18345-64312-1-PBzfdgbzfdg | Empirismo | Conocimiento\nguardarGuardar 18345-64312-1-PBzfdgbzfdg para más tarde\nKant. El Análisis Del Conocimiento en La C.R\nEs posible una epistemologa\nBARBARA TUCHANSKA ANDRS ESTEBAN BUILES SNCHEZ (TRADUCTOR)*\nResumen: algunos autores, v.g., Rorty, Kolakowski, identifican la epistemologa con el fundacionalismo y\nconcluyen la discusin de sus argumentos contra el fundacionalismo sosteniendo que su aceptacin\nsignifica la desaparicin o el rechazo de la epistemologa. El que haya razones convincentes para el\nabandono de cualquier programa fundacionalista no significa que no exista la necesidad de un estudio\nfilosfico de la cognicin y del conocimiento y que no se pueda etiquetar de epistemologa, de hecho,\nde una epistemologa no fundacionalista. En la primera parte discuto de manera breve tres versiones\nhistricas del fundacionalismo, las comparo, y sostengo que los desarrollos histricos de los programas\nfundacionalistas contribuyen a su fracaso; en la segunda parte, considero la pregunta de si el rechazo de\nla actitud fundacionalista conduce de forma inevitable al conductismo epistemolgico y presento\nargumentos en contra de tal conclusin; en la tercera parte considero la posibilidad de una epistemologa\nno-fundacionalista; en la cuarta y ltima parte esbozo la idea de una epistemologa no-fundacionalista de\nla cognicin y el conocimiento. sta establece para s la tarea hermenutica de comprender nuestra\ncognicin y la localiza en un contexto ontolgico.\nPalabras claves: epistemologa, fundacionalismo, conductismo epistemolgico, cognicin, conocimiento,\nSummary: some authors, e.g., Rorty, Kolakowski, identify epistemology with foundationalism and\nconclude their discussion of arguments against foundationalism that their acceptance means the demise or\nrejection of epistemology. That there are convincing reasons for the abandonment of any foundationalist\nprogram does not mean that there is no need for philosophical study of cognition and knowledge and that\nit cannot be labeled epistemology, a non-foundationalist epistemology in fact. In the first part I\ndiscuss briefly three historical versions of foundationalism, compare them, and argue that the historical\ndevelopments of foundationalist programs contribute to their collapse; in the second part I consider a\nquestion of whether the rejection of the fundamentalist attitude leads unavoidably to epistemological\nbehaviorism and present arguments against such conclusion; in the third part the possibility of a nonfoundationalist epistemology is considered; and in the fourth, concluding, part of my paper I outline a\nnon-foundationalist epistemological view of cognition and knowledge. It establishes for itself\nhermeneutical task of understanding our cognition and locates it in an ontological context.\nKeywords: epistemology, foundationalism, epistemological behaviorism, cognition, knowledge, hermeneutics.\n1. Tres versiones de fundacionalismo epistemolgico\nEn general, el fundacionalismo epistemolgico busca un fundamento slido de\nnuestra actividad cognitiva con el fin de protegerla de la arbitrariedad, del carcter\nAgradezco aqu la colaboracin de Carolina Arias y Sergio H. Orozco por la ayuda prestada\nen la revisin de esta traduccin. Para la traduccin de ciertos trminos me he servido del\ndiccionario Oxford Ingles-Espaol. Algunos conceptos, como whoness y whatness, dada su\ndificultad para encontrar una correspondencia con un trmino en espaol, se han traducido\nrespectivamente comoquin-esy lo-qu-es,con el objeto de mantener su carcter de sustantivos.\nFilosofa Instituto de Filosofa Universidad de Antioquia; andresbuiles@universia.net.co.\nFecha de recepcin: enero 30 de 2005.\nFecha de aprobacin: marzo 20 de 2005.\nVersiones n4 ene-jun 2005 Medelln issn 1794-127X pp. 87-115\nno-concluyente, y la vulnerabilidad a las circunstancias histricas, as como\ngarantizar la certeza y verdad del conocimiento adquirido. En cualquier versin de\nfundacionalismo epistemolgico existe un elemento de absolutismo: estndares\nepistemolgicos como verdad, certeza, universalidad, objetividad, racionalidad,\netc., son ms que proyecciones de nuestras elaboraciones ya que estn\narraigadas en algo por encima y ms all de nosotros (Krausz 1984, p. 396).\nCaracterizar este elemento como absolutista no es algo que se d sin razones, aun\ncuando puede ser cierto que histricamente la aproximacin ms significativa\npara hacer de la filosofa una disciplina fundacionalista ha implicado mirar las\nmatemticas (Christie 1989, pp. 120-121), el absolutismo y la bsqueda de\nfundamentos son ms profundos y se han anclado primordialmente en las\nnostalgias del pensamiento mtico y religioso.\n1.1. El empirismo fundacionalista: la idea de las representaciones privilegiadas\nDe acuerdo con la versin empirista del fundacionalismo, existen elementos\nbsicos de conocimiento, es decir, verdades que son ciertas debido a sus causas\nms que a los argumentos que se les dan (Rorty 1980, p. 157). Los empiristas\ncreen en la existencia de tales verdades porque presuponen que el objeto al que\nse refiere la proposicin se impone a la verdad de la proposicin (Rorty 1980, p.\n157). En otras palabras, los elementos fundamentales del conocimiento son dados\ny no construidos por los actos cognitivos.\nEn la filosofa de la ciencia, el empirismo lgico neo-positivismo emprendi\nel programa fundacionalista y comparti su ideal de certeza y su creencia en piezas\nepistemolgicas privilegiadas (McGuire 1992, Suppe 1977, p. 7; Toulmin 1969, pp.\n34-35). Como confes Carnap en su Autobiografa Intelectual, l as como sus\ncolegas del Crculo de Viena, a excepcin de Otto Neurath creyeron que la tarea\nde la filosofa consiste en reducir todo el conocimiento a una base de la certeza\n(Carnap 1963, p. 50). El anlisis lgico (reconstruccin, explicacin) del\nconocimiento cientfico (teoras) es universalista y normativo; se supone que revela e\nilumina su naturaleza conceptual o estructural (Suppe 1977, p. 60). De esta forma, la\ncomprensin de los neo-positivistas es esencialista: revela lo que est encubierto,\nvelado, oculto. En particular, se supone que el anlisis lgico excava la base del\nconocimiento cientfico, su roca de sustento, constituida por el conocimiento de lo\ninmediatamente dado, esto es, por los datos sensibles. Todo tipo diferente de\nconocimiento se supona que estaba fuertemente sostenido por esta base y, por tanto,\ndeterminable con certeza (Carnap 1963, p. 57). Inicialmente, se pens que el\nconocimiento de los datos sensibles era indudable, mientras que el conocimiento de\nlas cosas materiales se conceba como derivativo y necesitado de soporte epistmico\n(Carnap 1963, p. 57; Russell 1959, pp. 48, 58). Luego, era el conocimiento\nobservacional de los hechos de la cuestin que se consider cierto y fundamental. El\nempirismo lgico tambin adopt el ideal tradicional segn el cual\nla tarea de la epistemologa es justificar los procedimientos de obtencin del\nconocimiento cientfico a fin de dotarlos de garantas epistemolgicas.\nNo obstante, la descripcin del fundacionalismo usada en referencia al empirismo\nno se puede aplicar al racionalismo (innatismo). Una versin empirista del\nfundacionalismo se puede caracterizar como constituida por dos suposiciones (a)\nExisten afirmaciones verdaderas que, si son conocidas, nos permitiran derivar todo el\nconocimiento de la arquitectura de la existencia, y (b) tales afirmaciones son dadas\n(Krausz 1984, p. 396). Esta afirmacin no puede aplicarse al racionalismo, porque\nsegn los racionalistas, todos los conceptos y proposiciones que constituyen el\nconocimiento son dadas en el mismo sentido que estn presentes en nuestras mentes\nantes de que comencemos nuestra actividad cognitiva.\n1.2. Fundacionalismo racionalista: La idea de una fuente del acto cognitivo\nSi racionalistas como Platn, Descartes, Leibniz o Spinoza, creen que todo el\nconocimiento ya est presente en la mente humana antes de que toda actividad\ncognitiva comience, no pueden construir su programa fundacionalista entendido como\nla bsqueda de proposiciones privilegiadas, fundamentales y verdaderas. Para\ndescubrir qu conceptos y juicios son fundacionales para nuestro conocimiento, la\nepistemologa debe encontrar un acto cognitivo fuente, es decir, un acto en el que\ndescubrimos (seleccionamos) ideas y verdades fundamentales. ste, por supuesto, es\nun acto de intuicin intelectual, pero no un acto de razonamiento ya que ste requiere\npremisas. Es, o bien un acto de intuicin intelectual o un acto de auto-reflexin, autoconciencia, esto es, el Cogito cartesiano. Dicho acto no slo revela los fundamentos\nltimos del conocimiento, sino que tambin nos da certeza en lo referente a su valor\nepistemolgico: sabemos con seguridad que son indubitables, necesarios y en\nconsecuencia verdaderos. Las ideas y juicios fundacionales\nson indubitables ya que estn implcitos en los actos del conocimiento claro y\ndistinto; son necesarios como premisas ltimas a partir de los cuales otros juicios\nson deducibles; y son verdaderos ya que estn implcitos en los actos del\nconocimiento correcto y preciso.