avello.net | :: visite d’un grec en chine ::\nPar Alain Avello ⋅ 1 septembre 2012 ⋅ Poster un commentaire\nEn prolongement de L’Ecart des cultures, cinq semaines en Chine…\n:: insuperposables tracés ::\n:: une église en Chine profonde (Pingyao, province du Shanxi, 9 août 2012) ::\nPrésence jésuite, trace du premier universalisme (καθολικός)\n:: un entretien avec François Jullien ::\nAlors pourquoi la Chine ? Pour des raisons très simples qui sont qu’il fallait que je sorte du cadre indo-européen, d’une sorte de grande langue indo-européenne ; donc ce n’était pas le sanscrit. Il fallait aussi sortir des rapports d’histoire ; donc ça ne pouvait être nullement l’arabe ni le monde biblique, hébraïque, qui sont liés à notre histoire. Il fallait en même temps s’adresser à une pensée qui fût, comme la pensée grecque, très tôt explicitée, commentée, développée dans des textes. Or, si vous prenez ces trois raisons, il n’y a que la Chine. Ce n’est donc pas du tout par intérêt pour la Chine en tant que telle, par amour de la Chine, ce n’est pas du tout un intérêt exotique : c’est un intérêt méthodique. Méthodique, c’est à dire, au fond, trouver un cadre de pensée extérieur au mien, pour sortir de la contingence de ma pensée. Je cite souvent une phrase de Pascal que je trouve appropriée, quand il dit : « Moïse ou la Chine ». C’est dans Pascal : « lequel est le plus croyable des deux, Moïse ou la Chine ? ». Et j’aime bien cette expression parce que c’est une sorte d’alternative théorique, Moïse ou la Chine, mais en même temps qui est un peu bancale, un peu déséquilibrée, puisqu’il y a d’un côté Moïse, figure du monothéisme, une personne, et de l’autre la Chine, une sorte d’horizon de pensée. Et aussi quand il dit : « la Chine m’inquiète », n’est-ce pas ?\nDonc, il y avait cet intérêt d’un cadre extérieur ; un intérêt double pour moi. D’une part, découvrir d’autres modes d’intelligibilité possible. Je dis intelligibilité, c’est à dire cohérence de pensée, pour ne pas dire vérité – la vérité c’est une notion très européenne. Quel autre mode d’intelligibilité peut-on concevoir ? Par exemple, des traits qui me paraissent essentiels : comment la pensée chinoise est passée à côté de la notion d’être, de l’ontologie, alors que la notion d’être est au départ de la philosophie chez nous ; ou comment la pensée chinoise n’est pas passée par la tension entre mythe et discours, muthos-logos, qui est au départ de la tradition grecque ; ou comment la pensée chinoise est passée à côté de Dieu… enfin, des grands objets de la philosophie. Bon, ça ne veut pas dire qu’il n’y ait pas eu une certaine idée de Dieu en Chine, mais il est certain qu’elle a été très tôt évacuée, transformée, mise de côté. La pensée chinoise est passée à côté. Ce « passée à côté » de notions qui pour nous sont des notions disons fondamentales de la philosophie me paraît intéressant parce que dérangeant la philosophie. Et puis, par effet de retour : pour moi la Chine c’est un détour. Un détour qui n’en finit pas parce que je ne cesse de lire du chinois et de travailler, mais c’est un détour parce que je vise un retour, pour revenir sur les partis pris implicites de la raison européenne que, par la Chine, je peux redécouvrir. Puisqu’il y a tout ce que la pensée européenne véhicule d’elle-même comme une évidence, tellement elle l’a assimilé, et qu’elle n’interroge plus. En passant par cet écart de la pensée chinoise me redeviennent saillantes et problématiques des choses qui, sinon, apparaissent banales et même aller de soi, universelles, sans que cela soit sondé. Donc il y a une espèce de retour, qui est de revenir sur les partis pris de la raison européenne et revenir en amont de la philosophie, pour essayer de mieux percevoir quels sont les choix implicites à partir desquels s’est constituée la philosophie en Europe. C’est clair cela ?\nC’est clair. Mais, avant de continuer, est-ce que vous pourriez nous expliquer comment vous avez appris le chinois et ce que vous vous attendiez à trouver en abordant la langue chinoise ? Qu’est-ce qui vous a surpris ou qu’est-ce qui vous a conforté dans ce que vous espériez ? En essayant de vous remémorer un peu concrètement votre expérience…\nEn fait, j’ai fait des études classiques françaises : l’École normale supérieure, l’agrégation. Et plutôt que de commencer une thèse – j’avais l’idée de commencer une thèse sur Aristote, sur la philosophie grecque –, je me suis dit que j’aurais toujours le temps de faire une thèse sur Aristote – il y en avait eu d’autres avant moi – et que j’avais par contre devant moi des années d’étude, jeune encore, à l’École normale, qui pouvaient peut-être me procurer l’occasion d’une expérience de pensée plus déterminante ou plus radicale que si je restais dans le cadre des études grecques. Et puis j’avais le sentiment, au fond, que notre culture aujourd’hui, nos humanités comme on disait naguère, ne se limitent plus à l’horizon européen. Je voulais une sorte de nouvelle dimension, d’autre dimension à ma culture. Quand on a vingt ans, qu’on a la vie un peu devant soi, ou qu’on le croit, et qu’on a déjà fini un cycle d’études, plutôt que de rentrer tout de suite dans l’ornière, disons universitaire, je me suis dit que… Bon. Alors j’ai appris le chinois, en Chine.\nEn Chine et à la mauvaise époque puisque c’était l’extrême fin de la révolution culturelle. Je suis passé brutalement du confort intellectuel de l’Ecole normale supérieure au Pékin de la fin de la révolution culturelle et, pire, de la révolution dans l’enseignement, le mouvement de l’époque. Donc, si vous voulez, c’était une expérience assez difficile parce que c’était la fin du maoïsme, du journal officiel, de la propagande, de formes de pensée extrêmement stériles, sclérosées. Enfin, bon… pas la philosophie, hein ! C’est clair. Néanmoins j’ai passé presque deux ans en Chine, à Pékin puis à Shanghai, avec l’idée qu’il fallait traverser cette difficulté parce qu’il y avait un enjeu derrière. Alors quel enjeu ? Mais la langue ! La langue, parce que dès que vous apprenez le chinois, même le plus élémentaire, quand vous dites par exemple : « Qu’est-ce que c’est que cette chose ? »,shi shenme dongxi, vous dites : « Qu’est-ce que c’est que cet est-ouest ? ». Et ça, je trouve, philosophiquement, c’est fantastique. Puisque, pour nous, « chose », c’est un terme individualisant. « Chose », « cause », c’est un terme isolant. Alors que pour dire la même chose, si je puis dire, en chinois, et dans le chinois d’aujourd’hui, pas le chinois classique des philosophes, vous dites : « Qu’est-ce que c’est cet est-ouest ? ». Vous dites une relation. La pensée chinoise est une pensée essentiellement relationnelle. Pour dire paysage, on dit « montagne et eau », shanshui ou shanchuan.\nC’est très intéressant ce que vous avez dit sur les métaphores chinoises. Vous avez cité par exemple dongxi, la « chose ». Est-ce que vous croyez que les gens, leur façon de penser, sont vraiment déterminés par ces mots ?\nNon. Je dis que c’est révélateur, je ne dis pas que c’est déterminé. C’est une très bonne question. Trop souvent on réduit la différence de pensée entre la Chine et l’Europe à un déterminisme de la langue ou de l’histoire. On dit « c’est la langue » parce que, par exemple, les Chinois auraient ignoré l’abstraction. Ce n’est pas vrai. Quand vous regardez les textes chinois anciens, il y a des marqueurs d’abstraction. Pas les nôtres : ce n’est pas avec des suffixes ou avec des procédures qui sont les nôtres ; mais la langue chinoise a élaboré aussi des marqueurs d’abstraction. De même, sur le plan politique, la Chine n’a pas connu le monde des cités comme en Grèce ; mais dans l’antiquité il y avait des principautés rivales et les penseurs pouvaient voyager d’une principauté à l’autre. Il y avait donc aussi une certaine liberté de mouvement et de parole. Bien sûr il y a des raisons historiques et des raisons linguistiques, mais ce n’est pas déterminé, ce n’est pas un déterminisme. Je penserais plutôt, comme je l’évoquais à propos du terme dongxi, que c’est révélateur.\nCe qui me paraît intéressant en Chine, par différence, c’est qu’il n’y a qu’un seul ordre de réalité, à différents niveaux. Cet ordre commun de la réalité, c’est ce qu’on appelle Qi : souffle, énergie. Soit l’énergie, disons, coagule, se rigidifie, se densifie, ça fait des choses ; soit elle s’anime, elle reste fluide, communicante, ça forme l’esprit. Vous n’avez pas cette sorte de clivage initial, radical, entre un monde de la chose, du concret, et puis un monde de l’esprit, du spirituel, ou de l’intelligible. Il y a bien l’idée que le réel est à différents niveaux, et que l’un est plus précieux que l’autre, mais il y a transition du concret au spirituel. Il suffit de voir la peinture chinoise. La peinture chinoise est une façon d’exprimer du spirituel à travers du concret. Non pas de façon symbolique, non pas que le concret représenterait sur un autre plan l’idée, comme dans la tradition du symbolisme européen – c’est un peu ce dont je parle dans Le Détour et l’accès – où le concret n’a pas de valeur en lui-même mais a valeur d’image, d’autre chose qu’il n’est pas, vers lequel il renvoie, qui est l’abstrait, le spirituel, l’intelligible. Donc ce n’est pas sur un mode symbolique. Mais c’est qu’à travers le concret passe quelque chose qui est un concret décanté, non plus enlisé, non plus réifié – vous voyez, c’est ça les oppositions chinoises – mais décanté, animé et qui est le spirituel. Donc je crois qu’effectivement il y a cette idée essentielle d’une pensée qui est une pensée élaborée et qui ne passe pas par la grande rupture métaphysique qui a été une des tensions fortes de la philosophie.\nVous avez tout à l’heure employé une expression intéressante, vous avez dit que la pensée chinoise était passée « à côté » du dédoublement, « à côté » de la rupture métaphysique. Mais n’est-ce pas justement une vision ethnocentrique d’employer cette expression ? Est-ce que ça ne vous place pas finalement dans une perspective hégélienne, une perspective des Lumières et du Progrès inscrit dans l’histoire ? Est-ce que, à l’inverse, on ne pourrait pas considérer la pensée occidentale comme une sorte d’accident historique, une « illusion » au sens où Freud parlait de « L’Avenir d’une illusion » pour le monothéisme judaïque ? Est-ce qu’on n’a pas vécu dans cette illusion pendant cinq siècles, à partir de la renaissance ?\nOu vingt siècles… disons vingt-cinq.\nOu vingt siècles… mais surtout cinq siècles, parce que tant que la pensée grecque restait cantonnée en Grèce, ou dans son aire d’influence, elle était une pensée parmi les autres, en fin de compte. C’est avec l’expansion de l’Occident sur toute la surface du globe qu’une prétention à l’universalité s’est imposée comme un cadre de référence pour la pensée. Alors… est-ce que vous iriez jusqu’a ce renversement total de perspective ?