sua vita sempre di fronte a possibilità: di fronte a tali possibilità, l'uomo sceglie, e sceglie le possibilità più piacevoli o più promettenti. Ma in realtà la possibilità non offre nessuna sicurezza: essa contiene sempre il rischio della sconfitta, svelando così che la scelta compiuta dall'uomo è puramente illusoria. Di fronte all'A., l'uomo può salvarsi con il suicidio oppure con la fede religiosa. In questo modo, l'esistenza come possibilità svela il significato della vita dell'uomo: proprio per questo motivo l'A. apre la strada ad una appropriazione di conoscenza da parte dell'uomo.\nUn altro autore che ha tematizzato l'A. è Martin Heidegger (1889-1976) in Essere e tempo (1927): l'A. viene definita come la paura non di qualcosa di determinato, ma come una paura senza oggetto. Proprio l'esperienza del nulla è per Heidegger quella decisiva nell'A.: l'uomo, infatti, viene messo in rapporto con il nulla che gli è più caratteristico, cioè con la morte. L'uomo è un "essere-per- la-morte"; la sua vita è segnata da questa fine inevitabile. Ma ciò che deve essere possibile è rovesciare questa situazione, in cui la morte è attesa passivamente e temuta, e trasformarla in una situazione nella quale l'uomo riconosce la morte come la sua caratteristica più propria e la accetta, la sceglie, la vuole. Questo accade con il concetto di destino: pensare la propria esistenza come destino significa riconoscere la morte, l'esistenza per la morte, come l'unica possibilità che ci è data. Solo questa comprensione permette di trascendere la nostra esistenza, come invece non riescono a fare i progetti ai quali ci affidiamo.\nDel concetto di A. si sono occupati altri filosofi esistenzialisti come Karl Jaspers (1883-1969) e Jean-Paul Sartre (1905-1980) (v. Esistenzialismo), ma anche scienziati e psicologi. Per Sigmund Freud (1856-1939), l'A. è all'inizio della sua riflessione il risultato di un'accumulazione di tensione libidica che non si scarica; in seguito, è modellata sul trauma della nascita e della separazione dalla madre; infine, Freud distingue l'"angoscia di fronte a una situazione reale" (esterna), l'"angoscia automatica" e il "segnale di angoscia". Le ultime due sono forme di A. interna: la prima insorge quando si è sopraffatti da stimolazioni eccessive, che non si riesce a controllare; la seconda è una difesa nei confronti del ripetersi di una situazione di A. automatica già vissuta.\n1. Il significato arcaico.\nDal latino anima, che significa "aria", "vento", "soffio vivificante", "respiro", e, proprio in quanto respiro, "principio" e "spirito vitale". Nel primo libro della Bibbia, la Genesi, si legge: "Il Signore prese dal suolo un po' di terra e, con quella, plasmò l'uomo. Gli soffiò nelle narici un alito vitale e l'uomo diventò una creatura vivente". Tutto il pensiero primitivo e per molto tempo la stessa filosofia hanno inteso l'A. come un'entità costituente il principio della vita, per cui in tutto ciò che è dotato di vita è presente una sostanza definita appunto A. Animati non sono dunque solo gli uomini, ma tutti gli individui del mondo animale e vegetale.\nDal momento poi che le più elevate operazioni della vita sono accompagnate da coscienza, per A. si è inteso talora qualcosa di più limitato, il principio della vita cosciente, se non proprio il pensiero.\nIn quanto respiro o soffio vitale, non è detto che l'A. sia immateriale; molte culture primitive l'hanno identificata col fiato o con il sangue; altre volte l'hanno concretizzata in un organo corporeo, l'occhio, il cuore, il fegato. Le religioni antiche hanno generalmente distinto l'A. dal corpo ed hanno supposto possa ad esso sopravvivere, magari reincarnandosi in altri corpi (metempsicosi). L'A. separata dal corpo è stata raffigurata come una farfalla, un uccello, un essere dotato di ali, che dopo la morte esce dalla bocca e si allontana verso il paese delle ombre.\n2. La filosofia antica e il pensiero cristiano.\nNella filosofia antica la versione più illustre dell'A. come entità immortale distinta dal corpo si trova in Platone (427-347 a.C.), il cui pensiero si colloca entro una tradizione filosofica, già consolidata in Grecia (basti pensare a Socrate), che guarda all'A. come alla parte più nobile dell'uomo. Grazie alla presenza dell'A. l'uomo è capace di cogliere le cose superiori e le verità eterne, laddove i sensi si limitano a conoscere la realtà mutevole delle cose di questo mondo. Platone nel mito del Fedro sostiene che l'A. prima di incarnarsi viaggia in un altro mondo, in cui hanno sede le idee eterne della cui contemplazione l'A. si pasce. Una volta entrata nel corpo essa, stimolata dalle cose sensibili, ricorda le idee, ed è proprio questo ricordo che consente di esprimere giudizi sulla realtà. Ma in Platone si ritrova anche una diversa visione dell'A., più immanentistica e politica, se così si può dire; un'A. che rimane sempre distinta dal corpo (nell'Alcibiade primo si sostiene che "l'uomo non è altro che anima"), ma che esplica la sua funzione proprio nel governo del corpo, e quindi della città (non a caso alla tripartizione dell'A. corrisponde una tripartizione della polis).