Accueil > Numéros > 146 > Laïcité au Canada\nLiberté de conscience et exigence d'égalité\nLe Canada ne connaît pas de laïcité constitutionnalisée, mais la jurisprudence a fortement établi les principes de séparation de l'État et des Églises et celui de la neutralité comme des éléments nécessaires au respect de l'égalité de tous les citoyens. Dans un pays qui a fait du multiculturalisme sa politique officielle, quelle conception de la laïcité se dégage d'une telle perspective politique et d'une telle orientation juridique? Comment l'État s'est-il graduellement affranchi des Églises? Ce sont là quelques aspects que nous traiterons, après avoir esquissé l'émergence historique des principes de laïcité au Canada.\nIn Canada, the term “secularism” is absent from the Constitution but the concept of separation of church and State and the concept of neutrality are an implicit result of the constitutional guarantee of equality under the aegis of the Supreme Court. In Canada, where multiculturalism is an official policy, which conception of secularism emerged from such a political perspective and Courts judgments? How did the state manage to emancipate itself from the influence of the Churches? In this article, we propose to answer these questions in light of the historical emergence of the principles of secularism.\nEn Canadá no existe la laicidad constitucional, pero la jurisprudencia ha establecido de manera clara los principios de separación del Estado y de las iglesias, así como el de neutralidad, como elementos necesarios al respeto de la igualdad de todos los ciudadanos. ¿Qué concepción de la laicidad emerge de dicha perspectiva política y de esa orientación jurídica en un país que ha hecho del multiculturalismo su política oficial? ¿Cómo el Estado se fue emancipando progresivamente de las Iglesias? Estos son algunos de los puntos que tocaremos, tras haber esbozado el surgimiento histórico de los principios de laicidad en Canadá.\nCanada, diversité religieuse, laïcité, liberté de conscience, multiculturalisme\nCanada, freedom of conscience, multiculturalism, religious diversity, secularism\nCanadá, diversidad religiosa, laicidad, libertad de conciencia, multiculturalismo\nL'arrière-fond historique : conquête britannique, pragmatisme et tolérance\nLa neutralité politique en matière religieuse\nLa surdétermination du juridique\ndans la formalisation des principes laïques\nLe caractère non neutre et discriminatoire de certaines lois séculières\nLa liberté de conscience et de religion et les limites de la tolérance libérale\nLe juridique sape-t-il le politique ?\nDes divergences dans l'usage social de la notion de laïcité au Québec\n1Au Canada, l'aménagement des relations entre l'État et les Églises n'a jamais été défini constitutionnellement selon l'un ou l'autre des modèles connus dans le monde occidental. Ni la séparation des pouvoirs, ni l'établissement d'une religion d'État, ni la règle du cujus regio, ejus religio n'ont marqué l'histoire politique. Pourtant, la construction étatique de cet aménagement s'est déroulée, à partir de la seconde moitié du xviiie siècle, sous la gouverne de la Grande-Bretagne laquelle s'inscrit, jusqu'à nos jours, dans la tradition de l'Église établie. Par ailleurs, la France et les États-Unis, où la séparation des pouvoirs politique et religieux fut proclamée suite à d'âpres débats, ne pouvaient pas véritablement inspirer le Canada qui n'a connu aucun événement conflictuel majeur concernant les rapports entre ces deux sphères. Le régime politique canadien n'en présente pas moins les caractéristiques d'une dissociation réelle entre les Églises et l'État, laquelle s'est amorcée dès le xviiie siècle. J'expose dans cet article comment les principes inhérents à tout processus de laïcisation se sont graduellement déployés dans un contexte social et politique au carrefour des influences françaises, anglaises et états-uniennes, tout en étant marqués par un cadre continental spécifique, celui de l'« américanité ». Selon les historiens québécois Yvan Lamonde et Gérard Bouchard (1995 : 8), cette notion d'américanité recouvre « les nouvelles formes culturelles qui se sont mises en place depuis le xviie siècle à la suite des transferts migratoires de l'Europe vers les Amériques et qui reflètent la somme des ruptures, des processus de différenciation (par invention, adaptation, etc.) et des projets de recommencement collectif caractéristiques de plusieurs collectivités neuves ». Les relations entre les pouvoirs politique et religieux allaient inévitablement devoir se réinventer.\n2La notion de « laïcité » ne fait pas partie du droit canadien, même si ses principes fondamentaux s'y trouvent étroitement articulés. Il s'avère dès lors nécessaire de définir un concept idéal-typique de laïcité qui puisse rendre compte du processus de laïcisation du politique dans un pays qui, comme dans la plupart des démocraties, ne le proclama pas de manière officielle (hormis en France ou en Turquie). La laïcité, telle que je l'entends dans ce texte, correspond à un aménagement du politique en vertu duquel la liberté de conscience et de religion se trouve, conformément à une volonté d'égale justice pour tous, garantie par un État neutre à l'égard des différentes conceptions de la « vie bonne » (selon l'expression de John Rawls) qui coexistent dans la société (Milot, 2002 : 34). Ainsi, deux « valeurs » fondamentales, la liberté de conscience et de religion et l'égalité en cette matière, constituent les finalités de l'aménagement laïque. Tendre vers ces finalités exige de la gouvernance politique la mise en œuvre de deux « moyens » pour garantir leur exercice : la neutralité et, ce qui constitue sa caution, la séparation du pouvoir politique et des autorités religieuses. La neutralité ne signifie pas que l'État soit une simple abstraction ne reposant sur aucune valeur, puisqu'il doit gouverner sur la base des valeurs inhérentes à la démocratie. La neutralité implique que l'État se montre impartial, ne favorise ni ne défavorise aucune conviction religieuse ou non religieuse, dans la mesure où il s'agit de convictions profondes qui définissent l'identité profonde d'un individu. La séparation repose, quant à elle, sur une posture de l'État selon laquelle celui-ci ne tire plus sa légitimité de l'une ou l'autre des familles de pensée, religieuses ou philosophiques, qui composent la société et qu'il ne lie d'aucune façon les conditions d'appartenance politique aux conditions de l'appartenance religieuse. La séparation se voit, dans certains pays, formalisée dans le droit alors qu'en d'autres contextes, elle résulte de la pratique même de la gouvernance politique. L'agencement et l'interprétation de ces quatre principes donnent lieu à des configurations diverses de la laïcité dans les différents contextes nationaux. Il n'existe pas un modèle pur de laïcité. Celle-ci représente un idéal régulateur dont les principes sont repérables dans la trame historique des sociétés. Ces principes connaissent des évolutions diverses selon la conjoncture propre à chaque contexte national qui les charge d'un contenu sémantique inévitablement teinté par la hiérarchie des valeurs qui prévaut ici ou là.\n3J'aborde dans un premier temps les prémisses historiques qui ont nourri le processus de laïcisation du politique, selon chacun de ses quatre principes constitutifs décrits plus haut, sans m'attarder sur l'histoire culturelle et sociale de l'emprise des religions sur les normes collectives : les effets structurants des décisions politiques et juridiques retiennent davantage mon attention que les tentatives des Églises de contrôler la morale publique. Puis je me penche sur le caractère surdéterminant du juridique de ce processus dans la modernité politique canadienne. Enfin, j'analyse les controverses actuelles concernant la laïcité, controverses dont le levier principal est le débat sur la place à accorder à l'expression des appartenances religieuses dans la sphère publique.\n4La colonie de la Nouvelle-France avait vu se prolonger le modèle de l'Ancien Régime en ce qui concerne les relations entre l'Église catholique et le pouvoir politique, soit un lien organique entre les deux pouvoirs. Ce modèle ne pourra survivre à la conquête britannique (1759) et à la nouvelle situation sociopolitique qu'engendre une société désormais mixte, tant sur le plan linguistique que religieux, ethnique et culturel. Si, après la Conquête, la société canadienne-française se trouve en situation de sujétion politique, on n'y rencontre guère de conflits religieux ni de répression des cultes. Une configuration inédite des rapports entre le politique et le religieux prend place dans ce « nouveau monde », vécu sous le mode du recommencement, et ce même lorsque les représentations collectives se traduisent par une volonté de conservation des traditions (Bouchard, 1995 : 17). S'amorce ainsi une rupture avec les modèles européens de relations entre les Églises et l'État, ouvrant la voie à une nouvelle logique de régulation politique en cette matière. Cette logique dessine les premiers linéaments d'un véritable processus de laïcisation au Canada, devançant parfois des évolutions semblables dans les sociétés apparentées.\n5Les impératifs politiques visant la loyauté des habitants et la stabilité dans la colonie conquise incitent la nouvelle gouvernance politique à improviser des aménagements juridiques et institutionnels. Sans doute ceux-ci ont-ils des effets d'apaisement social immédiats, mais, fait plus important, ils modifient à long terme la configuration des rapports entre le pouvoir politique et les Églises.\n6Avec la Proclamation royale de 1763, la liberté de culte est accordée aux catholiques. Ensuite, deux actes constitutionnels adoptés en moins de vingt ans réitèrent, chacun explicitement, cette liberté : l'Acte de Québec en 1774 et l'Acte constitutionnel en 1791. L'Église catholique, si intolérante à l'endroit des huguenots (Lalonde, 2002) et des juifs sous le régime français, se voit désormais protégée. Elle obtient même le droit de prélever la dîme, ce qui représente un moyen pour assurer la subsistance du clergé et donc, la liberté de culte. Ainsi, un premier ancrage des principes de laïcisation prend corps dans ce Nouveau Monde. Même si le pragmatisme politique se trouve à l'origine d'une telle reconnaissance de la liberté de culte, il n'en demeure pas moins que celle-ci n'est plus soumise à la bienveillance arbitraire de la gouvernance politique. La liberté de culte acquiert le statut de droit reconnu, ce qui aura des effets structurants dans la durée. On se trouve alors dans un contexte de domination politique à la suite d'une conquête militaire et à un moment de l'histoire où la pluralité religieuse n'est pas encore tolérée. Dans les territoires britanniques et même aux États-Unis, les catholiques n'obtiendront des mesures d'assouplissement similaires que plusieurs décennies plus tard.