\nLa diferencia en los programas fundacionalistas del empirismo y el racionalismo\nest conectada con la diferencia de sus conceptos de cognicin. Para los empiristas,\nal menos para aquellos que adoptan una actitud realista, el conocimiento es una\nrelacin entre un sujeto (una mente humana) y un objeto (un fenmeno emprico)\nmediado por los sentidos del sujeto. Esta es la razn por la cual, para los empiristas,\nel programa fundacionalista debe garantizar que nuestro conocimiento es verdadero y\ndebe asegurar los fundamentos del conocimiento en impulsos causales externos. De\notra parte, para los racionalistas la cognicin es ante todo una relacin entre una\nmente humana que ya contiene el material cognitivo para el conocimiento y el\nconocimiento objetivo (divino); slo de manera derivada conocemos los fenmenos y\nsi reconstruimos el conocimiento objetivo correctamente, aquello que sabemos\nno puede ser inadecuado con respecto al mundo porque ste ha sido creado\nconforme a las ideas divinas. As, los racionalistas que adoptan el innatismo no\nse vuelven al mundo a fin de encontrar garanta de validez epistemolgica para\nnuestro conocimiento. Se supone que nuestro conocimiento se asemeja al\nconocimiento objetivo, no al mundo, y sta es la razn por la cual la naturaleza\nmisma de ciertos actos intelectuales asegura esta semejanza. Si presuponemos\ninicialmente, como Descartes, que Dios nos engaa, nos privamos de las ideas\ndadas, privilegiadas, que representan algo (incluido Dios), porque pueden ser\nilusiones; la creencia en que son dadas puede ser equivocada y finalmente puede\nno haber nada que representar. No obstante, aun cuando engaados, pensamos y\nexistimos. Si me engaa una y otra vez, indudablemente existo;no podr\nhacer que cuando piense (quamdiu cogitabo) que soy algo, nada sea en efecto\n(Descartes 1954, p. 67). Ninguno de ellos puede ser eliminado sin caer en la\ncontradiccin, lo cual significa que pensar y existir son necesarios, y slo dentro\nde ellos se puede constituir una garanta para nuestra cognicin. De hecho, esta\nconstitucin es un acto de descubrirla y no de crear la garanta ex nihilo.\nCon todo, hay un punto importante en el que ambos programas son idnticos\ny difieren de una versin trascendentalista del fundacionalismo. En ambos,\nfundacin tiene un significado literal, es decir, ideas y principios fundamentales\nsobre los que todo el edificio del conocimiento reposa en el sentido lgico, esto\nes, a partir del que se puede derivar por el razonamiento.\n1.3. Fundacionalismo trascendental: formas y categoras que hacen posible\nla cognicin representacional\nEl programa fundacionalista de Kant es crucialmente diferente de los programas\nempirista y racionalista. La bsqueda de fundamentos de la cognicin y el\nconocimiento no significa para Kant establecer ideas y verdades bsicas de las cuales\nel resto del conocimiento se pueda inferir. Esto significa solucionar la pregunta de\ncmo la cognicin es una relacin entre un sujeto y un objeto posibles, o en otras\npalabras cmo las representaciones sintticas y sus objetos puedan concordar,\n[casos] en los que puedan referirse necesariamente las unas a las otras y, por as\ndecirlo, topar unas con otras (Kant 1965, A92). Al responder esta cuestin Kant\ndeclara que existen dos condiciones bajo las cuales solo el conocimiento de un\nobjeto es posible: intuicin a travs de la cual es dado como apariencia y concepto\na travs del cual se piensa que un objeto corresponde a esta intuicin (Kant 1965,\nB125-A92). La intuicin es un fundamento formal de los objetos y de los conceptos\npuros, esto es, las categoras son condiciones a priori de todo el conocimiento\nemprico. A diferencia de los conceptos empricos, cuya validez objetiva consiste en\nsu referencia a los objetos, la validez objetiva de las categoras consiste en su\ncapacidad para suministrar condiciones de posibilidad de todo conocimiento de los\nobjetos (Kant 1965, B122/A90). Ellas nada representan, son instrumentos con\nuna funcin particular o son una funcin que da unidad a la mera sntesis de las\nmltiples representaciones en una intuicin (Kant 1965, A79-B105). Como\nmodos de conectar las representaciones empricas, las categoras permiten a los\nobjetos de la intuicin ser pensados y conocidos como fenmenos. En cuanto a\nesto, son similares a las puras formas de la intuicin sensible, esto es, espacio y\ntiempo, los cuales permiten tener experiencia de los objetos de la intuicin.\nMientras en las versiones empirista y racionalista del fundacionalismo\nestablecer (descubrir) el fundamento del conocimiento significa justificarlo de\nmodo epistemolgicamente vlido, esto es, cierto, necesario, verdadero, de\nacuerdo con Kant, establecer formas y categoras significa encontrar las\ncondiciones ltimas (a priori y universales) de posibilidad de la objetividad de la\ncognicin, esto es, del hecho de que nosotros conocemos algo.\nEl desarrollo histrico de la reflexin sobre el conocimiento y la cognicin muestra\nque los ejemplos ms notorios del fundacionalismo han tenido un gran crecimiento y\nhan dado lugar a la crtica, socavando sus postulados y conclusiones. Las\nsuposiciones del empirismo lgico de que existe un lmite natural entre las partes\nobservacional y terica del lenguaje cientfico y que los predicados y oraciones\npuramente observacionales constituyen el fundamento de la ciencia han sido\ncriticados por Reichenbach, Popper, Quine, Putnam, Feyerabend, Hanson, van\nFraassen, y muchos otros, y finalmente relegados al olvido. El ideal del\njustificacionismo ha sido abandonado a consecuencia de la demostracin de que\nninguna confirmacin inductiva ni falsacin deductiva puede ser concluyente.\nEl programa fundacionalista de Descartes fue, primero, radicalmente\nmodificado por Husserl en sus ltimos trabajos y luego Wittgenstein y Heidegger\naportaron a su rechazo (Cf. Dilman 1993).\nEn su fenomenologa de la intersubjetividad, Husserl abandona el intento\ncartesiano de fundar el conocimiento en el slido e indudable conocimiento\nconstituido (descubierto) en el acto del cogito. El anlisis fenomenolgico de la\nexperiencia es siempre reconsiderable. Adems, en lasMeditaciones Cartesianas el\nproblema epistemolgico de los fundamentos de toda cognicin encuentra una\nsolucin ontolgica. Lo que es revelado por la reduccin fenomenolgica como\nfundamento de toda cognicin objetiva es una nueva esfera de existencia, la esfera de\nla experiencia trascendental (Husserl, 1977, sec. 12). Lo que en ltimas es\nfundamental es la intersubjetividad universal, en la cual toda objetividad, todo lo\nque existe se resuelve (Husserl 1970, p. 179, also p. 153). Sin embargo, como\nHusserl mismo reconoci en La Crisis de la conciencia europea y la fenomenologa\ntrascendental, su temprano intento de fundamentar la cognicin y el mundo en una\nintersubjetividad universal encuentra una dificultad especial: la paradoja de la\nhumanidad como subjetividad mundo-constituyente y sin embargo como incorporada\nen el mundo mismo, que a su vez conduce al problema de la constitucin de la\nintersubjetividad en el yo (Husserl 1970, p. 182).\nLa concepcin de Heidegger en Ser y Tiempo se encuentra en absoluto contraste\ncon la tradicin tanto de Descartes como de Husserl. stos dan prioridad al saber (a\nla percepcin inmediata) sobre el ser; aqul ve la actividad de la cognicin, en\nparticular de la cognicin en una forma objetivista que toma lugar en la ciencia,\ncomo una forma condicionada de nuestro ser-en-el-mundo (Heidegger 1996, 11, 602, 363). Para Heidegger, no somos ni cosas mundanas, esto es, animales racionales,\nyoes psicolgicos, ni sustancias pensantes o subjetividades trascendentales sin\nmundo. A fin de entendernos no deberamos objetivizarnos. Nuestro ser no es una\npresencia real, sino ser-en-el-medio-del-hacer-algo y morar-en-medio-de-las-cosas.