\nTradizionalmente la versione di Aristotele (384-322 a.C.) viene presentata per molti aspetti alternativa a quella di Platone. L'A. non è realtà distinta dal corpo, ma la sua forma: se è vero che un corpo ha in potenza la facoltà di vivere, l'A. è ciò che realizza tale capacità. Aristotele presenterebbe quindi una versione più unitaria del rapporto A./corpo: l'A. non è realtà o sostanza esterna al corpo; quindi non è da esso separabile. Per conseguenza l'A. in linea di principio è mortale; però per quanto riguarda l'A. intellettiva, che opera senza il supporto di un organo corporeo, essa è qualcosa di "puro", di "separato" e non può morire. Aristotele non dice se quest'A. è individuale o meno; del problema discuterà tutta la filosofia medioevale.\nPer il pensiero cristiano l'uomo non deve guardare alla vita terrena, ma alla vita eterna, che può conquistarsi una volta che la sua A. riesca ad intendere la parola di Cristo. L'A. forma con il corpo un essere unico, anche se dopo la morte del corpo essa continua a vivere e a pensare, tanto è vero che si ricongiungerà ad esso nella resurrezione finale (san Paolo: "Si seppellisce un corpo materiale, ma risusciterà un corpo animato dallo Spirito").\nIl motivo dell'A. è centrale nel pensiero di sant'Agostino (354-430): dire A. significa dire interiorità, e il ripiegamento su se stesso è l'unica via che consente di risalire a Dio: "Nell'interno dell'uomo abita la verità".\nNel Medioevo san Tommaso (1221-1274) tenterà di conciliare la dottrina aristotelica con la tesi della personalità e dell'immortalità dell'A.: l'A. è forma del corpo, di ogni corpo specificatamente individuato, ma poiché è capace di operazioni intellettuali, essa è una sostanza che può esistere anche senza il corpo.\n3. La filosofia moderna.\nSotto molti aspetti una svolta decisiva nella storia dell'idea di A. è attuata da Cartesio (1596-1650). In primo luogo egli ritorna decisamente a una concezione dualistica; A. e corpo sono due sostanze diverse, incomunicabili, res cogitans e res extensa: l'una è puro pensiero inesteso, l'altra è corporeità dotata di estensione. I corpi non hanno bisogno dell'A. per muoversi; essi costituiscono una macchina complessa che funziona a partire da una quantità di moto impressa da Dio al momento della creazione. In secondo luogo Cartesio, interpretando l'A. in termini di pensiero, l'attribuisce solo all'uomo, perché solo l'uomo pensa. Viene rotta la plurimillenaria identificazione anima = vita; tutto ciò che non è pensiero umano è semplice meccanismo, gli stessi animali non sono altro che automi. L'universo, il creato, la natura, sono svuotati di qualsiasi spiritualità. In terzo luogo Cartesio fa del pensiero la prima certezza: posso dubitare di tutto ma non del fatto che dubito, se dubito penso, se penso sono (cogito ergo sum).\nMa una volta imboccata questa strada, dell'A. tradizionalmente intesa rimarrà ben poco. Resta fondato il primato della soggettività cosciente (v. Coscienza), ma viene progressivamente svuotato di senso il riferimento a un'entità spirituale sostanziale. Questo significa che la coscienza non è più ciò che consente di arrivare all'A., ma è essa stessa l'A. o ciò che dell'A. rimane. Ancor più radicalmente Thomas Hobbes (1588-1679) nega valore alle implicazioni ontologiche che Cartesio ricava dal cogito e riduce l'A. stessa a corpo, aderendo in tal modo ad un coerente ed integrale meccanicismo. Per David Hume (1711-1776) l'A. non è neppure principio di identità personale: l'io non è che una pluralità di percezioni legate dai rapporti di somiglianza o di causalità.\nFinalmente Immanuel Kant (1724-1804) effettuerà una critica forte e pressoché definitiva alla nozione di A.: non si può fare della coscienza, che è una semplice attività sintetica che unifica tutte le rappresentazioni del soggetto, una "cosa", per quanto d'ordine spirituale.\n4. La filosofia contemporanea.\nNella filosofia contemporanea la nozione di A. o è abbandonata senz'altro, oppure assume un significato che non è più quello tradizionale. Per Georg Friedrich Hegel (1770-1831) l'A. non è che la coscienza individuale, prima fase del processo di consapevolezza dello Spirito. Per il positivismo ottocentesco i fatti psichici e le loro relazioni possono essere tranquillamente spiegati alla stregua di qualsiasi fenomeno naturale senza che sia necessario il riferimento a uno spirito o A. che dir si voglia. Nella seconda metà dell'Ottocento un materialismo radicale intenderà addirittura la coscienza come epifenomeno, cioè un fenomeno secondario che accompagna i movimenti corporei, ma è incapace di reagire su di essi.\nPer molti versi Friedrich Nietzsche (1844-1900) concluderà tale processo con un'esaltazione della corporeità, facendo dell'A. un suo semplice segno; tutto ciò che esiste è corporeo e prodotto dei processi sensibili e della conflittualità tra istinti; l'A. individuale non fa che "accompagnarli".