\n7Un autre événement inédit est l'abolition de l'exigence du serment du Test (abjuration de la fidélité au pape, déclaration contre le dogme de la transsubstantiation et contre le culte de la Vierge) qui était obligatoire pour l'accès aux charges publiques dans l'Acte de Québec de 1774. Seul un serment de fidélité au roi sera exigé. L'appartenance religieuse se délie des conditions de l'appartenance politique (on ne parle pas encore d'appartenance citoyenne). En cela, le Canada devance les colonies du Sud où le Religious Test ne sera abandonné que treize ans plus tard – au niveau de la fédération seulement, car le serment continuera d'être exigé dans certains États, dont le Massachusetts jusqu'en 1821. Les préoccupations politiques et économiques de la Couronne britannique l'emportent donc largement sur les débats dogmatiques. L'ancienne colonie française occupe une position territoriale stratégique en Amérique du Nord, compte tenu des volontés indépendantistes des colonies du Sud. Maintenir la loyauté des Canadiens catholiques devient crucial pour la Grande-Bretagne. Les gouverneurs britanniques veillent à se concilier une population massivement majoritaire.\n8L'Acte constitutionnel de 1791 marque une étape importante dans la structuration politique du Canada, puisqu'il instaure un régime politique de type parlementaire, selon le modèle britannique, embryon d'un régime démocratique qui prendra tout de même plusieurs décennies à s'instaurer pleinement. Cette constitution maintient la liberté de culte. Toutefois, l'article XXI stipule à propos des ministres du culte : « Aucune personne ne pourra être élue comme membre pour servir dans l'une ou l'autre des dites Assemblées, ni y siéger ni y voter, qui sera membre de l'une ou l'autre des dits Conseils Législatifs [...] qui sera ministre de l'Église Anglicane, ou Ministre, Prêtre, Ecclésiastique, ou Précepteur, soit suivant les rites de l'Église Romaine, ou sous aucune autre forme ou profession de foi ou de culte religieux. » Deux dispositions de cet article ont des conséquences marquantes pour l'aménagement des rapports entre les Églises et l'État. Tout d'abord, la séparation entre les fonctions politiques et les fonctions religieuses des sujets britanniques constitue une rupture avec le modèle britannique : les ministres de l'Église anglicane ne se voient concéder aucun privilège dans la gestion politique. Par ailleurs, l'inéligibilité des ecclésiastiques, qui touche autant le clergé anglican que le clergé catholique romain, inaugure une certaine forme d'égalité entre les Églises sur le plan politique.\n9À la fin du xviiie siècle, le gouverneur demande aux autorités religieuses, tant protestantes que catholiques, de tenir les registres civils. Cette requête semble brouiller les frontières entre le civil et le religieux. Toutefois, la situation est fort différente de celle qui prévalait en contexte français. Le fait que le pouvoir politique n'ait pas à composer avec une Église hégémonique lui permet de solliciter une collaboration dont il a bien besoin sur un vaste territoire. Lorsque l'Église catholique prétendra détenir certains pouvoirs civils, en vertu du fait qu'elle tient les registres civils, les recours juridiques rendront explicite ce qui ne l'est pas dans le droit : la tenue des registres civils ne confère aucun droit aux Églises sur la juridiction civile, tels les cimetières. Il y a toutefois un double désavantage à ne pas avoir explicité les relations entre l'Église et l'État en ce qui concerne le droit civil et, plus particulièrement, l'état civil. Tout d'abord, dans la représentation populaire, le lien religieux, notamment dans le mariage, semble prévaloir sur le lien civil. Cette perception, tenace, a sans doute été source de confusion quant aux droits que se reconnaissent les individus, le droit au divorce par exemple. Ensuite, toute personne désirant que la primauté du lien civil sur le lien religieux soit confirmée doit avoir recours aux tribunaux, procédure dissuasive en raison des coûts et du temps qu'elle implique.\n10L'égalité s'inscrit graduellement dans le droit. La Chambre d'assemblée du Bas-Canada (Québec) adopte, en 1832, une loi qui reconnaît à toute personne professant la religion juive « tous les droits et privilèges des autres sujets de Sa Majesté dans leur province ». Pour l'ensemble du Canada, une loi sur l'égalité des cultes est promulguée en 1834, étendant ainsi aux autres confessions la protection déjà octroyée aux catholiques. L'Acte d'Union du Haut-Canada et du Bas-Canada de 1840 réitère la liberté de culte qui avait été reconnue dans l'Acte de Québec, en 1774. Tous les cultes sont traités sans discrimination, comme on peut le lire au paragraphe XLII de l'Acte d'Union, qui stipule que le Conseil législatif et l'Assemblée législative de la province du Canada ne peuvent adopter « aucuns Bill ou Bills contenant aucunes dispositions qui pourront en aucune manière affecter ou avoir rapport à la jouissance ou exercice d'aucune espèce de culte religieux, ou qui imposeraient aucunes pénalités ou disqualification, par rapport à tel culte... » (Paul, 1981 : 124). Par ailleurs, la législature du Canada-Uni adoptera, en 1851, la Loi sur la liberté des cultes, qui équivaut à une reconnaissance encore plus explicite de l'égalité des cultes. Ainsi, malgré l'influence que peuvent exercer, sur la population, le catholicisme et la Church of England (les deux confessions majoritaires respectivement dans le Bas-Canada et dans le Haut-Canada), la loi ne leur reconnaît aucun statut officiel et aucun droit spécifique.\n11La première Constitution, adoptée le 22 juin 1774 (Act of Quebec), ne mentionne aucune Église établie, mais il y est fait référence aux « dus et droits accoutumés, pour l'encouragement de la Religion Protestante, et pour le maintien et subsistance d'un Clergé Protestant » (article VI). Ce privilège laissait bien paraître que le pouvoir politique restait lié, via l'Angleterre, à une tradition religieuse. Même si le pouvoir politique n'arbitre pas les différends entre les dogmes en présence et ne s'appuie sur aucun de ceux-ci pour légitimer son pouvoir, les membres des diverses dénominations protestantes réclamaient l'abolition des privilèges économiques dont bénéficiait l'Église anglicane. Plusieurs de ces groupes protestants venaient des colonies américaines et souscrivaient aux conceptions relatives à la séparation de l'État et de l'Église. Un privilège économique constituait une entorse au principe de séparation, sans lequel tous ne pouvaient présumer de l'impartialité et de l'égale protection de la part du pouvoir politique. La gouvernance a choisi de retirer, au milieu du xixe siècle, ces quelques privilèges économiques accordés à l'Église anglicane au xviiie siècle. La séparation de l'État et des Églises, latente jusque-là dans l'action de l'État, était plus nettement consacrée, comme le constata Aristide Briand, un demi-siècle plus tard : « Le régime de la séparation des Églises et de l'État, encore si faiblement et incomplètement mis en pratique en Europe, est, au contraire, largement adopté dans le Nouveau Monde ; le Canada (où une loi de 1854 a sécularisé certains ecclésiastiques et enlevé à l'Église anglicane tout caractère officiel), les États-Unis, le Mexique n'en connaissent point d'autre »1.\n12Aux xviiie et xixe siècles, aucune Constitution ne s'inscrit sous la suprématie de Dieu, comme c'est le cas aux États-Unis. Cette absence de référence à Dieu et le fait qu'aucun texte constitutionnel ne contienne de disposition relative à l'établissement ou au désétablissement de la religion marquent implicitement la séparation de la politique et de la religion, d'un point de vue structurel tout au moins. Parmi les nombreux événements qui ont attesté de la distanciation de l'État et des Églises, le plus souvent contre le gré des instances religieuses, surtout catholiques, on peut mentionner la loi sur le divorce, adoptée en 1864 par le Parlement canadien. Puis l'affaire Guibord (1869) : l'archevêque de Montréal, Mgr Bourget, refusait d'enterrer en cimetière catholique un imprimeur qui avait œuvré au sein d'un groupe de penseurs libéraux. L'archevêque essuya un cuisant revers, jusqu'au Conseil privé de Londres, alors que le jugement confirmait que les cimetières étaient de juridiction civile (1875), même si les Églises avaient le droit de tenir les registres d'état civil pour le compte de l'État. D'autres faits marquent bien l'écart entre les aspirations du pouvoir ecclésial et le démenti de celles-ci dans la réalité empirique. Sur le plan politique, un « programme catholique » que l'Église voulait imposer aux députés conservateurs en 1871, afin qu'ils s'engagent à défendre la morale catholique, connut un lamentable échec, un seul des rares candidats à souscrire à ce programme fut élu. Le politique alla même jusqu'à voter la Loi contre l'influence indue, en 1874 au Parlement canadien et en 1875, au Québec. Par cette loi, le législateur interdisait aux curés comme à quiconque de procéder à de l'intimidation, de la menace ou tout autre acte de contrainte auprès de leurs fidèles pour qu'ils votent en faveur d'un parti politique plutôt qu'un autre. D'ailleurs, la tendance à constituer des partis politiques sur une base religieuse, comme on le remarque dans les pays européens, ne se transposent pas en Amérique du Nord, que ce soit au Canada ou aux États-Unis (Parsons, 1957).\n1 Il faut rappeler toutefois que le premier Neutrality Act fut adopté aux États-Unis en 1794. Cette (...)\n13La problématique de la neutralité politique en regard des conceptions religieuses fait l'objet de beaucoup de débats, notamment en philosophie politique, depuis l'avènement des États démocratiques1. Ses racines, tout comme son interprétation dans les différents contextes nationaux, sont largement tributaires des aménagements définis au fil de l'histoire. Au Canada, la liberté de culte, acquise précocement tout comme l'égalité des cultes, implique que l'instance politique mette en œuvre une neutralité certaine en matière religieuse dans sa façon de résoudre des situations litigieuses ou potentiellement explosives. Il s'agit d'un contexte post-conquête et deux Églises de tradition d'établissement se trouvent en présence dans un même espace politique. Le fait que les constitutions ne mentionnent aucune Église établie renforce la légitimité de la gouvernance politique d'agir de manière impartiale.