Christelle, micro-entrepreneuse dans le jardinage, Var\nPour assurer le développement harmonieux et la floraison abondante d’un rosier, les branches mortes, malades et mal orientées sont coupées. Avec un sécateur bien affûté et désinfecté, les rosiers sont taillés en mars après les dernières gelées. Rosier grimpant ou couvre-sol : nos conseils pour avoir de belles roses.\nTailler un rosier : les 4 principes à retenir\nTailler un rosier arbuste en 3 étapes\nTailler un rosier grimpant en 6 étapes\nTailler un rosier buisson en 6 étapes\nTailler un rosier couvre-sol\nVoir les rosiers\nLa taille d’un rosier est nécessaire pour qu’il puisse conserver une belle floraison au fil des années et qu’il se développe et maintienne à la forme de nos besoins et envies. Toutefois, si la technique de taille est différente selon la variété du rosier, des règles communes s’observent et le matériel employé est identique.\nCe qu'il faut savoir reconnaitre avant de commencer la taille du rosier\nLes différentes types de tailles\nQuatre principes à retenir pour bien tailler un rosier\nS’assurer que les dernières gelées soient passées et que le rosier soit en période végétative (idéalement au mois de mars).\nCouper systématiquement les branches qui commencent à se croiser.\nToujours couper en biais, de sorte que la pente tourne le dos à l’œil, évitant ainsi que l’eau ne s’écoule dessus. Sur une branche de rosier, un œil est un léger renflement qui apparaît sur la branche en hiver. Il continue ensuite d’enfler pour donner naissance à un nouveau rameau.\nBien dégager le cœur du rosier pour qu’il soit moins vulnérable aux maladies.\nLa taille s’effectue au mois de mars. L’objectif est de raccourcir les tiges pour favoriser la croissance des jeunes pousses. Pour assurer la bonne repousse d’un rosier arbuste, il ne faut pas avoir peur de couper court et d’enlever beaucoup de branches, tout le bois mort et les parties les plus chétives de la plante.\nCommencer par choisir 5 branches et les tailler à environ 3 ou 4 yeux.\nFaire en sorte quele dernier œil soit tourné vers l’extérieur. De cette façon, le rosier pourra pousser en s’élargissant vers l’extérieur et avoir une forme ronde.\nSupprimer les autres branches et couper les tiges anciennes et les brindilles.\nLa taille d’un rosier grimpant favorise la croissance de toutes les jeunes pousses et s’effectue également au mois de mars. L’objectif de la taille est avant tout que la plante continue d’évoluer le long de son support tout en gardant une belle floraison.\nCommencer par détacher les branches du rosier du support auquel elles étaient fixées.\nRepérer les nouvelles pousses et les anciennes.\nRepérer les 5 branches qui semblent les plus robustes.\nSupprimer les autres branches principales.\nFaire en sorte que le dernier œil soit tourné vers l’extérieur. De cette façon, le rosier pourra pousser en s’élargissant vers l’extérieur.\nRefixer le rosier à son support en prenant soin d’écarter les branches au maximum et en faisant bien attention à ne pas les casser.\nTailler les branches sèches à la base. Prenez soin de ne pas endommager une branche saine, évitez de couper trop à ras de celle-ci.\nLorsque le rosier grimpant a moins de 3 ans, il est préférable de ne pas le tailler.\nComme pour les deux précédentes variétés de rosiers, la taille du rosier buisson s’effectue au mois de mars. Cette opération, souvent considérée comme délicate par les néophytes, est indispensable. Elle booste la croissance de la plante et œuvre pour une belle floraison.\nRetirer les branches mortes à l’aide d’un sécateur ou d’une scie égoïne en fonction de l’épaisseur de la tige.\nSur les blessures, appliquer un produit épulotique afin de prévenir les effets du froid et du gel.\nPour les rosiers buissons chétifs, tailler les rameaux au-delà du 2ème ou du 3ème œil en partant de la base de la tige.\nPour les rosiers buissons plus robustes, tailler les rameaux au-delà du 4ème ou du 5ème œil depuis la base de chaque tige.\nTailler toujours en biseau afin que l’eau de pluie ou la rosée ne stagne pas sur la blessure. Elles pourraient provoquer quelques dégâts.\nRetirer les tiges les plus anciennes, ainsi que celles qui se croisent, afin de laisser passer l’air et la lumière. Cela évite de créer un terrain propice au développement des maladies.\nLa taille du rosier couvre-sol n’est pas indispensable, mais conseillée. Elle se fait idéalement au mois de mars, à la fin de l’hiver.\nD’abord, la taille permet de conserver un bel effet tapissant en supprimant les tiges qui poussent à la verticale. Ensuite, la taille est une étape essentielle puisqu’elle favorise le développement de la plante.\nTous les ans, tailler les tiges qui dépassent et donnent au couvre-sol un effet hérissé.\nTous les trois ans, procéder à une taille plus sévère à 25 cm du sol.\nUtiliser un taille-haie ou une cisaille.\nSupprimer systématiquement les branches mortes.\nExcepté savoir utiliser un sécateur sans se blesser, la taille de rosier ne requiert que des compétences techniques intrinsèques à la taille proprement dite : savoir reconnaître un œil, une branche malade ou morte, faire une taille en biseau, manipuler des branches avec épines sans se blesser.\nFonction de la taille, comptez 30/45 mn pour un rosier de 1.50 m de hauteur.\nSécateur bien affûté et propre (désinfecté à l’eau de Javel)\nSac à végétaux ou une brouette\nComposteur pour évacuer les branches coupées voire un broyeur de végétaux\nGants pour rosier pour se protéger des épines\nLa liste ci-dessus est non exhaustive. Les équipements de protection individuelle sont à adapter à chaque situation de travail.\nChristelle, micro-entrepreneuse dans le jardinage, Var, 38 guides\nDe cadre dans le transport de déchets, je suis devenue agricultrice spécialisée dans le maraîchage biologique. Diplômée d'un bac professionnel en Agronomie, option Productions Horticoles, j'ai tenté pendant plusieurs années de m'installer en tant que jeune agricultrice dans la belle région du Var. Après de nombreuses déceptions, je me suis finalement lancée en tant que micro-entrepreneuse dans le service à domicile, notamment dans le jardinage, assistée par mon tendre et cher mari. Passionnée de nature et de plantes sauvages comestibles, je suis très attentive aux solutions écologiques respectueuses de notre environnement dans tous les aspects de ma vie quotidienne. Du potager aux massifs fleuris, du semis à la récolte, j'ai toutes sortes de conseils dans mes tiroirs ! N'hésitez pas à me poser vos questions !\nROSIER EMERA ROUGE FUCHSIA\nROSIER BUISSON WALTZ TIME\nROSIER POLYANTHA ALAIN\nOFFRE SPECIALE 6 ROSIERS BUISSONS\nROSIER BUISSON BLACK BACCARA\nROSIER BUISSON PAPA MEILLAND\n5 QUEEN ELISABETH ROSE\nROSIER BUISSON JULIO IGLESIAS\nROSIER BUISSON MISTER LINCOLN


Clinique Chiropratique Haute-Ville : La recherche en chiropratique\nLa recherche en chiropratique : Clinique Chiropratique Haute-Ville\nLa recherche en chiropratique évolue grâce à plusieurs organisations provenant en grande partie de la profession elle-même. La majeure partie des sommes pour la recherche proviennent des frais de scolarité et des subventions versées par les principales associations nationales ainsi que par les diverses fondations de recherche en chiropratique, telle la Fondation Chiropratique du Québec (FCQ).\nDepuis quelques années, des organismes externes ont commencé à subventionner la recherche chiropratique au Canada via le fonds de partenariat pour la recherche en santé (FPRS) et les Instituts de recherche en santé du Canada (IRSC).\nLes domaines de recherche sont très semblables à ceux que l’ont retrouve en médecine, avec des implications importantes au niveau des sciences fondamentales, des sciences cliniques, des services de santé et d’éducation.\nAu Canada, le Consortium canadien des centres de recherche en chiropratique (CCCRC) fut créé en 1995. Ce consortium a pour objectif de renforcer le positionnement national de la recherche scientifique en chiropratique, d’informer les chercheurs en chiropratique sur les travaux de leurs collègue afin d’améliorer la qualité globale des initiatives en recherche, de favoriser la mise en commun des idées et de ressources, d’encourager la collaboration entre les chercheurs et d’assurer la diffusion de la recherche.\nAvec l’aide de l’Association Chiropratique du Canada, le CCCRC est en mesure de tenir un agenda de recherche crédible, de diffuser ses résultats à la communauté scientifique et aux cliniciens, d’assurer la présence et le développement de la recherche chiropratique canadienne et de faciliter l’accès aux différents programmes de subvention, entre autres par les Instituts de Recherche en Santé (IRSC).\nEn 1997 un consortium canado-américain formé de sept collèges chiropratiques et de cinq universités publiques est formé. Il s’agit d’un bel exemple de collaboration scientifique multidisciplinaire. Ainsi, le Consortium des centres de recherche en chiropratique (CCCR) a pour objectif premier de supporter des groupes de chercheurs et de cliniciens dans leurs efforts de recherches fondamentales, pré-cliniques, épidémiologiques, et sur les services de santé reliés à la chiropratique.\n La Fondation Chiropratique du Québec (FCQ) a célébré en 2016 ses 25 ans d’appui à la recherche. Au cours de l’année 2017/2018, la Fondation attribuera plus de 120 000 $ en Bourses de recherches, couvrant ainsi des projets d’initiation à la recherche, des Bourses de Maîtrise, de Doctorat ainsi d’une subvention de recherche clinique appliquée.