\n"Avere un'anima", secondo John Dewey (1859-1952), significa semplicemente possedere un certo numero di qualità: "alcuni corpi hanno A. in modo eminente come altri hanno eminentemente fragranza, colore e solidità". L'A., ormai, come metafora.\nNaturalmente la nozione di A. resta fondamentale nella religione e nelle filosofie neo-scolastiche (v.).\nU. Galimberti, Gli equivoci dell'anima, Milano, Feltrinelli, 1987.\nG. Ryle, Lo spirito come comportamento , Torino, Einaudi, 1955.\nNozione presente nelle cosmologie che concepiscono il mondo come vivente, provvisto quindi di una propria anima. Un'articolata teorizzazione di questa nozione si trova in Platone (427- 347a.C.). Nel Timeo l'A.d.M., definita come "la più perfetta delle realtà che sono state generate", viene prodotta dal Demiurgo attraverso una mescolanza molto complessa, e costituisce il principio unificatore del mondo intelligibile e di quello sensibile. Provvista di intelligenza, è lo strumento attraverso il quale il Demiurgo realizza il suo progetto cosmico (Timeo, 34b-37c).\nA riprendere il concetto di A.d.M. furono gli Stoici, ai quali, in modo particolare, si deve la concezione del pneuma come soffio che ordina e vivifica il mondo (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, VII, 156-157).\nPlotino (205-270) identificò l'anima con la terza ipostasi e le assegnò una posizione intermedia tra il mondo intelligibile e il mondo sensibile. Vi è una pluralità di anime, che non contraddice l'unità dell'anima stessa: l'anima come pura ipostasi; l'A.d.M. che propriamente produce il mondo fisico; le anime particolari che si limitano a governare i singoli corpi (Enneadi, IV, 3, 5-6).\nSuccessivamente l'A.d.M. fu spesso identificata con lo Spirito Santo (ad esempio da Teodorico di Chartres (secolo XII) e da Guglielmo di Conches (1080-1154)).\nNel Rinascimento questa nozione conobbe una diffusione molto ampia. La si trova in Marsilio Ficino (1433-1499) e in Agrippa di Nettesheim (1486-1535). L'A.d.M., afferma Ficino, "ha in sé per potere divino le ragioni seminali delle cose almeno quante sono le idee nella mente divina, e per mezzo di queste ragioni fabbrica altrettante specie nella materia" (De vita, 1489, III, 1). Giordano Bruno (1548-1600) identificò "l'efficiente fisico universale" con "l'intelletto universale, che è la prima e principal facultà de l'A.d.M., la quale è forma universale di quello" (De la causa, principio et uno, 1584, II). All'A.d.M. si richiamò anche Tommaso Campanella (1568-1639), ma non Bernardino Telesio (1509-1588) che, non per caso, del pensiero magico non condivise moltissimi aspetti: in un contesto in cui si fa riferimento all'A.d.M., Telesio parla di "assurdità" e di cose "molto simili alle finzioni dei poeti" (De rerum natura, 1586, VIII, 27).\nL'A.d.M., intesa in senso tradizionale, venne sostanzialmente rifiutata dal platonismo di Cambridge. La natura plastica di Ralph Cudworth (1617-1688) e lo spirito di natura di Henry More (1614-1687) non coincidono con l'A.d.M. concepita come principio intelligente. Cudworth negò l'esistenza di un'"anima mondana" (a suo parere ammessa sia da Platone sia da Aristotele) distinta da Dio, asserendo invece l'esistenza di una natura plastica dell'universo che agisce inconsapevolmente e che dipende da Dio (The True Intellectual System of the Universe, 1678, p. 171). More rifiutò espressamente l'assimilazione dello spirito di natura all'A.d.M. della tradizione platonica in quanto esso è del tutto privo di intelligenza (Enchiridion Metaphysicum, in Opera Omnia, II, 1, 1679, p. 328). More fece riferimento all'A.d.M. come alla "parte percettiva dello spirito di natura" e affermò categoricamente di non concepire l'A.d.M. come dotata di ragione e di libero arbitrio; di conseguenza non è fornita di reminiscenza, avendo soltanto una "memoria passiva" (Philosophiae Teutonicae Censura, in Opera Omnia, II, 1, 1679, p. 555).\nA.d.M. è il titolo di un'opera di Friedrich Schelling (1775-1854), pubblicata nel 1798, nella quale il ricorso a questo concetto è legato al tentativo di sostenere la continuità tra mondo organico e mondo inorganico, e di vedere tutta la natura come un organismo universale.\nT. Gregory, Anima mundi. La filosofia di Guglielmo di Conches e la scuola di Chartres, Firenze, Sansoni, 1955.