\n2 Annexe au Rapport fait au nom de la Commission relative à la Séparation des Églises et de l'État. (...)\n3 Il s'agit du Québec (Bas-Canada), de l'Ontario (Haut-Canada), du Nouveau-Brunswick et de la Nouvel (...)\n14Cette jeune tradition politique trouvera son prolongement dans la constitution établie à l'occasion de la Confédération qui marque le début du Canada moderne, le 2er juillet 1867. Ce mariage d'intérêt (entre quatre provinces3) qui unit francophones et anglophones (les Autochtones sont régis par un autre traité) engendre une force capable de s'opposer à l'invasion toujours appréhendée des Américains et renforce la position du Canada d'un point de vue économique et national. L'Acte de l'Amérique du Nord britannique répartit les pouvoirs politiques selon deux paliers : une autorité centrale (le palier fédéral) et des autorités provinciales (le gouvernement de chaque province). Fait intéressant : au chapitre de la religion, la compétence législative n'est conférée ni aux provinces ni au gouvernement fédéral. La loi constitutionnelle de 1867, tout comme les constitutions précédentes, ne fait aucune référence aux rapports entre les Églises et l'État. Elle ne fait mention ni de séparation ni de laïcité, pas plus que d'union de l'État et d'une Église. Le préambule ne fait aucune référence à Dieu ou à un Eˆtre suprême. La Constitution canadienne de 1867 repose implicitement sur deux principes fondamentaux de la laïcité : la neutralité et la séparation. Elle prévoit toutefois une protection spéciale s'appliquant à l'administration scolaire pour les catholiques et protestants lorsqu'ils se trouvent en contexte minoritaire au Québec et en Ontario (ce qui ne s'applique plus au Québec depuis 1997). Il n'y a pas de religion d'État. Les activités religieuses ne font l'objet d'aucune restriction constitutionnelle. Aucun soutien financier n'est prévu pour les Églises et l'État ne perçoit aucun impôt à des fins de redistribution aux communautés religieuses. Les édifices de culte ne sont pas entretenus aux frais de l'État. La Loi constitutionnelle ne contient pas de dispositions expresses relatives à la liberté de religion, mais en vertu de l'article 129, les lois adoptées antérieurement sont maintenues, ce qui inclut la Loi sur l'égalité des cultes. Les mesures libérales prescrites par l'Acte d'Union de 1840 au sujet du culte et des groupes religieux demeurent donc en vigueur.\n4 Arrêt Chaput c. Romain, Renvoi à la Cour suprême du Canada, 1955, 834, 840. Il s'agit d'une cause (...)\n15Au fil de l'histoire, les ruptures de l'État à l'égard de la logique religieuse se sont multipliées, impulsant le processus de laïcisation. Ce sont toutefois les jugements des tribunaux supérieurs qui ont affirmé, depuis des décennies, que « dans notre pays, il n'existe pas de religion d'État »4. Ainsi, même si le droit canadien ne comporte pas de référence explicite à la laïcité, la plupart des juristes conviennent que l'interprétation jurisprudentielle de la neutralité étatique fait de celle-ci un équivalent juridique de la laïcité. Ce principe de neutralité « empêche l'État de favoriser ou de défavoriser une religion par rapport aux autres, ou encore de favoriser ou de défavoriser les convictions religieuses par rapport aux convictions non religieuses » (Woehrling, 2005 : 50- 51). La neutralité et l'absence de religion d'État, formulées comme des exigences qui s'imposent à l'État et aux institutions publiques, apparaissent en quelque sorte subordonnées à des droits reconnus comme fondamentaux : la liberté de conscience et de religion et l'égalité de traitement en ce domaine.\n5 R. c. Edwards Books and Art Ltd, RCS, 1986, 759.\n6 Big Drug Mart c. R., CSC, 1985, 122.\n16Avec l'adoption de la Charte canadienne des droits et libertés, enchâssée dans la Constitution de 1982, les principes laïques se trouvent greffés, en quelque sorte, sur l'économie des droits fondamentaux. La liberté de conscience et de religion et l'égalité acquièrent un statut supra-législatif. Il importe de souligner que les dispositions légales officielles adoptées par le Parlement ne contiennent aucune définition objective de la religion ou de la croyance. Toutefois, les juges souscrivent à une conception large de ce qui constitue le domaine de la religion. La liberté de conscience et de religion, première liberté fondamentale énoncée dans la Charte, « a pour objet d'assurer que la société ne s'ingérera pas dans les croyances intimes profondes qui régissent la perception qu'on a de soi, de l'humanité, de la nature et, dans certains cas, d'un être supérieur ou différent. Ces croyances, à leur tour, régissent notre comportement et nos pratiques »5. Un autre jugement notoire6 a rappelé la lignée historique de la reconnaissance de la liberté de conscience et de religion et son lien étroit avec le régime démocratique canadien :\n17« Toutefois, il faut aussi remarquer que l'insistance sur la conscience et le jugement individuels est également au cœur de notre tradition politique démocratique. La possibilité qu'a chaque citoyen de prendre des décisions libres et éclairées constitue la condition sine qua non de la légitimité, de l'acceptabilité et de l'efficacité de notre système d'auto-détermination. C'est précisément parce que les droits qui se rattachent à la liberté de conscience individuelle se situent au cœur non seulement des convictions fondamentales quant à la valeur et à la dignité de l'être humain, mais aussi de tout système politique libre et démocratique, que la jurisprudence américaine a insisté sur la primauté ou la prééminence du Premier amendement. À mon avis, c'est pour cette même raison que la Charte canadienne des droits et libertés parle de libertés “fondamentales”. Celles-ci constituent le fondement même de la tradition politique dans laquelle s'insère la Charte. »\n7 Multani c. Commission scolaire Marguerite-Bourgeoys, 2006 CSC 6, 39.\n18L'interprétation juridique de la Charte canadienne en ce qui concerne la religion et la croyance s'articule à un type de reconnaissance qui valorise hautement le respect des choix individuels, protège contre la pression à la conformité (par rapport au groupe majoritaire ou à l'interne des groupes minoritaires) et associe ces libertés à l'intégration dans l'espace commun de la diversité. Ainsi, le jugement Edwards Books précité ajoute que « la liberté religieuse est inévitablement diminuée par une loi qui a pour effet d'entraver une conduite qui fait partie intégrante de la pratique de la religion d'une personne ». En ce sens, la Cour suprême réitère, dans un jugement relatif au port du kirpan rituel par un élève, plutôt qu'un kirpan fait d'un matériau inoffensif que « le fait que d'autres personnes de religion sikhe acceptent un tel compromis n'est pas pertinent, [...]. Il faut reconnaître que les personnes professant une même religion peuvent respecter avec plus ou moins de rigueur les dogmes et pratiques enseignés par leur religion »7. La liberté de religion signifie que chacun a le droit de croire et de pratiquer sa religion de manière différente de celle de son groupe d'appartenance.\n8 Loi no 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signe (...)\n19Bien entendu, la liberté de conscience et de religion, aussi étendue soit-elle, comporte des limites, comme Benjamin Berger le précise : « La liberté de religion n'est pas absolue. Elle vaut seulement pour les manifestations de la conscience religieuse qui font progresser et qui protègent la dignité humaine, l'autonomie, et la sécurité – ces manifestations de la conscience religieuse étant en lien étroit avec les valeurs civiques – qui trouvent protection par la Charte » (Berger, 2002 : 67-68 ; ma traduction). On conviendra que d'une société à une autre, ces valeurs que sont la dignité humaine, l'autonomie et la sécurité se trouvent différemment interprétées et ne représentent pas les mêmes enjeux sociaux. Pensons au voile musulman, interdit dans les écoles en France8, entre autres pour des questions relatives à l'autonomie et à la dignité des jeunes filles. Jusqu'à ce jour, une telle interdiction est impensable au Canada, l'autonomie se traduisant précisément par la liberté de la jeune fille de vouloir ou non porter son voile.\n20Cela dit, jusqu'à quel point l'acceptation ample des requêtes de type religieux qui émanent de la société civile canadienne demeure-t-elle compatible avec l'exigence de neutralité étatique et favorise-t-elle réellement l'égalité de tous devant la loi ? Quelques exemples tirés de la jurisprudence me permettront de fournir des éléments de réponse à cette question.\n21Les diverses législations nationales portent nécessairement l'empreinte de l'héritage religieux et des habitus qu'il a tissés au fil de l'histoire. De ce fait, même dans un État officiellement laïque, des lois ou des règlements apparemment séculiers peuvent porter atteinte au principe fondamental de l'égalité de tous (Prélot, 1999). On pense aux jours de congé, aux codes vestimentaires dans certaines institutions publiques ou encore aux différences en matière d'orientation sexuelle. La volonté de laïciser l'espace public masque souvent des attentes implicites d'encadrer l'expression du religieux selon les normes et les références de la religion majoritaire, même dans une société où la sécularisation a fait son œuvre.\n9 Arrêt Saumur c. Ville de Québec, 1953, RCS.\n22Les décisions de la Cour suprême du Canada ont plusieurs fois débusqué cette entrave à la neutralité de l'État. Avant l'adoption de la Charte canadienne des droits et libertés, une cause célèbre illustre cette position de la Cour. Il s'agit du recours d'un membre des Témoins de Jéhovah (dont un extrait du jugement a été cité plus haut) à qui il était interdit par la ville de Québec, au début des années 1950, de distribuer des tracts, en vertu du règlement 184 de la ville, relatif à l'ordre public. À l'occasion de ce jugement9, la Cour suprême a rappelé à la Couronne le devoir formel de neutralité qui revient à l'État et a rejeté les constructions a posteriori de sécularisation de lois dont l'objet était, à l'origine, clairement confessionnel et ajusté aux attentes de la majorité catholique. Le juge en chef affirme : « Il m'est fort impossible d'accepter la prétention de l'intervenant à l'effet que le but réel de ce règlement soit de prévenir les désordres publics, ou [qu'un tel but] soit autre que de fournir un moyen apte à prévenir la diffusion de vues religieuses qui ne sont pas approuvées par les autorités. » Par ailleurs, le jugement souligne que : « Depuis 1760, donc, jusqu'au moment présent, la liberté de religion a été reconnue, dans notre système juridique, comme un principe au caractère fondamental ; [...] il est hors de tout doute que les affirmations non entravées de la croyance religieuse et sa propagation, par des personnes ou des institutions, restent d'une énorme signification constitutionnelle à travers le Dominion ».