Home > Cap-Breton > Celtic Court\nCeltic offre un environnement accueillant et confortable avec des programmes et services conçus pour répondre aux besoins de chaque client.\nChambres entièrement meublées avec salle de bain privée\nProgrammes de bien-être afin d’optimiser l’autonomie\nClub des gars\nConseil des clients et familles\nLorsque les saisons changent, nos menus changent aussi et nous utilisons autant de produits locaux frais que possible. La création de ces menus demande la participation d’un grand nombre de personnes. La dégustation et les réponses à nos sondages culinaires nous donnent un aperçu des préférences des gens qui comptent le plus – nos clients.\nRien ne nous rend plus heureux que de voir famille et amis manger ensemble, alors n’hésitez pas à laisser-savoir à la réception si vous prévoyez recevoir des invités. Il nous fera plaisir de vous server!\nSydney, Nouvelle-Écosse B1S 2R5\nTél (902) 270-4700\nTéléc: (902) 270-4701


Aphorisme de Patanjali | Méditation | Âme\nenregistrerEnregistrer Aphorisme de Patanjali pour plus tard\nKrishnamurti 1969 La révolution du silence\nL'Émergence - Hiver 2016\nLES APHORISMES D U Y O G A DE PATANJALI Interprts par William Quan JUDGE Contenu du livre : Prface - Livres - I - II - III - IV\nTEXTES THEOSOPHIQUES (association dclare sans but lucratif) l l bis. rue Kepler 75116 PARIS - 1982 : Traduction en franais de l'dition amricaine (1973). Theosophy Company - Los Angeles (tats-Unis) ISBN : 2-903-654-02-6\nCE LIVRE EST DEPOSE SUR L'AUTEL DE LA CAUSE DES MATRES, ET EST DEDIE LEUR SERVANTE H. P. BLAVATSKY. TOUT INTRT POUR SES FRUITS, OU SES RSULTATS, EST ABANDONN : ILS SONT LAISSS AUX SOINS DE KARMA ET DES MEMBRES DE LA SOCIT THOSOPHIQUE.\nContenu du livre : Prface - Livres - I - II - III - IV PRFACE\nDE LA PREMIERE EDITION ANGLAISE Voir aussi : La Lumire sur le Sentier -- La Voix du Silence -- La BhagavadGt -- H.P. Blavatsky -- W.Q. Judge. Cette dition des Aphorismes du Yoga de Patajali n'est pas prsente comme une nouvelle traduction, ni comme une transcription littrale en anglais de l'original sanskrit. En 1885. une dition fut imprime Bombay par Tookeram Tatya, membre de la TheosophicalSociety, qui depuis a t largement rpandue parmi les membres de la T. S. dans toutes les parties du monde. Mais cette dition n'a eu d'utilit que pour ceux qui taient assez familiariss avec le systme indien de philosophie pour tre capables de saisir le sens rel des aphorismes, en dpit des grands obstacles et des difficults particulires dus non seulement aux innombrables parenthses et aux phrases interpoles dont les aphorismes sont augments, mais aussi une foule de notes dites explicatives . Pour le plus grand nombre des lecteurs, ces difficults ont t une barrire presque insurmontable ; et c'est cette considration qui a\nconduit prparer cette dition qui s'efforce de mettre en lumire une uvre juge de grande valeur pour les tudiants srieux. Certains critiques pointilleux trouveront que des liberts ont t prises avec le texte. Si celui-ci tait prsent comme une traduction littrale, l'accusation serait justifie. Mais ce n'est pas le cas : il s'agit plutt d'une interprtation de la pense de Patanjali exprime dans notre langue. Aucune libert n'a t prise avec le systme du grand Sage, mais l'effort a vis mettre ce systme la porte du mental occidental, peu familiaris avec les modes d'expression des hindous et galement inaccoutum leur philosophie et leur logique. Au sujet de la vie de Patanjali trs peu sinon rien ne peut tre dit. Dans le Rudra Jamala, le Vrihannan dikeshwara et le Padma Purana, on trouve quelques indications succinctes, plus ou moins lgendaires, relatives sa naissance. Illavrita Varsha passe pour avoir t son lieu de naissance. Sa mre tait Sati, l'pouse d'Angira. La tradition rapporte qu'il fit au moment de sa naissance des rvlations sur le pass, le prsent et l'avenir, faisant preuve de l'intelligence et de la pntration d'un Sage, alors qu'il n'tait encore qu'un enfant en bas ge. I l passe pour avoir pous une certaine Lolupa, trouve dans le creux d'un arbre, au nord du Sumru, et avoir vcu ensuite jusqu' un grand ge. Un jour, ayant t insult par les habitants de Bhotabhandra, alors qu'il tait engag en de pieuses austrits, il les rduisit en cendres par le feu de sa bouche. Le caractre lgendaire et symbolique de ces histoires est vident. Illavrita Varsha n'est pas une partie de l'Inde mais quelque demeure cleste. Le nom de l'Inde elle-mme est Bharata Varsha. C'est l et nulle part ailleurs que se droulrent les quatre ges ou yuga, appels krita, treta, dwapara et kali. C'est l que les fidles accomplissent leurs austrits, et les prtres leurs sacrifices. Dans ce sens, Bharata (l'Inde) est la division la plus parfaite, car elle est le pays des uvres par excellence, tandis que les autres sont des lieux de jouissance. Dans le Bhagavat Purana, il est dit : Des Varshas, Bharata est le seul pays des uvres ; les huit autres (Illavrita Varsha inclus) sont des lieux o les tres clestes jouissent des rcompenses attaches leurs uvres. Comme Bharata Varsha est une partie du Jambudwipa, connue comme l'Inde, et que les autres Varshas sont clestes, il s'ensuit que les histoires relatives au pays natal de Patanjali ne peuvent tre comprises dans un sens matriel. Sans doute est-ce ainsi que les Anciens faisaient comprendre que les grands Sages descendent de temps en temps d'autres sphres pour apporter l'homme aide et bienfaits. Mais il y a aussi un autre Patanjali mentionn dans les livres indiens. N Gonarda, dans l'est de l'Inde, il alla rsider temporairement au Cachemire. Le professeur Goldstucker a conclu que ce dernier Patanjali crivit aux environs de l'an 140 avant J.-C. Ses crits taient des commentaires sur le grand grammairien Panini, et c'est dans le domaine de la langue sanskrite qu'il est considr comme une autorit. Il ne doit pas tre confondu avec notre Patanjali ; de ce dernier, tout ce que nous possdons est la philosophie expose dans les Aphorismes. Au sujet des systmes de Yoga, nous ne pouvons faire mieux que de citer quelques remarques d'introduction faites par le colonel H. S. Olcott, Prsident de la Theosophical Society, dans l'dition de Bombay de ces Aphorismes, en aot 1885. Il dit : Le systme Yoga est divis en deux parties principales le Hatha et le Raja Yoga. Il y a de nombreuses divisions mineures qui peuvent tre places sous l'un ou l'autre de ces titres. Le Hatha Yoga a t promulgu et pratiqu par Matsendra Nath et Gorakh Nath et leurs disciples, ainsi que par de nombreuses sectes d'asctes de ce pays (l'Inde). Ce systme se rapporte principalement la partie physiologique de l'homme et vise tablir sa sant et entraner sa volont. Les mthodes prescrites pour atteindre ce but sont si difficiles que seules quelques mes rsolues parcourent toutes les tapes de sa pratique, tandis que nombreux sont ceux qui ont chou et sont morts dans la tentative. C'est pour cela que ce systme est dnonc avec force par tous les philosophes. Le trs illustre Sankarchrya fait remarquer, dans son trait intitul\nAparokshanubhuti : le systme du Hatha Yoga est destin ceux dont les dsirs mondains ne sont pas pacifis ou dracins. Ailleurs, il a fortement dconseill cette pratique. D'autre part, les Raja Yogis essayent de contrler le mental lui-mme, en suivant les rgles tablies par les plus grands des Adeptes. Les rgles de Patanjali obligent l'tudiant non seulement acqurir une juste connaissance de ce qui est rel et de ce qui ne l'est pas, mais aussi pratiquer toutes les vertus ; et, bien que les rsultats dans le sens du dveloppement psychique ne soient pas aussi rapidement perceptibles que par la voie du Hatha Yoga pratiqu avec succs, ce systme prsente infiniment moins de dangers et il est certainement spirituel, ce qui n'est pas le cas pour le Hatha Yoga. Dans les Aphorismes de Patanjali, on trouve quelques brves allusions aux pratiques du Hatha Yoga, telles que les postures (dont chacune est plus difficile que celles qui prcdent) et la rtention de la respiration , mais il dit clairement que la mortification et les autres pratiques sont destines puiser certaines afflictions mentales ou faciliter l'atteinte de la concentration du mental. Dans la pratique du Hatha Yoga, au contraire, le rsultat est le dveloppement psychique aux dpens de la nature spirituelle dont le progrs se trouve paralys. Les dernires pratiques cites et leurs rsultats peuvent sduire l'dudiant occidental. Mais, selon notre connaissance des difficults raciales inhrentes, il n'est pas craindre de voir beaucoup d'tudiants persister dans ces pratiques. Ce livre est crit l'intention des tudiants sincres, et spcialement pour ceux qui comprennent un tant soit peu ce que Krishna entend dans la Bhagavad Gta lorsqu'il dit que, peu peu, la connaissance spirituelle jaillit intrieurement et illumine de ses rayons tous les sujets et objets. Les tudiants qui s'attachent au texte sanskrit et cherchent de nouvelles faons de rendre les mots et les phrases, ou de les manipuler laborieusement en vue d'en altrer le sens, ne trouveront rien dans ces pages. On ne doit jamais oublier que Patanjali n'avait pas besoin d'affirmer ou de soutenir la doctrine de la rincarnation. Elle est sous-entendue dans tous les aphorismes. L'ide qu'elle puisse tre mise en doute, ou ncessiter des preuves, ne l'a jamais effleur. Nous y faisons allusion, non parce que nous avons le moindre doute son sujet, mais parce que nous voyons autour de nous des gens qui n'ont jamais entendu parler d'une telle doctrine et qui, duqus dans la frayeur des dogmes de la prtrise chrtienne, s'imaginent qu'en quittant cette vie ils goteront les joies clestes ou subiront la damnation ternelle, et ne se sont jamais demand o tait leur me avant d'entrer dans leur prsent corps. Sans la rincarnation, les Aphorismes de Patanjali sont sans valeur. Prenons le verset 18 du livre I I I qui dclare que l'ascte peut savoir ce que furent ses incarnations prcdentes, avec toutes leurs circonstances ; ou encore le verset 13, livre II : tant qu'il y a une racine de mrite, elle fructifie en dterminant degr de naissance, longvit et exprience. Ces deux citations impliquent la rincarnation. Dans l'aphorisme 8, livre IV, la rincarnation est une ncessit : la manifestation dans une incarnation donne des effets des dpts mentaux crs en des vies antrieures se produit quand se trouvent runies les conditions adquates de constitution mentale et physique de milieu, etc. D'o viennent ces dpts si ce n'est de vies prcdentes, sur terre ou mme sur d'autres plantes, et, dans ce cas, il s'agit encore de la rincarnation. Ainsi de suite, tout au long des aphorismes, cette loi est tacitement admise. Pour comprendre le systme expos dans ce livre il est aussi ncessaire d'admettre l'existence de l'me et comparativement la non-importance du corps physique qu'elle habite. Car Patanjali soutient que la Nature n'existe que pour la cause de l'me, en l'existence de laquelle l'tudiant est sens croire. Aussi ne prend-il pas la peine de prouver ce qui, de son\ntemps, tait admis par tout le monde. Et comme il affirme que le rel exprimentateur et connaisseur est l'me et non le mental, il s'ensuit que le mental, dsign comme organe interne , ou principe pensant , quoique plus lev et plus subtil que le corps, n'est encore qu'un instrument employ par l'me pour acqurir des expriences, de la mme manire qu'un astronome emploie son tlescope pour obtenir des informations sur le ciel. Mais le mental est un trs important facteur dans la poursuite de la concentration ; celle-ci ne peut d'ailleurs tre obtenue sans lui, et par consquent nous voyons dans le premier livre que Patanjali y consacre toute son attention. Il montre que le mental est, comme il le qualifie, modifi par tous les objets ou sujets qui lui sont prsents ou vers lesquels il est dirig. Ceci peut tre bien illustr par la citation d'un passage du commentateur : L'organe interne y est compar (dans le Vedanta Paribhasha) l'eau, en raison de son aptitude s'adapter la forme de n'importe quel moule. " Comme les eaux d'un rservoir, en s'coulant par une ouverture, passent par une canalisation dans des bassins, et prennent une forme rectangulaire, ou tout autre aspect, selon le rcipient qui les contient, de mme l'organe interne en se manifestant, passe par la vue, ou par tout autre canal, pour atteindre un objet par exemple une cruche et se modifie par la forme de cette cruche, ou de tout autre objet. C'est cet tat altr de l'organe interne ou mental qui est appel sa modification " . Tandis que l'organe interne se moule ainsi sur l'objet, il reflte en mme temps cet objet avec ses proprits sur l'me. Les canaux par lesquels le mental est tenu de passer pour aller un objet ou sujet sont les organes de la vue. du toucher, du got, de l'oue, etc. Ainsi donc, par le moyen de l'oue, il pouse la forme de l'ide qui peut tre donne par