\n"Sebbene gli esseri umani mangino gli altri animali, li sottopongano ad esperimenti e distruggano il loro habitat, raramente ci soffermiamo a considerare se le pratiche che li coinvolgono siano eticamente difendibili". Con queste parole inizia il libro curato da Tom Regan e Peter Singer Diritti animali, obblighi umani (1976). A questa domanda il movimento animalista risponde che i nostri comportamenti nei confronti degli A. non sono eticamente difendibili. Nato come branca dell'ecologia (v.), l'A. pone alcuni interrogativi, fra i quali possiamo isolare i tre principali: si chiede quali siano le differenze o le identità fra natura animale e natura umana; si chiede se gli uomini abbiano doveri verso gli A.; e infine si chiede se gli A. abbiano diritti. Ma già significativo delle risposte che l'animalismo propone è il fatto che qui gli A. siano definiti "animali non umani". Chi è convinto che fra natura umana e natura animale sussista una frattura, non ha nessuna difficoltà a servirsi degli A. in modi che li fanno vivere male, che ne provocano la morte prematura, che causano loro sofferenza: così argomenta l'animalismo, che combatte la classica distinzione (sostenuta ad esempio da Aristotele) fra uomo e A. in base alla razionalità. L'animalismo sostiene una tesi opposta: quella secondo la quale anche l'A. ha capacità intellettuali, di apprendimento (secondo l'esempio degli scimpanzé, che sono in grado di imparare linguaggi molto sofisticati). L'argomento secondo il quale gli A. non ragionano perché non parlano non regge secondo l'animalismo, visto che gli A. usano complessi linguaggi non verbali e sono in grado di imparare dall'esperienza.\nLa tesi secondo la quale non esiste un abisso fra natura animale e natura umana (sostenuta ad esempio da Charles Darwin) è importante anche per rispondere alla seconda domanda: infatti, l'uomo si riconosce obblighi solo verso esseri che ritiene uguali o simili a lui. Se un essere non possiede sensibilità, razionalità e capacità di fare scelte autonome, l'uomo non lo riconosce come suo pari e quindi non si riconosce nessun dovere verso di esso. L'animalismo non sostiene solo che la crudeltà verso gli A. conduce alla crudeltà verso gli uomini (come pensavano san Tommaso e Kant, che tuttavia riconoscevano una grande differenza fra uomo e A.), ma che occorre porsi doveri diretti nei confronti degli A. Il dovere principale è quello del rispetto: esso è decisivo anche nel caso della vivisezione e, in generale, nella sperimentazione sugli A. Il fatto che quelle ricerche siano utili all'uomo non risulta, da questo punto di vista, un motivo sufficiente per perpetrare morte e sofferenze. Dal rispetto derivano anche atteggiamenti pratici che possono essere già assunti a titolo personale, come il vegetarianismo: non mangiare carne diventa qui una scelta etica.\nLa risposta alla terza domanda (se gli A. hanno diritti) dipende dalla risposta alla domanda precedente: se abbiamo risposto, come fanno gli animalisti, che abbiamo doveri verso gli A., allora gli A. hanno diritti, ad esempio il diritto di non essere trattati crudelmente. Questo passaggio è contestato da coloro che non appartengono all'animalismo. Secondo gli animalisti, i diritti da riconoscere agli A. sono prevalentemente i diritti naturali, ma qualche autore sostiene che possiedono anche diritti legali.\nL'animalismo combatte alcune idee e alcuni autori che vengono ritenuti tipici della modernità (v.): l'idea secondo la quale l'atteggiamento dell'uomo verso la natura è un atteggiamento di dominio (v.), la tesi di Cartesio (1596-1650) secondo la quale gli A. sono "autòmata", macchine, esseri inconsapevoli di ogni sensazione o pensiero, e soprattutto l'idea (propria del cristianesimo) che l'uomo sia "signore e padrone del creato" e che di esso possa servirsi per accrescere il suo benessere, la sua potenza, il suo sapere.\nL'animalismo definisce l'utilizzazione degli A. come "specismo": è una valutazione della specie alla quale l'uomo appartiene come superiore rispetto alle altre specie animali. Si tratta, in questa ottica, di una forma di "razzismo", poiché non applica gli stessi criteri a soggetti diversi.\nT. Regan, P. Singer, Diritti animali, obblighi umani , Torino, Edizioni Gruppo Abele, 1987.\nDottrina secondo la quale in ogni cosa agisce un principio psichico, vitale e individuale, analogo all'anima umana. L'antropologo evoluzionista Edward B. Tylor (La cultura primitiva, 1871) introdusse questo termine per designare le forme primitive di religione, prive di ogni contenuto morale. L'A., molto diffuso nel mondo classico e orientale, è una dottrina dei presocratici: Diogene Laerzio (Vitae philosophorum, I, 27) attesta che secondo Talete "il mondo è animato e pieno di demoni", mentre per i pitagorici "tutta l'aria è piena di anime" (VIII, 32). La teoria dell'esistenza di anime nel mondo, nei cieli e negli astri viene sostenuta da Platone (Timeo, 30b, 34b-c, 41d sgg.), dagli stoici, da Plotino (Enneadi, IV, 8, 4) e nell'Asclepius; nelle opere di Giamblico, l'A. si unisce alla magia cerimoniale.\nNel Medioevo, il tema dell'esistenza di anime stellari o "seminate'' nel cosmo, presente in alcune importanti fonti come i commenti di Calcidio al Timeo e di Macrobio al ciceroniano Somnium Scipionis, diviene tipico della letteratura magico-alchimistica e cabbalistica, consistente soprattutto in traduzioni o imitazioni di testi arabi. A partire dal XVI secolo, l'A. si diffonde insieme all'ermetismo (v.), alla magia (v.) e alla cabala (v. Qabbalah); lo rafforzano le traduzioni dei testi ermetici, platonici e neoplatonici compiute da Marsilio Ficino, le opere di Giovanni Pico, Reuchlin, Agrippa, Paracelso, Telesio e Campanella. Con la Rivoluzione scientifica (v.), l'A. conosce un lento, graduale declino, pur essendo ancora sostenuto, in pieno Seicento, da ermetici "reazionari" (secondo la definizione di F.A. Yates) come Robert Fludd.