\nOui. Je l’ai fait dans mon dernier livre, justement. Alors, le « à côté de »… Oui, je l’emploie pour forcer, n’est-ce pas ? Parce que quand je dis « est passée à côté de », c’est qu’on peut passer à côté, c’est qu’elle est passée, elle a pensé la Chine. Mais elle a pensé « à côté de », sans prendre nos plis, sans passer par nos propres passages.\nOui. Il y a une pensée virtuelle de Dieu ou de l’être. Je veux dire… Je ne suis pas en train de faire le procès de la philosophie européenne que je trouve fascinante. Et d’autant plus fascinante que je la vois de Chine…\nJ’y reviens. Je vous avais dit que je mettais entre parenthèse la question de la vérité. Il y a ce premier point qui est que la Chine n’est pas restée dans l’enfance de la pensée. Elle a développé une pensée qui n’est pas passée par les mêmes plis que la nôtre. Alors, deux choses sur l’universel. Une peut-être actuelle, et puis une par rapport à la pensée chinoise. Quand je dis universel, je le prends dans un sens précis que j’opposerais àuniforme. L’universel c’est quoi ? « Tourné vers l’un ». C’est à dire une aspiration, une exigence plutôt, constitutive de la raison, qui est 1′universalité comme aspiration à, disons, une identité commune pour tous. Bon. Vous savez qu’une loi, du point de vue de la raison, doit être une loi universelle. Donc je pense que c’est une exigence de la raison. Et j’ai le sentiment qu’on confond beaucoup trop cette notion d’universalité, aujourd’hui, avec celle d’uniformité. Uniforme, c’est quoi ? C’est « formé sur l’un ». C’est à dire le type unique, le stéréotype, le standard. Et l’uniforme n’est pas un concept de la raison, c’est un concept de la production. C’est la production en chaîne, la production standard. Or nous vivons aujourd’hui un monde du marché commun, mondial comme on dit. Nous vivons un monde de la communication. Nous vivons un monde de la reproduction du même, par commodité. Écoutez, la preuve : cet hôtel (l’hôtel Tokyo Daiichi où a lieu l’entretien), il ressemble beaucoup à un hôtel de Paris, ou de n’importe où, les Hilton sont partout quasiment les mêmes… ou alors on rajoute une touche de couleur locale, mais qui ne change rien au fond. Donc je pense qu’aujourd’hui il y a un risque qui est de confondre l’uniforme et l’universel. L’uniforme qui est un concept de la production, dont la raison est une raison de commodité, et puis l’universel qui est un concept de la raison, et qui renvoie à une nécessité.\nEt, justement, si je m’intéresse à la Chine, et au Japon, par rapport à l’Europe, c’est pour, comme je disais hier à nos amis japonais, provoquer une résistance contre ce qui serait une sorte d’uniformisation de la pensée, une pensée standard vers laquelle on va, je crois, une pensée plate parce que sans plus de tensions, avec des concepts qui seraient des sortes de dénominateurs communs, dans une langue qui serait un anglais standard, pas l’anglais de Shakespeare mais l’anglais américanisé, avec des grandes catégories : objectif/subjectif, etc., qui apparaissent faciliter la communication et qui, me semble-t-il, risquent de stériliser la pensée. Et je ne voudrais pas que la pensée du vingt-et-unième siècle soit une pensée absolument plate parce qu’uniforme. Comment pense-t-on ? On pense par écarts. On pense par tensions. La pensée, je crois que c’est l’épreuve d’une résistance. C’est ça qui fait qu’on pense : l’épreuve d’une résistance. Sinon on ne pense pas, l’esprit est paresseux. Et je crains que cette résistance qui relève d’écarts, comme quand on passe par exemple du français au japonais – là il y a de la résistance, de la langue, de la pensée –, progressivement s’estompe et que la pensée dite mondiale s’endorme dans des lieux communs. Ça c’est le premier point.\nLa tension, la résistance, l’écart… dans vos définitions sont du côté de la pensée occidentale…\nA cause du dédoublement. Il y a ce quelque chose en dehors du monde auquel on peut avoir recours, que ça soit Dieu, le progrès de l’Esprit ou la croyance dans la Raison universelle. Il y a une instance qui permet de mettre le monde à distance et de l’évaluer par rapport à un autre possible. Mais quand on vit dans le pragmatisme total, qu’il soit chinois ou japonais, ce qui est gênant c’est qu’il n’y a pas de recours. Personnellement, l’uniformisation de la pensée j’ai commencé à la vivre véritablement, à titre d’expérience, ici au Japon. Je ne sais pas comment c’est avec les Chinois, mais au Japon c’est vraiment très difficile d’échapper à une sorte de machine à uniformiser…\nC’est pour ça que les Japonais, par exemple, le seul recours qu’ils ont, ils sont obligés d’aller le chercher chez nous, en Europe ou aux États-Unis, pour pouvoir se critiquer eux-mêmes. Ils ont besoin de ce miroir extérieur pour faire bouger leur société. Alors, quand vous parlez d’uniformisation de la pensée, moi j’ai peur qu’elle soit de ce côté-là. A partir du moment où les dernières croyances dans les recours extérieurs qui ont fondé la métaphysique occidentale et qui ont fondé tout ce qui en est sorti, y compris la démocratie, puisque c’est une croyance aussi, auront disparu, qu’est-ce qu’il va rester ? Il va rester cette immanence. Et à partir de ce moment le monde risque de devenir de plus en plus… chinois. Et ça va poser des problèmes…\nBon. Alors, parlons-en. Premièrement, peut-être que je n’ai pas été assez clair. Moi mon travail, dans chacun de mes livres, c’est d’essayer chaque fois de construire une sorte de montage qui retende la pensée. La retende. Comme un ressort qu’on tend. En essayant, justement, d’opérer un montage à travers une certaine rencontre entre pensée chinoise, orientale, et puis pensée européenne, de telle façon que, de nouveau, des écarts se démarquent, des lignes de clivage apparaissent et que la pensée redevienne saillante, intéressante, pour sortir d’une sorte de pensée commune vers laquelle tendraient les catégories européennes se répandant à travers le monde entier. Maintenant, vous avez fait une remarque que je crois tout à fait juste. Une des grandes originalités de la pensée européenne, c’est qu’elle a gardé, sous des formes diverses qu’elle n’a cessé de vouloir laïciser, sans le faire complètement, une transcendance par extériorité. Si je résume un peu ce qu’est le monde européen pour moi, la transcendance par extériorité son nom ancien c’est Dieu. Après il y a eu toutes les transformations, comme vous l’avez dit, par l’idée de progrès, qui est d’abord une idée religieuse : « marcher vers », marcher vers un paradis, une terre promise, et qu’on n’a cessé de vouloir laïciser au dix-huitième siècle, au dix-neuvième siècle, sans le faire jamais totalement d’ailleurs. Cette idée, donc, d’une transcendance par extériorité qui conduit à une figure d’idéal. C’est parce qu’il y a eu cette transcendance par extériorité, par exemple, qu’on a pensé la liberté. La liberté, c’est un affranchissement par rapport au monde. Pourquoi la pensée chinoise n’a pas pensé la liberté dans sa tradition ? C’est parce que c’est une pensée des processus, intramondaine ; comme vous l’avez dit : de l’immanence. Quel est le mode de la transcendance en Chine ? Il y a bien une transcendance en Chine, c’est ce qu’on appelle le Ciel. Mais c’est une transcendance non pas par extériorité, comme celle du Dieu biblique, ou comme celle des idées platoniciennes, c’est une transcendance par, je dis souvent, totalisation de l’immanence. Parce que moi, en tant qu’individu, je n’ai toujours qu’une part réduite au processus du monde, mon champ est limité. Alors que le Ciel c’est la totalité des processus en cours. Et ce n’est pas un autre monde : le Ciel, c’est à la fois la totalisation et puis l’absolutisation de l’immanence. C’est le processus à son plein régime. C’est pour ça que, souvent, on traduit le Ciel par « nature » en Chine. Mais je crois que c’est très différent, parce qu’au fond tout reste dans un monde intramondain. L’équivalent, si je puis dire, de la pensée de la liberté européenne, c’est la spontanéité en Chine, ziran : « ce qui se fait », au sens de sponte sua, c’est à dire ce qui se fait tout seul, par soi-même. Alors, à la fois c’est l’équivalent et en même temps c’est très différent, radicalement différent, parce que ce n’est pas la liberté, avec l’affranchissement que cela implique, mais c’est le fait que le processus, ou la conduite sur le plan humain de la sagesse, se déroule tout seul, sans plus de difficulté, spontanément, sans plus de résistance. De même la vérité…\nC’est la question que je me pose dans mon dernier livre : essayer de reconstruire une sorte de bifurcation théorique entre la Chine et l’Europe ; pas historique mais théorique. Et, comme vous l’avez fait remarquer, on pourrait au fond, au lieu de se dire que la pensée chinoise serait restée dans l’enfance de la philosophie européenne, voir le devenir de la philosophie comme une sorte de déviation de la sagesse, d’aberration, comme si effectivement quelque chose avait dévié de la pensée, en se fixant sur la vérité, qui ensuite s’était précipité dans une histoire, l’histoire de la philosophie. Parce qu’il y a une histoire de la philosophie, il n’y a pas d’histoire de la sagesse. Une histoire des sages, individuellement, des itinéraires…\nAbsolument. Alors… Non seulement il y a une histoire de la philosophie, mais la philosophie est Histoire. Pourquoi ? Je montre un peu dans mon dernier livre qu’au fond – c’est pourquoi j’ai pris ce titre, une formule que je trouve dans Confucius – Un sage est sans idées parce qu’une idée c’est un parti pris. Avancer une idée, c’est privilégier un aspect au détriment des autres. C’est donc laisser tomber de la réalité. C’est donc privilégier. C’est donc une partialité. Qu’est-ce que la sagesse en Chine ? C’est de ne pas basculer d’un côté. De l’un ou de l’autre côté. C’est de ne pas sombrer dans la partialité. Le sage, c’est celui qui reste dans une pensée globale, disponible, comme on dit, dont la pensée reste totalement ouverte, à tout le réel, à toute l’amplitude du réel, d’un pôle à l’autre. Et donc qui se garde de la partialité comme, je dirais, le philosophe a voulu se garder de l’erreur. Je dirais que la partialité pour la sagesse c’est un peu l’équivalent de l’erreur pour la philosophie. Et alors « passer à côté » de la notion de vérité, ça signifie que la philosophie c’est ce mode de pensée qui a commencé par avancer une idée, peut importe laquelle, au sens où l’on dit » tenir à ses idées », apposer une idée en premier et le reste suit : principe, arche. C’est à dire, au fond, une idée au départ à partir de laquelle tout le reste s’enchaîne ; n’est-ce pas ? Mais il y aurait là comme une sorte de perte initiale, dit la sagesse, qui serait qu’on aurait commencé à privilégier quelque chose, en laissant tomber, en laissant dans l’ombre, le reste de la réalité. Je crois qu’on pourrait se représenter, d’une autre façon, la philosophie comme étant une sorte de déviation qui a précipité la pensée dans une histoire où, à partir de la première idée avancée, on n’aurait cessé de vouloir récupérer ce qu’on avait commencé par laisser tomber. La dialectique c’est ça : une histoire où l’on ne cesse de vouloir récupérer, par un autre biais, d’une autre façon, ce que l’on avait commencé par laisser tomber au départ. Donc, une histoire de la philosophie. Par rapport à quoi se distinguerait la disponibilité du sage, pensée sans histoire parce qu’elle resterait dès l’abord ouverte à toute la réalité, dans une sorte de disponibilité qui ne s’attacherait à aucune idée.