le langage ; ou, par le moyen des yeux, dans la lecture, il prend la forme de ce qui est lu ; et encore, les sensations telles que la chaleur et le froid le modifient directement et indirectement, par association et souvenir ; et il en va de mme dans le cas de tous les sens et de toutes les sensations. Il est en outre admis que cet organe interne, tout en ayant une disposition inne pour assumer telle ou telle modification, en raison d'un constant retour des objets que ces derniers soient directement prsents, ou seulement qu'ils proviennent du pouvoir de reproduction des penses, par association ou autrement peut tre contrl et rduit un tat de calme absolu. C'est l ce que Patanjali entend par l'empchement des modifications . On voit bien ici la ncessit de la thorie qui fait de l'me le rel exprimentateur et connaisseur. Car si nous ne sommes que le mental, ou des esclaves du mental, nous ne pourrons jamais atteindre la relle connaissance, parce que l'incessant panorama des objets modifie ternellement ce mental non contrl par l'me et empche toujours d'atteindre la connaissance relle. Mais. comme l'me est considre comme suprieure au mental, elle a le pouvoir de le saisir et le tenir sous contrle, condition toutefois que nous utilisions la volont pour l'aider dans ce travail : c'est alors seulement que se ralisent la mission et le but rels du mental. Ces propositions impliquent que la volont n'est pas compltement dpendante du mental, mais qu'elle peut en tre spare et, d'autre part, que la connaissance existe comme une abstraction. La volont et le mental ne sont que des serviteurs l'usage de l'me. Mais aussi longtemps que nous sommes domins par la vie matrielle et que nous n'admettons pas que le rel connaisseur et le seul exprimentateur est l'me, ces serviteurs restent les usurpateurs de la souverainet de l'me. C'est pourquoi, dans d'anciens ouvrages hindous, il est affirm que l'me est l'amie du Soi. et aussi son ennemie ; et que l'homme doit lever le soi par le soi . En d'autres mots, il y a un combat constant entre le soi infrieur et le soi suprieur. Les illusions de la matire menant une guerre sans trve contre l'me tendent toujours tirer vers le bas les principes intrieurs qui, tant situs mi-chemin entre le suprieur et l'infrieur, sont capables d'atteindre aussi bien le salut que la damnation.\nDans les Aphorismes, il n'est fait aucune rfrence la volont. Elle semble sous-entendue, soit comme une ralit bien comprise et admise, soit comme l'un des pouvoirs de l'me ellemme dont il n'y a pas lieu de discuter. De nombreux auteurs hindous anciens soutiennent, et nous sommes enclins adopter leurs vues, que la volont est un pouvoir, une fonction ou un attribut spirituel, constamment prsent dans toutes les portions de l'univers. C'est un pouvoir incolore auquel aucune qualit de bien ou de mal ne peut tre assigne. et qui peut tre utilis dans n'importe quelle voie choisie par l'homme. Quand ce pouvoir est considr comme ce qu'on nomme volont dans la vie ordinaire, nous voyons qu'il opre uniquement en connexion avec le corps matriel et le mental, guid par le dsir ; considr sous le rapport de l'emprise de l'homme sur la vie, il est plus mystrieux, parce que son action se trouve au-del de la porte du mental ; analys dans ses rapports avec la rincarnation de l'homme, ou avec la persistance de l'univers manifest travers un manvantara, il apparat encore plus loign de notre comprhension, et tendu dans sa porte. Dans la vie ordinaire, la volont n'est pas la servante de l'homme, mais n'tant alors guide que par le dsir, elle fait de l'homme un esclave des dsirs. De l vient la vieille maxime cabalistique Derrire la volont se tient le dsir . Les dsirs, tiraillant l'homme constamment en tout sens, le poussent commettre des actions et avoir des penses qui sont de nature dterminer la cause et la forme de nombreuses rincarnations, et l'asservissent une destine contre laquelle il se rebelle, et qui constamment dtruit et recre son corps mortel. Au sujet des hommes qui passent pour avoir une forte volont, c'est une erreur de dire que celle-ci leur est compltement soumise, car ils sont tellement emprisonns dans le dsir que ce dernier, tant puissant, actionne la volont vers l'accomplissement des buts dsirs. Tous les jours nous voyons des hommes, bons ou mauvais, qui prvalent dans leurs diverses sphres. Dire que dans l'un la volont est bonne et dans l'autre mauvaise est une erreur manifeste, car c'est prendre tort la volont qui est l'instrument ou la force pour le dsir qui la met en action vers un bon ou un mauvais but. Mais Patanjali et son cole savaient bien que l'on pourrait dcouvrir le secret permettant de diriger la volont avec dix fois sa force ordinaire s'ils en indiquaient la mthode. Cependant, dans ce cas, des hommes mauvais aux dsirs forts, mais privs de conscience, l'auraient utilise impunment contre leurs semblables. Ils savaient aussi que mme des tudiants sincres peuvent tre carts de la spiritualit quand ils sont blouis par les tonnants rsultats produits par un entranement de la volont seule. Aussi Patanjali garde-t-il le silence sur le sujet pour cette raison, parmi d'autres. Le systme postule que l'esprit dans l'homme, lshwara, n'est pas affect par les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres ou les dsirs , et que si une ferme position est prise en vue du but atteindre (l'union avec l'esprit par la concentration) il vient l'aide du soi infrieur et l'lve graduellement des plans suprieurs. Dans ce processus, la volont acquiert par degrs une tendance de plus en plus forte agir suivant une ligne diffrente de celle qui est trace par la passion et le dsir. Ainsi, elle se libre de la domination du dsir et finit par subjuguer le mental lui-mme. Mais, tant que la perfection de la pratique n'est pas atteinte, la volont continue d'agir selon le dsir, ceci prs que le dsir est alors tourn vers des proccupations plus leves et plus loignes des choses de la vie matrielle. Le livre I I I a pour but de dfinir la nature de l'tat parfait qui y est dnomm Isolement. L'Isolement de l'me dans cette philosophie ne signifie pas qu'un homme s'isole de ses semblables en devenant froid et rigide. Il signifie seulement que l'me est isole ou libre de l'esclavage de la matire et du dsir, et devient par l capable d'agir en vue d'accomplir le but de la Nature et de l'me, incluant toutes les mes sans exception. Ce but est clairement expos dans les Aphorismes. De nombreux lecteurs ou penseurs superficiels, sans parler de ceux qui s'opposent la philosophie hindoue, ne manquent jamais d'affirmer que les Jivanmuktas, ou Adeptes, se sparent de toute vie avec les hommes, de toute activit et de\ntoute participation aux affaires humaines, en se retirant sur d'inaccessibles montagnes o aucun cri humain ne peut atteindre leurs oreilles. Une telle accusation est directement en opposition avec les principes de la philosophie qui prcisment fournit la mthode et le moyen permettant d'atteindre un tel tat. Ces grands tres sont certainement inaccessibles l'observation humaine, mais, comme la philosophie l'expose clairement, ils ont toute la nature pour objet, et ceci inclut tous les hommes vivants. Ils peuvent ne pas sembler prendre de l'intrt pour les progrs et les amliorations ; mais ils travaillent derrire la scne de la vritable illumination jusqu'au moment o les hommes seront capables de supporter leur apparition dans leur forme mortelle. Le terme connaissance utilis ici a un sens plus vaste que celui que nous lui donnons habituellement. Il implique une pleine identification du mental avec un objet ou un sujet quelconque sur lequel il peut rester fix pendant n'importe quelle dure. La science moderne et la mtaphysique n'admettent pas que le mental puisse connatre en dehors de certaines mthodes et de certaines limites d'espace donnes, et pour beaucoup l'existence de l'me est nie ou ignore. Personne ne songerait soutenir, par exemple, que l'on puisse connatre les constituants et les proprits d'un bloc de pierre, sans soumettre directement l'objet des moyens d'analyse mcaniques ou chimiques ; ni que l'on puisse devenir conscient des penses ou des sentiments d'une autre personne, moins qu'elle ne les exprime en paroles ou en actes. Lorsque les mtaphysiciens traitent de l'me, ils restent dans le vague, et paraissent craindre la science, parce qu'il n'est pas possible de soumettre l'me une analyse, ni d'en peser les parties dans une balance. L'me et le mental sont rduits la condition d'instruments limits qui prennent note de certains faits physiques mis leur porte par des aides mcaniques. Dans un autre domaine, par exemple dans celui de la recherche ethnologique, il est admis que nous pouvons obtenir tel ou tel renseignement sur certaines classes d'hommes, par l'observation faite l'aide de la vue. du toucher, du got et de l'oue : dans ce cas le mental et l'me ne sont encore que de purs enregistreurs. Mais le systme de Patanjali dclare que l'adepte qui a atteint certains tats peut diriger son mental sur un bloc de pierre plac distance ou porte de la main, sur un homme, ou une classe d'hommes, et qu'il peut, par le moyen de la concentration, connatre toutes les qualits inhrentes ces objets aussi bien que leurs particularits accidentelles et, en un mot, devenir compltement inform sur le sujet. Ainsi, par exemple, en ce qui concerne les indignes de l'le de Pques, l'ascte peut connatre non seulement ce qui est visible pour les sens, ou qui peut tre connu par une longue observation, ou ce qui a t enregistr, mais aussi des qualits profondes et la ligne exacte de descendance et d'volution du type humain particulier examin. La science moderne ne peut rien savoir des indignes de l'le de Pques et elle n'a que de vagues suppositions sur leur origine ; elle ne peut non plus nous dire avec certitude ce qu'est et d'o est venue une nation comme la nation irlandaise qu'elle a sous les yeux depuis si longtemps. Dans le cas de l'adepte du Yoga. il est capable, par le pouvoir de la concentration, de s'identifier compltement avec la chose considre et ainsi de faire intrieurement l'exprience directe de tous les phnomnes et de toutes les qualits manifestes par l'objet. Pour qu'il soit possible d'accepter tout ce qui prcde, il est ncessaire d'admettre l'existence, l'usage et la fonction d'un milieu thrique pntrant toutes choses, appel lumire astrale, ou Akasha, par les hindous. La distribution universelle de ce milieu est un fait de la nature qui se trouve mtaphysiquement exprim dans les termes Fraternit Universelle et Identit spirituelle . C'est dans ce milieu, avec son aide, et par son intermdiaire, que les mouvements de tous les objets sont universellement connaissables. C'est la surface sensible, pour ainsi dire, sur laquelle toutes les actions humaines, toutes les choses, les penses et les circonstances sont fixes. L'indigne de l'le de Pques provient d'une souche qui a laiss son empreinte dans cette lumire astrale, et il porte avec lui la trace indlbile de l'histoire de sa\nrace. L'ascte, en se concentrant, fixe son attention sur cette empreinte, et en dchiffre le contenu perdu pour la science. Chaque pense d'un Herbert Spencer, Mill. Bain ou Huxley, est relie dans la lumire astrale au systme respectif de philosophie formul par chacun d'eux, et tout ce que l'ascte doit faire consiste trouver un simple point de dpart en rapport avec l'un de ces penseurs et de lire ensuite dans la lumire astrale tout ce qu'ils ont pens. Pour Patajali et son cole, de tels tours de force relvent du domaine de la matire et non de l'esprit, quoique pour des oreilles occidentales ils doivent paratre plutt absurdes, ou tout au moins si on leur accorde quelque crdit comme des prodiges relevant de l'esprit. Dans les choses de l'esprit et du mental, les coles modernes apparaissent l'tudiant sincre de cette philosophie comme extraordinairement ignorantes. Ce que peut tre l'esprit leur est absolument inconnu, et elles ne peuvent encore vraiment expliquer ce qu'il n'est pas. Il en est de mme avec les phnomnes mentaux. En ce qui les concerne, on ne trouve qu'un mlange de systmes. Personne ne sait ce qu'est le mental. L'un dit que c'est le cerveau et l'autre le nie ; un autre soutient que c'est une fonction, ce qu'un quatrime refuse d'admettre. Quant la mmoire, sa place, sa nature et ses proprits essentielles. il n'est rien offert que des dductions empiriques. Pour rendre compte du simple fait qu'un homme se rappelle une circonstance de sa premire jeunesse, tout ce qui est dit est que cette circonstance a fait une impression sur le mental ou sur le cerveau, sans autre explication raisonnable de ce qu'est le mental, ni comment et o le cerveau retient une si grande quantit d'impressions. Avec un tel chaos dans les thories psychologiques modernes, celui qui tudie l'uvre de Patajali se sent justifi en adoptant un systme qui finalement explique et embrasse le plus grand nombre de faits. Les grands principes de ce systme se retrouvent d'ailleurs dans les doctrines prsentes nouveau de nos jours par la Theosophical Society, en particulier dans ses enseignements relatifs l'homme considr comme un Esprit, la prsence universelle d'une ralit spirituelle dans la nature, l'identit de tous les tres spirituels et tous les phnomnes soumis notre considration.