\n10 Sa Majesté la Reine c. Big M Drug Mart Ltd  1.CS 295.\n11 Big M Drug Mart Ltd, op cit., 296, 337.\n23La même logique juridique est appliquée à l'occasion de recours judiciaires menés par des commerçants juifs10. Ceux-ci ne pouvaient légalement ouvrir leurs commerces le dimanche, alors qu'ils devaient le fermer le jour du Sabbat, étant ainsi privés d'une journée de commerce par rapport aux non juifs. Les juges de la Cour suprême ont statué que la mesure judiciaire qu'était la Loi sur le dimanche, qui visait à « préserver l'ordre et la moralité publics », avait une portée de criminalisation d'actes relevant de la diversité religieuse qui ne s'ajustent pas aux exigences de la vision dominante. Selon la Cour, « Il n'est pas possible de conclure que la Loi sur le dimanche a un objet laïque en raison d'un changement des conditions sociales. L'objet d'une loi est fonction de l'intention de ceux qui l'ont rédigée et adoptée à l'époque, et non pas d'un facteur variable quelconque. »11 Ce jugement met aussi l'accent sur le fait qu'une culture religieuse dominante, en l'occurrence la culture chrétienne, a d'autres effets discriminatoires non négligeables sur les membres des traditions autres que chrétiennes. Le jugement affirme que la Loi sur le dimanche « astreint l'ensemble de la population à un idéal sectaire chrétien », « exerce une forme de coercition contraire à l'esprit de la Charte et à la dignité de tous les non chrétiens », en créant un « climat hostile » envers eux et une discrimination concrète. La loi fut déclarée inconstitutionnelle et modifiée.\n12 La discrimination directe ou indirecte est interdite pour chacun des motifs prévus à l'article 15 (...)\n24L'exemple de la Loi sur le dimanche illustre qu'une loi ou un règlement, en principe neutres et universels, peuvent avoir des effets contraignants sur une personne ou un groupe de personnes. Dans cette perspective, afin d'assurer le droit à l'égalité et d'éviter toute forme de discrimination indirecte, une tradition d'accommodement a pris une importance grandissante au Canada depuis l'adoption de la Charte des droits de la personne. En matière de liberté de religion, si des contraintes occasionnent un préjudice à l'exercice de la liberté de religion, l'institution ou l'employeur doivent trouver un « accommodement raisonnable » pour corriger cet effet discriminatoire indirect. Ainsi, l'accommodement raisonnable est considéré comme le corollaire obligé de l'égalité12. Il représente également un véritable outil de gestion de la diversité (Bosset, Eid, 2006 : 68). Deux principes extra-juridiques encadrent l'interprétation de l'étendue de l'obligation d'accommodement : la tolérance, au sens de la « non-éviction » de l'altérité dans les pratiques sociales, et la nécessité de veiller à l'intégration de tous les citoyens aux institutions démocratiques en prenant en compte l'expression de la diversité. Quand il s'agit de demandes d'accommodement basées sur des motifs religieux, les convictions sur lesquelles repose la demande d'accommodement de la part du croyant comportent un aspect objectif (l'existence réelle de ces préceptes dans une tradition religieuse) et un aspect subjectif (l'adhésion personnelle et la sincérité du croyant) soumis à l'appréciation du juge. Or, à l'examen de la jurisprudence, le critère subjectif relié à la sincérité de la personne a généralement prépondérance sur le critère objectif de l'existence réelle des préceptes religieux reconnus par un groupe ou une institution. L'individu est considéré comme agissant selon sa conscience présumée droite. Trois raisons principales expliquent l'importance accordée à l'aspect subjectif de la croyance : a- la difficulté de démontrer l'existence objective d'un précepte qui recueille un réel consensus dans les groupes ou confessions ; b- l'État et le tribunal ne se reconnaissent pas la compétence pour déterminer les dogmes et pratiques qui sont réellement normatifs à l'intérieur d'un groupe religieux particulier ; c- enfin, la liberté de conscience et de religion est interprétée comme la liberté de penser différemment de son propre groupe.\n25Des critères explicites balisent cette pratique jurisprudentielle, tels que le caractère raisonnable de la demande, le coût excessif qu'elle peut entraîner, mais les seules limites réelles sont finalement le maintien de l'ordre public et la protection des droits d'autrui (Bosset, 2005 ; Woehrling, 1998). Certes, certains citoyens craignent l'effet d'entraînement de tels accommodements et que d'individuels, ces accommodements deviennent, en fait, un droit collectif (surtout au Québec, où la majorité de la population est culturellement catholique). Or, tel n'est pas le cas, tant d'un point de vue juridique que sociologique. D'abord, l'effet d'entraînement (ou « boule de neige ») ne peut être présumé d'un point de vue juridique, car il s'agit chaque fois d'une question de fait et d'examen d'un cas individuel. Ensuite, l'accommodement raisonnable vaut, précisément, en fonction du contexte particulier dans lequel se trouve le demandeur et non pas d'un principe général valable en toute circonstance.\n26L'accommodement raisonnable, dans une telle économie d'aménagement du pluralisme, préserve la neutralité de l'État. Lorsqu'un individu est victime d'un bris d'égalité, celle-ci doit être rétablie par le moyen de l'accommodement, sans lequel l'État ou ses institutions se trouveraient en situation de défavoriser une croyance religieuse, ce qui affecterait la position de neutralité étatique.\n27Les instances juridiques canadiennes, très réceptives à reconnaître la valeur positive de la diversité et de l'égalité, sont-elles capables d'imposer des limites à ceux qui adoptent des attitudes discriminatoires à l'égard d'individus et ce au nom de valeurs morales ou religieuses, qu'elles soient majoritaires ou minoritaires ? Pour les juges de la Cour suprême, les principes de laïcité se trouvent étroitement associés à la non-discrimination. La contestation, formulée par des parents chrétiens, de la présentation de familles homoparentales dans le matériel scolaire constitue un exemple intéressant à cet égard.\n13 Chamberlain c. Surrey School District , CSC.\n14 Chamberlain..., 19.\n15 Chamberlain..., 21. Dans la version anglaise, le terme secularism est utilisé, puis traduit en fra (...)\n28En Colombie-Britannique, l'une des dix provinces canadiennes, un enseignant a demandé au conseil scolaire de Surrey d'approuver trois manuels comme ressources pour l'enseignement du programme d'Éducation à la vie familiale prévu pour les jeunes élèves du primaire. Ces manuels illustraient des familles homoparentales, parmi la diversité des types de famille dans la société. Le Conseil scolaire a refusé d'approuver lesdits manuels au motif que le contenu entrait en conflit avec les convictions religieuses de parents chrétiens qui considéraient comme immorales les unions homosexuelles. Le Conseil invoquait aussi des arguments cognitifs, à l'effet que les enfants étaient trop jeunes pour être exposés à la réalité des familles homoparentales. Enfin, il arguait le caractère non nécessaire du matériel pour atteindre des résultats d'apprentissage prescrits dans le programme d'études. Ce litige a été porté jusqu'en Cour suprême13 du Canada, laquelle a invalidé chacun de ces arguments. À la majorité, les juges confirment, en se référant aux principes affirmés dans la loi scolaire de la Colombie- Britannique (School Act), que l'exigence de laïcité fait en sorte que nul ne peut invoquer les convictions religieuses des uns pour écarter les valeurs des autres. Les convictions religieuses qui ne reconnaissent ni ne respectent les membres d'un groupe minoritaire ne peuvent être invoquées pour exclure la diffusion de points de vue divergents. « Ce principe est juste envers les deux groupes, en ce qu'il garantit à chacun autant de reconnaissance qu'il peut logiquement exiger tout en accordant aux autres la même reconnaissance »14. Les juges considèrent que : « L'accent que met la School Act sur la laïcité reflète la diversité de la société canadienne et son caractère multiculturel, ainsi que l'attachement des Canadiens aux valeurs d'accommodement, de tolérance et de respect de la diversité. Ces valeurs se traduisent par la protection constitutionnelle du droit à l'égalité et des droits des minorités »15. Cela dit, le juridique ne peut extirper tous les mécanismes donnant lieu aux préjugés ou à l'homophobie dans la vie quotidienne. C'est sans doute pour cette raison que la Cour suprême conçoit que le régime constitutionnel doit s'assurer que certaines dispositions soient effectivement prises afin d'encourager les vertus de tolérance et de confiance mutuelle en s'opposant aux diverses formes de discrimination. Elle le fait notamment en affirmant que l'école a un rôle majeur à jouer pour encourager ces vertus.\n29L'énoncé des principes qui définissent le caractère laïque du politique est donc demeuré strictement interne au champ juridique, consolidé par l'effet cumulé de la jurisprudence. Un tel régime se trouve-t-il à se substituer à la responsabilité du politique à propos d'enjeux moraux fondamentaux pour le consensus social nécessaire au vivre- ensemble ? Autrement dit, les juges remplacent-ils l'autorité politique sur la clarification des principes d'aménagement laïques, évitant au gouvernement le débat social sur des enjeux délicats ? Manifestement, le pouvoir politique ne se trouve pas entamé. D'abord, les juges interprètent les lois et la constitution qui ont été adoptées par le Parlement. Ensuite, d'autres causes illustrent bien que l'État peut clairement prendre position sur les questions qui concernent les principes laïques. À titre illustratif, on peut évoquer la question de la redéfinition juridique du mariage pour qu'elle inclue l'union de conjoints de même sexe et aussi, la demande d'un imam (2003) d'instaurer un Institut islamique de justice civile (IIJC) pour régler des litiges matrimoniaux.\n16 Le Ministre de la justice a toutefois demandé à la Cour suprême de tester la constitutionnalité de (...)\n17 Il est intéressant, surtout dans un tel cas, de souligner l'inefficacité juridique de la référence (...)