\nCada forma particular de nuestro ser es una forma de comprender el ser nuestro\npropio ser y el de otros seres. Heidegger modifica el concepto de comprensin a una\ncategora ontolgica: comprendemos las cosas cuando tratamos con ellas (Heidegger,\n1996, 66-7, 143). La facticidad e historicidad que caracterizan nuestro ser no pueden\nexplicarse por referencia a un fundamento metafsico o mostrarse constituidas por la\nsubjetividad trascendental. Son las estructuras ms fundamentales de todo ser y\nconsecuentemente del saber. Al concebir la comprensin de una manera histrica\ny ontolgica, Heidegger reemplaza la bsqueda de fundamentos ltimos con el\ndespliegue del crculo ontolgicohermenutico. As como estbamos antes de comenzar a comprender el sentido del\nser, as igualmente comprendemos nuestro mundo antes de comenzar a conocerlo.\nComo el ser da lugar a la comprensin y la condiciona, as la pre-comprensin da\nlugar al pensamiento y lo condiciona. El crculo hermenutico de comprensin no\nes un crculo lgico o metodolgico, sino la estructura ontolgica de la\ncomprensin (interpretacin) que subyace a la distincin sujeto/objeto, en\ntrminos de la cual operan la lgica y el mtodo. La base ontolgica del crculo\nhermenutico es la interaccin del movimiento de la tradicin y del movimiento\ndel intrprete (Gadamer, 1989, p. 293).\nWittgenstein en las Investigaciones Filosficas tambin desmantela la\nepistemologa cartesiana al argumentar que un lenguaje, inmerso en una forma de\nvida, compartido por la gente, lo presuponen el pensamiento y el razonamiento.\nEl ego solipsista cartesiano y su lenguaje privado son imposibles. Un intento\nde separar nuestro pensamiento, para extraerlo del habla y de la interpretacin, es\nabsurdo (Wittgenstein 1974, sec. 327-344, 357-362, p. 222e). Nuestra capacidad\nde auto-reflexin, que es la base del cogito, no es innata. Tenemos que aprenderla\nde otros cuando somos nios. No hay actos intelectuales innatos que revelen la\nfuente de todo conocimiento, certeza y significado. La participacin en los juegos\ndel lenguaje, que incluye el aprendizaje y la experimentacin, est al comienzo\ndel saber. Esto no significa, sin embargo, que Wittgenstein acepte una versin\nempirista del fundacionalismo (1974, p. 221e). Nuestro saber, nuestro creer es\ninfundado: aprendemos creyendo a otros y cualquier duda slo puede llegar\nluego (Wittgenstein 1969, sec. 160-2, 166, 170, 263).\nEl reconocimiento de la complejidad del conocimiento y la cognicin en el\nlenguaje y el ser en las diferentes formas de la vida y en el trato con las cosas, as\ncomo el reconocimiento del aspecto histrico de la cognicin y el conocimiento,\ncontribuyeron al abandono de la versin del fundacionalismo trascendental. Si el\nconocimiento y la cognicin son completamente histricos en el sentido del\ncontenido del conocimiento, de los mtodos de investigacin, e incluso del cambio\nde valores cognitivos (Cf. Feyerabend 1978, pp. 27-28; Kuhn 1970, pp. 46-9, 10911), debemos abandonar la esperanza de encontrar fundamentos completamente nohistricos y puramente epistemolgicos del conocimiento, actos cognitivos puros y\nprimordiales o condiciones trascendentales de la posibilidad misma de tener\nexperiencia de los objetos y pensamientos acerca de ellos. Como Kuhn indica, las\nconsecuencias anti-fundacionalistas de una perspectiva histrica son ahora\ngeneralmente bastante aceptadas (1991, p. 6). Desde una perspectiva histrica se\nhace claro que la aproximacin fundacionalista a la historia de la ciencia la\nesencializa a travs de intentos de destemporalizar la temporalidad de la ciencia, al\nreducir el cambio cientfico a la imposicin de criterios universales de comparacin\nterica (McGuire 1992, p. 144).\nLa aceptacin de argumentos anti-fundacionalistas conduce a una importante\npregunta sobre qu podemos sustituir por el fundacionalismo epistemolgico.\n2. Lleva el rechazo de la actitud fundacionalista a un conductismo\nepistemolgico o por el contrario a una epistemologa conductista?\nParece sugerirse una respuesta positiva a esta pregunta por una transicin que\nocurri en la filosofa de la ciencia anglosajona. Es un movimiento hacia las\nimgenes naturalista biolgica o sociolgica de la cognicin y del desarrollo\nAlgn tiempo despus de la desaparicin del positivismo, algunos grandes filsofos\ntomaron lo que llamar un cambio descriptivo. Al aceptar gran parte de la crtica\npragmatista del espritu fundacionalista tradicional, estos filsofos se conformaron\ncon dar descripciones sutiles de las prcticas que haban sido previamente vistas\ncomo necesitadas de justificacin (Christie 1989, p. 116).\nEn un sentido el conductismo epistemolgico es representado por los filsofos\nglobalistas de la ciencia, esto es, estudiantes de la historia de la ciencia quienes\nadoptan la idea de una tradicin intelectual: una perspectiva conceptual, un paradigma,\nun programa de investigacin, un ideal cientfico, etc, en los cuales la ciencia se\nrealiza, y que forman una visin del mundo para las comunidades cientficas que\ntrabajan en l. Los globalistas creen que las totalidades cognitivas histricas\ndeterminan cules son las preguntas vlidas en la investigacin, qu clase de\nrespuestas son legtimas, cmo disear experimentos, y cules criterios deben ser\naplicados en la evaluacin de los datos y de las teoras, etc. Las reglas para interpretar\nlos datos, as como para la construccin y evaluacin de teoras, son\nconsideradas como histricamente limitadas. Los globalistas socializan el\nconocimiento cientfico y la actividad de los cientficos localizndolos en\ntotalidades comunes. Para ellos la tarea de la filosofa de la ciencia no puede\ndisearse de una manera fundacional porque la filosofa de la ciencia no puede\nrevelar los temas epistemolgicos privilegiados y ofrecer justificaciones lgicas o\nmetodolgicas para los procedimientos cientficos.\nNaturalistas como Quine y conductistas como Dennett reducen el sujeto\ncognoscente a lo que se considera natural. Postulan conexiones causales directas\nentre objetos previamente dados y sus copias en la mente. La mayor estrategia\nreduccionista draconiana de los naturalistas es eliminativa: simplemente\nreconceptualiza la cognicin en trminos naturalistas, por ejemplo, lo mental como\nlo neurolgico, carcter que se supone natural ms all de toda controversiaCf(.\nJohnson-Laird 1983, p. 165). Un naturalismo ms moderado es un punto de vista\nsegn el cual el sujeto humano est en el mundo fsico y se explica completamente\nen trminos de leyes naturales (Cf. McDowell 1996, pp. 67-75). McDowell aduce\npersuasivamente que el pensamiento es creativamente espontneo, que el mundo es\nabarcable en el pensamiento, que la realidad no se encuentra ms all de los lmites\nde lo conceptual, que toda experiencia siempre se conceptualiza, y que no hay\nespacio entre el pensamiento y lo que es pensado. No obstante, al aceptar la nocin\nempirista de la receptividad sensorial, McDowell flirtea con una fusin de\ncausalismo y conceptualismo. Esto lo orienta hacia una visin dualista de un\nverdadero pensamiento y su correspondiente objeto, revelado, por ejemplo, en su\nexperiencia caracterizante como teniendo una apertura a la disposicin de la\nrealidad (1996, p. 27). Aduce que el pensamiento observacional responde\ndirectamente al mundo, ya que el mundo ejerce control racional y causal sobre la\nUna actitud factualista tambin se presenta en el rechazo de la metodologa\npuramente racionalista. En el trabajo de Rudner, Kuhn, McMullin, y Laudan se\nhace una fuerte afirmacin de la carga de valores de la investigacin cientfica.\nDesde su perspectiva, los actos de eleccin de teora y evaluacin de teora son\njuicios de valor referentes a los valores epistmicos como propiedades objetivas\ndel conocimiento cientfico que son, por razones particulares, guas deseables\npara su resultado (McMullin, 1988, pp. 351-2, 364). Acudiendo a los valores,\nestos autores acentan que los criterios de evaluacin actan no como reglas que\ndictan la eleccin sino como los estndares que la constituyen (Kuhn 1988, pp.\n284-6; McMullin 1988, p. 354).\nParece, sin embargo, que uno no est condenado a una eleccin en una\noposicin: una epistemologa fundacionalista o un conductismo epistemolgico.\nComo la combinacin de la ontologa y la hermenutica elaborada por Heidegger\ny Gadamer que muestra que hay un camino hacia una epistemologa nofundacionalista.