\nCela dit, ça pose un problème qui est l’incidence de ça dans le monde politique. Je veux dire… la Chine nous montre comment on peut penser sans prendre position, en gardant l’esprit ouvert à toutes les possibilités, sans parti pris, sans privilégier une idée. Mais comment ça se traduit sur le plan politique ? Est-ce que, face au pouvoir, il ne faut pas tenir à des idées, tenir à une vérité ? Un point faible de la pensée chinoise, je crois, c’est qu’elle n’a cessé de penser le pouvoir mais qu’elle n’a jamais pu penser de résistance au pouvoir. Il y a eu des résistances individuellement, mais l’idée de l’intellectuel, la figure de l’intellectuel, ne s’est pas développée en Chine, celle du lettré, parce que le lettré est toujours resté le dépendant du Prince. Il n’a pas pu constituer une position à part, renvoyant justement à une transcendance, comme vous disiez tout à l’heure, à un autre ordre. C’est au nom d’un autre ordre que l’intellectuel en Occident s’est constitué. Un ordre idéal. Une cité idéale, au nom de laquelle il pouvait juger les rapports de forces du monde réel. Mais quand il n’y a pas d’autre monde ou d’extériorité, qu’il n’y a pas d’idéal, il n’y a pas de position de recul par rapport à quoi on pourrait dénoncer l’ordre du pouvoir existant. On peut le faire comme ça… mais on n’a pas de position pour le faire. Je crois que c’est une différence essentielle, et qu’on en voit bien les conséquences sur le plan politique : l’intellectuel n’a pas pu jouer en Chine ce rôle qui a été essentiel dans l’histoire occidentale.\nAlors il y a une chose qui me paraît très caractéristique, pour revenir à la langue. Comment traduit-on idéal en chinois ? Lixiao. Mot à mot c’est « pensée du Li ». Le Li, c’est quoi ? Grande notion chinoise, que je traduirais comme le « principe régulateur des choses ». Ce n’est pas du tout l’idéal. Le terme sert à traduire idéal en chinois, mais en fait ce n’est pas l’idéal puisque c’est la pensée de ce qui est le principe interne à la réalité, le principe justement de la cohérence des processus. Il n’y a pas du tout la dimension d’extériorité et de transcendance. Transcendance qui, chez nous, a constitué l’idéal par rapport au réel. N’est-ce pas ?\nAlors, pour en revenir à la question de l’universel…\nOn est au Japon vous savez… Les pauses sont brèves.\nOui, peut-être… Mais moi, je suis grec ! J’aime les pauses. J’aime les siestes… Bon, que voulez-vous… Allons-y !\nJe ne crois pas – c’est ce qui fait, si vous voulez, la marque de mon travail – au fait que l’on puisse disposer au départ d’une position de surplomb à partir de laquelle on pourrait ranger la différence. Je ne suis pas comme les missionnaires du dix-septième siècle qui avaient, eux, la vérité en poche, la révélation, la vérité théologique et qui abordaient la Chine sans problèmes puisqu’ils savaient ce qu’il fallait penser ; ça correspondait ou ça ne correspondait pas. Et je ne crois pas non plus que l’on puisse d’emblée disposer de catégories universelles.\nJe vous donne un exemple dans le domaine de la littérature. Il y a un livre américain, écrit par un Chinois, James Hsio, Chinese Theories on Literature – je crois qu’il est à Chicago – qui est un livre qui veut présenter la pensée chinoise sur la littérature. Comment la présenter ? Il dit : on va partir d’un schéma universel pour penser la littérature. Et il le prend dans la tradition des critiques anglais (Abrahams) qui réfléchissent sur la tradition du romantisme ; le romantisme étant un peu l’aboutissement de toute une tradition critique européenne. Et il retient quatre termes, formant système, qui sont : dans toute pensée sur la littérature il faut penser l’auteur, l’œuvre, le public et le monde. Quatre termes donc, des universels. Et il projette ça, ou il applique ça plutôt, sur la pensée chinoise sur la littérature pour la présenter. Eh bien, je dis que ça ne marche pas ! Parce que ce qu’il retient par là est l’inintéressant. Pourquoi ? Parce que ces notions ne sont pas universelles. La notion de public, par exemple, est venue chez nous d’une expérience particulière de la littérature, celle de l’épopée, d’abord, et du théâtre. Il y une notion de public parce qu’il y a eu ces genres, le théâtre et l’épopée, qui n’ont pas existé en Chine. Donc la détermination de ce pôle qui serait le public, comme par exemple dans l’Art poétique d’Horace où l’on pense l’œuvre d’art en fonction du public, cette idée d’un public constitué est une notion qui tient à une histoire particulière de la littérature. De même la notion d’auteur : elle relève de l’idée de création qui renvoie chez nous à beaucoup de choses, comme la création du monde, etc. Il y a un parallèle commun entre création de l’œuvre et création du monde. Alors que dans la pensée chinoise l’avènement de l’œuvre littéraire est sous forme de processus, comme tout le reste. Processus par interaction, avec une polarité qui est, pour le poème, entre le paysage et l’émotion, Qing et Jing, le dehors et le dedans. Processus d’interaction, de transformation, comme toute la pensée chinoise qui pense en transformation et, donc, ne sait pas expliciter une notion d’auteur comme dans la tradition européenne.\nDe même la notion de monde, elle aussi est typée. Il y a pensée d’un monde par rapport à l’œuvre dans un rapport de mimêsis, d’œuvre d’art représentant, imitant le monde. Mais, comme l’a bien dit Ricoeur, pour qu’il y ait représentation il faut qu’il y ait rupture d’abord. Or, justement, ce qui est intéressant dans le rapport de l’œuvre littéraire au monde en Chine, c’est qu’elle est beaucoup plus dans l’ordre de la rencontre ou de la communion avec le monde ; ce qu’on appelle, nous, le monde, par commodité. Donc vous voyez, même sur le plan de l’expérience littéraire qui paraît la plus commune, il reste toujours un décalage. Je ne dis pas que ce soit différent, mais je dis qu’il y a un décalage. Cela ne colle pas… Cela ne cadre pas vraiment. Et ce qui m’intéressait, c’est des différences de cadre, justement, qu’il y ait du « bougé ».\nDonc, je ne crois pas à une position de surplomb parce que je n’ai pas de position théologique, ou doctrinale, de principe. Je ne suis pas un missionnaire débarquant en Chine et je ne prends pas comme une évidence le fait qu’il y ait des universaux de pensée découlant de la culture. Il y a des traditions de pensée et, au fond, les catégories d’être, de vérité, de sujet sont des notions particulières. Je dirais, pour aller très vite, que la pensée chinoise n’est pas une pensée du sujet mais du procès. Elle n’a pas pensé la vérité mais la congruence. Enfin, je pourrais développer comme ca…\nPar conséquent, mon travail n’ayant pas de position de surplomb, ni de catégories d’universalité préfabriquées, préétablies, est un travail de va-et-vient. Je suis… à l’horizontale ; sans lumière verticale. A l’horizontale, je commence par faire quoi ? Par lire des textes chinois. Un texte. Dans son rapport avec le commentaire chinois. Ce n’est pas moi qui lit le texte. C’est entre texte et commentaire que je commence à travailler. Puis j’essaie d’expliciter la cohérence de ce texte, de façon à lui faire rencontrer une autre pensée, la pensée européenne, à l’extravertir. Et je suis donc dans un procédé issu d’un va-et-vient, mais qui reste quelque chose de bancal. Je reste en porte-à-faux. Mais c’est ça qui m’intéresse, c’est justement cette résistance, cette sorte d’inconfort théorique qui oblige à ré-élaborer les catégories sans les considérer comme toute faites.\nMaintenant, ce n’est pas tout. Dans ce petit livre sur la morale (Fonder la morale), ce qui fait que j’ai sous-titré Dialogue, c’est que j’avais le sentiment qu’il ne s’agit pas nécessairement d’une différence d’expérience. Je ne me pose pas la question de voir si l’expérience chinoise est différente de la nôtre. Et quand je commence par Mencius disant que tout homme qui voit un enfant prêt à tomber dans un puits va tendre le bras pour le récupérer sans penser s’il a intérêt à le faire, s’il en retirera un bénéfice, de la gloire ou je ne sais quoi, je me dis qu’il y a là quelque chose d’universel et qui, chez nous, rencontre des notions comme la pitié. Alors, la pitié, c’est déjà un terme connoté, européen. La pitié, c’est déjà un terme rousseauiste, c’est un terme critiqué par Nietzsche : « le dolorisme de la pitié »… Mais cette idée d’une réaction face à l’insupportable, dont je pars dans mon livre, je crois que là je reconnais quelque chose qui est une expérience que décrivent les Chinois, qu’ont décrit des gens comme Rousseau ou d’autres et que je sais bien repérer, que je sais bien identifier.\nJuste une nuance. Quand vous dites universelle… La pitié serait universelle mais elle ne serait pas naturelle. Il existe des sociétés qui sont cruelles, ou qui ne reconnaissent pas de cruauté là où d’autres la voient.\nToutes les sociétés sont cruelles. Je dis bien : universel, c’est « tourné vers l’un ». Ce n’est pas lissé à un uniforme. C’est une aspiration à quelque chose qui devrait être la même pour tous… « Devrait être » : c’est dudevoir être universel.\nIls le disent, eux. Il faudrait voir les choses de plus près. Disons qu’il y ait une aspiration universelle dans la réaction face à l’insupportable qui advient à autrui ; ça je le crois volontiers. Et ce qui m’intéresse dans cette affaire, c’est comment, en plus sur la morale, je reconnais, j’identifie, des expériences communes. Parce que l’expérience par laquelle je commence, du bœuf traîné au sacrifice, moi, français du vingtième siècle, je comprends ça très bien. Pas besoin de spéculer là-dessus ; ça me parle…\nBien sûr. C’est ce qui fait qu’au fond je communique, là, je rencontre, n’est-ce pas ? Et quand Mencius dit ça, lui a en tête une exigence d’universalité. Puisqu’il dit : « pour tout homme ». Il part d’une expérience d’abord particulière, un roi, un jour, et après il dit : « pour tout homme, il n’est pas de… ». Donc il y a chez Mencius, comme dans la philosophie européenne, une exigence d’universalité. Mais ce qui m’intéresse, c’est qu’ensuite, pour développer sa pensée morale, il ne passe pas par certains plis de la pensée européenne. Par exemple il n’explicite pas la catégorie de la volonté. Ça, ça me paraît très intéressant. Parce que nous nous avons quand même lié la vocation morale à la volonté, donc à une philosophie du sujet. Et la volonté, on la trouve déjà pré-pensée, si je puis dire, dans la pensée grecque, déjà chez Aristote. Les catégories essentielles, chez Aristote, entre ce que je fais de mon plein gré, ekon, ou contre mon gré, akon. Ce n’est pas volontaire ou involontaire, ce n’est pas libre ou pas libre : c’est de plein gré ou contre mon gré. Et puis les notions aristotéliciennes de champs préférentiel, désir, délibération, décision, qui elles-mêmes ne font que prendre la suite de la tragédie grecque. La tragédie grecque, c’est une réflexion sur la mise en scène de comment l’homme s’engage dans son acte. Ajax choisissant le suicide. Donc ça correspond à une tradition particulière. Et ce qui me frappe, c’est que Mencius ne dit pas « je veux ou je peux » mais « je peux ou je fais ». Et souvent le traducteur traduit par « je peux ou je veux ». Il corrige. Mais le seul choix est très clair : c’est « je fais ».