\nWILLIAM Q. JUDGE. -- New York, 1889.\nLES APHORISMES D U Y O G A DE PATANJALI\nContenu du livre : Prface - Livres - I - II - I I I - IV LIVRE I LA CONCENTRATION\n1. Assurment, le sujet du Yoga ou Concentration va maintenant tre expos.\nLa particule sanskrite atha qui est traduite par assurment fait savoir au disciple qu'un sujet particulier va tre expos, requiert son attention et sert aussi de bndiction. Monier Williams dit que c'est une particule de bon augure et d'introduction, mais qu'il est souvent difficile de rendre dans nos langues occidentales.\n2. La Concentration ou Yoga consiste empcher les modifications du principe pensant.\nEn d'autres termes, le manque de concentration de la pense est d au fait que le mental appel ici principe pensant est sujet de constantes modifications en raison de sa dispersion sur une multitude de sujets. Ainsi la concentration quivaut la correction de la tendance la dispersion et l'obtention de ce que les hindous appellent la Fixation sur un point unique * , ou le pouvoir d'obliger le mental, chaque instant, considrer un seul point de pense, l'exclusion de tout autre. C'est sur cet aphorisme que repose toute la mthode du systme. La raison de l'absence de concentration de tous les instants est que le mental est modifi par tous les sujets et objets qui se prsentent lui. Il est. pour ainsi dire, transform en ce sujet ou objet. Le mental, par consquent, n'est pas le pouvoir suprme ou le plus lev ; il n'est qu'une fonction, un instrument avec lequel l'me travaille, sent les choses sublunaires et fait des expriences. Cependant le cerveau ne doit pas tre confondu avec le mental, n'tant son tour qu'un instrument de ce dernier. Il s'ensuit que le mental a son propre plan. distinct de l'me et du cerveau. il faut donc apprendre utiliser la volont (qui est aussi un pouvoir distinct du mental et du cerveau) d'une faon telle qu'au lieu de permettre au mental d'aller d'un sujet ou objet un autre, au gr de leurs sollicitations, nous l'employions chaque instant comme un serviteur pour considrer ce que nous avons choisi, et aussi longtemps qu'il nous plaira.\n3. Au moment de la concentration. l'me demeure dans l'tat d'un spectateur sans spectacle.\nCeci se rfre la concentration parfaite, et dfinit la condition dans laquelle, par l'empchement des modifications (Aph. 2) l'me est amene un tat o elle est entirement soustraite l'altration ou l'impression produite par un sujet quelconque. L'me en question ici n'est pas Atma qui est l'esprit.\n4. d'autres moments que celui de la concentration, l'me est dans la mme forme que la modification du mental.\nCeci se rapporte la condition de l'me dans la vie ordinaire, quand la concentration n'est pas pratique, et signifie que lorsque l'organe interne, le mental, est affect ou modifi travers les sens par la forme de quelque objet, l'me aussi voyant l'objet travers son organe, le mental se trouve pour ainsi dire change en cette forme : comme une statue de marbre, blanche comme neige, vue sous une lumire cramoisie, apparat de cette couleur au spectateur, et le reste pour les organes visuels aussi longtemps que l'claire cette lumire colore.\n5. Les modifications du mental sont de cinq sortes, et elles sont douloureuses ou non douloureuses. 6. Ce sont : la Connaissance Correcte, la Conception Errone, la Fiction, le Sommeil et la Mmoire. 7. La Connaissance Correcte rsulte de la Perception, de la Dduction et du Tmoignage. 8. La Conception Errone est une notion fausse dcoulant d'un manque de Connaissance Correcte. 9. La Fiction est une notion dnue de toute base relle, labore partir d'une connaissance exprime par des mots.\nPar exemple, les termes les cornes de l'escargot et la tte de Rahu , dont aucun n'a rien dans sa nature qui corresponde la notion. Une personne entendant l'expression la tte de Rahu imagine naturellement qu'il existe un Rahu possdant cette tte alors que ce monstre mythique qui, dit-on, cause les clipses en avalant le soleil n'est form que d'une tte et n'a pas de corps. Et quoiqu'on emploie frquemment l'expression les cornes de l'escargot , il est bien connu qu'il n'existe pas de telles choses dans la nature. De la mme manire beaucoup de gens continuent de parler du lever et du coucher du soleil bien qu'ils s'en tiennent la thorie contraire.\n10. Le Sommeil est la modification du mental qui se produit quand ce dernier abandonne tous les objets du fait que tous les sens et facults de veille tombent dans l'inactivit. 11. La Mmoire est le non-abandon d'un objet dont on a t conscient.\n12. L'empchement des modifications du mental ci-dessus mentionn doit s'effectuer par le moyen de l'Exercice et du Non-Attachement ** . 13. L'Exercice est l'effort continu, ou rpt, en vue de maintenir le mental dans son tat immobile.\nC'est--dire que pour atteindre la concentration nous devons continuellement faire des efforts pour acqurir sur le mental un contrle qui nous permette un moment quelconque, lorsque cela semble ncessaire, de le rduire une condition d'immobilit, ou de l'appliquer sur un seul point l'exclusion de tout autre.\n14. Cet exercice est une position ferme observe en considration du but atteindre et maintenue avec persvrance pendant un temps prolong et sans interruption.\nL'tudiant ne doit pas conclure de ceci qu'il ne pourra jamais acqurir la concentration moins de lui consacrer chaque instant de sa vie. Les mots sans interruption ne s'appliquent qu' la dure du temps qui a t rserv la pratique.\n15. Le Non-attachement est le fait d'avoir surmont ses dsirs.\nC'est la ralisation d'un tat de l'tre dans lequel la conscience n'est pas affecte par les passions, les dsirs et les ambitions qui sont des causes des modifications du mental.\n16. Le Non-attachement, pouss l'extrme, est l'indiffrence tout sauf l'me, et cette indiffrence provient d'une connaissance de l'me et de sa nature distincte de toute autre chose. 17. Il existe un genre de mditation. dnomm mditation avec connaissance distincte , qui est d'un caractre quadruple en raison de quatre modes distincts : Argumentation, Dlibration, Batitude et Perception Egoque.\nL'espce de mditation en question est une rflexion dans laquelle la nature du sujet considr est bien connue, sans doute ni erreur. et c'est une connaissance distincte qui exclut toute autre modification du mental de celle qui a t choisie. (l) La division Argumentative de cette mditation est une rflexion sur un sujet en argumentant sur sa nature, en comparaison avec quelque chose d'autre : comme par exemple la question de savoir si le mental est le produit de la matire ou s'il prcde la matire.\n(2) La division Dlibrative est une rflexion en vue de dcouvrir l'origine et le champ d'action des sens subtils et du mental. (3) La condition Batifique est celle dans laquelle la rflexion porte sur les plus hauts pouvoirs du mental et sur la vrit dans l'abstrait. (4) La division goque est celle dans laquelle la mditation est parvenue une telle hauteur que tous les sujets ou objets infrieurs sont perdus de vue et qu'il ne reste rien d'autre que la perception consciente du soi qui devient alors un moyen de parvenir de plus hauts degrs de mditation. Le rsultat de l'atteinte du quatrime degr, appel perception goque est une perte de la reconnaissance distincte de l'objet ou sujet avec lequel la mditation a commenc, en sorte que seule reste la soi-conscience : mais cette soi-conscience n'inclut pas la conscience de l'Absolu ou de l'me Suprme. La mditation qui vient d'tre dcrite est prcde par l'exercice de la pense sans argumentation. Un autre genre de mditation se prsente comme une autoreproduction de la pense aprs le dpart de tous les objets du champ du mental.\n19. L'tat mditatif atteint par ceux dont la discrimination ne s'tend pas l'esprit pur dpend du monde phnomnal. 20. Dans la pratique de ceux qui sont. ou peuvent tre capables de discrimination en ce qui concerne l'esprit pur, la mditation est prcde de Foi, nergie, Attention soutenue (sur un point unique) et Discernement, ou Discrimination complte de ce qui doit tre connu.\nIl est remarqu ici par le commentateur : en celui qui a la Foi surgit l'nergie, ou la persvrance dans la mditation. Persvrant ainsi, la mmoire des sujets passs jaillit, et son mental s'absorbe dans la considration attentive en consquence du souvenir : et celui dont le mental est plong dans la mditation arrive un complet discernement de la chose qu'il considre.\n21. L'tat de mditation abstraite est atteint rapidement par l'tre anim d'une nergie indomptable. 22. Suivant la nature modre, intermdiaire ou transcendante des mthodes adoptes, il y a une distinction faire parmi ceux qui pratiquent le Yoga.\n23. L'tat de mditation abstraite peut tre atteint par une profonde dvotion envers l'Esprit Suprme, considr dans sa manifestation comprhensible comme Ishwara.\nIl est dit que cette profonde dvotion est un moyen prminent d'atteindre la mditation abstraite et ses fruits. shwara est l'Esprit dans le corps.\n24. shwara est un esprit que n'affectent pas les causes d'affliction, les uvres, les fruits des uvres, ni les dsirs. 25. En shwara devient infinie l'omniscience qui dans l'homme n'existe qu'en germe. 26. shwara est le prcepteur de tous, mme des premiers tres crs, car Il n'est pas limit par le temps. 27. Son nom est OM. 28. La rptition de ce nom devrait tre faite avec rflexion sur sa signification.\nOM est la premire lettre de l'alphabet sanskrit. Sa prononciation comprend trois sons, dont un au long, un u court, et un arrt, ou consonne labiale m. ce caractre tripartite s'attache un sens symbolique mystique profond. Il exprime, comme des ralits distinctes quoiqu'en union, Brahma, Vishnu et Shiva, ou Cration, Prservation et Destruction. Pris comme un tout, il implique l'Univers . Dans son application l'homme, au, se rfre l'tincelle de l'Esprit Divin qui est dans l'humanit ; u, au corps travers lequel l'Esprit se manifeste et m la mort du corps, ou sa dissolution en lments matriels. Par rapport aux cycles affectant tout systme plantaire, il implique d'abord l'Esprit, reprsent par au comme base des mondes manifests, puis le corps, ou matire manifeste, reprsent par u travers lequel uvre l'esprit, et enfin reprsent par m l'arrt ou le retour du son sa source , le pralaya ou la dissolution des mondes. Dans l'occultisme pratique, ce mot se rapporte au Son, ou la Vibration, avec toutes les proprits et effets qui s'y rattachent, l'un des plus grands pouvoirs de la nature. Dans la rptition de ce mot. pratique titre de discipline, sa prononciation, au moyen des poumons et de la gorge, produit un effet distinct sur le corps humain. Dans l'aph. 28, le nom est employ dans son sens suprieur, lequel inclut ncessairement tout l'infrieur. Toute prononciation du mot 0m, pratique titre de discipline, a un rapport potentiel avec la sparation consciente de l'me et du corps.\n29. De cette rptition et de la rflexion sur sa signification, rsultent une connaissance de l'Esprit et la disparition des obstacles qui s'opposent au but recherch. 30. Les obstacles sur le chemin de celui qui dsire atteindre la concentration sont la Maladie, la Lassitude, le Doute, la Ngligence, la Paresse, l'Attachement aux objets des sens, la Fausse Perception, l'incapacit d'atteindre tout degr d'abstraction et l'instabilit dans l'tat qui a pu tre atteint. 31. Ces obstacles sont accompagns de chagrin, de dtresse, de tremblement et de respiration irrgulire. 32. Pour prvenir cela, il faut demeurer avec insistance sur une seule vrit. On entend ici toute vrit qu'on approuve. 33. Par la pratique de la Bienveillance, de la Compassion, du Contentement et par l'Indiffrence aux objets de bonheur, de douleur, de vertu et de vice, le mental se purifie.\nLes principales occasions de distraction du mental sont la Convoitise et l'Aversion. Cet aphorisme ne signifie pas que la vertu et le vice devraient tre vus avec indiffrence par l'tudiant, mais qu'il ne devrait pas fixer son mental avec plaisir sur le bonheur ou la vertu, ni avec aversion sur la douleur et le vice. Autrement dit, il devrait tout regarder avec un mental gal : et la pratique de la Bienveillance, de la Compassion et du Contentement conduit l'allgresse du mental, ce qui tend le renforcer et le stabiliser.\n34. La distraction mentale peut tre combattue par un contrle ou une rgulation de la respiration dans l'inspiration, la rtention du souffle et l'expiration. 