\n30Le Ministre de la justice du Canada a pris l'initiative, en juillet 2003, de présenter un avant-projet de loi visant à réviser la définition juridique du mariage pour qu'elle inclue les unions entre conjoints de même sexe16. Plusieurs États provinciaux avaient déjà reconnu la validité de ces mariages. L'Église catholique, des groupes religieux conservateurs ou fondamentalistes de même que le Vatican ont vivement contesté cette initiative du législateur. Le Ministre a clairement affirmé qu'en vertu de la Charte canadienne des droits et libertés, on ne peut demander à l'État d'appuyer une certaine vision religieuse du mariage ni d'assurer la conformité religieuse des pratiques sociales17. L'initiative politique a ainsi devancé des requêtes de la société civile qui auraient pu demander à la Cour suprême de trancher un litige impliquant une discrimination subie par les couples homosexuels. Sur un sujet aussi délicat que celui des mœurs communément admises, l'État se doit d'assumer sa responsabilité et ne peut laisser simplement le débat social décider à la majorité de ce qui est acceptable pour les minorités. Autrement dit, la neutralité n'est pas qu'une attitude d'abstention, mais surtout d'arbitrage.\n31La demande d'instaurer un tribunal basé sur la charia fut formulée en vertu de la loi sur l'arbitrage privé dans la province de l'Ontario. Cette loi inclut l'arbitrage en matière familiale, contrairement à la situation juridique au Québec où le code civil prévaut en ce domaine. Les contestations ont fusé tant de l'intérieur que de l'extérieur du Canada. L'ex- procureure générale de l'Ontario, Marion Boyd, a reçu le mandat de procéder à une consultation approfondie sur la question. Comme elle le note avec justesse en introduction de son rapport (Boyd, 2004 : 3-4), de fausses perceptions ont été tenues pour avérées dans l'opinion publique nationale et internationale de même que dans la majorité des médias. On croyait alors que le gouvernement approuvait ou allait approuver l'utilisation de la charia plutôt que le droit civil pour les citoyens de confession musulmane et ce sans aucun autre contrôle judiciaire. Une autre interprétation inexacte voulait que la demande ait été formulée au nom du multiculturalisme, ce qui n'était pas le cas : la loi sur l'arbitrage privé qui prévaut dans la province ontarienne suffisait à rendre la demande, pour le moins, recevable.\n18 La résolution de litiges civils et matrimoniaux a cours chez des mennonites des juifs ou des membr (...)\n32Le rapport Boyd a recommandé d'accepter qu'un Institut islamique de justice civile puisse trancher des litiges en droit familial avec effet civil, pourvu qu'ils respectent les droits fondamentaux des parties. Cette recommandation s'appuyait sur une série de considérations, notamment le dispositif légal ontarien sur l'arbitrage privé, le respect des droits des groupes minoritaires qui veulent se soumettre à des valeurs différentes de celles qui sont contenues dans le droit civil ontarien, l'amélioration de l'accès à la justice et l'encadrement plus strict par l'État de pratiques qui ont déjà cours mais sans qu'il soit possible de vérifier si les droits individuels des personnes en cause sont respectés. Les réactions suscitées par cette recommandation ont été nombreuses et passionnées. Des manifestations dans plusieurs villes canadiennes et européennes ont été organisées, le jeudi 8 septembre 2005, afin que le Premier ministre d'Ontario rejette cette recommandation. La compréhension du système juridique ontarien et même des argumentations du rapport Boyd faisait le plus souvent défaut chez ceux qui signaient des pétitions ou qui scandaient des slogans tels que : « pas de tribunaux de la charia ». Quoi qu'il en soit, le Premier Ministre ontarien, D. McGuinty, annonçait le dimanche 11 septembre 2005 qu'aucun tribunal religieux ne serait toléré en Ontario en matière de droit matrimonial civil. Chaque groupe de contestataires s'est félicité, croyant avoir influencé cette décision qui aurait été sans doute la même, puisque l'instance politique ne pouvait autoriser un tel régime parallèle de droit sans devoir étendre les mêmes avantages aux autres confessions religieuses18, ce qui aurait conduit à instaurer un pluralisme institutionnel en matière de droit.\n33L'activisme judiciaire ne marque donc pas un transfert de la souveraineté des élus au profit des juges. On peut y voir toutefois une certaine transformation de la vie démocratique permettant aux citoyens, seuls ou regroupés, de s'adresser aux cours de justice pour régler des problèmes relevant en priorité du domaine politique. Le forum juridique n'est pas qu'un mécanisme procédural mais peut devenir un véritable vecteur politique de la citoyenneté (Noreau, 2000). Le droit est une ressource politique mobilisable qui offre un levier dans les rapports entre majorité et minorités ; l'institution judiciaire constitue une arène et même une alternative au débat public. Les règles du jeu rendent possible un débat sur des sujets que l'ordre politique éviterait, pour des raisons souvent partisanes. En effet, si on s'en tient à la seule dynamique démocratique, la majorité gagne toujours la mise.\n34Par rapport aux débats canadiens, les enjeux entourant la laïcité au Québec se formulent différemment. Démographiquement et culturellement, le Québec comporte des différences majeures avec le reste du Canada. Même si l'immigration est une priorité des politiques québécoises, il demeure qu'il s'agit de la seule province canadienne avec une majorité de francophones mais également de catholiques déclarés. Pour cette population, minoritaire au Canada, la question identitaire se pose de manière plus aiguë. La problématique relative à la laïcité en constitue un excellent révélateur. Elle croise la question des valeurs « communes », de l'intégration citoyenne, de l'expression des identités et, plus fondamentalement, celle de l'identité nationale. Ainsi, c'est au Québec que se formulent les critiques les plus vives concernant les effets sociaux appréhendés des accommodements consentis pour des motifs religieux (craintes d'une « confessionnalisation » de l'espace public ou d'encouragements au communautarisme). La diversité religieuse, quand elle se fait visible, semble déranger plus que tout autre type de diversité. Les désapprobations se trouvent formulées principalement par les tenants d'une laïcité interprétée comme évacuant toute expression religieuse de la sphère publique ; par ailleurs, une partie des souverainistes (notamment parmi l'élite intellectuelle), craint que les valeurs (religieuses) autres que celles de la majorité ne portent atteinte au patrimoine identitaire du Québec. Le modèle français de laïcité, du moins dans certaines de ses traductions comme la loi sur le port des signes religieux du 15 mars 2004, se fait attrayant. Si les pratiques d'accommodements raisonnables s'exercent depuis plus de vingt ans partout au Canada, donc au Québec, elles paraissent menaçantes pour une partie de la population qui craint l'effritement de l'identité québécoise.\n35Le terme laïcité est entré récemment dans l'usage social au Québec (Milot, 2009). On peut aisément discerner au cœur de cette soudaine appropriation populaire du terme laïcité des attentes pour que l'État définisse clairement la laïcité québécoise et les exigences qui en découleraient. Ces attentes révèlent une tension vive au sein de la société québécoise entre, d'une part, une conception de la laïcité justifiant une limitation stricte et explicite des diverses formes d'expression religieuse dans la sphère publique et, d'autre part, une conception de la laïcité plus accueillante à l'ensemble des manifestations publiques de l'appartenance religieuse. Ces polarités correspondent à des représentations divergentes du mode d'intégration sociale : une « laïcité-assimilation » et une « laïcité-coexistence » (Haarscher, 1996 : 121).\n19 Le rapport final s'intitule : Le temps de la réconciliation, 2008. Jean Baubérot présente son poin (...)\n36Une Commission sur les pratiques d'accommodement liées aux différences culturelles (CCPARDC), présidée par MM. Gérard Bouchard et Charles Taylor, a été mandatée, en 2007, par le gouvernement pour faire le point sur la situation19. Le rapport final fait état des prises de positions exprimées lors des auditions publiques de la commission, lesquelles oscillent entre deux figures passablement opposées de la laïcité. D'un côté, une laïcité très restrictive à l'égard des manifestations de l'appartenance religieuse dans la sphère publique visant à bien marquer la séparation de l'État et des Églises. Cette figure de la laïcité se voit souvent formulée en référence au modèle français. De l'autre côté, une sémantique différente promulgue une laïcité axée sur le respect du principe de liberté de conscience et de religion et son expression publique, en lien avec la tradition québécoise d'ouverture à la diversité (interculturelle). Les commissaires préconisent ce dernier modèle de laïcité qu'ils qualifient d'« ouverte », afin de marquer la différence avec le modèle plus restrictif de laïcité, lequel est associé à la laïcité « à la française » et à une privatisation stricte de l'expression de l'appartenance religieuse. Reflétant une approche libérale et inclusive, la laïcité « ouverte » reconnaît l'importance de la neutralité de l'État et de ses institutions, mais également, l'importance tout aussi grande de la liberté de conscience et de religion, permettant aux citoyens d'exprimer leurs convictions religieuses « dans la mesure où cette expression n'entrave pas les droits et libertés d'autrui ». (CCPARDC, 2008 : 141). Le débat n'est pas clos pour autant, puisque l'immigration s'intensifie et que la diversité religieuse se fait de plus en plus visible.\n37Les principes laïques peuvent se trouver rapidement instrumentalisés à des fins identitaires, comme le montrent les événements survenus au Québec. L'identité religieuse de l'« autre », quand elle s'affiche, est présumée globalisante de son identité, sapant toute appartenance politique et tout partage des valeurs communes de sa part. Certes, la conjoncture internationale qui a connu une montée des intégrismes anime l'imaginaire collectif dans cette crainte de l'autre. Le risque d'entamer les principes fondamentaux de justice s'en voit d'autant plus élevé. Les principes laïques se trouvent à plus forte raison interpellés et exigent de la part de chaque gouvernance politique des ajustements constants. Ils peuvent connaître des avancées et des reculs, comme le note Jean Baubérot (2007), mais ils se trouvent fortement liés à la question de la justice, qui représente sans doute, aujourd'hui, la meilleure justification du principe laïque (Haarscher, 1996 : 118). Les prétentions à la neutralité politique et les promesses d'égalité que proclament les démocraties libérales doivent, pour les citoyens, avoir leur correspondance dans la vie concrète. Il faut prendre acte que la dynamique identitaire modifie la manière de concevoir l'expression de la vie collective et que les débats pour repenser la participation citoyenne et l'intégration politique devront intégrer cette dimension des mondes vécus.