\nDonc, ne s’est pas explicitée en Chine la catégorie de la volonté, dont on voit bien comment elle est advenue en Europe : tradition grecque, puis expérience chrétienne, « vouloir le mal », saint Augustin, etc., et qui, chez les auteurs que je prends en référence, Kant ou Rousseau, font paraître la volonté comme une chose innée, commune à tous et allant de soi. En même temps qu’ils disent, aussi bien Kant que Rousseau : « C’est énigmatique ! La volonté, j’en ai l’intuition ; c’est évident ; mais je ne sais pas ce que c’est ». À la fois ils la prennent comme une évidence et en même temps ils montrent eux-mêmes qu’ils ne doivent pas en rendre compte. C’est très intéressant parce qu’il y a là une sorte de difficulté de la pensée que je peux refléter dans l’expérience chinoise où cette catégorie-là n’a pas été explicitée. Et par suite, aussi, celle de liberté. Nous avons conçu la morale et elle est gérée, comme dit Kant, sous l’idée de la liberté. Et ça me frappe encore aujourd’hui : regardez nos tribunaux, ils jugent comment ? D’une façon kantienne. D’abord, pour un criminel, on fait appel au psychiatre, au sociologue, etc. Donc on tient compte des déterminismes. On fait appel aux sciences, aux sciences de la nature ou de la nature humaine : psychologie, psychiatrie, sociologie… tout ce qu’on veut. Et plus la science est précise, plus elle est fine dans la détermination des déterminismes, justement. Et puis après, on fait tout autre chose. On dit : « Mais il est libre ! ». Alors que dans un premier temps on a montré comment il n’était pas libre : c’est son milieu, son père était alcoolique, il a subi un viol… Bon. On passe beaucoup de temps à montrer comment il n’était pas libre, et puis on prend une décision transcendante – alors la transcendance et l’extériorité interviennent – et on dit : « Il était libre, je le juge. » Non plus « j’explique », mais « je juge »\nC’est tout le malaise de la justice en Europe actuellement…\nEh oui ! Tout le malaise… Non plus « j’explique » mais « je juge ». Et alors là, je me drape dans des vêtements tout autres qui ne sont plus la blouse du technicien mais la robe chamarrée du juge qui dit : « Voilà. Il a fait le mal ». Alors on dédouble l’homme entre un homme naturel, explicable par la science, et puis un homme transcendant, nouménal dirait Kant, un autre Moi, avec un grand M, qui est le sujet libre, sujet de la liberté, et sur laquelle la science n’a plus prise. Donc on est resté kantien, totalement. Mais avec le malaise que vous dites et qui est énorme aujourd’hui. Alors ce qui m’intéresse, c’est de voir comment du côté chinois on a pu élaborer une pensée morale, avec une exigence de transcendance de la morale, avec des formules qui sont, comme chez Kant : il y a des choses que je préfère, auxquelles je tiens plus qu’à la vie, donc des valeurs supérieures à mon existence – transcendance de la moralité –, et en même temps sans passer du tout par l’idée de la liberté, qui chez nous a été le socle de cette exigence d’universalité de la morale. Je trouve que ça permet de voir aussi des malaises, ou des incohérences, ou des difficultés de notre pensée.\nOh, je suis grec ! C’est clair. Je suis grec et je suis philosophe. Je vous l’avais dit dès le départ. Mais j’essaie – ce que disait un peu Merleau-Ponty, n’est-ce pas ? – d’ouvrir le concept. Et j’essaie de pratiquer une sorte d’ouverture de la philosophie par réflexion avec un autre d’elle que je prends dans le cadre chinois pour les raisons que j’ai dites, de commodité, de façon à ré-interroger la philosophie dans ses fondements. La philosophie mais aussi nos pratiques de pensée ; comme je vous l’ai dit, la justice occidentale, par exemple, pour moi c’est une chose qui est assez aberrante.\nEh non ! Parce qu’on passe son temps d’abord à expliquer. Et si j’explique, je ne punis pas. Le film M le maudit, c’est ça. Si j’explique, je ne juge pas. Parce que plus la science se développe, plus elle se particularise, plus elle est fine pour saisir des déterminismes. La science, c’est quoi ? C’est la causalité. Donc plus elle est capable de déterminer des causalités. Alors, encore une fois, il a fait ce crime parce que sur le plan sociologique, sur le plan psychologique, sur le plan… Et en même temps on dit : mais à un moment je coupe tous ça, et je fais surgir un autre sujet dont je ne sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien. Il est nouménal, c’est l’autre Moi. Un Moi qui est un Moi de la liberté. Donc, par principe, je ne peux rien en savoir. Parce que si j’en savais quelque chose, je le réduirais à l’ordre du connaissable, donc du scientifique, donc du causal. Donc j’en ferais un sujet empirique, et non pas un sujet transcendantal. La justice d’aujourd’hui refait surgir, sans s’en rendre compte du tout idéologiquement, un sujet transcendantal, nouménal, dont je ne sais qu’une chose, c’est que je n’en sais rien, et c’est parce que je n en sais rien qu’il existe.\nAlors que la justice chinoise…\nVous avez expliqué, tout au début de notre entretien, que vous aviez choisi la Chine parce que c’était la seule pensée, en dehors de la pensée indo-européenne, qui soit en même temps ancienne, systématique, écrite…\nQuand on cherche l’altérité, il y a deux possibilités. Soit on se fait anthropologue ou ethnologue, on fait comme Lévi-Strauss et on se tourne vers l’Amérique, ou vers le Japon ancien, ou vers l’Afrique…\nJe suis philosophe. Donc je n’ai appris à faire qu’une chose, moi, dans mes classes, c’est à lire des textes. C’est ma formation. Je ne voulais pas être anthropologue, je voulais être philosophe. Ce qui fait qu’effectivement pour moi il y a une commodité de la pensée chinoise parce qu’elle est à la fois extérieure à nos cadres de pensée, c’est à dire à notre langue, l’indo-européen, c’est à dire à nos rapports d’histoire, jusqu’à une époque tardive, et c’est une pensée explicitée. Et qui s’est commentée. Moi, je travaille entre texte et commentaire. Donc j’ai effectivement ce parti pris – mais qui est le mien : c’est mon métier, c’est mon travail – de me situer sur un plan qui est d’abord un plan textuel. Autre chose est la démarche de l’anthropologue. Mais pour, disons, créer un vis-à-vis avec la philosophie, il fallait que j’ai un mode de pensée aussi explicité que le discours philosophique. Vous remarquerez une chose d’ailleurs, c’est la réticence de la Chine à l’anthropologie. Il y a de l’anthropologie ou de l’ethnologie au Japon, il y en a en Afrique, il y en a partout ailleurs, mais la Chine me paraît très intéressante dans sa réticence à l’anthropologie…\nOui, justement. On fait de l’anthropologie en Chine sur ce qu’on appelle les minorités. Alors tous les anthropologues sont à HongKong ou à Taiwan ou au Tibet… Il s’est formé très tôt en Chine, sous l’influence des classiques, de la figure du lettré, une censure, un effacement de ce qui était le fond anthropologique, le fond chamanique, qui existe en Chine comme en Corée, mais que la culture chinoise a très tôt recouvert, effacé. Il y a une réticence, une résistance de la Chine classique, celle des textes.\nEst-ce que la vérité serait dans la totalité des points de vue de toutes les cultures imaginables, ou dans un minimum commun qui serait une intersection… ou est-ce qu’elle n’existe pas ?\nAlors je vais vous dire une chose, c’est que j’ai choisi en cours de route de ne plus utiliser la notion de vérité. Ce n’est pas une obligation. Ça, je n’y crois pas. Je parle d’intelligibilité. Il y a des cohérences. Je pense que la pensée…\nNon. Alors pas du tout ! Ce n’est pas du tout relativiste. Mais ça, on pourra en parler après. C’est l’idée que, au fond, le réel c’est des nœuds de cohérence. Et donc il y a des intelligibilités possibles, plus ou moins pertinentes, plus ou moins rigoureuses. Il y a des critères. La notion de vérité est une notion qui est propre à la philosophie. Il est très intéressant de voir que dans la tradition chinoise, on parle de vrai ou de faux, par disjonction, mais on ne parle pas de vérité. La preuve, c’est qu’on a emprunté la notion en l’introduisant de l’Occident : zhenli, c’est une notion traduite. C’est intéressant. Pourquoi ? Parce que ça montre que la philosophie s’est fixée sur la vérité pour en faire la notion absolue, la notion cardinale, et qu’elle est devenue indispensable à la philosophie. Mon dernier livre porte là-dessus. Et c’est ça qui m’intéresse. Même Nietzsche, quand il dit : « Pourquoi avons nous préféré le vrai plutôt que le non-vrai, l’erreur ou l’ignorance ? », il remet en question la pertinence de la vérité mais il ne sort pas de la référence à la vérité, il reste à l’intérieur de la philosophie. Et mon propos c’est justement, en passant par la Chine, de voir, pour une notion comme celle-là, la vérité, comment la pensée chinoise s’en passe, comment elle n’en a pas besoin. Ce n’est pas qu’elle la critique : elle n’en a pas besoin. Vous lisez Confucius, vous lisez Chouangzeu, il n’y a pas la notion de vérité. Le sage chinois est authentique, zhenren, mais c’est authentique, ce n’est pas vrai.