\n3. La posibilidad de una epistemologa no-fundacionalista\nUna epistemologa no-fundacionalista y dentro de sus lmites una perspectiva\nno- fundacionalista de la ciencia, llega a ser posible si consideramos una distincin\nentre investigacin epistemolgica y epistmica que es paralela a la oposicin\nheideggeriana entre investigacin ntica (ontisch) y ontolgica (ontologisch)\n(Heidegger 1996, 11-5). Los estudios nticos permanecen dentro de la dicotoma\nsujeto/objeto: presuponen la separacin entre un objeto y un sujeto de cognicin, y\nse preocupan por las entidades y hechos acerca de ellos o por los eventos y procesos\nentendidos objetivamente. De otro lado, una investigacin ontolgica problematiza\nla dicotoma sujeto/objeto misma y se preocupa por el ser de las entidades y, en este\nsentido, dirige su actitud crtica a un nivel ms bsico que un estudio ntico. Su\nobjetivo es un anlisis fundamental de las caractersticas, estructuras y condiciones de\nlo subjetivo y lo objetivo, as como del completo espectro de relaciones entre ellos, el\ncual se extiende desde el ser con cada uno a los actos de cognicin del objeto por el\nsujeto. Las caractersticas, estructuras y condiciones ontolgicas son bsicas,\nconstitutivas y necesarias para cualquier forma de actividad humana, incluyendo la\ninvestigacin cientfica. Para Heidegger, en su ontologa fundamental, estn\nlocalizados en las estructuras existenciales de una manera humana de ser. En lo que\nestoy interesada, por otro lado, es en la ontologa fundamental: la empresa de hacer un\nmapa de las condiciones y estructuras ontolgicas de nuestro ser comn sociocultural-histrico en el que estamos inmersos, entendiendo este ser en comunidad\ncomo prctica. Y aunque estoy de acuerdo con Heidegger en que esa finitud ineludible\npertenece a las condiciones de nuestro ser, pienso que la existencia individual tambin\nest condicionada por la pluralidad y la interrelacionalidad humana, as como por la\nhistoricidad de la prctica humana. Estas son las caractersticas que sitan nuestra vida\nindividual social e histricamente.\nLas caractersticas, estructuras y condiciones ontolgicas del ser no estn, como\ntales, dadas dentro del reino emprico y abiertas a la investigacin epistmica. stas le\nsubyacen, aunque no existan por s mismas esperando una pura descripcin metafsica.\nAl contrario, deben ser reveladas a travs del anlisis interpretativo ontolgico (y\nhermenutico) as como estn personificadas en los fenmenos histricamente locales\ny socioculturales. As, al estudiarlos, debemos interrelacionar las caractersticas\nontolgicas y los fenmenos nticos de una forma dinmica, en un crculo nticoontolgico que posee dimensin histrica, esto es, que sucede en varias formas\nconectadas. Esto puede hacerse claro notando un sorprendente paralelo con el\ndictamen de Kant concerniente a la interdependencia de las categoras y las formas de\nla intuicin (Kant 1965, B75): la ontologa del ser histrico sin estudios nticos e\nhistricos est vaca, y la historia ntica sin la ontologa est ciega. Mi aproximacin\nontolgica al ser histrico se concentra en su historicidad y revela la auto-constitucin\nsocial como la estructura ontolgica de la historicidad.\nPor analoga, una investigacin epistmica permanece dentro de la dicotoma\nsujeto/objeto, y una epistemolgica se ancla en la investigacin ontolgica y se\nencarga de la problematizacin de la cognicin. La ms clara ilustracin de la\naproximacin epistmica se puede encontrar en el conductismo epistemolgico,\nas como en la sociologa del conocimiento. Los ejemplos son: la transformacin\nnaturalista del sujeto cognitivo y su actividad en un sistema natural, objetivado,\nque ejecuta ciertas funciones que se deben estudiar de la misma manera que los\nobjetos de las ciencias naturales; la aproximacin factualista a los valores\ncognitivos; el modelo constructivista de la investigacin cientfica elaborado en la\nsociologa contempornea de la ciencia. De hecho, una aproximacin epistmica\nobjetiviza radicalmente tanto el sujeto como el objeto y claramente presupone que\nlo que no se puede objetivar no se puede estudiar.\nCreo que las posiciones nticas y epistmicas carecen de los recursos necesarios\npara la comprensin de la cognicin y la ciencia como empresas sociales e histricas.\nPresuponen perspectivas objetivadas de la cognicin, de lo social y de lo histrico; no\nproblematizan la sociabilidad y la historicidad de la cognicin y, en particular, de la\ncognicin cientfica. Si lo que es natural no es previamente dado, como afirman todos\nlos anti-realistas y constructivistas; si la esencia de la sociedad no se puede descubrir\nen estructuras o dependencias, como los socilogos desde los interaccionistas\nsimblicos y los etnometodlogos hasta Giddens nos dicen, las actividades cognitivas\ny la prctica de la ciencia no pueden ser estudiadas en una forma puramente\nepistmica. Si el sentido de nosotros mismos est mediado a travs de la vida\nconsciente, histrica y cultural, las estrategias reductivas del determinismo y\nnaturalismo no son muy promisorias. La cognicin no puede ser estudiada\nfilosficamente en ausencia de categoras ontolgicas tales como la historicidad,\nsituacionalidad, interrelacionalidad, y prctica como la forma humana de ser.\nOntolgicamente hablando, lo que es distintivo acerca de los seres humanos es el\nhecho de que tenemos un mundo y no simplemente estamos inmersos en un ambiente\nfsico a la manera de otras cosas vivientes. Ciertamente, est inextricablemente\nentrelazado tener un mundo y tener un lenguaje; juntos expresan nuestra capacidad\npara ascender libremente sobre la naturaleza, para tomar una orientacin distanciada\nhacia ella a travs del uso libre y variable del lenguaje y otros recursos simblicos\n(Gadamer 1989, pp. 443-5).\nLo que es crucial para el proyecto de una tal epistemologa no-fundacionalista es la\ndistincin entre la descripcin y explicacin objetivista y la comprensin\nhermenutica. El carcter hermenutico de una ontologa y de una epistemologa\nindica que son una comprensin de nosotros mismos elaborada por nosotros mismos,\ninfluenciada como nosotros lo estamos por estructuras histricamente limitadas de\nnuestro ser. En otras palabras, existe una interrelacin entre (nuestras) perspectivas\nepistemolgicas y las condiciones ontolgicas de nuestra situacin; estn\ncomprendidas en un crculo hermenutico-ontolgico. Esto es ms que un crculo\nhermenutico en el que cualquier comprensin est influenciada por la existencia\nde conceptos (filosficos) y prejuicios formativos de nuestro pensamiento.\n4. Cognicin y ciencia desde una perspectiva no-fundacionalista\nPermtanme finalmente desarrollar las suposiciones bsicas de una perspectiva\nepistemolgica, no-fundacionalista, ontolgica y hermenutica de la cognicin y\n4.1 Cognicin como el fenmeno social\nOntolgicamente hablando, nuestro ser es prctico en el sentido que nosotros\nestamos-en-el-medio-de-hacer-algo. Esa estructura ontolgica es interrelacionalidad\ny participacin. Todas las entidades humanas y no-humanas sin distincin, estn en\nrelaciones con otras entidades: el que estn y lo que sean de ninguna forma est\nseparado de estas interrelaciones. No podemos presuponer en una manera idealizada\nque una entidad exista en aislamiento de otros seres y luego pregunte lo que es, porque\nuna cosa no es lo que es simplemente por s misma. Tal idealizacin esencialista est\ninjustificada ontolgicamente. La interrelacionalidad del ser es una condicin\nontolgica de las verdaderas conexiones nticas entre entidades diferentes; en\nparticular, es una condicin de la relacin sujeto/objeto, de relaciones (mutuas) entre\ncosas o acciones empricas, de dependencias causales y de diferentes formas de autorelacin, tal como los modos de auto-comprensin conceptual humana. Estos casos\npresuponen que lo que acta o entiende, y lo que es actuado o entendido, son\nentidades o acciones diferentes. No son, sin embargo, simplemente diferentes por s\nmismos, en virtud de sus esencias. Su verdadera y reconocida forma de separabilidad\npresupone, pero no muestra, que cada uno est-en-relacin con otro. Eso presupone la\ninterrelacionalidad como su condicin ontolgica primordial. De manera clara,\ncomprender la significancia ontolgica de la interrelacionalidad es sustituir la\nperspectiva de sustancia-ontologa que se concentra sobre lo-que-es de las entidades,\ncon una perspectiva que se enfoca en su practicidad.\nLa practicidad tiene una estructura dinmica. Como aduce Heidegger, el\ndesocultamiento de un cierto por-mor-de-lo-cual cubre por completo, al mismo\ntiempo, otro por-mor-de-lo-cual; esto es, la revelacin de una manera de ser clausura\nlas otras maneras de ser. Una navaja usada para afeitar tiene diferente practicidad que\ncuando se usa para cortar el pelo, o para cortar la garganta de alguien, o cuando se\nexhibe en un museo como un recuerdo precioso de un hroe nacional. El mismo\ndinamismo de practicidad ocurre en el caso de los seres humanos. La practicidad de\nuna persona que es en un momento profesor, es diferente de la misma persona cuando\nes un padre, un amante, un comprador, un usuario de computador, o un cientfico.