35. Un moyen d'obtenir la stabilit du mental peut tre trouv dans une perception sensorielle immdiate. 36. Le mme but peut tre atteint en provoquant la perception immdiate d'un sujet spirituel. 37. On peut aussi prendre pour objet une pense dpourvue de toute passion, comme par exemple un personnage idalement pur. 38. La stabilit du mental peut aussi s'obtenir en mditant sur la connaissance qui se prsente dans un rve. 39. Ou encore, en mditant sur un sujet qu'on approuve.\n40. L'tudiant dont le mental est ainsi stabilis obtient une matrise qui s'tend de l'Atomique l'Infini. 41. Le mental qui a t entran en vue d'liminer toutes les modifications ordinaires dues son action, l'exception de celles qui se prsentent dans la contemplation d'un objet choisi consciemment, s'identifie cet objet et parvient la pleine comprhension de sa nature. 42. Cette nouvelle condition du mental qui s'identifie avec l'objet de la mditation est appele techniquement la condition argumentative, quand sont mls ensemble, un degr quelconque, le mot qui dsigne l'objet, la signification et l'application de ce mot, et la connaissance abstraite des qualits et lments de l'objet per se. 43. Lorsque disparaissent du plan de la contemplation le mot et la signification de l'objet choisi pour la mditation, et que la chose abstraite elle-mme, libre de distinction par dsignation, n'est prsente au mental que comme une entit, c'est ce qu'on appelle la condition non argumentative de la mditation.\nCes deux aphorismes (42-43) dcrivent le premier et le second stades de la mditation, lorsque le mental s'applique convenablement aux objets de nature grossire ou matrielle. L'aphorisme suivant se rfre l'tat o des objets plus levs et plus subtils sont choisis pour la mditation contemplative.\n44. Les conditions argumentative et non argumentative du mental, dcrites dans les deux prcdents aphorismes, existent aussi quand l'objet choisi pour la mditation est subtil ou d'une nature plus leve que les objets sensoriels. 45. Cette mditation qui a un objet subtil en vue aboutit l'lment indissoluble appel matire primordiale. 46. Les changements du mental dcrits ci-dessus constituent la mditation avec semence .\nLa mditation avec semence est cette sorte de mditation dans laquelle existe encore un objet distinct de mditation prsent devant le mental.\n47. Quand la Sagesse a t atteinte par l'acquisition de l'tat mental non argumentatif, il y a clart spirituelle. 48. Dans ce cas, il y a une Connaissance absolument libre d'Erreur.\n49. Cette sorte de connaissance diffre de celle due au tmoignage et la dduction, parce que dans la poursuite de la connaissance base sur ces derniers, le mental est occup considrer beaucoup de dtails et n'est pas en relation avec le champ gnral de la connaissance ellemme. 50. Le courant de pense autoreproductrice qui en rsulte paralyse la formation de tout autre train de penses.\nOn considre ici qu'il existe principalement deux sortes de trains de penses : a) celui qui dpend d'une suggestion faite par les mots d'un autre, ou par une impression sur les sens ou sur le mental, ou encore par association. b) celui qui dpend entirement de lui-mme, et reproduit avec ses propres lments la mme pense qu'auparavant. Et quand la seconde sorte est atteinte, elle a pour effet d'inhiber tous les autres trains de penses, car elle est d'une nature telle qu'elle repousse ou expulse du mental toute autre sorte de pense. Comme expliqu dans l'aphorisme 48 : l'tat mental appel non argumentatif est absolument libre de toute erreur, puisqu'il n'a rien faire avec le tmoignage ou la dduction, tant la connaissance elle-mme : et par consquent, par sa nature inhrente, il arrte tout autre train de penses.\n51. Ce train de penses lui-mme, avec un seul objet, peut aussi tre arrt. Dans ce cas. la mditation sans semence est atteinte.\nLa mditation sans semence survient lorsque l'exercice de la contemplation a t pouss si loin que l'objet choisi pour la mditation a disparu du plan mental, sans y laisser de trace consciente, et que la pense peut alors s'lever progressivement sur un plan suprieur.\n* - tat Ekagrata. Voir Livre I I I . aph. 12 (N. d. T.). ** - Dans le texte original : Abhyasa et Vairagya (N. d. T.).\nLIVRE I I MOYENS DE CONCENTRATION 1. La partie pratique de la Concentration * consiste en Discipline asctique, Rcitation voix basse, et Abandon l'Ame Suprme.\nCe qui est entendu ici par Discipline asctique est la pratique donne dans d'autres livres, tel que le Dharma Shastra, qui comprend les pnitences et les jenes : la Rcitation voix basse est la rptition semi-audible de formules consacres, prcdes du nom mystique de l'tre Suprme, donn dans l'aphorisme 27, livre I : l' Abandon l'me Suprme est la conscration l'me Divine (ou me Suprme) de toutes les uvres, sans intrt pour leurs rsultats.\n2. Cette Partie pratique de la concentration a pour but l'tablissement de la mditation et l'limination des afflictions. 3. Les afflictions qui affectent le disciple sont l'Ignorance, l'gosme, le Dsir, l'Aversion et un Attachement tenace pour l'existence sur terre. 4. L'Ignorance est le champ o se dveloppent toutes les autres afflictions cites, qu'elles soient dormantes. attnues, interceptes ou actives. 5. L'Ignorance est la notion que le non-ternel, l'impur, le mal et ce qui n'est pas l'me sont respectivement l'ternel, le pur, le bien et l'me. 6. L'gosme est l'identification du pouvoir qui voit avec le pouvoir de voir.\nC'est--dire que c'est la confusion de l'me qui voit rellement avec l'instrument qu'elle emploie pour lui permettre de voir, savoir le mental, ou un plus grand degr d'erreur avec ses organes des sens, qui sont leur tour les instruments du mental : comme, par exemple, quand une personne inculte pense que c'est son il qui voit alors que c'est en fait son mental qui emploie l'il comme instrument pour voir.\n7. Le Dsir nat de l'attention porte au plaisir. 8. L'Aversion nat de l'attention porte la douleur.\n9. L'Attachement tenace pour l'existence terrestre est inhrent tous les tres sensibles et continue travers toutes les incarnations, parce qu'il a un pouvoir autoreproducteur. Il est ressenti aussi bien par le sage que par le non-sage.\nIl y a dans l'esprit une tendance naturelle, durant tout le manvantara, se manifester sur le plan matriel, sur lequel et travers lequel seulement les monades spirituelles peuvent atteindre leur dveloppement : et cette tendance, agissant travers la base physique commune tous les tres sensibles, est extrmement puissante, et continue travers toutes les incarnations, aidant en fait les causer et se renouvelant dans chaque rincarnation.\n10. On peut chapper aux cinq afflictions prcdentes, si elles sont subtiles, par la production d'un tat mental antagoniste. 11. Quand ces afflictions modifient le mental en s'imposant l'attention, c'est par la mditation qu'on s'en dbarrasse. 12. De telles afflictions sont la racine qui produit des rsultats dans les actions ou les uvres, physiques et mentales ; comme elles constituent nos mrites ou nos dmrites, elles ne manquent pas d'avoir des effets, dans l'tat visible ou invisible. 13. Tant que cette racine de mrite ou de dmrite existe, elle fructifie durant chaque vie successive sur terre, en dterminant degr de naissance, longvit, plaisirs et douleurs. 14. Le bonheur ou la souffrance sont les fruits du mrite ou du dmrite, selon que la cause est la vertu ou le vice. 15. Mais pour l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, toutes les choses mondaines sont galement pnibles, puisque les modifications du mental dues aux qualits naturelles sont contraires l'accs de la plus haute condition ; parce que, tant que celle-ci n'est pas atteinte, l'occupation d'une forme quelconque de corps est une entrave et l'anxit ou les impressions de toutes sortes se renouvellent sans cesse. 16. Ce qui doit tre vit par le disciple c'est la souffrance non encore manifeste.\nLe pass ne peut tre chang ou amend : ce qui appartient aux expriences du prsent ne peut et ne devrait pas tre vit ; mais ce qui doit tre vit ce sont la fois les anticipations angoissantes ou les craintes du futur, et toute action ou\nimpulsion capable de causer, dans le prsent ou dans l'avenir, de la souffrance nous-mmes ou aux autres.\n17. Du fait que l'me est unie dans le corps avec l'organe de la pense, et ainsi avec toute la nature, un manque de discrimination s'ensuit, produisant une mauvaise conception des devoirs et des responsabilits. Ces erreurs conduisent des actions nfastes qui amneront invitablement de la souffrance dans l'avenir. 18. L'Univers sensible, comprenant le visible et l'invisible, dont la nature essentielle est compose de puret, action et repos *** , est constitu des lments et organes, et n'existe que pour l'exprience et l'mancipation de l'me. 19. Les divisions des qualits sont : le dfini, l'indfini, le rsoluble une seule fois et l'irrsoluble.\nOn peut citer comme exemples : pour le dfini les lments grossiers et les organes des sens; pour l'indfini , les lments subtils et le mental; pour le rsoluble une seule fois , l'intellect qui peut tre rsolu en matire non diffrencie sans plus; et pour l'irrsoluble, la matire non diffrencie.\n20. L'me est le Perceveur : elle est assurment la vision elle-mme, pure et simple, non modifie, et elle peroit directement les ides. 21. C'est seulement pour le besoin de l'me que l'Univers existe.\nLe commentateur ajoute : La Nature dans son mouvement ne vise pas un but propre, mais opre dans un dessein qu'on pourrait, en quelque sorte, exprimer par ces mots : ouvrons la voie l'exprience de l'me .\n22. Quoique l'Univers dans son tat objectif ait cess d'tre du point de vue de l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, il n'a pas cess d'tre pour les autres, parce qu'il est commun tous les autres. 23. La conjonction de l'me avec l'organe de la pense, et ainsi avec la nature, est la cause de sa perception de la condition actuelle de la nature de l'Univers et de l'me elle-mme. 24. La cause de cette conjonction est ce dont il faut se librer, et cette cause est l'ignorance.\n25. Cette libration consiste en la cessation de ladite conjonction, entranant la disparition de l'ignorance et le rsultat est l'Isolement de l'me.\nCe qui est exprim ici dans les deux prcdents aphorismes, c'est que la conjonction de l'me et du corps, travers les rincarnations rptes, est due l'absence de connaissance discriminative de la nature de l'me et de son environnement. Et quand cette connaissance discriminative a t atteinte, la conjonction due l'absence de discrimination cesse d'ellemme.\n26. Le moyen de se librer de l'tat d'enchanement la matire est la connaissance discriminative parfaite et ininterrompue.\nRelevons ici un point important, en particulier: l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle conserve une permanence de conscience, aussi bien dans le corps qu'au moment de le quitter et lorsqu'il passe dans des sphres suprieures; et de mme, cette permanence de conscience persiste quand il quitte les sphres suprieures pour retourner dans son corps et reprendre ses actions sur le plan matriel.\n27. Cette connaissance discriminative parfaite, possde par l'homme qui a atteint la perfection de la culture spirituelle, est de sept sortes, jusqu' la limite de la mditation. 28. Tant que cette connaissance discriminative parfaite n'est pas atteinte, il rsulte des pratiques conduisant la concentration une illumination plus ou moins brillante qui contribue liminer l'impuret. 29. Les pratiques conduisant la concentration sont au nombre de huit: Abstinence, Observances Religieuses, Postures, Rgulation de la respiration, Contrle des sens, Attention, Contemplation et Mditation *** . 30. L'Abstinence consiste pratiquer la non-violence, respecter la vrit, ne pas voler, observer la continence, et ne pas convoiter. 31. Ces pratiques sont les grands devoirs universels, quels que soient le rang, le lieu, le temps et les engagements. 32. Les Observances Religieuses sont: la purification du mental et du corps, le contentement, la discipline asctique, la rcitation voix basse, et la persvrante dvotion envers l'me Suprme.\n33. Dans le but d'exclure du mental des choses rprhensibles, l'vocation mentale de leurs opposs contribue efficacement les liminer. 34. Les choses rprhensibles commises ou causes, ou approuves, rsultant de la cupidit, de la colre ou de l'illusion lgres, de caractre moyen, ou graves, produisent de nombreux fruits sous forme de douleur et d'ignorance ; par consquent, l'vocation de leurs opposs est de toute faon recommandable. 35. Quand la non-violence et la bont sont pleinement dveloppes dans le Yogi (celui qui a atteint l'illumination cultive de l'me), il y a une complte absence d'inimiti, tant pour les hommes que pour les animaux, parmi tous ceux qui sont prs de lui. 36. Lorsque la vracit est complte, le Yogi devient le foyer du Karma rsultant de toutes les actions bonnes ou mauvaises. 