\nIl panpsichismo si differenzia dall'A. e dall'ilozoismo (v.) perché, senza attribuire una natura animata alle singole cose, considera animato (in senso psichico, e non puramente biologico) il principio stesso del mondo materiale: la "natura plastica" di Ralph Cudworth, la "monade" (v.) di Henry More e di Leibniz, la Volontà di Schopenhauer. Postulando un'unica forza psichica, anziché una pluralità di anime, per spiegare i fenomeni naturali, il panpsichismo sfocia spesso nel panteismo (v.).\n1. Antropologia fisica e antropologia culturale.\nLa disciplina che va sotto il nome di A. è, alla lettera, la scienza dell'uomo. Essa si distingue in A. fisica e A. culturale. La prima studia l'uomo in relazione alla razza, alla genetica, alle condizioni geografiche, l'uomo, cioè, come essere naturale e condizionato da circostanze naturali. La seconda, invece, studia l'uomo nella sua vita più tipicamente umana: come essere sociale, come produttore, come organizzatore, insomma, come essere umano nella totalità delle sue attività. In generale, l'A. si è applicata alle popolazioni primitive contemporanee. Le due discipline sono state unite nel XVIII secolo, per poi separarsi. L'unica disciplina nella quale convivano ancora A. fisica e A. culturale è la paleontologia, che si occupa però dei popoli preistorici. L'A. culturale, della quale parleremo essenzialmente in questa voce, si distingue anche dall'A. filosofica (v.). Claude Lévi-Strauss (1908) ha scritto: "L'antropologia culturale parte tradizionalmente dalle tecniche e dagli oggetti per giungere a quella tecnica suprema che è l'attività sociale e politica, che rende possibile e condiziona la vita in società. L'antropologia sociale [...] parte dalla vita sociale per discendere [...] fino alle cose sulle quali essa imprime il suo marchio e alle attività con le quali essa si manifesta. Che l'antropologia si dichiari "sociale'' o "culturale'', essa aspira comunque a conoscere l'uomo totale, nell'un caso considerato a partire dalle sue produzioni, nell'altro a partire dalle sue rappresentazioni".\n2. Nascita dell'antropologia.\nL'interesse per la definizione, per il processo di formazione e sviluppo delle culture umane e del loro rapporto con i vari tipi di ambiente, per i diversi fattori ambientali che circondano e influenzano l'uomo, nasce con l'Illuminismo. Anne-Robert-Jacques Turgot, nel suo Progetto di due discorsi sulla storia universale (1750), descrive in questo modo gli argomenti dei quali si interessa la storia universale: "La storia universale comprende l'esame del successivo progresso dell'umanità e delle cause particolareggiate che vi hanno contribuito: i primi inizi dell'uomo, la formazione e la mescolanza delle nazioni; le origini e le rivoluzioni dei governi; lo sviluppo del linguaggio; lo sviluppo della morale, dei costumi, delle arti e delle scienze; le rivoluzioni che hanno dato luogo al succedersi di imperi, nazioni e religioni". Inoltre, Turgot afferma di volersi occupare della cultura degli uomini, intesa come patrimonio di simboli comunicabile, trasmissibile, allargabile (v. Cultura). Come si vede, sono molti degli argomenti di cui si occupa l'A. culturale. Inoltre, l'Illuminismo crede che tale patrimonio culturale si acquisisca con l'educazione: l'A., in seguito, chiamerà questo processo "acculturazione". Infine, l'Illuminismo crede nell'unità psichica del genere umano in ogni tempo: la quantità di ingegno diffusa fra gli uomini è la stessa per i popoli civili e per quelli primitivi, per quelli del presente e per quelli del passato. Nell'epoca dell'Illuminismo si sviluppa una ricca ricerca etnografica che classifica i vari popoli (dei quali soprattutto i gesuiti si occupavano) secondo il linguaggio, la vita materiale, l'arte, le conoscenze, la religione, il tipo di società, la proprietà, il governo, la guerra.\nUn'A. vera e propria nasce all'interno della cultura positivista: è in questo ambito che appaiono opere come Ricerche nella storia fisica dell'uomo (1813) di James Cowles Prichard, Crania Americana (1839) di Samuel George Morton, Tipi umani (1854) di George R. Gliddon e Josiah Clark Nott, e così via, che, dando anche una descrizione fisica dei vari tipi di umanità, sostenevano o discutevano tesi razziste.\n3. L'antropologia evoluzionista.