\nSlo como la identidad de una navaja particular puede constituirse por formas de\npracticidad, as tambin puede ser la identidad de una persona. Existen,\nsin embargo, importantes diferencias entre identificacin humana y no-humana. Lo\nque es especifico a nuestra identificacin es el hecho de que nosotros constituimos\nel quin, ms que el para-qu, de lo que cada uno de nosotros es. Lo que distingue elquin-es, como un caso especial de practicidad, es el sentido de uno mismo, es la autoconciencia personal. Si bien eso es el elemento ontolgico necesario del-quin-es, no\nes la fundacin de nuestro quin-es, dado que somos ms de lo que somos en nuestra\nauto-reflexin; somos una sntesis de innumerables actividades, relaciones con otros, e\ninteracciones que entran en el hacer de nuestra auto-identificacin.\nLas distintas formas humanas de interrelacionalidad son la participacin\nindividual en comunidades y la aceptacin de sus miembros. Ontolgicamente,\nlas relaciones entre individuos y una comunidad no son instancias de formas de\ndependencia que se obtienen entre sustancias auto-existentes. La participacin\nindividual en una comunidad es simultneamente una actividad del hacer esta\ncomunidad. La aceptacin de los miembros de una comunidad como personas es\ntambin un proceso de determinarlos en agentes y actores. Las entidades sociales,\na saber, los seres humanos y las comunidades, se constituyen en un crculo\nontolgico de participacin y aceptacin. De otra manera la participacinaceptacin es una caracterstica ontolgica de nuestro ser, de mi-ser-con-otros y\nnuestro-ser-conjunto. nticamente considerada, una comunidad, un nosotros,\nse constituye por relaciones e interacciones, en particular, las relaciones de mutuo\nreconocimiento; en efecto, stas son necesariamente previas tanto para nuestra\nparticipacin como para nuestra (auto-)comprensin reflexiva. Desde el punto de\nvista ontolgico, sin embargo, la condicin de un nosotros es la pluralidad, la\ncual es ignorada por Heidegger, pero reconocida y analizada por Arendt. En\nvirtud de la pluralidad vivir significa estar entre hombres y morir significa\ncesar de estar entre hombres (Arendt 1989, pp. 7-8).\nEste movimiento, que da prioridad ontolgica a la participacin y a la autocomprensin-en-la-participacin\nheideggeriana y la auto-comprensin, nos permite ver que la idea post-kantiana\nde la intencionalidad de la conciencia podra suplementarse con la idea de su\nsociabilidad. Adems, sociabilidad e intencionalidad forman un crculo\nontolgico de mutuo condicionamiento.\nLa intencionalidad de la conciencia humana significa que se es siempre concientede-algo. Consecuentemente, la realidad del mundo externo no requiere justificacin.\nDesde la perspectiva heideggeriana, la intencionalidad de la conciencia es\ncondicionada por la estructura ontolgica del ser humano, a saber, por el hecho de que\nsiempre estamos-en-del-mundo. Sin embargo, desde que es tambin ser-en-conjunto,\nla conciencia individual no es simplemente mi propia conciencia idiosincrsica total\nde algo, es tambin mi conciencia como un miembro de una comunidad que encuentra\nexpresin de acuerdo con modelos existentes de pensamiento. Hablar de sociabilidad\nde conciencia refleja el cambio desde el\nenfoque sobre los asuntos de la intencionalidad individual al enfoque sobre serconjunto-en-el-mundo.\nLa intencionalidad de la conciencia existe en la interaccin del mutuo\nreconocimiento que une diferentes personas. Tanto mi conciencia como la conciencia\nde otras personas llegan a ser individualizadas y colocadas all-afuera a travs del\nreconocimiento mutuo. La sociabilidad de la conciencia es la condicin ontolgica de\nnuestra auto-identificacin como participantes: somos capaces de concebirnos como\nmiembros de comunidades porque nuestra conciencia es social, tanto en forma como\nen contenido. La sociabilidad de la conciencia establece un vnculo entre nosotros y\nuna comunidad incluso previa a nuestro reconocimiento de estar conectados con esta\ncomunidad, y antes de que comencemos a tematizar la intencionalidad y la\nsociabilidad de la conciencia. En la vida cotidiana vemos el mundo de cosas que\nusamos y el mundo de interrelaciones sociales en las cuales participamos como\nexistiendo all-afuera; son como son, y no necesitan constituirse por el trabajo de\nnuestra conciencia. Esto no es con el fin de afirmar que estamos enterados de una noconceptualizacin dada; por el contrario es para ver que estamos dentro de un mundo\ncomn antes de reconocerlo activamente por lo que es.\nLa sociabilidad e intencionalidad de la conciencia se condicionan mutuamente\ndentro en un crculo ontolgico. Sin la intencionalidad de mi conciencia, si no fuera\nconciencia-de-algo, la conciencia de otra gente no podra ser reconocida por m como\nexterna y diferente de mi propia conciencia. Consecuentemente, mi propia conciencia\nno podra llegar a ser individualizada y reconocida por m, porque mi autoreconocimiento requiere el contraste de mi conciencia con la de otros. De otro lado,\nsin sociabilidad, la intencionalidad de la conciencia no podra realizarse; es slo\nporque nuestra conciencia es socializada que es capaz de ser conciente-de-algo. Si\nel mundo y nosotros existimos en la interrelacin de nuestro-ser-en-el-mundo y el\nser-para-nosotros del mundo, no es simplemente el mundo que se me da como algo\nque existe all afuera (Husserl 1952, p. 106). En la perspectiva de Husserl, slo un\nmundo auto-existente y auto-determinante podra darse a nosotros, podra\nimponerse e imprimir su estructura interna en nuestra conciencia. sta es la\nperspectiva tradicional de la relacin entre la mente y el mundo. Sin embargo, si el\nmundo no existe por s mismo y no se auto-determina a s mismo, pero existe-eninterrelacin-con-nosotros, debemos inicialmente aprender de otros que existe, y de\nqu consta su estructura interna. Decir que la intencionalidad de la conciencia puede\nser realizada slo hasta el lmite en que aprendemos de otros no es negar que\ncontribuimos al establecimiento del conocimiento que se refiere a la existencia y a la\nestructura interna del mundo.\nSi la manera de ser de cada uno de nosotros es ontolgicamente ser-conjunto y\nnuestra conciencia es siempre sociable, no podemos entendernos de otra manera que\nen trminos sociales e histricos. Esto significa que la participacin en una\ncomunidad como un acto de participacin no puede describirse objetivamente;\nesto es, no puede ser descrita por alguien que no participe en una comunidad dada.\nEso puede ser comprendido slo a travs de los actos de la auto-conciencia de los\nparticipantes. La hermenutica claramente persigue el curso del entendimiento de\nuna sociedad desde dentro (Misgeld 1985, p. 160). Eso significa, en segundo lugar,\nque nuestra auto-comprensin se constituye en comunidades, incluso si lo que est\ninmediatamente presente a nosotros indica que la auto-comprensin es previa a la\nparticipacin social. Mucho antes de comprendernos y de comprender las\ncomunidades a las cuales pertenecemos, ya pertenecemos a ellas (Gadamer 1989, pp.\n276-7). As nuestra conciencia y la auto-conciencia son necesaria y socialmente\nefectuadas en el sentido hermenutico.\nDe este modo, nuestra auto-descripcin est limitada tanto por el lenguaje de\nnuestra comunidad, cultura y poca, como por la telaraa de relaciones en que\nparticipamos. Lenguaje y relaciones sociales son las estructuras equiprimordiales de\nnuestro ser individual. El lenguaje condiciona quines somos, al limitar cmo nos\npodemos comprender; pero al mismo tiempo abre posibilidades para quines\npodramos llegar a ser ofreciendo ms de un posible relato de verdad lingstica\nde nosotros mismos (Wachterhauser 1986, p. 225). Tambin la red de relaciones\nsociales que nos rodea y que experimentamos condiciona quines somos y abre\nposibilidades para proyectar nuestra vida. No obstante, esto no significa que la\nrelacin entre nosotros y las comunidades en las que habitamos sea reducida al hecho\nde que nuestra comprensin est condicionada por comunidades. Nosotros y nuestras\ncomunidades estamos siempre en un crculo ntico-hermenutico: como no podemos\ncomprendernos ms que de una manera socialmente formada, as las comunidades no\npueden construir su auto-comprensin de otra forma que a travs de la actividad\nindividual de sus miembros.