37. Quand l'abstinence de vol, en esprit et en acte est complte chez le Yogi, il a le pouvoir d'obtenir toutes les richesses matrielles. 38. Quand la continence est complte, il y a un gain de force dans le corps et le mental.\nIl n'est pas entendu ici que l'tudiant pratiquant la continence seule et ngligeant les autres pratiques enjointes gagnera de la force. Toutes les parties du systme doivent tre poursuivies simultanment sur les plans mental, moral et physique.\n39. Quand la convoitise est limine, il vient au Yogi une connaissance de toutes choses qui se rapportent d'anciens tats d'existence, ou qui s'y sont droules.\nConvoitise ici ne s'applique pas seulement convoiter des objets, mais aussi au dsir d'agrables conditions de l'existence mondaine, ou mme l'existence mondaine elle-mme.\n40. Par la purification du mental et du corps s'veille dans le Yogi un complet discernement de la cause et de la nature du corps ; en consquence il se dpouille de la considration que les autres ont pour la forme corporelle ; il cesse aussi de ressentir le dsir ou le besoin d'une association avec ses semblables qui est commun aux autres hommes. 41 . La purification du mental et du corps a aussi pour consquences chez le Yogi une complte prdominance de la qualit de bont, la\nbonne humeur, l'attention soutenue, la matrise des organes, et l'aptitude la contemplation et la comprhension de l'me, considre comme distincte de la nature. 42. Par un contentement parfait, le Yogi atteint une flicit suprme. 43. Quand la discipline asctique est intgralement pratique par le Yogi, le rsultat en est un perfectionnement et une lvation des organes du corps par la suppression de l'impuret. 44. Dans la pratique de la rcitation voix basse se produit l'union avec la Dit favorite.\nPar des invocations convenablement prononces voques ici dans l'expression significative rcitation voix basse , les plus hauts pouvoirs de la nature, ordinairement invisibles pour l'homme, sont amens se rvler la vue du Yogi; et du fait mme que tous les pouvoirs de la nature ne peuvent tre voqus la fois, le mental doit tre dirig vers une force ou un pouvoir particulier de la nature d'o l'emploi du terme avec la Dit favorite .\n45. La perfection dans la mditation vient de la persvrante dvotion envers l'me Suprme. 46. Une Posture prise par un Yogi doit tre ferme et agrable.\nPour l'claircissement de l'esprit de l'tudiant, il faut remarquer que les postures exposes dans diffrents systmes de Yoga ne sont absolument pas essentielles au succs de la pratique de la concentration et l'obtention de ses fruits ultimes. Toutes les postures prescrites par les auteurs hindous sont bases sur une connaissance exacte des effets physiologiques qu'elles produisent. Mais. de nos jours, elles ne sont possibles que pour les hindous qui y sont accoutums ds leur jeune ge.\n47. Quand la matrise des postures a t compltement atteinte, l'effort pour les pratiquer est facile ; et quand le mental s'est compltement identifi avec l'infini de l'espace, la posture devient ferme et agrable. 48. Quand cette condition a t atteinte, le Yogi ne ressent plus l'agression des paires des opposs.\nPar paires des opposs , on se rfre la classification binaire (adopte dans tous les systmes philosophiques et mtaphysiques hindous) des qualits, des conditions et des tats de l'tre qui sont en opposition et constituent les sources\nternelles du plaisir et de la douleur dans l'existence mondaine, comme par exemple le froid et le chaud, la faim et la satit, le jour et la nuit. la pauvret et la richesse, la libert et le despotisme.\n49. galement, quand cette condition a t atteinte, il faut procder la Rgulation de la respiration, dans l'expiration, l'inspiration et la rtention. 50. Cette rgulation de la respiration, dans ses phases d'expiration, inspiration et rtention, est en outre soumise des conditions de temps, de lieu et de nombre, chacune de ces phases pouvant tre longue ou courte. 51. Il y a un mode spcial de rgulation de la respiration qui est en rapport avec le mode dcrit au prcdent aphorisme et qui met en jeu la sphre intrieure de la respiration.\nLes aphorismes 49-50-51 font allusion la rgulation de la respiration comme une partie des exercices physiques mentionns dans la note sur l'aphorisme 46, et dont les rgles et prescriptions sont supposes connues de l'tudiant par Patanjali. L'aphorisme 50 se rfre simplement la rgulation des diverses priodes, des degrs de force, et du nombre des alternances qui se reproduisent dans les trois divisions de la respiration: expiration, inspiration et rtention du souffle. Mais l'aphorisme 51 fait allusion une autre rgulation de la respiration qui est gouverne par le mental de manire contrler la direction du souffle pour exercer une influence sur certains centres nerveux de perception situs l'intrieur du corps, pour la production d'effets physiologiques, suivis d'effets psychiques.\n52. Par le moyen de cette rgulation de la respiration, l'obscurcissement du mental rsultant de l'influence du corps est supprim. 53. Et ainsi le mental se trouve prt pour des actes d'attention. 54. Le Contrle des sens consiste en une accommodation des sens la nature du mental et la perte de leur aptitude transmettre des impressions produites par le contact avec les objets. 55. Il en rsulte une complte matrise des sens.\n* - Kriya yoga (N. d. T.). ** - Les trois gunas ou qualits de la nature (N. d. T.). *** - Dans le texte original, ces pratiques s'noncent ainsi : Varna, Niyama, Asana, Pranayama, Pratyahara, Dharana, Dhyana, Samadhi (N. d. T.).\nContenu du livre : Prface - Livres - I - II - III - IV LIVRE I I I 1. La fixation du mental sur un point, objet ou sujet, est l'Attention. Ceci est appel Dharana. 2. La continuation de cette attention est la Contemplation. Ceci est appel Dhyana. 3. Cette contemplation, quand elle est pratique seulement sur un sujet ou un objet des sens de nature matrielle, est la Mditation *.\nCeci est appel Samadhi.\n4. Quand cette fixit de l'attention, de la contemplation et de la mditation est ralise en rapport avec un seul objet, cette pratique, dans son ensemble, est appele Sanyama.\nNous n'avons, pas de mot en Occident correspondant Sanyama. Les traducteurs ont employ le mot restriction , mais il est inadquat et trompeur, bien que la traduction soit correcte. Quand un hindou dit qu'un ascte pratique la restriction sur un objet selon ce systme, il entend qu'il s'agit de Sanyama. Tandis qu'en anglais il peut signifier qu'il se prive lui-mme de quelque chose ou d'un acte particulier, et ceci n'est pas le sens de Sanyama. Nous avons employ le terme du texte, mais l'ide est peut-tre mieux rendue par concentration parfaite.\n5. Quand la pratique de Sanyama ou la fixation de l'attention, de la contemplation et de la mditation devient naturelle et facile, un pouvoir de discernement exact se dveloppe en consquence.\nCe pouvoir de discernement est une facult distincte que seule cette pratique dveloppe, et que ne possdent pas les personnes ordinaires qui n'ont pas cultiv la concentration.\n6. Sanyama doit tre pratiqu en procdant degr par degr, pour surmonter toutes les modifications du mental, depuis les plus apparentes jusqu'aux plus subtiles.\n(Voir note aph. 2, Livre l.) L'tudiant doit savoir qu'aprs avoir surmont les afflictions et les obstructions dcrites dans les livres prcdents, il existe d'autres modifications de caractre mystrieux prouves par le mental, dont on doit se dbarrasser par le moyen de Sanyama. Quand il a atteint ce point les difficults se rvlent lui d'elles-mmes.\n7. Les trois pratiques attention, contemplation et mditation sont plus efficaces pour atteindre la sorte de mditation dnomme mditation avec connaissance distincte que les cinq premiers moyens prcdemment dcrits, consistant ne pas tuer, respecter la vrit, ne pas voler, pratiquer la continence et ne pas convoiter .\nVoir aphorisme 17, Livre l.\n8. L'attention, la contemplation et la mditation prcdent sans toutefois produire immdiatement la sorte de mditation dans laquelle la connaissance distincte de l'objet est perdue, et qui est appele mditation sans semence . 9. Il y a deux espces de trains de pense autoreproductrice : la premire rsulte d'un mental modifi et chang par l'objet ou sujet contempl ; la seconde apparat quand le mental sort de cette modification et entre en rapport uniquement avec la vrit elle-mme ; au moment o la premire est subjugue et o le mental devient attentif, il est intress la fois par ces deux courants de pense autoreproductrice, et cet tat est techniquement appel Nirodha. 10. Dans cet tat de mditation appel Nirodha, le mental a un flux uniforme. 11. Quand le mental a surmont et contrl pleinement son inclination naturelle considrer divers objets, et commence demeurer appliqu sur un seul, on dit que la mditation est atteinte.\n12. Quand le mental, aprs s'tre fix sur un seul objet de mditation, a cess d'tre intress par toute pense relative la condition, aux qualits ou aux relations de la chose pense, mais se trouve absolument riv l'objet lui-mme, on dit alors qu'il est appliqu un seul point tat techniquement appel Ekagrata. 13. Les trois classes principales de perception se rapportant la proprit caractristique, la marque distinctive ou l'usage spcifique, et aux changements possibles d'usage ou de relation d'un quelconque objet ou organe du corps contempl par le mental ont t suffisamment expliqus dans l'expos qui prcde sur la manire dont le mental est modifi.\nIl est trs difficile de traduire cet aphorisme. Les trois mots traduits par proprit caractristique, marque distinctive ou usage spcifique et changements possibles d'usage sont Dharma, Lakshana et Avastha qu'on peut illustrer ainsi : Dharma tant, par exemple, l'argile dont une cruche est compose : Lakshana est l'ide d'une cruche ainsi constitue, et Avasiha est la considration que la cruche change tous moments du fait qu'elle vieillit ou est affecte de quelque autre manire.\n14. Les proprits d'un objet prsent au mental sont : premirement, celles qui ont t considres et rejetes de la vue; deuximement, celles qui sont considres; et, troisimement, la proprit qu'on ne peut dnommer parce qu'elle n'est pas spciale un objet, mais commune toute matire.\nLa troisime classe dont il est question ci-dessus se rfre un principe de la philosophie qui veut que tous les objets puissent et doivent finalement se rsoudre dans la nature ou en une substance basique ; dans ces conditions l'or peut tre considr comme matire pure et simple, ne diffrant pas de la terre, c'est--dire ne pouvant tre classifi sparment, en dernire analyse.\n15. Les altrations dans l'ordre des modifications mentales triples dcrites ci-dessus indiquent l'ascte la varit des changements qu'une proprit caractristique doit subir quand on la contemple. 16. L'ascte parvient la connaissance des vnements passs et futurs par la pratique de Sanyama sur les modifications mentales triples expliques ci-dessus.\nVoyez l'aphorisme 4, o Sanyama est expliqu comme l'usage ou l'opration de l'attention, de la contemplation et de la mditation l'gard d'un seul objet.\n17. Dans le mental de ceux qui n'ont pas atteint la concentration, se confondent son mis, message peru et connaissance ; cette confusion rsulte d'une comprhension non discriminative des trois ; mais quand un ascte les considre sparment, en pratiquant sur eux Sanyama, il atteint le pouvoir de comprendre le sens de tous les sons mis par tout tre sensible. 18. La connaissance d'expriences vcues dans les prcdentes incarnations s'veille dans l'ascte qui maintient devant son mental le cortge des penses autoreproductrices et se concentre sur elles. 19. La nature du mental d'une autre personne devient connue de l'ascte quand il concentre son propre mental sur cette personne. 20. Cependant une telle concentration ne rvlera pas l'ascte la base fondamentale du mental de cette personne, parce qu'il ne pratique pas Sanyama avec cet objet en vue. 21. Par la pratique de la concentration sur les proprits et la nature essentielle de la forme, spcialement du corps humain, l'ascte acquiert le pouvoir de produire la disparition de son corps de la vue des autres, parce qu'il parvient ainsi tenir sous contrle la perceptibilit des corps par l'il, et que la proprit de Satwa, qui se manifeste comme luminosit, n'est plus en rapport avec l'organe de vision du spectateur.