\nUna tesi importante per la nascita di una moderna A. è quella che viene avanzata da geologi come Charles Lyell (autore dei Principi di geologia, 1830): essa sostiene che i processi osservabili nel presente sono sufficienti a comprendere tutta la storia della terra, anche nel passato. Tale affermazione significa che si è verificata una evoluzione: quest'opera esercitò infatti una grande influenza su Spencer e Darwin. Questo principio, applicato ai tipi di vita, di organizzazione sociale, di cultura, fu tale da provocare una svolta decisiva per l'A. ottocentesca: qui, infatti, significava che le forme di vita e di organizzazione culturale erano comuni a tutti i popoli e che fra di esse erano rintracciabili delle leggi evolutive (v. Evoluzionismo). Su questa tesi si basava anche la possibilità del metodo comparativo: per il presente si avevano informazioni, sul passato si potevano fare ipotesi, basate su una successione logica. Nel 1859 appare l'opera di Charles Darwin (1809-1882) L'origine delle specie, mentre Herbert Spencer (1820-1903) aveva pubblicato nel 1850 Statica sociale: Spencer cerca delle leggi universali di sviluppo che l'uomo segue nella sua evoluzione, mentre Darwin pone le basi della teoria della selezione naturale. Nella Sociologia descrittiva (1873-1934), Spencer descrive le varie società, mentre in Principi di sociologia (1876) espone la sua teoria sociale evolutiva basata sul metodo comparativo. La legge dell'evoluzione era per Spencer questa, in tutti i settori: "un'integrazione della materia e una concomitante dispersione di moto, durante le quali la materia passa da un'omogeneità indefinita e incoerente a un'eterogeneità definita e coerente; e durante le quali il moto conservato subisce una trasformazione parallela" (Primi principi, 1862). Tutto nella società si muove dall'omogeneità incoerente verso una definitezza, un ordine sempre maggiori: la società passa dal tipo militare al tipo industriale, è sempre più individuata, possiede un numero sempre maggiore di parti organizzate.\nIl diritto materno di Jacob Bachofen e Antica legge di Henry Maine (tutti e due del 1861) nascono esattamente in questo clima culturale: entrambi studiano l'evoluzione della famiglia, entrambi sostengono che la moderna famiglia europea discende per modifiche evolutive da antiche forme di parentela. Per Bachofen si trattava del matriarcato e della discendenza matrilineare, per Maine del patriarcato e della discendenza patrilineare. Per Bachofen lo stadio matriarcale era universale, caratterizzava cioè, per poi essere superato, tutte le società. La vita sociale inizia con un periodo di promiscuità sessuale, nel quale solo la maternità può essere accertata e le donne sono oppresse dagli uomini; in seguito esse si ribellano e sottomettono gli uomini, dando luogo a un'epoca dominata dalla materia. Ora predomina il diritto materno, le divinità sono femminili, le donne diventano amazzoni. Successivamente gli uomini prendono il posto delle donne, e instaurano l'affermazione della paternità, dando luogo così a un'epoca spirituale. Per Maine, invece, la forma originale della famiglia era patriarcale e patrilineare: era convinto che la parentela fosse la base della civiltà primitiva, mentre l'individuo è la base delle civiltà evolute. La civiltà primitiva basata sulla famiglia si caratterizza per lo status, la proprietà comune dei beni, la confusione fra singolo e famiglia, fra legge civile e legge criminale. Le civiltà evolute sono caratterizzate dal contratto, dalla proprietà privata, dalla distinzione fra individuo, gruppi e società.\nNel frattempo, si accumulavano anche dati, conoscenze etnografiche sulle varie società esistenti nel mondo. Edward B. Tylor pubblica Ricerche sulla storia primitiva dell'umanità (1865), che fornisce lo stato delle conoscenze del periodo: quest'opera descriveva l'origine e l'evoluzione del linguaggio, della scrittura, dei nomi, degli utensili, del matrimonio, del fuoco e dei miti. Ma aumentavano anche le conoscenze sulle varie società, che provenivano dalle ricerche archeologiche. L'ipotesi che gli europei in passato erano stati selvaggi sembrava convalidata da scavi archeologici. Gli antropologi evoluzionisti, da questo punto di vista, erano convinti che i primitivi contemporanei potevano fornire dati sul passato dell'umanità. Anche la successione delle tre età (della pietra, del bronzo e del ferro) emerge proprio in questo periodo (C.J. Thomsen, 1848). Nel 1863 Charles Lyell pubblica Antichità dell'uomo: qui egli demolisce la tesi che vedeva nelle civiltà egiziana e babilonese dei vertici dopo i quali si era verificata solo una decadenza: i manufatti trovati insieme agli animali estinti parlavano di una evoluzione costante dell'umanità. Lyell utilizzava la distinzione in tre età e affermava, guardando alla storia intercorsa fra le selci scheggiate e l'uomo del presente: "Per lo studioso che vede la civiltà umana come uno sviluppo per lo più ascendente, non si potrebbe trovare un punto di partenza più adatto di questo progresso, ampio e ben caratterizzato, da uno stadio più antico e inferiore a uno stadio più recente e superiore della storia dell'arte umana". Ma l'A. evoluzionista non si basava solo sui reperti archeologici: formulava anche una traiettoria evolutiva, che le società avevano seguito, per l'organizzazione sociale, la cultura, le istituzioni parentali, politiche e religiose. Morgan (v. sotto), ad esempio, distingueva tre stadi per l'evoluzione di tutti questi elementi: selvatichezza, barbarie e civiltà. Questi periodi venivano definiti in base alle innovazioni tecnologiche: al loro interno si poteva poi riconoscere il passaggio dell'organizzazione sociopolitica attraverso cinque stadi, dalla famiglia ai gruppi di parentela, dalla tribù alla confederazione, e poi alle unità politiche: comune, contea, stato. Morgan cerca poi di collegare gli stadi corrispondenti ai vari settori della vita di una società.