\nBaubérot Jean, 2007, Les laïcités dans le monde, Paris, Presses Universitaires de France, coll. « Que sais-je ? ».\n–, 2008, Une laïcité interculturelle. Le Québec, avenir de la France ?, Paris, Éditions de l'Aube.\nBerger Benjamin, 2002, « The Limits of Belief: Freedom of Religion, Secularism, and the Liberal State », Revue canadienne de Droit et Société, 17-1, pp. 39-68.\nBosset Pierre, 2005, Réflexion sur la portée et les limites de l'obligation d'accommodement raisonnable en matière religieuse, Québec, Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse. http:// www.cdpdj.qc.ca/fr/publications/docs/religion_accommodement_avis.pdf\nBosset Pierre, Eid Paul, 2006, « Droit et religion : de l'accommodement raisonnable à un dialogue internormatif », Actes de la XVIIe Conférence des juristes de l'État, Cowansville, Éditions Yvon Blais, pp. 63-95.\nBouchard Gérard, 1995, « Le Québec comme collectivité neuve. Le refus de l'américanité dans le discours de la survivance », in Lamonde Y., Bouchard G., (dirs.), Québécois et Américains. 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Résistances, polysémie et instrumentalisation », in Bosset P. & alii., (dirs.) Appartenance religieuse, appartenance citoyenne. Un équilibre en tension, Québec, Presses de l'Université Laval, pp. 20-38.\n–, 2002, Laïcité dans le Nouveau Monde. Le cas du Québec, Turnhout, Brepols Publishers.\nNoreau Pierre, 2000, « Le droit comme vecteur politique de la citoyenneté. Cadre d'analyse pour l'étude des rapports collectifs entre majorité et minorités », in Coutu M. & alii. (dir.), Droits fondamentaux et citoyenneté. Une citoyenneté fragmentée, limitée, illusoire ? Montréal, Les Éditions Thémis, pp. 323-359.\nParsons Talcott, 1957, « Réflexions sur les organisations religieuses aux États-Unis », Archives de sociologie des religions, 3, pp. 21-36.\nPrélot P.-H., 1999, « Les religions et l'égalité en droit français », Les Cahiers de droit, 40-4, pp. 849-886.\nWoehrling José, 2005, « Les fondements et les limites de l'accommodement raisonnable en milieu scolaire », in McAndrew M. & alii. (dir.), L'accommodement raisonnable et la diversité religieuse à l'école publique, Montréal, Fides, pp. 43-53.\n1 Il faut rappeler toutefois que le premier Neutrality Act fut adopté aux États-Unis en 1794. Cette déclaration établissait la distinction entre la neutralité de l'État et la liberté des citoyens, lesquels n'avaient pas à respecter une neutralité morale. Cette déclaration constitue, dans le monde occidental, une perspective novatrice.\n2 Annexe au Rapport fait au nom de la Commission relative à la Séparation des Églises et de l'État. IV – Législations étrangères, présenté à la Chambre des députés, 1905.\n3 Il s'agit du Québec (Bas-Canada), de l'Ontario (Haut-Canada), du Nouveau-Brunswick et de la Nouvelle-Écosse.\n4 Arrêt Chaput c. Romain, Renvoi à la Cour suprême du Canada, 1955, 834, 840. Il s'agit d'une cause relative à l'interdiction faite à un Témoin de Jéhovah de distribuer des brochures de sa religion sans permis dans la ville de Québec.\n8 Loi no 2004-228 du 15 mars 2004 encadrant, en application du principe de laïcité, le port de signes ou de tenues manifestant une appartenance religieuse dans les écoles, collèges et lycées publics.\n12 La discrimination directe ou indirecte est interdite pour chacun des motifs prévus à l'article 15 de la Charte : la race, l'origine nationale ou ethnique, la couleur, la religion, le sexe, l'âge ou les déficiences mentales ou physiques.\n15 Chamberlain..., 21. Dans la version anglaise, le terme secularism est utilisé, puis traduit en français par « laïcité ».\n16 Le Ministre de la justice a toutefois demandé à la Cour suprême de tester la constitutionnalité de cette redéfinition, laquelle passait bien le test constitutionnel.\n17 Il est intéressant, surtout dans un tel cas, de souligner l'inefficacité juridique de la référence à Dieu dans le préambule de la Constitution, référence qui n'est manifestement liée à aucune dogmatique religieuse spécifique.\n18 La résolution de litiges civils et matrimoniaux a cours chez des mennonites des juifs ou des membres des témoins de Jéhovah et ce, dans la plupart des pays occidentaux. Il n'y a pour autant, aucune reconnaissance juridique de ce type de tribunaux religieux privés qui demeurent donc hors de la sphère du droit civil au Canada.\n19 Le rapport final s'intitule : Le temps de la réconciliation, 2008. Jean Baubérot présente son point de vue sur ces événements dans Une laïcité interculturelle, le Québec avenir de la France ? Cette commission peut s'apparenter à la commission Stasi en France, mais avec un mandat plus large.\nMicheline Milot, « Laïcité au Canada », Archives de sciences sociales des religions, 146 | 2009, 61-80.\nMicheline Milot, « Laïcité au Canada », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 146 | avril-juin 2009, mis en ligne le 01 juillet 2012, consulté le 24 novembre 2017. URL : http://assr.revues.org/21233 ; DOI : 10.4000/assr.21233\nMontréal, Université de Québec – Département de Sociologie, milot.micheline@uqam.ca\nIntroduction: les Amériques et la laïcité [Texte intégral]\nAcquis historiques et enjeux actuels\nIntroduction: les Amériques et la laïcité [Texte intégral] Paru dans Archives de sciences sociales des religions, 146 | avril-juin 2009\nLa « Question des sectes ». Dérégulation institutionnelle ou singularité française ? Mise en débat [Texte intégral] Paru dans Archives de sciences sociales des religions, 118 | avril - juin 2002


L'Utopie est manifestement une voie à suivre !\nManifeste pour l'Utopie : proses pour une éthique.\nL’Utopie signifie étymologiquement “qui n'est d'aucun lieu“; à nos yeux c'est un " Idéal de vie ", ouverte à des possibles, un monde terrestre " extra ".\nCeux démunis de tout idéal finissent par n’être plus qu’instinctifs et hyper-matérialistes.\nFace au monde qui impose le fait d’une dictature à plusieurs (la démocratie) avec des décideurs dont la seule\nambition est de servir le pouvoir de domination, la pensée et le projet utopistes semblent être une rupture avec ce destin tout programmé. Aucun système ne changera volontairement ses structures propres. L’évolution est toujours venue de l’extérieur. Ce n’est point une rupture radicale dont il s’agit mais une transformation lente, patiente et profonde que l’Utopie, que nous présentons, apporte(ra) à partir de la diversité.\nLe mot révolution est empreint de violence et de politique. Le rêve éperdu se muait en terreur révolutionnaire (1793) par désespoir de non aboutissement rapide et n’offrait aucune médiation. Les moyens extérieurs à l’homme ne boulversent pas les choses de fond en comble. Supprimer la misère sociale ne rend pas forcèment les hommes pacifiques ni meilleurs car c’est l’homme qui fait la société. Le monde est ce que nous sommes advenus. Tout confier à la technologie, par exemple, provoquerait l’amnésie et précipiterait plus encore la déshumanisation (perte de la créativité, du bon sens, etc.) sous couvert de modernité. Cessons de confondre entre conquête idéologico-politique, scientifique, technologique et Idéal de vie, lequel sous-entend le bien public sur base de valeurs d’éthique. La biotechnologie et la robotisation style science- fiction par exemple, sont immorales, leurs principes arbitraires. La science et la technique sont des néo-religions avec leurs dogmes. L’Utopie ne peut être que positive et respectueuse de la vie. C’est assez dire que la direction donnée aux actes s’efforce évidemment de toujours veiller à l’amélioration pour le meilleur des biens possible. Passer progressivement de l’esprit de système à l’homme demande réalisme. Les progrès économiques, écologiques, etc., sont considérables.\nLe contenu des formes des projets utopistes ne peuvent être décrits sinon cela devient une prescription totalitaire (par ex. : interdire la monnaie, faire telle tâche à telle heure, etc.). Dicter les comportements d’autrui tout comme le priver de soné panouissement est le rabaisser à la médiocrité. La « Raison pure » de Kant implique les valeurs profondément humaines comme conditions à vivre, à partir desquelles toutes actions pourront concrètiser le Bien commun sous des modalités variées, indéfinimment diverses, multipliables, interpénétrables, … Soit, une foule de projets de vie animés par l’homme parvenu à une “ vertu d’humanité active “ !\nPoint question de politique par un gouvernement mondial mais la fédération informelle des énergies individuelles\net collectives créatrices d’un avenir meilleur, sans Etats ni frontières. Un monde unifié où chaque assemblées d’affinités, sans strutures, modulable, fluide et libre est souveraine d’elle-même, au milieu d’une liberté totale populaire. Une fraternité d’individus soucieux les uns des autres c’est à dire qui ont une “ haute conscience d’humantié “. La démocratie directe reste un système à distinguer de la fraternité ou de la solidarité directe.\nPour réussir à terme, il est nécessaire d’éprouver le plan de Bonheur planétaire à une échelle de laboratoire\nhumain et social et d’y préparer les mentalités. Alors, le changement de vie s’enracine profondèment pour amener, non par une réforme mais une évolution qui, petit à petit, génération après génération, donne naissance à une\nnouvelle civilisation. Cette spiritualisation, comme nous l’entendons, à le sens de ce qui (r)éveille la faculté d’humanité, de ce qui nous rend plus juste, plus aimant, plus doux, …attend que nous formions de bons exemples\naux yeux du monde, qui montrent l’utopie réalisée en soi. En parallèle, nous pouvons générer des débats de société, lutter pour la participation élargie des gens aux choix d’orientation globale et réfléchie.\nSe donner des moyens cohérents avec la fin, un Idéal généreux et général de Liberté, d’Amour et de Justice, commence homme par homme : dans son cœur, le point commun à tous (et non un principe idéologico-religeux). L’Utopie reste à réaliser.\nExtraits de l'opuscule : Affirmation — Des philosophes — Des traces historiques de l'Utopie— Fédérer les forces—\nL’Utopie est Manifeste !\nManifeste pour l’Utopie.