\nUne autre grande diffrence entre cette philosophie et la science moderne apparat ici. Les coles d'aujourd'hui tiennent pour tabli que si un il sain se trouve dans l'axe des rayons de lumire reflts par un objet tel que le corps humain ce dernier sera vu, aucune action du mental de la personne regarde ne pouvant empcher les fonctions de la rtine et des nerfs optiques de l'observateur. Mais les anciens hindous ont affirm que toutes les choses sont vues cause de la diffrenciation de Satwa (une des trois grandes qualits composant toutes choses) qui se manifeste comme luminosit, oprant en conjonction avec l'il, lequel est aussi une manifestation de Satwa dans un autre aspect. Les deux doivent se trouver en liaison; si la luminosit est absente ou n'est pas en rapport avec l'il du spectateur il y a disparition. Et, comme la qualit de luminosit est compltement sous le contrle de l'ascte, il peut par le procd expos, l'arrter, et ainsi priver l'il des autres d'un lment essentiel dans la vision de tout objet.\n22. De la mme manire, par l'accomplissement de Sanyama sur un organe particulier des sens tel que l'oue, le toucher, le got ou l'odorat l'ascte acquiert le pouvoir de faire cesser les fonctions de n'importe lequel des organes d'une autre personne, ou de lui-mme, volont.\nL'ancien commentateur diffre des autres sur cet aphorisme, en ce qu'il soutient qu'il fait partie du texte original tandis que les autres affirment qu'il s'agit d'une interpolation.\n23. L'action est de deux sortes ; la premire est avec anticipation des consquences ; la seconde est sans anticipation des consquences. Par la pratique de la concentration sur ces sortes d'actions, l'ascte parvient connatre l'heure de sa mort.\nLe karma rsultant des actions de deux sortes dans l'incarnation prsente et les incarnations passes produit et affecte nos corps actuels par lesquels nous accomplissons des actions semblables. Par une ferme contemplation de toutes les actions de sa vie actuelle ou de ses vies passes (voir aphorisme 18), l'ascte est capable de connatre absolument toutes les consquences des actions qu'il a accomplies et, par l mme, il a le pouvoir de calculer correctement l'exacte dure de sa vie.\n24. Par la pratique de la concentration sur la bienveillance, la tendresse, le contentement intrieur et le dsintressement, l'ascte est capable d'acqurir son gr l'amiti de quiconque. 25. Par la pratique de la concentration sur les pouvoirs des lments ou du rgne animal, l'ascte est capable de les manifester en luimme. 26. En concentrant son mental sur des objets subtils, cachs ou distants dans tous les dpartements de la nature, l'ascte acquiert la complte connaissance leur sujet. 27. En concentrant son mental sur le soleil, l'ascte parvient connatre ce qui concerne toutes les sphres comprises entre la terre et le soleil. 28. Par la concentration de son mental sur la lune, l'ascte parvient la connaissance des toiles fixes. 29. Par la concentration de son mental sur l'toile polaire, l'ascte est capable de connatre la dure assigne toute toile ainsi que ses mouvements dans le Brahmanda dont cette terre est une partie.\nBrahmanda ici signifie le grand systme, appel par certains l'univers dont notre monde fait partie.\n30. Par la concentration de son mental sur le plexus solaire, l'ascte acquiert la connaissance de la structure du corps physique. 31. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux du creux de la gorge, l'ascte est capable de surmonter la faim et la soif. 32. Par la concentration de son mental sur le centre nerveux situ audessous du creux de la gorge, l'ascte est capable d'viter tout mouvement de son corps sans que ses muscles exercent aucune rsistance. 33. Par la concentration de son mental sur la lumire dans la tte, l'ascte acquiert le pouvoir de voir les tres divins.\nII y a ici deux notions auxquelles rien ne correspond dans la pense moderne. La premire est l'existence d'une lumire dans la tte ; et l'autre celle d'tres divins qui peuvent tre vus par ceux qui ainsi se concentrent sur la lumire dans la tte . II est admis qu'un certain nerf, ou courant psychique, appel Brahmarandhra nadi, passe travers le cerveau et sort vers le sommet de la tte. L, le principe lumineux de la nature est concentr plus que partout ailleurs dans le corps, et il est appel jyotis la lumire dans la tte. Et. comme tout rsultat est obtenu par la mise en uvre de moyens appropris, la vue des tres divins peut tre obtenue par la concentration sur la partie du corps qui est le plus troitement en rapport avec eux. Ce point (le sommet de la tte) l'extrmit du Brahmarandhra nadi est aussi le point o se fait la connexion entre l'homme et les forces solaires.\n34. Aprs une longue pratique, l'ascte peut ngliger les diffrents moyens aidant la concentration, prcdemment recommands pour acqurir plus facilement la connaissance, et devient capable d'obtenir toute connaissance simplement en la dsirant. 35. Par la concentration de son mental sur ce qui est appel Hridaya, l'ascte acquiert la pntration et la connaissance des conditions mentales, des intentions et des penses des autres, aussi bien qu'une exacte comprhension des siennes.\nHridaya mystiques, musculaire en rapport, est le cur. Il y a un certain dsaccord parmi les sur la question de savoir s'il s'agit du cur ou de quelque centre nerveux avec lequel le cur est comme dans un cas analogue o l'aphorisme prescrit\nla concentration sur l'ombilic, alors qu'en fait il s'agit du centre nerveux appel plexus solaire.\n36. Par la concentration de son mental sur la vritable nature de l'me entirement distincte de toutes expriences, dtache de toutes choses matrielles et dissocie de l'entendement l'ascte parvient la connaissance de cette vritable nature. 37. De l'espce particulire de concentration dcrite ci-dessus, l'ascte obtient et garde en lui constamment la connaissance relative toutes les choses, qu'elles soient perues au moyen des organes du corps ou prsentes d'autre manire sa contemplation. 38. Les pouvoirs dcrits prcdemment sont sujets devenir des obstacles sur le chemin de la concentration parfaite, cause de la possibilit de susciter l'merveillement et par le plaisir que cet exercice procure. Mais ils ne sont pas des obstacles pour l'ascte qui est parfait dans la pratique prescrite.\nPratique prescrite : voir aphorismes 36-37.\n39. Le soi intrieur de l'ascte peut tre transfr dans n'importe quel autre corps et en avoir l'absolu contrle, parce qu'il a cess d'tre mentalement attach aux objets des sens et qu'il a acquis la connaissance de la manire et des moyens par lesquels le mental et le corps sont relis.\nCette philosophie soutient que le mental n'est pas un produit du cerveau et qu'il entre dans le corps par une certaine voie en se liant avec lui d'une manire particulire. Aussi cet aphorisme dclare-t-il que lorsque l'ascte acquiert la connaissance du processus exact de connexion entre le mental et le corps, il peut relier son mental avec tout autre corps et ainsi transfrer son pouvoir d'utiliser les organes de la forme occupe, pour exprimenter les effets des oprations des sens.\n40. Par la concentration de son mental sur l'nergie vitale appele Udana et par la matrise de cette nergie, l'ascte acquiert le pouvoir d'viter l'immersion dans l'eau et l'enlisement, et de se dgager de toute matire pouvant l'ensevelir.\nUdana est le nom donn l'un des airs vitaux . Ceux-ci constituent en fait certaines fonctions nerveuses pour lesquelles notre physiologie n'a pas de noms et dont chacune remplit son propre office. On peut dire qu'en les connaissant et en sachant les diriger, un homme devient capable de modifier, volont, la\npolarit de son corps physique. Les mmes remarques s'appliquent aussi l'aphorisme suivant.\n41. Par la concentration de son mental sur l'nergie vitale appele Samana, l'ascte acquiert le pouvoir de paratre rayonnant de lumire.\n(Cet effet a t vu par le traducteur **, plusieurs occasions, quand il tait en compagnie d'un yogi qui avait acquis ce pouvoir. L'effet tait tel qu'une luminosit semblait se dgager de dessous la peau. W.Q.J.).\n42. Par la concentration de son mental sur la relation entre l'oreille et Akasha, l'ascte acquiert le pouvoir d'entendre tous les sons, sur terre ou dans l'ther, lointains ou proches.\nLe mot Akasha a t traduit par ther et lumire astrale . Dans cet aphorisme, il a le sens d'ther. On se rappellera que le son est la proprit distinctive de cet lment.\n43. Par la concentration de son mental sur le corps humain dans ses relations avec l'air et l'espace, l'ascte est capable de changer volont la polarit de son corps et acquiert, en consquence, le pouvoir de le librer de la sujtion la loi de gravitation. 44. Quand l'ascte a compltement matris toutes les influences que le corps a sur l'homme intrieur, quand il a limin tout intrt son sujet et qu'il n'en est absolument plus affect, il en rsulte la disparition de tout ce qui obscurcissait l'intellect. 45. L'ascte acquiert un contrle complet sur les lments par la concentration de son mental sur les cinq classes de leurs proprits dans l'univers manifest ; premirement, celles de caractre grossier ou phnomnal ; secondement, celles de la forme ; troisimement, celles de qualit subtile ; quatrimement, celles qui sont susceptibles de distinction suivant les trois qualits (lumire, action et inertie) ; cinquimement, celles qui ont une influence, dans leurs diffrents degrs, dans la production de fruits par leurs effets sur le mental. 46. Par l'acquisition de tels pouvoirs sur les lments, il rsulte pour l'ascte diffrentes perfections, savoir, le pouvoir de projeter son soi intrieur dans le plus petit atome, d'tendre son soi intrieur la dimension de la plus grande forme, de rendre son corps matriel lger ou lourd volont, de donner une extension infinie son corps astral ou ses membres sparment, d'exercer une volont irrsistible sur le mental des autres, d'obtenir la suprme excellence de son corps matriel et la capacit de prserver cette excellence une fois obtenue.\n47. L'excellence du corps matriel rside dans sa complexion, la beaut de sa forme, sa force et sa densit. 48. L'ascte acquiert le contrle complet sur les organes des sens par la pratique de Sanyama (concentration) sur la perception, la nature des organes, l'gosme, la qualit des organes en action ou au repos et leur pouvoir de produire mrite ou dmrite, par la connexion que le mental tablit avec eux. 49. De cette manire s'veillent chez l'ascte les pouvoirs de mouvoir son corps d'un endroit un autre avec la rapidit de la pense, d'tendre le champ d'opration de ses sens au-del des limites de l'espace ou des obstructions de la matire, et de changer volont la forme de n'importe quel objet naturel. 50. Chez l'ascte qui a acquis l'exacte connaissance discriminative de la vrit et de la nature de l'me, s'veillent la connaissance et la matrise de toutes les formes de vie dans leur nature essentielle. 51. L'ascte qui acquiert l'indiffrence mme pour la dernire perfection mentionne, par la destruction des derniers germes de dsir, parvient un tat d'me qui est appel l'Isolement.\n(Voir note sur l'Isolement dans le livre IV.)\n52. L'ascte ne doit pas former d'association avec les tres clestes qui peuvent apparatre devant lui, ni montrer d'merveillement leur apparition, du fait que le rsultat serait un renouvellement des afflictions du mental. 53. Une grande et trs subtile connaissance nat de la discrimination qui dcoule de la concentration du mental sur la relation entre les moments et leur ordonnance.\nIci Patajali parle des divisions ultimes du temps, c'est--dire non susceptibles d'une division plus pousse, et de l'ordre dans lequel elles se prcdent et se succdent. Il est affirm ici qu'on peut atteindre une perception de ces priodes minimes : en consquence, celui qui arrive une telle discrimination s'lve une perception plus grande et plus large des principes de la nature, qui sont si abstrus que la philosophie moderne ne connat mme pas leur existence. Nous savons que nous pouvons tous distinguer des priodes comme les jours et les heures. Il y a de nombreuses personnes, mathmaticiennes-nes, qui sont capables de percevoir la succession des minutes et peuvent dire exactement, sans montre, le nombre qui s'en est coul entre deux points donns dans le temps. Les minutes\nainsi perues par ces mathmaticiens prodiges, ne sont cependant pas les divisions ultimes du temps auxquelles se rfre l'aphorisme, car elles sont elles-mmes composes de telles divisions ultimes. Aucune rgle ne peut tre donne pour une telle concentration, car elle est si avance sur la voie du progrs que l'ascte trouve lui-mme les rgles aprs avoir matris tous les processus antrieurs.\n54. Par l s'veille chez l'ascte le pouvoir de discerner des diffrences subtiles impossibles connatre par d'autres moyens. 55. La connaissance qui provient de cette perfection du pouvoir discriminatif est appele connaissance qui sauve de la renaissance . Elle a toutes choses et la nature de toutes choses pour objets, et elle peroit tout ce qui a t et tout ce qui est, sans limitation de temps, de lieu ou de circonstance, comme si tout tait dans le prsent la vue du contemplateur.