\nL'A. ottocentesca fa grande uso del metodo comparativo, la cui base è contenuta nella tesi che le società del presente assomigliano alle società estinte: in questo modo, le conoscenze sul passato che non si possedevano potevano essere rimpiazzate dall'osservazione di qualche società attualmente vivente. Tylor, basandosi su un campione costituito da più di trecento società, dà al metodo comparativo una base statistica e fonda quello che oggi si chiama approccio statistico interculturale (George P. Murdock e Human Relations Area Files).\nNel 1877 esce La società antica di Lewis Henry Morgan: come Spencer, Morgan sostiene la tesi dell'uguaglianza di capacità fra uomini di diverse società nel presente e nel passato, ma anche quella dell'interdipendenza fra razza e cultura, come molti degli intellettuali dell'epoca. Morgan era convinto della tesi monogenetica, cioè della nascita di tutta l'umanità da un antenato unico. Questa tesi si associava bene con l'evoluzionismo: le razze, nate da un unico progenitore, seguono uno sviluppo che le fa passare per stadi analoghi. La loro evoluzione è dunque parallela, ma non uniforme: in ogni fase della civiltà sono rappresentati tutti gli stadi di evoluzione, da quelli selvaggi a quelli evoluti, che corrispondono a razze diverse. Un altro rappresentante significativo dell'A. ottocentesca è Edward B. Tylor, già ricordato; in La cultura primitiva (1871) attribuisce, come Morgan, le differenze fra le varie civiltà a differenze non di sviluppo interno o di influenze esterne, ma di razza. L'ultima razza ad apparire sulla scena era la razza bianca, adatta a climi temperati, che aveva raggiunto i risultati più elevati rispetto a tutte le altre.\nTylor e Morgan introducono il concetto di "sopravvivenze": in epoche o società di una certa epoca, sopravvivono per inerzia usanze che un tempo erano utili e che non lo sono più; questo elemento mette in rilievo l'importanza del passato per comprendere una società. Le sopravvivenze sono tracce che guidano lo studioso nella ricostruzione di quel passato.\nFra Austria e Germania nasce invece il diffusionismo: Fritz Graebner, Leo Frobenius, Wilhelm Schmidt, descrivono i caratteri culturali e ne studiano la distribuzione geografica. Questi studiosi sostengono che tali caratteri hanno origine da un centro, e che da ognuno di questi centri essi si sono diffusi nelle aree relative. Questa spiegazione è nettamente contraria a quella evoluzionista ed elabora una teoria dei cicli culturali (v. Ciclo).\n4. L'antropologia nel Novecento.\nL'americano Franz Boas (1858-1942) fonda, nella prima metà del Novecento, quello che viene definito "particolarismo storico": l'intento di Boas era quello di eliminare dall'A., per quanto possibile, schemi generali e grandi sintesi per fare spazio, invece, a una grande massa di dati sulle varie società. Ora l'A. diventa una disciplina universitaria. Boas critica evoluzionismo e metodo comparativo, che insieme davano luogo a grandi, generalissime sequenze universali di stadi di sviluppo: invece, a suo parere, dovevano essere elaborate sequenze limitate ad aree circoscritte. La perorazione di Boas va tutta a favore della varietà della storia: empirista radicale, Boas e la sua scuola presentano una mole imponente di dati con poche ipotesi esplicative. Desideroso di distinguere le scienze sociali dalle scienze esatte (come all'epoca faceva anche lo storicismo: v.), Boas nega la funzione delle leggi in A.: qui bisogna attenersi alla singolarità dei fatti, e cercare di stabilire un legame il più possibile simpatetico con la società che si sta studiando. In L'uomo primitivo (1911), lo sviluppo della famiglia, della tecnologia, della cultura, dell'organizzazione sociale e politica, sono pensati come indipendenti: così come, in generale, lo sviluppo dell'uomo è indipendente da quello dell'ambiente che lo circonda. Invece, secondo Boas, è importante e da indagare il rapporto fra individuo (concepito dal punto di vista psicologico) e cultura.