\nDonc, la notion de vérité est une notion qui elle-même est particulière. Vous voyez à quel point je ne me laisse pas aller à des universalismes faciles. Je préfère parler d’intelligibilité, de cohérence. Car quand je lis les textes chinois, je vois que c’est cohérent, je vois qu’il y a du sens, je vois que ça tient. Cohérent, c’est à dire : ça tient ensemble. Et ce que j’essaie de faire d’abord c’est de décrire, de saisir des cohérences et de les décrire, de les expliciter. Et j’ai le sentiment qu’au fond, chaque outillage théorique éclaire un certain champs de la réalité. Je ne suppose pas que l’expérience soit nécessairement différente entre la Chine et nous : en parlant de la pitié je crois qu elle est commune. Mais notre outillage théorique est plus ou moins apte à éclairer. Ainsi, pour ce que j’appelle la réaction face à l’insupportable, ce qui arrive à l’autre, je pense que Mencius, la pensée de Mencius, est plus adroite pour en rendre compte que la pensée européenne qui, disons, tourne en rond. J’essaie de le montrer au début : ce que Schopenhauer appelle « le mystère de la pitié ». Je pense que la pensée européenne, parce que c’est une pensée du sujet, a eu du mal à rendre compte de la catégorie de ce qu’elle appelle la pitié parce que la pitié c’est justement le rapport immédiat à l’autre. Et c’est de l’ordre de la relation. Or la pensée européenne est d’abord une pensée isolante, du sujet-individu. Donc, comment rendre compte de mon rapport immédiat à l’autre ? Puisque c’est une réaction, la pitié ; ce n’est pas pensé, c’est réactif. Comment rendre compte de mon rapport immédiat à l’autre sur le mode de la réaction quand je suis dans une philosophie du sujet, de l’individu-sujet, comme l’est Rousseau ? Rousseau échoue. En même temps qu’il fonde la morale sur la pitié qui est un sentiment spontané, quand il en rend compte il échoue. Et bien, il me semble que le biais par lequel pense la philosophie chinoise éclaire mieux cette réaction d’insupportable, face au malheur qui arrive à autrui, que l’outillage européen.\nComme il y en a d’autres qui expliquent moins bien. J’ai le sentiment que…\nNon, parce que, pour simplifier, est-ce que vous pensez que, fondamentalement, il y a un point de vue juste sur les choses et sur la réalité, ou est-ce qu’il y a une multiplicité de points de vue qui en saisiraient simplement une partie ? Enfin, je ne veux pas vous embarrasser avec cette question…\nNon, elle est réelle. Seulement, je suis prudent. Je pense qu’il y a des cohérences de pensée plus éclairantes que d’autres, plus pertinentes que d’autres, plus fécondes que d’autres. Le dédoublement du monde, en deça/au delà, monde sensible/monde intelligible, est-ce que c’est vrai ? Je dirais que c’est fécond. C’est une cohérence qui est élaborée, qui a des effets forts sur la pensée. Mais dirais-je que c’est la vérité ? Ca serait redevenir prisonnier d’une notion, la vérité, dont je retiens qu’elle n’a pas été aussi essentielle…\nJe ne disais pas vérité, en fait. J’ai dit « point de vue juste », ce qui est un peu différent.\nOui. Vous avez évolué. Mais je dirais que la notion de justesse, là, reste dépendante d’une idée d’adéquation. Je dirais qu’il y a des points de vue qui sont, pour prendre des termes qui sont les miens, « faux », en même temps que tout point de vue a sa justification. Et il y a des points de vue qui sont plus féconds que d’autres. Mais je me garderais, sur un plan méthodologique, de sombrer trop vite vers ce vers quoi l’on tend tout le temps, à savoir un ressurgissement de la vérité parce que, disons, il arrêterait la dimension exploratoire de mon travail.\nJ’insistais un peu sur cette question parce qu’elle va nous servir de transition avec le troisième aspect sur lequel je voulais vous interroger : quelle est l’actualité de la pensée chinoise aujourd’hui ? Est-ce que la pensée que vous étudiez informe encore la société chinoise, son organisation sociale, sa politique ? Est-ce qu’elle influe sur les processus de décision, par exemple, et sur la façon dont les dirigeants chinois, ou les industriels chinois voient le monde et la place de la Chine dans le monde ? C’est un problème qui a son importance parce que si chaque logique a sa cohérence et si chacun pense que son point de vue est non pas peut-être « plus juste » mais au moins « autant » que celui du partenaire, on ne voit pas pourquoi, vu le poids de la Chine actuellement, les Chinois n’essaieraient pas, après tout, d’imposer leur point de vue sur le monde.\nC’est une question essentielle mais complexe. J’ai le sentiment, d’une part, que la pensée européenne, ou les catégories de la pensée européenne, tendent à recouvrir le monde, à l’époque de la mondialisation. C’est ce que j’évoquais tout à l’heure : la pensée standard. Donc la pensée chinoise explicite, aujourd’hui, est très peu intéressante. Elle est quasiment nulle. Allez dans un département de philo en Chine : les gens font du business. Parce qu’ils veulent s’enrichir… C’est légitime, je ne suis pas en train de blâmer quiconque, mais disons que… Bon. Et puis, quand ils commentent leurs textes classiques, ils les commentent souvent avec une langue formée à la nôtre : subjectif, objectif, vérité, esthétique, etc., tout notre outillage, et rendent souvent illisible ou inintéressante leur propre pensée.\nD’abord, je dirais que c’est venu en grande partie par le Japon. Au fond, Meiji a eu un effet de retour sur la Chine. Bien sûr, il y a aussi des intellectuels chinois qui sont allés en Europe, mais ce qui a été la grande entreprise japonaise d’occidentalisation de la pensée, qui prenait le relais d’entreprises précédentes vis-à-vis de la Chine, a servi la Chine, est revenu en Chine. Ça, c’est un premier point. Le second point, c’est ce qui échappe à la pensée explicite. Vous parliez des affaires. Moi j’ai accompagné des entreprises françaises en Chine pour négocier. Il y a des stratégies, des stratégies chinoises classiques, anciennes, auxquelles les Chinois ne renoncent pas. Par exemple, dans mon travail sur l’efficacité j’oppose manipulation à persuasion. Quand les hommes d’affaires européens vont en Chine, souvent ils veulent persuader les Chinois. On me dit : « Mais comment les persuader de… ? ». Là, vous retrouvez tout le fond grec : rhétorique et persuasion, peito, n’est-ce pas ? Vous retrouvez d’un coup toute la Grèce, l’orateur… Déjà dans Homère les personnages veulent se persuader les uns les autres. Et ça aboutit à des institutions politiques comme l’agora ou le tribunal, l’assemblée. La démocratie repose sur une chose : la persuasion. Alors qu’en Chine ce n’est pas le problème : on manipule. C’est à dire qu’on aménage les conditions telles que vous passiez par où l’on veut que vous passiez.\nC’est ce que j’essaie de mettre en forme dans mon travail sur l’efficacité. J’ai écrit un chapitre » persuasion versus manipulation », en gros. Manipuler c’est aménager des conditions dans la situation, aménager la situation de façon telle que vous soyez, vous, obligé de passer par où je veux , moi, que vous passiez, en croyant que vous faites ce que vous désirez faire. Il y a là quelque chose de très développé en Chine, très affiné. Lisez les traités de stratégie, de politique, de diplomatie : c’est ça qu’on vous dit. Pas question de persuader ; ce n’est pas du tout par le discours. Par exemple un traité de diplomatie, j’en étudie un dans ce livre : il ne s’agit pas de convaincre le prince, il s’agit de faire en sorte que le prince soit obligé de m’écouter, obligé de me suivre. Donc tout ce qui est en amont, dans la façon de l’infléchir, de l’influencer, de faire en sorte qu’il soit réduit à une passivité, comme dans la stratégie chinoise, qui fasse que je puisse en user comme je le juge. Tout est dans la manipulation parce qu’il faut le conduire à passer par où je veux qu’il passe, lui croyant passer par où il veut, par où il est bon pour lui de passer. Je crois que ça, quand vous regardez le monde des affaires entre la Chine et l’Europe, ça joue. Alors souvent je vois les hommes d’affaire français vouloir persuader les Chinois, et je vois des hommes d’affaire, des partenaires chinois manipulant. Quand on a une ressource, on s’en sert. N’est-ce pas ?\nVous avez dit : « n’ont pas renoncé à ». Est-ce que ça veut dire que c’est un choix de stratégie, ou au contraire que les Chinois ne peuvent penser ce genre de relation que sous cet aspect ?\nNon ! Je pense qu’il y a de la stratégie, parce qu’ils savent bien comment on fait, nous. Ils vont en Europe. Ils étudient notre façon de faire du business, de faire de l’administration, de faire de la politique. Mais je pense qu ils ont plus ou moins conscience…\nOh oui ! Certainement. Je crois qu’ils comprennent, mais qu’ils ont le sentiment d’une autre ressource, qu’il y a une efficacité autre qui est une efficacité de la persuasion, comme il y a une efficacité du discours, et qu’il y a une efficacité inverse, de la manipulation, comme il y a une efficacité du silence. Il vaut mieux avoir deux ressources qu’une. Comme disait le président Mao : « marcher sur ses deux jambes ». Donc, je crois qu’il y a chez eux, chez les gens qui ont été en Europe, qui ont été dans nos écoles, une connaissance souvent rigoureuse de nos stratégies de discours, de nos stratégies de pensée. Mais, disons, ils ne renoncent pas à l’efficacité, à la ressource de stratégies comme la manipulation. Pourquoi y renoncer quand c’est efficace ?\nOui. Et puis par rapport à nous aussi. Je crois qu’ils ont beaucoup plus assimilé maintenant qu’avant nos modes rhétoriques. Il suffit d’être en rapport avec des Chinois pour voir que les effets de silence, ou de non-dit – vous savez les proverbes chinois : « faire du bruit à l’est et attaquer à l’ouest » –, ça vaut en stratégie, ça vaut dans le discours. Il y a le gros du discours que je développe, que je dis ostensiblement, en insistant, et puis il y a la charge insidieuse, l’insinuation déterminante. C’est là que tout se passe. Ces effets de décalage dans le discours ils n’y ont pas renoncé.\n1492-1997. L’année dernière, le retour de Hongkong à la Chine. Deux bornes. On a connu cinq siècles d’expansion occidentale et, je dirais, deux sortes de missionarisme, un missionarisme qui était théologique et qui portait des valeurs religieuses, et un second missionarisme qui était colonialiste mais qui camouflait des intérêts particuliers derrière une idéologie qui était celle du progrès et de l’universalité, justement. Or, dernièrement, on commence à entendre des échos inverses…\nEt ce n’est qu’un début. Si tout se passe comme les Chinois l’espèrent, le poids démographique, économique et politique de la Chine sera tellement écrasant dans cinquante ans que la question va quand même se poser…\nTout à fait. Alors, d’abord, une question de méthode. Je veux éviter deux écueils. Celui que j’appellerais « l’universalisme facile » – je ne renonce pas à l’universalisme –, qui est cette sorte d’humanisme immédiat, d’unanimisme où on ne fait que projeter ses notions à soi, ses catégories à soi sur le reste du monde, en pensant qu’elles sont destinées à être valables partout. Mais il y a l’autre écueil, qui est celui que j’appellerais le « relativisme paresseux » : on renonce à l’exigence d’universalité, on se replie sur la particularité des cultures, des « mentalités », on dit : « Il est Chinois ». Non ! Moi je fais un travail où je prétends comprendre l’autre. Parce que c’est intelligible. Je parle d’intelligibilité. Et je pense qu’on oscille aujourd’hui beaucoup trop entre ces deux écueils. L’Unesco, sur les droits de l’homme, oscille entre les deux. Tantôt on dit : les droits de l’homme, l’universalité, grands principes, etc. Tantôt on dit : « Oui… en Afrique parler des droits de l’homme aujourd’hui, alors qu’il y a des problèmes de clans… ». Ça grippe. Ça ne marche pas. Et alors, on se replie sur la position relativiste. Et je redis : non ! Il ne faut ni céder trop naïvement à l’illusion d’universalité qui est une exigence, qui est un idéal, mais qui n’est pas forcément ce dont peut partir la pensée, ni parce que l’on est déçu tomber dans l’envers qui est ce que j’appelle le « relativisme paresseux ». Je crois que notre travail, le travail de la pensée, c’est de faire travailler le particulier et le général, en aller et retour, dans un va-et-vient. Je crois que, idéologiquement, c’est un problème d’aujourd’hui. Sur les droits de l’homme vous assistez aux deux discours, et que l’on n’arrive pas à marier l’un avec l’autre ; ce qui fait que tantôt on dit l’un, tantôt on dit l’autre. Par exemple, le gouvernement français par rapport à la Chine, aux droits de l’homme en Chine, a dit tantôt l’un et tantôt l’autre. Il y a eu la première période, l’événement de Tiananmen, où l’on a tenu le discours universaliste facile, et puis après, quand on a vu que les relations d’affaires nous gênaient, que les hommes d’affaire allemands ou italiens vendaient mieux que nous parce qu’ils avaient moins entonné la trompette de l’universalisme, on est revenu sur une position relativiste où l’on dit : « Bon, c’est les Chinois, c’est à part ».