\nLos seres humanos y las comunidades humanas estn ontolgicamente\ninterrelacionados, as ninguno puede ser reducido al otro. Las comunidades no\nson simplemente sumas de individuos; su manera de ser no puede ser reducida al\nser de los individuos, si la participacin en una comunidad es para ser constitutiva\nde una manera individual de ser. Es ms, el ser de una comunidad no se reduce al\nhecho de que yo y algunos otros digamos nosotros. Las comunidades (grupos\nsociales, sociedades, y finalmente, la totalidad de la humanidad) son reales y\ntienen su propia manera de ser. Estn completamente caracterizadas por la\napertura, variabilidad, y tensiones internas. Existen en constante proceso de\n(re)constitucin y de (auto-)reproduccin, proceso que podra entenderse\nhistricamente, como la gua a nuevas formas de organizacin social, y\nontolgicamente, como el proceso de establecer su ser y perpetuarlo. Lo que\nconstituye ontolgicamente la manera del ser de las comunidades es la prctica.\nConsiderar la prctica como una manera del ser de las comunidades humanas no\nsignifica que sean sujetos de prctica, formadas previa e independientemente de ella.\nLo que son no puede separarse de su actividad, la cual a su vez es su ser.\nComo un ser individual no puede ser definido ontolgicamente sin apelar a la\nactividad, as el ser de las comunidades no puede conceptualizarse\nontolgicamente sin apelar a la actividad colectiva porque, de acuerdo con la\nperspectiva anti-esencialista, somos lo que hacemos.\nLa prctica es social y siguiendo la nocin de praxis de Aristteles\nindividualizada, imprevisible, e ilimitada porque es ontolgicamente circular, esto es,\nauto-referencial. Es individualizada debido a la pluralidad humana, como establece\nidiosincrasias personales que nos relacionan mutuamente y que nos ligan en\ncolectividades. La individualizacin de la prctica no significa, sin embargo, que es\nuna simple suma de actividades individuales. Como las comunidades no se reducen\nontolgicamente a los individuos, as la prctica no se reduce a las acciones de los\nindividuos, aunque cada uno de nosotros, por supuesto, est comprometido en\nactividades que componen la prctica. Pero tambin, actuar es tener las acciones de\nuno apoyadas por otros e integradas en conjunto con sus acciones en maneras que son\nreconociblemente apropiadas. La prctica es imprevisible porque, primero,\nperpetuamente constituye la red de relaciones sociales fcticas, instituciones\nsocioculturales, sistemas, etctera, como una red estructural ntica en la cual ella\nprocede; segundo, se objetiviza constantemente y se convierte en realidades, en un\nmundo de la prctica de una comunidad dada que, a su vez la influencia; y finalmente,\nla actividad individual est interrelacionada con las estructuras sociales. Esta\ncircularidad es mencionada por Giddens cuando habla de la dualidad de estructura,\no la recursividad esencial de la vida social. La dualidad de estructuras\nrelaciona los tems ms pequeos del comportamiento da a da a los atributos de\nsistemas sociales mucho ms inclusivos: cuando profiero una oracin gramatical\ninglesa en una conversacin casual, contribuyo a la reproduccin de la lengua\ninglesa como un todo (Giddens 1979, p. 77).\nPolanyi caracteriza de manera similar cada descubrimiento cientfico individual como\ndialcticamente conectado con la ciencia como un todo (Polanyi 1964, p. 276). La\nprctica es ilimitada en el sentido que abarca todas las formas humanas y no-humanas\nde ser. La sociedad, la naturaleza, y la trascendencia supra-natural no son realidades\nque son previas a ella, sino correlativas de prctica, de puntos de vista (metafsicos)\nparticulares que los conceptualizan como estables, independientes y como realidades\nprevias. Finalmente la prctica es auto-referencial en el sentido que es nuestra autoconstruccin. Nos constituimos a nosotros mismos y a nuestro mundo cuando\ndejamos atrs el pasado constituido por nuestros ancestros, y a su vez constituimos\ncondiciones futuras para nuestros descendientes.\nLa naturaleza auto-referencial y auto-trascendente de la prctica, condicionada\npor la situacionalidad del ser, es constitutiva para la historicidad, temporalidad, y\nconsecuentemente para el tiempo. El tiempo est en la prctica, es la\ntemporalidad que est adentro y abarca la vida individual.\nLa eleccin del concepto de prctica como una estructura ontolgica fundamental\nde nuestro ser parece inevitable para una ontologa post-trascendentalista que toma\nseriamente la tarea del trascendentalismo, aunque de forma modificada.Esta tarea\nmodificada no es una mayor de realizar una crtica fundacionalista de la razn desde\nsu propia perspectiva, a la manera de Kant; por el contrario, sigue a Hegel y a los\njvenes hegelianos en su reconocimiento de la situacionalidad de la razn en la\nprctica: las condiciones de la posibilidad de nuestro ser, actuar, y en particular\nconocer estn localizadas en la prctica. Desde esta perspectiva ontolgica la\ncognicin es un aspecto de la prctica, que se vuelve visible cuando la\nsignificatividad de la prctica llega a ser un tema de consideracin.\nLa significacin es una caracterstica ontolgica de nuestro ser, lo que significa\nque la prctica es significativa y significante para nosotros. En particular tiene una\ndimensin axiolgica, a saber, es apreciada por nosotros. La dimensin axiolgica\nde la prctica consiste en diferentes clases de valores (morales, estticos, prcticos,\nepistmicos, religiosos, etc.) as como de normas, reglas, y estndares. La\nsignificacin del ser y de las interrelaciones entre diferentes maneras de ser no\nsignifica, por supuesto, que los significados forman una esfera autnoma de realidad\nprevia a la prctica, sino que implica que son entidades mentales. Tambin son\ncorrelativos de la prctica: estn establecidos y cuando estn en uso siempre estn en\nel reino de la prctica. Nuestras acciones, en virtud de su naturaleza significativa\ny axiolgica, no se dirigen simplemente hacia las cosas u objetos que existen pors-mismos, sino que estn dirigidas hacia el prgmata significativo, por ejemplo,\nlas herramientas que usamos, las cosas que manipulamos, los productos que\nhacemos, las obras del arte que admiramos y de las que obtenemos placer, o\nconsideramos valiosas, cosas que conocemos en la cognicin (cientfica) o\nreferimos en un pensamiento mitolgico.\nEl significado ontolgico de prctica implica que ste es siempre lingstico y\ncognitivo. nticamente hablando lo lingstico, lo cognitivo, y los aspectos\nprcticos de nuestro ser estn integrados. Pero desde el punto de vista ontolgico\nesta integracin debera ser considerada en trminos de auto-construccin de la\nhumanidad y de nuestra continua participacin en este proceso.\nLa cognicin es una dimensin de la prctica que consiste en hacer el ser\ninteligible; es, en sus variadas formas histricas (por ejemplo, representacional o\nmetafsica), un fenmeno que enteramente domina la prctica. Esto no quiere decir, sin\nembargo, que cada entidad correlacionada con la prctica humana, de una u otra\nforma, tiene su representacin clara y distinta, o que es idntica a su\nconceptualizacin. Como somos ms de lo que conocemos (Weinsheimer 1985, p.\n13), as las entidades estn en el mundo de la prctica hasta un punto que supera\nnuestros actos inmediatos de conocimiento; nuestro ser no se reduce al conocimiento,\nla prctica no se reduce a la cognicin, y el ser de las entidades, aparte de nosotros, no\nse reduce a su presencia pasiva para nuestro pensamiento o percepcin (sensual). Su\nestructura fundamental como aduce la hermenutica es el dilogo.\nEl concepto hermenutico de dilogo es previo a cualquier perspectiva\nepistemolgica de cognicin. Es una concepcin ontolgica capaz de revelar la\nestructura ontolgica de cognicin.Ni la cognicin ni el lenguaje existen fuera y\npreviamente al dilogo; todas las formas de comprensin conceptual se constituyen\ndurante la comunicacin; el discurso y la comunicacin son el contexto natural en el\ncual la formacin y los desarrollos de los significados y las reglas del pensamiento\ntoman lugar (Bauman 1992, p. 121). La mutualidad de las relaciones entre los\nparticipantes en un dilogo se revela como la interaccin de la escucha y el habla, y\ncomo tal llega a reconocerse y de este modo apropiada. Claramente, el dilogo\nsiempre est ontolgica y hermenuticamente abierto en el sentido de que cada\npersona que participa en l debe estar abierta a lo que otros estn diciendo, y\nmanifiesta esta apertura a travs de la escucha y al ser dirigido hacia lo que se est\nhablado. La perspectiva hermenutica se basa en la creencia de que el dilogo se\nrebela contra la idea de fundamentos primordiales: tenemos que dialogar y\ndebemos participar en el dilogo porque no tenemos fundamentos primordiales\nalgunos (Grondin 1987, p. 55).