\nDes anarcho-croyants [Sémantique : absence d’autorité] et agnostiques humanistes auto-évolutifs\npeuvent animer en eux le sens de l’intelligence du cœur, un amour mû par la conscience\ncomme guide de l’action libre intérieure et extérieure.\nBut et moyen : l’amour et la liberté.\nLa transformation individuelle de fond vécue permet de se délester de l’emprise de tout système\n(installé par le fait culturel) de domination et spoliation de l’homme par l’homme,\n(se débarrasser des préjugés et de la peur des lois : prison mentale) et inspire l’évolution sociale\n(sortir de l’ordre économico-politique) par une imagination mue par la bonté réfléchie, c’est à dire la Raison.\nL’histoire nous apprend qu’un fugitif éclair de liberté ne suffit pas, il faut une solide préparation des mentalités\nà vivre l’anarkhia (du grec : absence de commandement) fondée sur le “Fond Humain” afin de vivre\nles valeurs du coeur. Il s’agit d’une spiritualisation ( * mot opposé aux systèmes religieux) au sens d’humanisation essentielle créative. Qu’importe les croyances et les convictions, seuls les actes comptent pour s’auto-fabriquer\nson individualité de qualité : choix d’exemplarité “d’êtres-dieux“ ou d’Humain (grand " H ").\nCréons l’utopie du futur dans le dépassement des clivages qui divisent l’universalité de l’unique humanité\ndont chacun est un maillon dans la complexité. Fédérons les énergies autour d’un Idéal commun, généreux et\ngénéral d’Amour et de Justice. Osons réaliser des alternatives plurielles, adaptables et améliorables constamment.\nL’Utopie réaliste que nous proposons est : un Plan de conquête du Bonheur humain collectif à faire comme on veut,\nici et maintenant sur terre dans le sens du Bien général, évidemment ! Sans équivoque, nous réfutons tous les pouvoirs. Il est primordial de redonner à chacun sa place, son rôle en le ramenant à la vocation humaine :\nêtre heureux matériellement et spirituellement (*).\nPour aimer l’homme, il faut croire en l’homme et à ses capacités pour ouvrir une voie qui tire\nsa source du cœur même de l’être humain. Ce pourquoi nous nous définissons par notre postulat commun\n: “Des croyants en l’homme, d’abord”. Simple fraternité anarchique informelle dans le dépassement des credos,\nhors des polémiques, sans chef ni structure ni hiérarchie ni cotisation, ni mythe ni superstitions.\nNous sommes ralliés à un Mouvement de conscience qui s’inscrit dans le courant émancipateur\ndu prophétisme libérateur et de l’humanisme non-autoritaire, pour chercher à réaliser comme alternative sociale\n: une nouvelle civilisation. C’est concevoir les outils de l’intégrité ontologique pour un bouleversement\nen profondeur : rendre plus humain l’homme et la société !\n* Appliquer comme éthique les valeurs du coeur sans institutions interposées, à la vie personnelle en concevant des pratiques sociales, est avoir, avec ou sans la foi, une vie spirituelle. Cette définition se détache résoluement des concepts religieux et idéologiques figés qui font le nid des systèmes dominants.\nCe texte a été apprécié par l'Atelier d'écriture libertaire "La Gryffe" de Lyon.\nQuelques plumes philosophiques qui ont préssenti que l'existentialité est moteur d'utopie :\nQuelques célèbres philosophes ont pressenti que l’existentialité est la clé de l’évolution civilisatrice et ont lancé des pistes :\nKierkegaard, un chrétien qui défend l’homme comme un être « unique » irréductible à tout système. Une seule phrase : « Rien, rien, aucune erreur, aucun crime n’est aussi horrible devant Dieu que ceux qui sont le fait du pouvoir. Et pourquoi ? Parce que ce qui est “officiel“ est impersonnel, et à cause de cela, c’est la plus profonde insulte qui puisse être faite à une personne ».\nProudhon et son système mutuelliste au plan économique et social, et fédéraliste au plan décisionnel, propose la transformation des grandes unités de production en associations de travailleurs qui échangeraient librement entre eux leurs produits. La suppression de l’intérêt et l’instauration du crédit gratuit auraient pour effet la suppression des classes sociales.\nEmerson chercha à fonder un système qui affirme la supériorité de la conscience individuelle sur les croyances et les dogmes traditionnels mais fonda un système idéaliste, mystique et panthéiste, qu’il a appelé « le transcendantalisme »\nThoreau créa une prose qui fait largement appel à la langue populaire pour convier à la désobéissance civile. Ce sont les consciences, et elles seules, qui sauvent la masse. Son souci est spirituel, de transformation intérieure car l’ennemi est en nous, non à l’extérieur : « séparer dans l’individu le diabolique du divin » sans recours à des pouvoirs : « Le meilleur gouvernement est celui qui gouverne le moins ».\nPaine, théoricien des Droits de l’homme, récuse toute les religions et les rois pour « défendre la Cause de l’humanité et le droit adamique de refaire le monde à sa façon ». « Premier et dernier article de la constitution américaine : il n’y pas d’articles ! ». Le bon sens l’amène à dire : « Plus les hommes sont civilisés, moins ils ont besoin de gouvernements parce qu’ils sont plus propres à conduire leur affaire et à se gouverner eux-mêmes. …L’homme est plus conséquent qu’il ne s’imagine ou qu’on voudrait lui faire croire ».\nStirner et Tolstoï citent l’anarchiste Jésus comme exemple de transcendance pour abolir tout pouvoir—. Une humanisation créatrice et audacieuse est forcément une spiritualisation globale patiente et intelligence pour préparer les peuples tout en diminuant l’emprise des pouvoirs, afin que en parallèle à l’enseignement il soit donné, par le risque encouru de liberté, au peuple de s’auto-humaniser.\nFeuerbach et son humanisme athée souligne le caractère humain de l’essence divine. Défenseur de l’existentialisme, il affirme la revalorisation de la personne par la créativité.\nVaneigem appelle à l’humilité et au réalisme : « Dans le comportement quotidien des gens (de la croyance) judéo-chrétienne, musulmane ou bouddhiste, (il y a) plus de générosité, de vitalité, de tendresse, de compréhension, d’ouverture que chez nombre de prétendus révolutionnaires caparaçonnés par l’idéologie et l’esprit inquisitorial » et invite joyeusement à développer sereinement « la part d’humanité en soi et autour de soi » pour une internationale du genre humain à la conscience créatrice.\nMawet met l’accent sur l’évolution « vers une voie praticable où les hommes s’efforceraient ensemble de mettre chacun en situation de vivre le plus heureusement possible en accord avec ses propres désirs et l’humanité impossible d’une révolution avec la violence exterminatrice imposée ; le besoin de considérer l’humanité de l’adversaire pour l’y ramener, telle une obligation vitale, pour convaincre tout le monde que les hommes font partie d’une même planète. Développer les valeurs de réciprocité et de sollicitude pour que ça change : c-à-d changer d’objectifs existentiels, transformer les relations humaines et celles avec le monde vivant, amorcer le déséquilibre indispensable au changement par la capacité d’humanisation. Constatant que c’est de nous que vient le mal et que nous sommes ce que nous vivons et, si nous admettons la nécessité de transformer radicalement la société il faut admettre aussi que ce n’est possible qu’à la condition de nous être changés nous-mêmes d’abord. Quels stimulants moraux faut-il et comment être à la fois libre et fraternel ? Pour devenir humain il va falloir en rabattre » disait cette grande dame de l’anarchie belge.\nMalatesta avait compris que : « C’est quelque chose qui doit naître de la conscience éclairée de chacun et qui doit se réaliser sur la base du libre consentement de tous... la seule chose que nous puissions faire, c’est faire en sorte que cette volonté naisse et se manifeste ». La propagande ne suffit pas : « Il y a une action réciproque entre l’homme et le milieu. Les hommes font la société telle qu’elle est, la société fait les hommes tels qu’ils sont... Pour transformer la société, il faut transformer les hommes et pour transformer les hommes, il faut transformer la société » ! Cela ne sonne pas vraiment juste, il est taraudé par la question qui revient comme une complainte, la question de savoir " Comment " parvenir à élever tous les hommes au niveau d’une conscience et d’une action libres. La solution est donc d’armer les hommes au fond de leurs tripes, c’est à dire spirituellement, pour qu’ils se transforment et transforment la société par voie de conséquence. Il le devine : « Il faut une éducation pratique qui est, tout à tour, la cause et l’effet d’une transformation graduelle du milieu ». C’est d’abord se libérer des pouvoirs de toutes sortes qui représentent la résistance du passé sur l’avenir. L’avenir est à faire comme on veut ! Alors, l’homme pourra développer avec les autres hommes simplement rendus frères d’une même race humaine, par une solidarité voulue, consciente, vigilante et éclairée, l’action de coopération volontairement tournée vers le bien-être de tous, sans aucune distinction. Cette auto-révolution est une évolution civilisatrice individuelle et collective.\nKropotkine définit un anarchisme collectiviste : l’abolition de toutes les formes de gouvernement et la libre fédération des groupes de producteurs et de consommateurs. Il conçoit une société nouvelle fondée sur de libres associations mais il faut préparer le futur pour ne pas reproduire le système. Dans le mouvement chrétien qui se fit en Judée sous Auguste, il reconnaît incontestablement, de sérieux éléments d’anarchie (lutte contre la loi et l’Etat romain et l’immoralité régnante).\nSartre, et l’humanisme existentialiste\nqui met chacun en face de ses responsabilités quant à sa propre personne et aussi envers les autres, nous a appris que l’existence précède l’essence : « l’homme existe d’abord, se rencontre, surgit dans le monde et il se définit après par cette existence même. L’homme n’est rien d’autre que ce qu’il se fait ».\nEllul souligne que toutes les églises ont scrupuleusement respecté et souvent soutenu les autorités de l’Etat, elles ont toléré les injustices sociales et l’exploitation de l’homme par l’homme (en justifiant pour les unes que la volonté de Dieu était qu’il y ait des maîtres et des serviteurs, et pour les autres, que la réussite économique serait le signe extérieur de la bénédiction de Dieu). Elles ont aussi transformé une Parole libre et Libératrice en une morale (alors que le plus surprenant c’est que justement il ne peut pas y avoir de " morale " chrétienne, si l’on veut suivre une pensée libératrice). Toutes les églises ont constitué un clergé, détenant le savoir et le pouvoir. La mise en garde contre le pouvoir est pourtant claire : « Il prendra vos fils et les affectera à ses chars et à sa cavalerie… Il s’en fera des chefs de mille… ; il leur fera labourer son labour, moissonner sa moisson, fabriquer des engins de guerre… Il prendra vos filles pour parfumeuses, pour cuisinières et pour boulangères. Vos champs, vos vignes, vos oliviers les meilleurs…Il prendra la dîme… vous crierez ce jour-là… » (Samuel, 8/10).