\nOui. Mais en même temps, moi je défends les droits de l’homme. Donc je ne suis pas dans un discours où je veux relativiser les droits de l’homme. J’ai bien dit en tant qu’universel, c’est à dire en tant qu’exigence de la raison. Moi, je suis un homme de la raison, je suis philosophe. Mais, justement, c’est une exigence, c’est de l’ordre de l’idéal, et l’affirmation, comme ça, péremptoire, d’une validité des droits de l’homme partout, urbi et orbi, comme étant ce par quoi doivent passer de force, maintenant, toutes les formes de société, je dis : prudence. C’est comme les élections, la démocratie occidentale. Le mode d’élections, le mode de décision par élections, par suffrage, par comptabilité, soit un modèle mathématique, lié à la cité grecque, lié aux réformes de Clisthène, lié à la rencontre très particulière dans l’histoire grecque entre une théorisation mathématique venue d’Ionie et Athènes à la fin du sixième siècle, c’est quand même un moment particulier de l’histoire ; et où est né un modèle essentiel qui est le vote, décision sociale, politique, par un dénombrement, en disant : 49% contre 51%, 49% ne valent rien, pour un certain temps, et 51% ont tout le pouvoir. Considérer que c’est le seul mode de relation politique aujourd’hui, qu’il faut l’imposer, comme ça, directement, je dis : prudence. Parce que les réticences seront fortes… Alors ce que vous venez de dire est très juste, à mon sens, c’est que si on fait cela trop naïvement, le contrecoup va être très dur. C’est que les pays d’Asie, prenant la puissance économique, voudront aussi la puissance politique et vont nous renvoyer un coup très violent dans le refus des modélisations trop hâtives qui ont été les nôtres. Ils le disent déjà aujourd’hui, mais bientôt ils vont le mettre en œuvre.\nEst-ce que vous diriez qu’il y a un modèle socio-politique chinois qui serait un modèle de la régulation, opposé à celui de la démocratie, pour lequel il importe avant tout de sauvegarder un certain équilibre dans l’ordre des choses, quel qu’en soit le prix…\n…et qu’il pourrait y avoir une revendication de généralisation de ce modèle ?\nTout mon travail, si vous voulez, au-delà de la Chine, c’est d’essayer de faire, d’écrire ce qui serait une histoire particulière de l’exigence d’universalité. Une histoire particulière, c’est à dire, au fond, ce que j’espère c’est ressaisir l’histoire de la raison européenne de ce dehors qu’est la Chine. Par exemple, l’universalité grecque n’est pas du tout l’universalité romaine. L’universalité grecque, c’est une universalité du logos, de la définition, de l’abstraction, du en ti eidos, d’une essence une, l’en-soi des choses. C’est ça que nous disent Platon, Aristote, les philosophes grecs. Donc c’est une universalité du logos. Logos, discours, définition. L’universalité latine est tout autre. C’est une universalité du territoire ; c’est l’espace romain ; c’est Mare nostrum ; c’est la Méditerranée ; c’est au fond qu’on peut être citoyen de la même façon en Tunisie qu’en Gaule, la civitas, n’est-ce pas ? C’est autre chose. Donc un autre mode d’universalité. Le catholicisme est aussi un mode d’universalité, encore différent : dans le catholicisme vous avez et du romain et du grec…\nTous ces modèles, parce qu’ils se pensaient universels, ont eu tendance à être impérialistes. Il y a eu un impérialisme grec, un impérialisme romain, un impérialisme chrétien…\nOui, bien sûr, mais très différents. L’impérialisme grec est un impérialisme de la raison…\nJ’avais d’abord une chose à dire qui est – alors à vif, n’est-ce pas – la résistance que j’y rencontre, en tout cas à l’égard de mon travail, entre deux écueils, et avant tout celui de l’hyper-spécialisation où l’on s’enferme dans son objet. Il faut de la spécialisation pour être compétent, là-dessus je suis d’accord. Mais en s’enfermant dans son objet on se prive ou on renonce, ou on veut renoncer, à un intérêt de la pensée. Si je me spécialise à fond, ça ne m’intéresse plus. Je fais ça comme n’importe quoi. Alors que moi dans mon travail philosophique je m’investis personnellement. Et cet écueil de la spécialisation marche avec autre chose qui est ce qu’ils appellent le nihonjinron, à savoir une sorte de discours culturel à coup de généralités ou d’oppositions tranchées : le Japonais, le Français. Je ne sais pas ce que c’est le Japonais ou le Français, moi ! Je travaille sur un texte. Mais le Japonais, résumant tous les japonismes, je ne l’ai jamais rencontré. L’un marche avec l’autre, c’est ça qui me gène ici. Et moi, en parlant ici, je rencontre des difficultés parce que je ne veux ni m’isoler, me circonscrire dans une pure spécialité, j’ai une exigence de philosophe donc de généralité, ni me contenter, même si je m’en contente nécessairement et même si mon discours passe par-là – quand je dis » les Chinois », c’est une façon économique de parler, je parle en fait d’un texte : Mencius –, d’une sorte de généralité facile, disons fantasmatique. Ça marche ensemble : fantasme et généralité, usage fantasmatique de la généralité, et puis hyper spécialisation où je coupe avec mon intérêt. Ce qui est dangereux c’est ça, c’est le rapport du sujet à son travail. Dans l’hyper spécialisation je ne m’intéresse plus, moi, en temps que sujet, je travaille comme je ferais… je ne sais pas : le ménage ? Et dans le nihonjinron je fantasme. Alors c’est mon pur désir, désir d’identité, désir de je ne sais quoi. Je crois que dans le travail intellectuel il faut du désir, mais du désir qui réfléchit, qui motive la pensée. Donc, moi je travaille entre particularité et généralité, dans un va et vient entre les deux, entre les deux pôles, et je pense que c’est ça faire de la philosophie. Et au Japon je rencontre, disons, une résistance, une réticence – j’ai bien vu ces jours-ci – parce que soit on voudrait me prendre dans le piège de la spécialisation, soit on voudrait me prendre dans les catégories du discours généralisant. Par exemple, les interviews que j’ai eues à la radio : qu’est-ce que vous pensez du Japonais ? Etc. Enfin ! Il faut travailler, il faut analyser, il faut élaborer. Voilà, alors ça, c’est une première chose que je voulais dire sur le Japon.\nIl y a d’un côté un travail circonscrit et, effectivement, souvent coupé du désir, ou du plaisir, et donc avec une sorte de pertinence qui est une pertinence d’habitus. Et puis de l’autre côté, il y a… eh bien ! il y a le fantasme, quelque part, parce qu’on est humain…\nJe vous dirai d’abord : j’ai un usage du Japon par rapport à la Chine qui est celui des études japonaises sur la Chine. Puisque le Japon est depuis très longtemps en relation avec la Chine et il y a tout un travail d’élaboration sinologique fait par les Japonais dont je me sers. Donc, première raison qui est une raison de commodité. Quand je suis venu au Japon, je suis beaucoup venu pour ça. La première année, le premier mois où j’étais au Japon, je voyais le Japon à travers la Chine. Et puis, c’est vrai que m’intéresse l’emprunt et aussi la transformation de la culture chinoise par les Japonais. Par exemple, comment les thèmes littéraires chinois se transforment, comment la poésie chinoise se transforme au Japon. A la fois vous reconnaissez des thèmes, vous reconnaissez des éléments disons d’emprunt et en même temps il y a une très grande modification. La poésie chinoise repose essentiellement, la poésie classique, sur le parallélisme. La poésie japonaise repose, elle, sur une rupture du parallélisme, de la symétrie. C’est intéressant parce que c’est révélateur de ce qu’est la Chine et de ce qu’est le Japon. Pour moi, c’est un biais de compréhension. Je crois qu’il y a une vraie poésie japonaise, très intéressante, dont certains effets sont liés aux thèmes chinois, d’autres sont liés à des formes prosodiques qui sont des formes inventées au Japon, et souvent en con’tre-pied des formes chinoises. Encore une fois, la poésie chinoise classique fonctionne sur le parallélisme, la poésie japonaise a beaucoup travaillé son effet poétique à l’encontre de ça. Et puis il y a toute une sensibilité japonaise – pour aller vite, c’est une expression facile –, poésie des saisons, etc., qui bien sûr a des répondants en Chine, mais qui en même temps est très japonaise. Le traitement du thème amoureux, par exemple, est très différent. Bon, ça serait très long d’en parler, et puis quand on en parle, il faut parler sur texte.\nEn ce qui concerne le Japon et la Chine aujourd’hui, trouvez-vous des éléments de comparaison dans la pensée qui est en action, qui gouverne la conduite sociale, la psychologie… ?\nJ’éviterai de discuter sur ce point-là parce que c’est trop général. Par contre je peux vous dire une chose : j’ai enseigné la littérature française en Chine et au Japon. Là, j’ai une expérience, donc je peux en parler. J’ai eu l’occasion d’enseigner la littérature française contemporaine trois mois à Pékin aux professeurs de français de l’université, au moment de l’ouverture en 1978. Un an après avoir été étudiant, j’étais envoyé par la France, et j’ai fait pendant trois mois ce que je ne pensais pas que je ferais : je n’ai pas enseigné la langue, j’ai enseigné la littérature française contemporaine, dont il n’avait pas eu l’idée pour des raisons idéologiques… Et j’ai commencé par leur faire lire du Barthes, par exemple, ou Eluard : « La terre est bleue comme une orange »… Ce qui les désemparait, et en même temps j’ai pu repérer un sens du texte littéraire très développé chez les Chinois. Je crois que entre les Chinois et les Français, entre les Chinois et moi, je communique beaucoup à travers la littérature, le sens du texte, le plaisir du texte. J’ai eu l’occasion d’enseigner la littérature française aussi au Japon. J’ai eu une autre expérience, parce que les Japonais en travaillant sur la littérature passent beaucoup plus par l’histoire littéraire, la biographie, une sorte de rapport intime avec l’auteur. Vous savez : on vit totalement dans la proximité de l’auteur, on passe sa vie avec un auteur. Souvent ce n’est pas un grand auteur. On fait au Japon des thèses sur tout ; non pas sur Flaubert mais sur Maxime Du Camp. Je crois qu’on n’aurait pas tellement l’idée en France de faire une thèse sur Maxime Du Camp. Même si, je crois, c’est l’Education sentimentale qui est dédiée à Maxime Du Camp et Maxime Du Camp qui est entré à l’Académie française, et pas Flaubert. Mais ce ne sont pas des raisons suffisantes pour s’y intéresser.