\nEl concepto ontolgico-hermenutico de dilogo nos permite aproximar, en una\nforma no-objetivante, la relacin entre nosotros y la tradicin, esto es, el depsito de\nestructuras epistmicas comunes que componen el conocimiento existente, las reglas\ncognitivas y los ideales. Estas estructuras epistmicas que cada uno de nosotros\ndescubre, por as decirlo, en un espacio social, y que aparecen como dadas, raramente\nnos informan en una manera armoniosa y relativamente uniforme. Lo que sucede\nentre nosotros y la tradicin es el dilogo, y lo que sucede en el dilogo es la fusin\nde conocimiento, habilidad, procedimientos, e intereses, as que un simple consenso\nno es el resultado inmediato del dilogo, porque fusin entendida\nhermenuticamente siempre significa transformacin de lo que es fusionado.\nLa construccin de mitos, la fe religiosa, la investigacin cientfica, y el arte son\nsub-dominios de la prctica, esto es, maneras de nuestro-ser-en-el-mundo.\nSuperficialmente no tienen nada en comn; los defensores de la ciencia creen que\ndentro del mito y la religin el conocimiento, si es que ste existe, es deformado,\nmientras que en la ciencia la cognicin es vista como independiente y gobernada por\nreglas objetivas de razn. Indudablemente las funciones culturales de la construccin\nde mitos, la fe religiosa, y la investigacin cientfica estn lejos de ser idnticas. No\nobstante los cientficos, as como los filsofos, profetas religiosos o artistas, tratan de\nlograr y expresar la experiencia humana del ser, para elaborar la auto-comprensin\nhumana, y hacer el mundo de la prctica inteligible. Desde una perspectiva\nhermenutica, la construccin de mitos, la fe religiosa, y la investigacin cientfica\ncomparten dos caractersticas: contienen formas de cognicin (comprensin) y son\nsub-prcticas cognitivas totalizantes. Son sub-prcticas cognitivas porque nos sitan\nen el mundo de forma reflexiva y significativa. Las tres ofrecen una comprensin de\nnuestro-ser-conjunto-en-el-mundo, aunque lo hagan de diferentes maneras. Facilitan\nnuestro conocimiento del mundo y de nosotros mismos, como individuos y como\nhumanidad, adems del conocimiento de que estamos en el mundo. Sintetizan la\nexperiencia humana en trminos de su interpretacin simblica o conceptual,\nconstituyen sus significados, y la explican\nen trminos teolgicos, causales o funcionales. Sin embargo, ninguna est\npuramente compuesta de actividades cognitivas, tal como el pensamiento o la\nobservacin pasiva. Todas son formas de participacin activa en la prctica, y\nmanifiestan verdaderamente esta participacin a travs de ritos, ceremonias, actos\nlitrgicos, disputas tericas, experimentos y as sucesivamente. Ya que la\nconstruccin de mitos, la fe religiosa, y la investigacin cientfica son diferentes\nformas de sintetizar la experiencia humana como un todo no hay razones\nabsolutas, juzgado desde esta amplia perspectiva, para privilegiar una perspectiva\nsobre la otra. De aqu que la desacralizacin cientfica de la actividad humana y\ndel mundo no sean un acto objetivante, des-contextualizante, que revele su\nverdadera naturaleza (como los adherentes de la creencia cientfica), sino\nsimplemente es acto de re-contextualizacin.\nLas tres son formas totalizantes de cognicin en el sentido en que, primero,\nimpregnan enteramente la manera del ser de las sociedades en las que predominan;\nsegundo, tienden a eliminar otras formas totalizantes de cognicin y a luchar para\nmarginar la actividad cognitiva no-totalizante, por ejemplo la filosofa (moderna); y\ntercero, conectan lo subjetivo y lo trascendental de formas caractersticas y\ngeneralizan sus enfoques distintivos a todas las formas del ser, como en el caso de la\nciencia que trata todo como objetivamente presente. Que la creacin de mitos, la\nobservancia del ritual de la fe religiosa, y la investigacin cientfica puedan\nimpregnar la totalidad de la prctica significa que la manera del ser en el mundo de\nlas sociedades, en las cuales stas predominan, pueda ser caracterizada como mtica,\nreligiosa o cientfica. Cada forma totalizante de cognicin afirma exclusividad: ofrece\nun completo sistema del mundo, de modo que ningn elemento requiere una\napelacin a smbolos, conceptos o estrategias explicativas al pertenecer a otro\ndiscurso totalizante. En otras palabras, cada una se constituye como una ltima\nautoridad, como la fuente de la verdad apodctica, cuyo propsito es ofrecer un\ncontexto suficiente para cualquier comprensin y para todas las formas de experiencia\nhumana. Otros discursos slo pueden arruinar, corromper, o profanar esta\ncomprensin, y por esta sola razn, si no otra, ellos deben eliminarse completamente.\nDe manera clara, las sub-prcticas cognitivas totalizantes no pueden reconciliarse\nmutuamente; pueden, no obstante, reconciliarse con formas no-totalizantes tales como\nla filosofa, pero su co-habitacin nunca debe constar de la igualdad. La cognicin\ntotalizante tiende a empujar al margen los discursos no-totalizantes y desvaloriza la\nimportancia cognitiva de sus afirmaciones. Cuando los neopositivistas proclamaron el\nsinsentido metafsico, actuaron como portavoces de la ciencia; cuando los socilogos\no historiadores de la ciencia insisten que la nica perspectiva para considerar la\nciencia es desde adentro, esto permite a la ciencia caracterizarse como los actores\nhistricos la ven. stos tambin contribuyen a la marginalizacin o incluso a la\neliminacin del discurso filosfico acerca de la ciencia.\nCrucial para la comprensin del carcter cognitivo de la construccin de mitos, la fe\nreligiosa, y la investigacin cientfica, es la manera como conectan lo objetivo y lo\nsubjetivo. Su manera de conectarlos determina el contenido de la auto-comprensin\nhumana que elaboran y decide cmo es el mundo para hacerse inteligible. Si bien\napelan a diferentes oposiciones fundamentales, lo sacro/profano, en el caso del mito y\nla religin y lo objetivo/subjetivo en el caso de la ciencia, se toma como reconocido\nque lo sagrado o lo objetivo existen. Adems, creen que lo sagrado o lo objetivo tiene\nuna estructura definida que se manifiesta a s misma a travs de hierofanas u\nontofanas o a travs de manifestaciones empricas, a travs de fenmenos que son\ncreados en el acto divino o en el experimento cientfico. Como en una hierofana algo\nsagrado se muestra a nosotros por s mismo, as en una ontofana un ser se muestra a\ns mismo (Eliade 1987, pp. 11, 155). Como una hierofona es una interpretacin de lo\nque experimenta la gente como poder divino, as los objetos y fenmenos cientficos\nson la interpretacin de lo se experimenta como determinndonos y confrontndonos.\nSobre la suposicin de que lo trascendental existe, a saber, lo sagrado y lo objetivo,\nestas actividades sociales y cognitivas hacen el mundo inteligible: construyen sus\nsistemas del mundo y establecen su relacin entre oposiciones, como la dependencia\nde lo profano en lo sagrado o de lo subjetivo en lo objetivo.\nNo obstante, hay una diferencia fundamental entre lo sagrado y lo objetivo: el\norden sagrado se compone a menudo de dioses personales, mientras que lo objetivo\nes por definicin despersonalizado. Consecuentemente el ser humano es\ndiferente en un mundo constituido por el mito o la religin que en un mundo\nconstituido por la ciencia; en consecuencia, estas maneras de ser establecen diferentes\nformas de auto-comprensin humana. En los mitos el mundo no ha sido tematizado\ncomo lo que se opone a los humanos. Los dioses condicionan la existencia humana\npor el establecimiento de modelos paradigmticos para todas las actividades\nhumanas; por imitacin los dioses humanos participan en lo sagrado y recrean el\ntiempo del origen, y los rituales, ceremonias y festivales peridicamente actualizan el\nacto divino de la creacin del mundo (Eliade 1987, p. 105). Lo que es crucial para la\nparticipacin mtica es su carcter individual y directo: cada individuo participa\npersonalmente en lo sagrado, y cada ritual se modela por los dioses. Adems, la\napertura humana hacia el ser se experimenta como la escucha de lo que dicen los\ndioses y el mundo, y como comprendiendo el contenido, el sustancioso significado de\nsu mensaje. La ciencia reemplaza la participacin con la determinacin: los humanos\nvienen a ser objetivados, entidades determinadas que existen en una forma\nobjetiva en el mundo objetivo, un mundo libre de significados y valores. As\nconstruido, el ser de una determinada entidad no puede experimentarse en el orden\nsignificativo en que nos habla. La ciencia intenta comprender a los humanos\ncolocndolos en un mundo presignificativo, prehumano (la historia de las especies,\nel cuerpo inconsciente) (Kolakowski 1989, p. 15). El\ncarcter personalizado y directo de la relacin entre un individuo y la fuente del\nsignificado y el orden, tpico de las formas religiosas y mticas de la autocomprensin humana, desaparece. Las relaciones entre personas y la fuente\nobjetiva del orden estn mediadas: las personas no son ms que instancias de un\nser humano abstracto, tomado para ser relacionado a lo objetivo por un proceso\nigualmente abstracto de determinacin causal.