\nUna intera generazione di antropologi - come Margaret Mead, Ruth Benedict, Robert Lowie, Alfred Kroeber, M.F. Ashley Montagu - proviene dalla scuola boasiana. In questa scuola si sviluppano il diffusionismo, gli studi su cultura e personalità, il particolarismo, ma anche correnti antitetiche a queste. Ralph Linton e Clyde Kluckhohn, negli anni Trenta e Quaranta, definiscono tutti i caratteri culturali con caratteristiche mentali: un carattere non ha solo una funzione socioculturale e una forma, ma un significato particolare per chi lo utilizza. Ruth Benedict crede alla possibilità di descrivere le società diverse con alcuni tratti psicologici (Modelli di cultura, 1934) e distingue così una cultura apollinea, una cultura paranoica e una cultura dionisiaca.\nIn Francia, Emile Durkheim (1858-1917) ha molta influenza anche sull'A. (v. Sociologia): la divisione sociale del lavoro conduce a suo parere a una solidarietà organica, che si sarebbe affiancata alla solidarietà meccanica (La divisione del lavoro sociale, 1893). Nelle Regole del metodo sociologico (1895), Durkheim critica l'impostazione psicologistica e riconosce alle cose sociali autonomia e forza coercitiva sugli individui. I fatti sociali sono rappresentazioni collettive. Marcel Mauss (suo allievo), in Saggio sul dono (1924), riduce i fenomeni complessi a elementi di base e vede nel dono un fenomeno sociale "totale" nel quale sono presenti le istituzioni religiose, giuridiche, morali ed economiche. Claude Lévi-Strauss è molto influenzato da questo modo di procedere che considera ogni fatto sociale come collegato a tutti gli altri (ivi compresi i fattori soggettivi) in un sistema funzionale. La "struttura elementare" per Lévi-Strauss è, sul modello linguistico, prodotta dalla mente e di natura inconscia (Le strutture elementari della parentela, 1949), e tiene insieme tutti gli aspetti, tutti i significati e tutti i fatti della vita sociale (v. Strutturalismo). In ogni società, è importante, dunque, la totalità dei fenomeni, il modo del loro funzionamento, e la rete che essi formano fra loro con i contrasti che si verificano: così, l'antropologo può enunciare leggi di carattere generale.\nIn Inghilterra prende piede contemporaneamente il funzionalismo (v.) strutturale, il cui rappresentante più noto è Alfred Radcliffe-Brown (1881-1955): la struttura sociale, in questa corrente, fornisce tutte le variabili del sistema ed è passibile di essere espressa in leggi, come si formulano leggi per gli organismi naturali. Bronislaw Malinowski (1884-1942) concepisce il funzionalismo in modo più largo, e analizza prevalentemente il sesso, la vita familiare e le relazioni di parentela fra i selvaggi: in particolare, come Lévi-Strauss, ha esaminato la proibizione dell'incesto in società di tipo diverso.\nMa le tendenze più recenti dell'A. sono difficilmente classificabili in un numero limitato di scuole, poiché si sono moltiplicate in direzioni diverse. Ricordiamo l'A. religiosa di Ernesto De Martino, l'A. ermeneutica di Clifford Geertz, l'osservazione della vita quotidiana del francese Marc Augé, la prosecuzione di studi etnografici (con l'etnolinguistica, fra l'altro), gli sviluppi della paleoantropologia, soprattutto sotto l'influenza del francese André Leroi-Gourhan, gli sviluppi dell'A. sociale di Mary Douglas, le ricerche di Jack Goody sulle forme di trasmissione del sapere, l'A. materialista ed evoluzionista di Marvin Harris e Claude Meillassoux, quella antideterminista di Marshall Sahlins. Una caratteristica dell'A. negli ultimi decenni è lo sviluppo di sotto-discipline, come l'A. economica, giuridica e l'A. delle tecniche.\nM. Harris, L'evoluzione del pensiero antropologico , Bologna, Il Mulino, 1971.\nC. Lévi-Strauss, "Antropologia", in Enciclopedia del Novecento, Roma, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, 1975.\nL'A.F. si definisce come specifico movimento filosofico in Germania, tra gli anni Venti e gli anni Trenta del Novecento. Ne è considerato fondatore Max Scheler (1874-1924) (La posizione dell'uomo nel cosmo, 1927); tra gli esponenti più significativi, Helmut Plessner (1892-1985) e Arnold Gehlen (1904-1976).\nL'A.F. rivendica, contro la frantumazione dello studio dell'uomo in una miriade di discipline particolari (etnologia, psicologia, sociologia, biologia...), la necessità di non rinunciare a una sintesi delle conoscenze che ne derivano, ma anzi di rielaborarle in una visione unitaria. L'A.F. non nega che la base vitale dell'uomo sia una determinazione animale; tuttavia l'uomo gode, tra i viventi, di uno statuto privilegiato: "La natura - scrive Gehlen - ha destinato all'uomo una posizione particolare o, detto in altri termini, ha avviato in lui una direzione evolutiva che non preesisteva, che non era mai stata tentata; ha voluto creare un principio di organizzazione nuovo" (L'uomo. La sua natura e il suo posto nel mondo, 1940); la debolezza dell'uomo dal punto di vista biologico - il suo non possedere un corredo biologico che lo adatti perfettamente all'ambiente, come accade per gli altri viventi - costituisce la condizione della sua "apertura al mondo" e quindi della sua creatività e della libertà (v. Tecnica 2, Uomo 1 e 5).\nB. Accarino (a cura di), Ratio imaginis. Uomo e mondo nell'antropologia filosofica, Firenze, Ponte alle Grazie, 1991.\nE. Cassirer, Sag