\nOui, beaucoup. L’habillement, les onsen, les petits restos… Je n’aime pas les grands axes, les métros en hauteur, mais dessous, ce qui se niche dans les arcades, c’est fascinant. Vous ouvrez la porte, vous entrez dans une ambiance tout de suite. J’aime beaucoup le Japon populaire. Moi, si j’étais au Japon, je ne serais pas un intellectuel, je serais du peuple. J’aurais un hachimaki sur la tête, je serais derrière mes fourneaux, je serais… je serais dans un onsen ! Je trouve que le onsen, ça c’est vraiment japonais. Ce rapport au corps, ce rapport à l’eau, ce rapport au nu, qui n’est pas chinois du tout. Je serais gardien d’un onsen, si j’étais au Japon. Un onsen dans la neige, un peu comme dans le début de Yukiguni. Formes de plaisir du corps. modes de plaisir du corps très différents, et avec lesquels je peux communiquer d’emblée, pas besoin d’intellectualiser. Si je n’avais pas été pris hier et aujourd’hui, je serais allé passer deux jours dans un onsen.\nà l’hôtel Tôkyô Daiichi, Shimbashi, le 25 janvier 1998\nAucun commentaire pour “:: visite d’un grec en chine ::”


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Voici un aperçu des boutiques Bouygues à Sendets ou aux alentours :\nOù trouver une boutique Bouygues près de Sendets ?\nAdresse boutique Bouygues Sendets\nHoraires magasin Bouygues Sendets\nInfo COVID-19 Sendets En raison de la pandémie, les horaires d'ouverture des boutiques Bouygues près de Sendets peuvent être perturbés.\nY a-t-il une boutique Bouygues ouverte le dimanche à Sendets ?\nIl n'y a malheureusement aucune boutique Bouygues Telecom ouverte à Sendets le dimanche.\nBouygues rendez-vous : comment prendre un rendez-vous en boutique Bouygues à Sendets ?\nPour prendre rendez-vous dans la boutique Bouygues de Sendets la plus proche de votre domicile, vous devez procéder comme suit :\nTapez votre code postal (64320), votre ville (Sendets) ou votre adresse dans le champ dédié, pour que les boutiques des alentours apparaissent.\nContacter une boutique Bouygues Sendets par téléphone\nComment contacter une boutique Bouygues Sendets ?\nBoutique Bouygues Sendets\nPréparer sa visite dans une agence Bouygues Sendets\nVous souhaitez vous rendre dans l'une des boutiques Bouygues de Sendets (qu'on appelait avant les magasins Club Bouygues Telecom) ? Tout d'abord, renseignez-vous quant aux services disponibles et sur les papiers à ne pas oublier.\nLes services disponibles dans votre boutique Bouygues à Sendets\nEn vous rendant dans une boutique Bouygues à Sendets, vous pouvez avoir accès aux services suivants :\nAvant de vous rendre dans un magasin Bouygues de Sendets, veillez à ne pas oublier les documents importants pour votre rendez-vous. En effet, pour certaines démarches (comme la souscription), des documents peuvent vous être demandés.\nLa souscription d'une offre Bouygues Internet à Sendets\nLes offres ADSL Bouygues disponibles à Sendets\nEn tant qu'habitant de Sendets, il est possible que vous n'ayez pas (encore) accès à la fibre optique. Pour le savoir, il faut réaliser un test d'éligibilité : comme son nom l'indique, il vous permet d'identifier à quelle technologie vous êtes éligible :\nVoici un aperçu des offres Bbox qui restent néanmoins accessibles à Sendets, sans pour autant passer par la fibre :\nComment avoir Internet en très haut débit avec Bouygues à Sendets ?\nà Sendets, il est possible d'avoir un débit ADSL faible, tout en bénéficiant d'une bonne couverture 4G. Si vous êtes dans cette situation, la Box 4G+ de Bouygues est une offre qui pourrait tout à fait vous convenir.\nSendets est situé dans une zone RIP. 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Vous pouvez dans un premier temps consulter la Carte des déploiements fibre de l’ARCEP (Autorité de régulation des communications électroniques, des postes et de la distribution de la presse).\nCette carte permet de zoomer sur la ville de votre choix de Sendets pour visionner les taux de couverture fibre Bouygues observés selon l’emplacement. Vous pouvez même suivre l’évolution du déploiement trimestre par trimestre.\nUne autre solution pour obtenir des renseignements est de vous tourner vers la mairie de Sendets.\nContacter la mairie de Sendets : Adresse email : mairie.sendets@wanadoo.fr\nTéléphone : +33 5 59 81 78 98\nQuel est l'état du réseau mobile Bouygues à Sendets ?\nIl faut néanmoins savoir qu'il y a moins d'antennes relai dans les petites agglomérations : votre couverture mobile sera donc surement moins efficace à Sendets. 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Les Brindilles D'or - ML Conceptions Digitales\nLes Brindilles d'Or c'est tout simplement l'art, l'expression floral de vos aventures. Transmettez votre histoire et vos émotions à travers votre création florale.\nL’entreprise “Les Brindilles d’or” est une entreprise qui est dans l’art et la composition florale. Elle est portée par une jeune femme dynamique et pleine de talent, Fiona l’artiste, associent différents types de produits afin de sublimer ses compositions et répondre aux attentes de ces clients.\nCarte de visite, Identité visuelle, illustration, Logo, Site internet


Top 14 : les demi-finales du Top 14 ont fait vibrer le Groupama Stadium | Groupama Stadium\n/ A la une Top 14 : les demi-finales du Top 14 ont fait vibrer le Groupama Stadium\nVendredi 25 mai, le Groupama Stadium a été l’hôte de la rencontre entre Montpellier Hérault Rugby et le LOU Rugby (40 – 14).\nLe lendemain, avec un stade encore plein à craquer, l’antre de l’OL a souri cette fois-ci à un autre Olympique, celui de Castres.\nLe club du Tarn s’est imposé contre le Racing 92 (14-19) au terme d’un match engagé et plein de rebondissements.\n58 664 supporters pour la demi finale entre Montpellier Hérault Rugby et le LOU Rugby (40 – 14).\nLe record d’affluence pour un match sportif à donc été battu avec 58 664 supporters pour le match Montpellier Hérault / Lou Rugby.


Les architectures SI au centre de la valeur métier - Arsia Mons\nQu’est-ce qui différencie les différentes approches d’architectures informatique du point de vue de vos métiers ? De quelle(s) architecture(s) avez-vous besoin pour continuer à croître et soutenir vos activités ?\nUne architecture SI vise à assurer à l’entreprise la bonne circulation de ses données, en toute sécurité et fiabilité pour répondre à ses besoins fonctionnels. Et une architecture moderne favorisera également via l’innovation, l’émergence de nouveaux produits et services (rapidité de mise sur le marché, modularité et qualité des développements, innovation par la valorisation des données…).\nPlusieurs approches d’architectures SI se côtoient généralement au sein d’une même entreprise, certaines héritées du passé (ex : architecture monolithique) et d’autres plus modernes (ex : architecture micro-services…) qui tirent profit des avancées technologiques (ex : conteneurisation…).\nDans le tableau suivant nous proposons notre état des lieux des différentes approches d’architectures SI (non exclusives les unes des autres) en précisant les besoins auxquelles elles répondent, l’évolutivité et les limites. A mesure que la concurrence et la compétitivité sectorielle s’intensifient, une architecture SI propice à l’innovation est nécessaire.\nL’approche d’architectures SI est en effet un levier important dans le développement et la croissance de votre entreprise, généralement adressé dans le cadre de l’élaboration de schémas directeurs de transformations SI.


Accueil > Soin visage - Sothys > Crèmes visage - Sothys > Crème Secrets Sothys - Crème visage premium jeunesse Secrets de Sothys®\nEn résumé... du produit « Crème Secrets Sothys - Crème visage premium jeunesse Secrets de Sothys® »\nIl y a 16 avis sur le produit « Crème Secrets Sothys - Crème visage premium jeunesse Secrets de Sothys® »\nNicole L. le 17/01/2020 à 21:18\nMyriane p. le 10/01/2020 à 01:20\nCrème du visage parfaite avec une odeur délicieuse\nMarie l. le 23/12/2019 à 16:47\nSylviane H. le 29/11/2019 à 16:50\nContente d avoir bénéficié en plus de la crème secret que j'utilise maintenant régulièrement ,du soin contour levre et yeux.\nProduits que je recommande ,plus de problème de peau sèche, la peau de mon visage est resplendissante, la texture est sublime .\nVoir les 16 avis sur le produit Crème Secrets Sothys - Crème visage premium jeunesse Secrets de Sothys®\nEn plus du produit « Crème Secrets Sothys - Crème visage premium jeunesse Secrets de Sothys® » Découvrez également...


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Souris dans le 31 | ARIEGE GUÊPES SERVICES\nSouris dans le 31\nAriège Guêpe Service est une société professionnelle qui éradique les nuisibles de votre maison. Que vous soyez envahis de guêpes, de frelons, de souris ou de rats, nous sommes là pour vous débarrasser des nuisibles et ce durablement. Nous détruisons les nids et installons des fumigènes qui rendent votre habitat non désirable pour les rongeures.\nAriège Guêpe Service : vous débarrasse des souris près dans le 31!\nVous avez besoin d’un expert qui détruise le nid de souris près de chez vous. Vous ne savez pas par où elles rentrent et vous avez besoin d’un expert pour les faire fuir. Vous avez déjà essayé les méthodes traditionnelles et les souris finissent toujours par revenir. Vous en avez marre et vous voulez une méthode durable.\nAppelez un professionnel au 06 40 27 58 17\nNous sommes spécialisés dans la dératisation dans le 31. Nous savons que les souris font des dégâts considérables et qu’il faut trouver une solution de dératisation. Vous pouvez nous faire confiance car grâce à nos 10 ans d’expertise, nous traquons toutes les souris pour vous éviter les odeurs, les odeurs nauséabondes, les câbles électriques grignotés…\n10 ans d’expérience dans la traque des souris\nNotre société se trouve au 19 Rue EUGENE DUPRAT à PAMIERS (09100). Vous pouvez également nous appeler pour prendre rendez-vous pour un devis gratuit au 06 40 27 58 17. Enfin si vous avez des questions sur la désinsectisation ou la dératisation remplissez notre formulaire de contact en ligne. Nous répondrons à vos questions en peu de temps pour intervenir le plus rapidement possible.