\nL'ascte en question dans cet aphorisme et le suivant est un Jivanmukta qui n'est plus sujet la rincarnation. Il peut cependant vivre encore sur terre, mais il n'est plus d'aucune manire soumis son corps, son me tant parfaitement libre tout instant. Et tel est, dit-on, l'tat des tres qui sont appels, en littrature thosophique, Adeptes, Mahtmas ou Matres.\n56. Quand le mental a cess de se prendre pour le connaisseur ou l'exprimentateur et est devenu un avec l'me le rel connaisseur et exprimentateur alors l'Isolement survient et l'me est mancipe.\n* - Une variante possible la traduction de ce verset serait : Une telle contemplation, lorsqu'elle s'exerce uniquement sur le contenu de l'objet, comme s'il tait entirement dpouill de sa propre forme, est appel la mditation. (N. d. T.). * - William Quan Judge. (N. d. T.)\nFIN DU LIVRE TROISIEME\nContenu du livre : Prface - Livres - I - II - III - IV LIVRE IV LA NATURE ESSENTIELLE DE L'ISOLEMENT 1. Les perfections du corps ou les pouvoirs surhumains sont produits par la naissance, les herbes magiques, les incantations *, les pnitences ou la mditation.\nLa seule cause des perfections permanentes est la mditation accomplie dans des incarnations antrieures celle o elles apparaissent, car la perfection par naissance, telle que le pouvoir de voler chez les oiseaux, est impermanente. Il en est de mme de celle qui provient des incantations, lixirs, etc. Mais comme la mditation atteint l'tre intrieur, elle affecte chaque incarnation. Il doit aussi s'ensuivre que la mditation dans le mal aura pour rsultat d'engendrer la perfection dans le mal.\n2. Le changement d'un homme en une autre classe d'tre telle que celle d'un tre cleste s'effectue par la transfusion des natures.\nCeci fait allusion la possibilit admise par les hindous qu'un tre humain se change en l'un des Devas, ou tres clestes, par la force des pnitences et de la mditation.\nCertains mrites, certaines uvres et certaines pratiques sont appels occasionnels parce qu'ils ne produisent pas de modifications essentielles de la nature ; mais ils ont le pouvoir de supprimer des obstructions sur la voie d'anciens mrites, comme dans le cas du cultivateur qui carte des obstacles sur le passage d'un courant d'irrigation et lui permet de s'couler librement.\nCeci vise expliquer l'aphorisme 2 en montrant, que, dans une incarnation donne, certaines pratiques (par exemple, celles exposes prcdemment) ont le pouvoir de balayer les obstacles la manifestation du karma pass d'un homme, dclenchant ainsi cette manifestation, tandis que si ces pratiques ne sont pas poursuivies, le rsultat de la mditation passe peut se trouver report une autre vie.\n4. Les entits mentales agissant dans les diffrents corps que l'ascte prend volontairement, ne sont le produit que de son tre goque.\n5. Et le mental de l'ascte sert de moteur pour les diffrentes activits de ces diverses entits mentales. 6. Parmi les mentaux diffremment constitus par l'effet de la naissance, des herbes, des incantations, des pnitences et de la mditation, seul celui qui porte l'empreinte de la mditation est dpourvu de la base des dpts mentaux provenant des uvres.\nCet aphorisme s'applique toutes les classes d'hommes et non aux corps emprunts par l'ascte : et il faut toujours se rappeler que la doctrine philosophique dit que chaque vie laisse dans l'Ego des dpts mentaux qui forment la base d'o procderont des vicissitudes dans d'autres vies.\n7. Les uvres chez l'ascte ne sont ni pures ni tnbreuses, mais elles lui sont particulires, tandis que celles des autres sont de trois sortes.\nLes trois sortes d'uvres auxquelles il est fait allusion se distinguent suivant qu'elles sont : l ) pures dans leur excution et leur motif, 2) tnbreuses, comme celles des tres infernaux, 3) la fois pures et tnbreuses, comme chez le commun des mortels. La 4me sorte est celle de l'ascte.\n8. De ces uvres rsulte dans chaque incarnation une manifestation des seuls dpts mentaux capables de fructifier dans l'environnement fourni. 9. Bien que la manifestation des dpts mentaux puisse tre empche par des environnements inappropris, du point de vue classe, lieu et temps, il y a une immdiate relation entre eux, parce que mmoire et train de pense autoreproductrice sont identiques.\nCeci vise carter un doute caus par l'aphorisme 8, et montrer que la mmoire n'est pas due la simple matire crbrale, mais qu'elle est possde par l'Ego immortel, qui retient l'tat latent tous les dpts mentaux dont chacun ne se manifeste que lorsque la constitution corporelle et l'environnement adquats sont fournis.\n10. Les dpts mentaux sont ternels cause de la force du dsir qui les a produits.\nL'dition indienne dit que les dpts subsistent cause de la bndiction . Mais comme ce mot y est employ dans un sens spcial, nous ne le donnons pas ici. Tous les dpts mentaux rsultent d'un dsir de jouissance, qu'il s'agisse d'un dsir d'viter dans la prochaine vie certaines souffrances endures dans celle-ci, ou du sentiment positif exprim dans le\nsouhait puisse tel ou tel plaisir tre toujours mien . Ceci est appel une bndiction . Et le mot ternel a aussi une signification spciale c'est--dire seulement celle d'une priode comprise dans le jour de Brahma qui dure un millier d'ges.\n11. Du fait qu'ils sont maintenus par la cause, l'effet, le substratum et le support, quand ces derniers sont limins, il en rsulte une extinction des dpts mentaux.\nCet aphorisme supple au prcdent et tend montrer que, quoique les dpts subsistent durant une ternit s'ils sont laisss eux-mmes tant toujours grossis par de nouvelles expriences et des dsirs semblables ils peuvent cependant tre supprims en liminant les causes qui les produisent.\n12. Le pass et l'avenir existent dans leur nature propre, car les relations des proprits caractristiques *** diffrent les unes des autres. 13. Les objets, manifests ou subtils, sont constitus par les trois qualits.\nLes trois qualits sont Satwa, Raja et Tamo, ou Vrit, Activit et Obscurit. La Vrit correspond la lumire et la joie ; l'Activit la passion ; et l'Obscurit au mal, l'inaction, l'indiffrence, la paresse et la mort. Tous les objets manifests sont composs de ces trois qualits.\n14. L'unit des choses rsulte de l'unit de modification. 15. La perception est distincte de l'objet, car il y a diversit des penses parmi les observateurs d'un seul objet. *** 16. Un objet est peru ou non par le mental, selon que ce mental est teint et affect, ou non, par cet objet. 17. Les modifications du mental sont toujours connues du Seigneur intrieur, parce qu'il n'est pas sujet la modification.\nPar consquent, travers tous les changements auxquels le mental et l'me sont soumis, l'me spirituelle, Ishwara, le tmoin et spectateur , reste inchange.\n18. Le mental n'est pas lumineux par lui-mme, parce qu'il est un instrument de l'me qui se colore et se modifie par les expriences et les objets, et parce qu'il est connu de l'me.\n19. L'attention concentre sur deux objets ne peut se faire simultanment. 20. Si une perception pouvait tre connue par une autre, il y aurait alors une nouvelle ncessit de connatre le connu, et il s'ensuivrait une confusion de mmoire. 21. Lorsque le mental et l'me sont unis, il en rsulte la soiconnaissance.\nLa soi-connaissance dont on parle ici est l'illumination intrieure dsire par tous les mystiques, et n'est pas purement une connaissance de soi dans le sens ordinaire.\n22. Quand le mental est uni l'me et qu'il est pleinement vers dans la connaissance, il embrasse alors universellement tous les objets. 23. Quoique le mental assume des formes varies en raison d'innombrables dpts mentaux, il existe dans le but de l'mancipation de l'me et fonctionne en coopration avec elle. 24. Pour celui qui connat la diffrence entre la nature de l'me et celle du mental, la fausse notion concernant l'me prend fin.\nLe mental est purement un outil, un instrument ou un moyen par lequel l'me acquiert expriences et connaissance. Dans chaque incarnation le mental est pour ainsi dire nouveau. Il est une portion de l'appareil fourni l'me, travers d'innombrables vies pour obtenir l'exprience et rcolter le fruit des uvres accomplies. La notion que le mental est soit le connaisseur soit l'exprimentateur est fausse, et elle doit tre limine avant que l'mancipation puisse tre atteinte par l'me. Il a t dit par consquent que le mental opre, ou existe, pour raliser le salut de l'me et non que l'me existe pour servir le mental. Quand ceci est pleinement compris, la permanence de l'me apparat clairement et tous les maux provenant des fausses ides commencent disparatre.\n25. Alors le mental se tourne vers la discrimination et se soumet progressivement l'Isolement. 26. Mais dans les intervalles entre les mditations, d'autres penses s'lvent, en consquence de la continuit des anciennes impressions non encore effaces. 27. Les moyens adopter pour les viter et les liminer sont les mmes que ceux indiqus prcdemment pour obvier aux afflictions.\n28. Si l'ascte ne recherche pas les fruits, mme une fois atteinte la connaissance parfaite, et qu'il n'est pas inactif, la mditation techniquement appele Dharma Megha nuage de vertu est atteinte, grce sa connaissance discriminative absolument parfaite.\nLe commentateur explique que lorsque l'ascte a atteint le point dcrit dans l'aphorisme 25, s'il s'oblige, dans la concentration, empcher toutes autres penses et se refuse dsirer des pouvoirs qui sont sa porte par un simple voeux, un tat de mditation plus avanc est atteint, qui est appel nuage de vertu , parce qu'il est de nature fournir, pour ainsi dire, la pluie spirituelle qui permettra de raliser le but principal de l'me l'entire mancipation. Et cet aphorisme souligne le fait qu'avant d'atteindre le but final le dsir des fruits est un obstacle.\n29. Il en rsulte la suppression de toutes les afflictions et de toutes les uvres. 30. Alors, avec l'infinit de la connaissance, absolument libre d'obscuration et d'impuret, ce qui est connaissable apparat minime et facile saisir. 31. ce moment, ayant ralis le but de l'me l'exprience et l'mancipation le jeu alternatif des modifications des qualits arrive son terme. 32. Il est alors peru que les moments et l'ordre suivant lequel ils se prcdent et se succdent sont les mmes.\nCeci est un pas plus loin que dans l'aphorisme 53 du livre 3 o il est expos que de la discrimination des divisions ultimes du temps rsulte une perception des principes trs subtils et secrets de l'univers. Ici. ayant atteint l'Isolement l'ascte voit audel mme de ces divisions ultimes, et quoiqu'elles puissent affecter l'homme qui n'a pas atteint ce stade, elles sont identiques pour l'ascte parce qu'il s'en est rendu matre. Il est extrmement difficile d'interprter cet aphorisme : et dans l'original il est dit que l'ordre est la contrepartie du moment. Pour exprimer cela d'une autre manire, on peut dire que dans l'espce de mditation mentionne dans l'aphorisme 53, livre 3, une perception calculatrice se dveloppe dans l'esprit, et pendant cette mditation le contemplateur, qui n'est pas encore compltement matre des divisions du temps, est forc de les observer, alors qu'elles passent devant lui.\n33. La rabsorption des qualits qui ont consomm le but de l'me, ou encore l'tat de l'me qui demeure unie avec le mental dans sa propre nature, c'est l'Isolement.\nCeci est une dfinition gnrale de la nature de l'Isolement, parfois appel mancipation. Les qualits dont on parle, qui se trouvent dans tous les objets et qui ont jusqu'ici affect et retard l'me, ont cess d'tre prises par elle pour des ralits et la consquence en est que l'me demeure dans sa propre nature, non affecte par les grandes divisions des paires des opposs plaisir et peine, bien et mal, froid et chaud, etc. Encore ne doit-on pas en dduire que la philosophie aboutit une ngation ou une froideur, comme semblerait l'impliquer notre mot Isolement . C'est le contraire. Tant que ce stade n'est pas atteint, l'me, continuellement affecte et dvie de sa direction par les objets, les sens, la souffrance et le plaisir, est incapable de participer consciemment et universellement la grande vie de l'univers. Pour cela, elle doit se tenir fermement dans sa propre nature : elle peut alors aller plus loin comme l'admet la philosophie pour conduire au but toutes les autres mes qui combattent encore sur la route. Mais ici. manifestement, d'autres aphorismes sur ce sujet seraient aussi dplacs qu'incomprhensibles ; ils ne seraient d'ailleurs d'aucune utilit.\nFIN DU LIVRE QUATRIME Puisse lshwara tre prs de ceux qui lisent ce livre et les aider. OM\n* - Mantrams (N. d. T.). ** - Dharma dans le texte. Voir note. livre I I I . aphorisme 13 (N. d.T.). *** - Aprs ce sutra se place gnralement un aphorisme qui n'apparat pas dans le prsent texte et dont la teneur est la suivante : Un objet ne dpend pas d'un seul mental car qu'adviendrait-il de lui ds lors que ce mental cesserait de le percevoir ? (N.d.T.).\nDocuments similaires à Aphorisme de Patanjali\nPopulaire dans On The Soul\nLa moelle et l'ame Timée