\nSpinoza, Kant, Malraux, … et d’autres encore, la liste serait trop longue. Nous regardons la part de vérité en tout homme.\nQuelques traces de tentatives historiques :\nDes révolutions comme celles de 1789 ou 1917 ont mis par terre des tyrans dans un bain de terreur et de malheurs. Le rêve des révolutionnaires de changer la société en y faisant régner la fraternité, l’égalité et enfin des valeurs humaines a apportés des avancées au monde (l’origine contingente de la D.U.D.H aux apports judéo-chrétiens et à la philosophie des Lumières est indéniable) mais des systèmes nouveaux ont vite remplacés les anciens (lois, gouvernement,…). Ces insurrections étaient fondées sur l’idéologie avec son drapeau et non au seul service de l’être Humain.\nFinalement, rien n’a changé au fond. Que du contraire, cela a déclenché une valse de vengeance sans fin.\nL’échec des révolutions tient aussi —ceci est très important— à l’inexpérimentation suffisante du futur dans des alternatives de société en modèle réduit et ouvert, avant de le proposer au peuple comme phare d’évidence. A cet égard, le vécu américain de 1776 est significatif : la contrée était composée de propriétaires accoutumés à l’égalité, étranger au luxe et à l’indigence, connaissant à peine le joug des impôts et des préjugés (à cause de la multiculture venue avec la diversité des migrants, donc universalité par l’enrichissement), leur goûts, leurs moeurs et leur position d’indépendance individuelle dans l’absence d’autorité ou de règles imposées, les appelaient à une fraternité naturelle afin de répondre à la nécessité des besoins . C’est cet état d’esprit " anarchiste " que la politique consacrera habillement dans la Déclaration de Constitution des Etats-Unis d’Amérique pour réaliser au moyen du gouvernement « leur penchant indicible au bonheur » et instaurer le pouvoir comme volonté du peuple ! (Plus tard, cette attente de félicité sera faussement codée sous le mot" propriété " pour faire passer les principes dominateurs du capitalisme matérialiste). Malheureusement, l’expérience n’a pas eu le temps de mûrir assez pour que les mentalités changement progressivement, et la révolution a avorté. Voilà une leçon historique.\n• 1871 : La commune de Paris fut administrée par les hommes eux-mêmes, sans plan ni méthode, allant jusqu’à innover l’école laïque. Elle ne dura que deux mois avant les persécutions des communards.\n• 1910 : C’est sans doute à partir des valeurs du judaïsme dépouillé de l’orthodoxie religieuse que les pionniers du premier kibboutz de Degania ont construit leur idéal.\n• De 1936 à 1939, la pensée libertaire était répandue dans la conscience populaire grâce à la publication des principaux écrits de l’anarchisme international ; dans les revues, journaux, brochures, livres et dans les réunions, la révolution sociale était systématiquement discutée. Les théorise libertaires, axées sur le moyen de l’égalité économique et sociale et la liberté qui lui serait liée, luttent contre le sexisme et le racisme. Elle ont permis aux anarchistes de réfuter toutes formes de pouvoirs et de réaliser l’autogestion et la coopération étroite entre les fédérations d’organisations de producteurs, de services, etc. à l’échelle de l’Espagne par la collectivisation de l’industrie et de la terre. Si la pensée libertaire est relativement constructive elle oublie que le genre humain est trop diversifié pour le limiter à des slogans ou à des méthodes pratiques. La culture libertaire bien qu’affirmant que l’homme n’est pas naturellement mauvais ni bon, ne croit pas à l’évolution humaine par chacun ; c’est exactement la voie de la désespérance utilisée par l’église que l’anticléricalisme rejette !\nC’est pourquoi, nous préférons le sens strict étymologique de “an-arkhia”, anarcho : absence de commandement, d’autorité fût-elle celle de la logique ou de la raison subjective hors de la réalité, de l’existence globale.\nLa révolution sanglante, discréditée, expéditive, même fondée sur l’idéologie libertaire longuement pensée, reste une idéologie, parfois pseudo-religion, avec un drapeau, lequel est l’insigne des particularismes et non du Bien commun (c-à-d universel). Elle n’agit pas au seul non de l’amour ou de la justice, mais d’une idée (Il y a eu des libertaires gouvernementalistes ! ). Par ailleurs, elle n’est pas applicable parce qu’aucun laboratoire ne l’a préparée au préalable dans les cœurs et dans la vie pour mieux prévoir le changement civil à venir.\n• 1961 à 1964, l’autogestion en Yougoslavie dans les conseils d’usine veille à confier la gestion de l’économie aux producteurs eux-mêmes et la consultation des travailleurs se fait par le référendum. La gestion théorique de la commune devait être décentralisée via le local. Mais le manque de dépouillement des mentalités, les contradictions de l’autogestion en libre concurrence et l’autonomie n’étant pas totale, laisseront s’installer des ambitieux et la violence les balaya puis ce fut le retour de l’Etat autoritaire.\n• En 1971, le quartier de Christiania, célèbre "ville libre" de la capitale danoise influencée par l’anarchiste Hans Jaeger, écrivain et figure de proue de la Bohême de Christiania, groupe d’artistes et d’écrivains issus de la bourgeoisie urbaine qui s’opposaient aux mœurs et aux conventions dominantes. Plus d'un milliers de hippies envahirent une base militaire désaffectée de plusieurs hectares et s'y installèrent, malgré les oppositions gouvernementales. Après bien des luttes très violentes avec les autorités, ils obtinrent le droit de rester en tant que société expérimentale. A ce jour, Christiania est devenue la curiosité la plus visitée en Europe, à cause de son grand marché libre de stupéfiants en tout genre, malheureusement ! Dans ce quartier, on y trouve divers lieux occultes, temples bouddhistes, une école de formation aux sciences occultes, ainsi que divers centres de méditations en tous genres. Dans une ancienne caserne libérée au début des années 1970 et squattée par des centaines de jeunes. “Make love, not war“ resta longtemps ici la devise. Jamais la mairie n'osa expulser les occupants et ils sont toujours là, 30 ans plus tard, communauté un peu figée dans le temps, entre ses ateliers et ses baraques délabrées......qui se trouve à 10 minutes à pied du centre ville de Copenhague. On surnomme ce quartier "Freetown" ou "société expérimentale", et ses habitants n'ont pas d'autre devise que : sans foi, ni loi, la liberté à tout prix, tout est permis sans aucune impunité, mais les photos sont interdites......... Après tout je n'ai fait qu'appliquer leur propre devise en n'en prenant tout de même ! On découvre en s'y baladant tour à tour des quartiers ou des bâtisses aux noms poétiques comme "L'île aux lapins", "La maison banane", "Le tumulus nord", "L' hélicoptère invisible", "L'arche de paix", ou nettement plus prosaïques : "La rue aux dealers". La vie collective à Christiana est ponctuée d'assemblées générales de quartiers ou de coopératives, seules instances décisionnelles. L'économie est organisée en coopératives de production ou de services. Une caisse commune répartit les bénéfices des coopératives, aidant celles qui sont déficitaires et recueille le loyer de Christiana, destiné à l'amélioration du cadre de vie collectif. "Si l'amour y est libre, les viols y sont fréquents. Si le rejet du système capitaliste est proclamé, la communauté survit grâce aux subsides de l'aide sociale, le commerce de la drogue et les échanges commerciaux avec l'extérieur........." William Godwin\nDes images de Christiania en cliquant sur Hans Jaeger.\n…/… il y a aussi d'autres expériences plus actuelles ( les TAZ, etc.) que nous évoquerons ultérieurement.\nNous proposons l’union des forces, sans être chapeauté, pour :\n- Supprimer, diminuer au maximum l’emprise des pouvoirs sur l’invention, l’art, la créativité. Les simplifier là où provisoirement ils sont nécessaires pour cheminer progressivement vers un monde libre parce que les temps d’éducation, la sensibilisation rationnelle à l’amour, entre autres choses, seront longs.\n- Liberté de distribuer la nourriture aux affamés des biens terrestres légitimes à une vie épanouie, liberté de communiquer les idées, liberté de communiquer les savoirs et les compétences, les moyens d'usage utile, … et liberté de recevoir l’aide.\n- Liberté de proposer, de partager, de donner sans les contraintes légalistes (taxe, règlements, etc.), le travail, l'artisanat, de créer librement pour trouver la fraternité entre tous les hommes.\n- Mobilisation des consciences pour annoncer de manière persuasive, dans les faits concrets, des micromodèles de Projet de sociétés neuves selon les affinités, qui s’opposent radicalement au système religieux et social (qui entraîne de graves problèmes). Propagation par tous moyens imaginatifs contagieux pour renverser les fausses valeurs dans le cœur de la société, rendre caduque le légalisme, introduire les vraies valeurs vivifiantes du “ Fond Humain “ et pratiquer au besoin la désobéissance civile à chaque fois que des failles se présentent et en créant des situations propices. L’inaction engendre le mépris du monde qui attend quelque chose pour sortir de l'impasse ! Le terrorisme, forme de désespérance, est la conséquence négative du désespoir, de la facilité de ceder aux nerfs, de la velléité, de l’hésitation sur la stratégie constructive comme attrait, de la paresse créatrice, de la fatalité, de divers dsysfonctionnements et de l’irrésolution d’assumer en conscience un difficile rôle d’humanisation émancipatrice.


Ganache | Tours Métropole Val de Loire\nAccueil > Agenda > Ganache\nRetour de Ganache en terre tourangelle. Juliette et Lois se sont rencontrés sur Tours avant de migrer sur Paris. Ganacheest un duo lyonnais de pop psychédélique sillonnant entre shoegaze et soul vaporeuse. Deux voix qui se confondent entre guitares rêveuses et complaintes graciles. Un véritable univers musical entre pop futuriste et rock nostalgique. Ce qu’ils définissent comme leur « deviant pop » s’attache à l’intime à travers une écriture basée sur l’émotion et l’introspection. Dans un spleen brut les idées font rage pour finalement disparaître au creux de cette réverbération méditative qui définit si bien leur son.


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