Tag bien - Le monde by LN et Gueg\nPar lnetgueg dans Brésil le 19 Juin 2012 à 05:07\n...weekend, le quartier paraîtra plutôt endormi). On trouve quelques petites rues commerçantes et un marché. Ici, c’est le Brésil, et bien évidemment, on trouve des magasins de tongs !! Et hop, une paire de tong chacun, on se fait plaisir… Puis on remonte les nombreuses marches de...\nPar lnetgueg dans Argentine le 17 Juin 2012 à 01:07\n...pique-nique dans la chambre d’hôtel… Puis, on repasse une frontière seulement matérialisée par un pont, entre le Brésil et le Paraguay cette fois. Et là, on ne comprend pas bien pourquoi, mais on est lâchés dans des centres commerciaux pendant deux heures ; parait-il qu’il y a de...\nPotosi, Sucre et Tupiza\nPar lnetgueg dans Bolivie le 14 Juin 2012 à 02:12\n...haute du monde : 4080 mètres. Pour la rejoindre, nous sillonnons à travers des montagnes, des canyons et de bien jolis paysages encore une fois. A peine arrivés, on file visiter la Casa de la Moneda, hôtel des monnaies de l’époque. Pour la partie historique, au XVIe siècle, Potosi était...\nPar lnetgueg dans Vietnam le 21 Décembre 2011 à 12:53\n...jambon-beurre pour Gueg et un sandwich au camembert pour LN… Elle en rêvait depuis un bon mois ! Bref, nous avons bien aimé Ho Chi Minh, pas seulement pour sa nourriture mais aussi pour son architecture et son ambiance. D’ailleurs, il y a beaucoup plus de décorations de Noël qu’ailleurs...\nDes millions de Dong !\nPar lnetgueg dans Vietnam le 9 Décembre 2011 à 17:04\n...Donc quand nous disons que nous sommes millionnaires, vous vous rendez compte que nous ne sommes pas bien riches ! Mais c'est suffisant pour bien vivre. Notre chambre d'hôtel nous coûte 300 000 Dong et on mange bien (plat+boisson) entre 90 000 et 150 000 Dong à 2... La belle vie. Voilà,...\nLe monde by LN et Gueg - Crée ton blog sur Eklablog - CGU - CGV - Préférences cookies - Signaler un abus -


Une partie de la rue Ernest Solvay #temporairement mise en sens unique\nUne partie de la rue Ernest Solvay temporairement mise en sens unique\nDans le cadre du projet du tram de Liège, des travaux d’impétrants seront réalisés rue Ernest Solvay jusque mi-octobre. La zone de chantier sera située rue Ernest Solvay entre la rampe du pont d’Ougrée et la rue de Berloz côté impair.\nLa rue Ernest Solvay sera temporairement mise en sens unique vers Liège au niveau du chantier. Une déviation sera mise en place via la rue de Berloz et le quai Vercour. Les bus circulant en direction de Seraing seront également déviés vers le quai Vercour. L’arrêt de bus « Sclessin Château » sera reporté au coin de la rue de l’Avenir. Des places de stationnement seront temporairement supprimées.\n“Les matchs au stade du Standard ne seront pas impactés par ce chantier”, précise le communiqué de Tram’Ardent.\nSuivant : Interdiction des gros camions en transit: certains circulent encore mais il y a des verbalisations\nPrécédent : Météo: passage de nuages avec risques d’averses l’aptès-midi


Hôteliers, comment gérer votre e-réputation en période de Covid - Food Hotel Tech\nHôteliers, comment gérer votre e-réputation en période de Covidfhteam2021-05-03T11:55:27+02:00\nAlors que beaucoup d’hôtels ont fermé et que les autres fonctionnent en “mode dégradé”, la question de la gestion des avis est encore plus d’actualité. Les voyageurs, si peu nombreux soient-ils, sont plus que jamais attentifs aux avis des autres clients et prendre en main sa e-réputation est encore plus importante en cette période de crise sanitaire.\nAvant de réfléchir à une stratégie d’e-réputation, il est évident que sans un bon produit et un bon accueil, il ne peut pas exister de bonne e-réputation. Les avis sont souvent révélateurs des avantages et défauts de vos établissements, et un hôtel vieillissant, mal entretenu, avec des défauts d’hygiène, un accueil peu avenant, n’aura pas une bonne e-réputation. Une fois ces bases rappelées, vous pouvez vous intéresser à votre e-réputation.\nS’il est une étape du parcours du voyageur qui s’est accentuée depuis la crise de la Covid, c’est bien la propension à aller contrôler les avis liés à un établissement. Aujourd’hui, 80% des voyageurs contrôlent les avis à un moment de leur parcours.Les voyageurs sont plus inquiets des conditions sanitaires, mais aussi des prestations dégradées ou non dans l’établissement de leurs rêves. Les plateformes d’avis représentent donc plus qu’avant encore un lieu où les clients se rassurent et un lieu où les hôtels doivent communiquer pour rétablir leur vérité ou renforcer l’information liée aux conditions sanitaires, qui évoluent incessamment.\n1/ L’impact de sa propre stratégie sur l’e-réputation en période de COVID\nLa question du revenue management en cette période de crise sanitaire pour les hôtels restés ouverts est intrinsèquement liée à l’e-réputation. Maintenir ses prix n’est pas toujours compris alors que certains services sont en mode dégradé et que les équipes sont souvent moins nombreuses et plus polyvalentes.\nLe groupe hôtelier SLIH, comme tant d’autres, a fait le choix de maintenir ses tarifs, quitte à assumer un risque de dégradation temporaire de sa notation globale. Pour Sébastien Restagno, directeur commercial du groupe hôtelier lillois, baisser les tarifs reviendrait à dégrader son produit. “On doit accepter de se donner un cap, de baisser un peu sur les réseaux sociaux”. Car l’enjeu est la rentabilité, et habituer les clients à un prix plus bas serait envoyer un mauvais signal.\n2/ L’avis comme outil de réassurance : Renforcer en temps réel l’information liée à la crise pour éviter les déconvenues\nOn pourrait penser que les voyageurs sont plus compréhensifs en cette période de fortes contraintes, mais ils ne sont pas plus bienveillants en ce moment. En revanche, cette compréhension et cette bienveillance existent chez les lecteurs des avis et de leurs réponses.\nSelon Supervise.me, 70% des internautes font plus confiance à un établissement qui répond aux avis. C’est sans doute encore plus le cas en ce moment, où les avis sont soumis à un regard très subjectif des clients. « Les équipes ne portent pas le masque », « les procédures sont trop strictes », certains voyageurs attendent un protocole très lourd pour se sentir en sécurité, d’autres le vivent comme une privation de liberté et donc d’expérience épanouissante.\nDonner une information claire est vital en cette période d’instabilité.\nLes hôtels ont beau donner des informations dans l’email de confirmation, sur leurs réseaux sociaux ou sites de distribution, les voyageurs ne sont pas forcément réceptifs tant qu’ils n’arrivent pas à l’hôtel. Ils veulent probablement faire l’impasse sur les contraintes négatives qui accompagnent leur projet de voyage.\nÊtre transparent et en temps réel est essentiel, mais multiplier les canaux de communication pour rappeler les procédures est utile et évitera la déception liée à ces contraintes à l’arrivée. Les réponses à avis clients sont un vrai point d’entrée où le voyageur est captif. C’est lui qui a choisi de consulter les avis, on ne lui a pas poussé une information. Votre réponse est là pour renforcer l’information et pour renforcer la bienveillance que les voyageurs vous porteront avant leur arrivée dans votre établissement.\nSébastien Restagno cite l’exemple de la piscine d’un de ses hôtels qui a ouvert puis fermé au rythme des annonces gouvernementales. Les voyageurs qui avaient réservé ou qui allaient réserver étaient informés en temps réel, par mail ou par téléphone, mais certains n’acceptaient pas cette information lors de leur arrivée. Les avis clients s’en sont ressentis, mais le directeur commercial a profité de ces avis pour rappeler les contraintes sanitaires, une information que liront les lecteurs de l’avis, un outil de communication supplémentaire.\n3/ Prenez le temps de créer une vraie stratégie de gestion de votre e-réputation\nCette période de baisse d’activité a pu être propice pour reposer les bases, pour créer une vraie stratégie, pour former et accompagner vos équipes en matière d’e-réputation avant la reprise.\nGestion des avis :\nOn ne le répète jamais assez, la réponse doit être personnalisée, c’est cela qui rend chronophage la gestion des avis. Réaliser une veille quotidienne, puis à chaque avis, mener l’enquête, analyser la situation et le profil, créer une réponse adaptée, exploiter ensuite les avis comme outils d’amélioration en interne. Tout cela prend du temps. Sébastien Restagno réunit chaque année les équipes de direction des hôtels du groupe SLIH pour une formation dédiée à l’e-réputation, pour faire le point sur les avis qui reviennent régulièrement, et “pour enlever l’affect lié aux avis” ajoute-t-il. Il repère les avis négatifs et cherche à les exploiter pour construire des réponses positives et informatives. Dans chacun de ses hôtels, il reçoit hors covid 7 à 8 avis par jour. Pour y répondre correctement, il compte en moyenne 15 minutes par avis…\nDans cette réflexion globale, il faut décider de la stratégie de demande de suppression ou non des avis litigieux. Avis diffamants, citant des noms des membres de l’équipe, avis injurieux… peuvent-être supprimés. Sébastien Restagno a fait le choix de ne pas demander la suppression des avis, il préfère y répondre. Non seulement les avis litigieux ont tendance à décrédibiliser leur rédacteur, mais les réponses apportent de l’authenticité.\nParmi les points à développer dans une stratégie de gestion de l’e-réputation, la question de la collecte d’avis est incontournable. Certains, comme Sébastien, considèrent qu’ils ont suffisamment d’avis positifs pour ne pas avoir à contrebalancer les avis négatifs en collectant plus d’avis. D’autant qu’ils ne souhaitent pas déléguer la réponse à avis et que ce choix est très chronophage comme nous venons de l’évoquer.\nD’autres ont besoin de collecter plus d’avis positifs pour améliorer leur note globale.Cette collecte est possible dès le séjour du client. Dès que le client est dans l’établissement, il est possible d’avoir un premier indicateur de sa satisfaction, via un email ou un sms envoyé par des sociétés spécialisées. A l’issue de son séjour, le client reçoit un lien permettant de déposer un avis et d’évaluer sa satisfaction selon les critères que vous aurez définis. Cette enquête est automatisée.\nPour collecter plus d’avis, vous pouvez aussi former vos réceptionnistes. Ils peuvent, pendant le séjour ou lors du check-out, inciter les clients satisfaits à partager leur expérience sur les plateformes d’avis ou sur les réseaux sociaux de l’hôtel.\nL’avis est un outil multi-facettes. Outil de fidélisation, de communication, de relation client, opérationnel, managérial & de référencement, l’avis est utile pour l’hôtelier. Y répondre encore plus, puisque la réponse permet d’accorder de la considération envers celui qui a laissé un avis et de s’exprimer auprès de tous les futurs lecteurs de l’avis. En cette période de crise sanitaire, les avis clients sont à la fois utiles pour rappeler les règles, être transparent sur les restrictions imposées aux clients. Cette période est la période idéale pour consolider une stratégie d’e-réputation qui pourra être appliquée par les équipes et pour que chacun sache transformer les avis en outils.