\n4.2 La cognicin como el fenmeno histrico: la auto-constitucin como la\nestructura ontolgica de la historicidad\nLo histrico no habla por s mismo. Debe ser re-presentado por un acto interpretativo. La\nparticipacin del intrprete en el hacer de la historia a travs de los muchos actos de\ninterpretacin es la razn por que la historia no es simplemente un proceso repetitivo,\ncomo las trayectorias temporales de ciertos fenmenos naturales, ni un proceso de\nreiterativa acumulacin. El conocimiento hermenutico que se refiere a la historia, y\nrefleja su temporalidad, no es una teora explicativa generalizada que lleva a la\nprediccin, sino una narrativa hermenutica, puesto que la historicidad de la experiencia\nhumana puede traerse al lenguaje slo como narratividad (Ricoeur 1981, p. 294). Las\nnarrativas histricas tratan tanto de la estructura de la experiencia humana como de esa\nestructura. Los acontecimientos no le son dados a las narrativas, sino constituidos en el\nacto de una construccin narrativa. Desde una perspectiva hermenutica, los\nacontecimientos histricos se ven como nicos; cualquier intento de privarlos de su\nsingularidad es un intento paradjicamente de supresin de\nsu carcter histrico por la subsuncin de la particularidad temporal en una\ngeneralidad atemporal (Weinsheimer 1985, p. 35).\nLo que permite una aproximacin hermenutica a los acontecimientos histricos y\ndiferencia la comprensin narrativa de la historia de sus explicaciones nomolgicas\n(causales) es el rol que los significados juegan en la comprensin histrica y en la\nhistoria misma. Los significados constituyen la practicidad de los acontecimientos\nhistricos: los acontecimientos relacionan a la gente que participa en ellos y los\nacontecimientos simultneos; relacionan las generaciones ms tempranas y los\nhechos ms tempranos as como las generaciones an por venir y los\nacontecimientos posteriores; nos relacionan, adems, a nosotros quienes nos\ncomprometemos en su interpretacin hermenutica. As un acontecimiento puede\ntraer diversos significados, interpretaciones posteriores pueden aadir nuevos\nsignificados, y cambiar las capas de significados transmitidas a travs del tiempo.\nA diferencia de la consideracin objetivista del orden temporal de las ocurrencias\nhistricas, de acuerdo con las cuales siempre es unidireccional, en la comprensin\nhermenutica los significados se mueven en ambas direcciones: desde el pasado\nhacia el presente y del presente hacia el pasado. Ontolgicamente concebidos, los\nsignificados pueden ser vistos como un medio dentro del cual los acontecimientos\nhistricos existen, y a travs del cual adquieren el ser histrico y sociocultural.\nUn ejemplo paradigmtico de la narrativa es el mito. Cada mito es una historia\nque abarca tanto universales como particulares abstractos (el mundo, las personas\nsantas, la oscuridad, el centro del mundo, el diluvio, la tierra sin pecado, etc.). La\nhistoria del pensamiento europeo puede verse como una continua eliminacin de\nlos particulares abstractos (no-empricos). Estn presentes en la filosofa antigua\n(cosmos, logos, el alma del mundo, etc.) y en la filosofa medieval cristiana. La\nfilosofa moderna y la ciencia intentan superarlos o desterrarlos. El positivismo y\nla filosofa analtica de la ciencia, en particular, han formulado el fuerte requisito\nde que el conocimiento genuino debe liberarse de la sujecin de los particulares\nabstractos. Su ideal es ver las leyes cientficas como estrictamente universales y,\ncomo tales, sin referencia a objetos nicos. La ciencia moderna, sin embargo, an\nse refiere a los procesos nicos (los procesos de evolucin del universo,\nevolucin biolgica, o la historia de la humanidad).\nLas narrativas hermenuticas no agotan las consideraciones filosficas de la\nhistoria. Es necesario comprometerse con un anlisis ontolgico de la historia y esto\nsignifica considerar la historicidad que es caracterstica ontolgica de cualquier\nproceso histrico, del ser en una forma histrica, del ser en la historia. Existen dos\nformas principales de construccin del concepto de historicidad. La primera\nelaborada por Heidegger es existencialista; la segunda es no-individualista y noexistencialista. Esta perspectiva ha sido adoptada, por ejemplo, por Gadamer,\nFoucault, Habermas, y Fackenheim. Para evitar invariantes existencialistas, que\nponen en peligro la historicidad tanto como el sealamiento de aspectos objetivos de\nregularidades histricas, necesitamos vincular la historicidad a nuestra experiencia\ndel carcter histrico de nuestro ser comn, esto es, a una experiencia histricamente\nlocal de historicidad. Esto difiere de la experiencia del tiempo en una narrativa\nmtica, en la cual se percibe como no-lineal, pendular como el cambio.\nLa historicidad no es algo que simplemente complementa el ser pre-histrico,\nnatural de la humanidad. Muy al contrario. La humanidad es su historia y el ser\nnatural de los humanos se realiza histricamente en el movimiento de la historia. De\naqu que la distincin no cualitativa entre lo histrico y lo natural sea previa a la\nhistoria y a la narracin histrica. Adems es obvio que, ontolgicamente hablando,\nla historicidad de nuestro ser no es simplemente el pasar interminable del tiempo. La\nhistoria no es una sucesin de etapas temporales, con referencia a las cuales\npresuponemos que son estados de alguna entidad atemporal. La historicidad es una\ncaracterstica ontolgica de nuestra prctica entendida como una manera humana de\nser, y es equiprimordial con la interrelacionalidad. Ciertamente, es una condicin\nontolgica de cualquier historia entendida nticamente como un proceso temporal. La\nhistoricidad invoca la variabilidad de la prctica junto con todos sus correlativos; esto\nsignifica tambin que los humanos participan en el proceso de apropiacin de su\nherencia y de llevar sus logros adelante en el futuro. Adems, la historia abarca no\nslo el historizar humano, sino tambin el flujo de productos alienados. Por otra\nparte, la historia no sera un proceso genuino sin la prctica y el andamiaje de\nrelaciones sociales, mecanismos e instituciones. Esto no es slo el ser humano\nque se extiende desde el nacimiento a la muerte; es tambin el mundo\nsociocultural que se extiende desde el pasado, a travs del presente, al futuro.\nLas condiciones ontolgicas de la temporalizacin individual y de la historicidad,\nde un lado, y las condiciones ontolgicas de la historizacin supra-individual, y la\ntemporalidad del mundo socio-cultural, por el otro, son realizadas en conjunto a\ntravs de las continuas interrelaciones entre seres humanos. Vista de esta forma, la\nhistoricidad se realiza por medio del proceso dinmico de la mutua distanciacin,\nexternalizacin, objetivizacin y alienacin de nosotros y de nuestro mundo. Estos\nprocesos subyacen a la relacin entre el pasado, el presente y el futuro; hacen posible\nlas relaciones que forman nuestro ser en trminos del aqu-ahora del presente, las\nrelaciones de cierre y apertura del pasado por el presente, y las relaciones de apertura\ny proyeccin del futuro. La historicidad y nuestro proceso de auto-constitucin son\ninseparables: ellos se condicionan y se constituyen mutuamente. La autoconstruccin con la auto-reflexin como su componente, es la condicin ontolgica\nde la historia, pues no habra proceso histrico sin auto-construccin. Tambin es el\nhecho de que el ser humano es un proceso de auto-construccin que supone tanto su\npropia historicidad como la historicidad de nosotros constituidos como autoconstructores. El hombre es lo que deviene y lo que ha devenido; y los procesos de\ndevenir que lo hacen distintivamente humano son histricos. Pero lo que hace la\nhistoria distintivamente histrica es la accin humana (Fackenheim 1961, p. 27).\nPertenecemos a la historia no simplemente como una parte y un producto de los\nprocesos histricos; nuestro ser est activamente historizando, la actividad misma de\nhacer la historia en s.\nEl establecimiento de la historicidad como una caracterstica ontolgica del ser\nequiprimordial con la interrelacionalidad exige la conclusin de que las condiciones\nontolgicas de la historia se encuentran en las estructuras tanto del individuo como del ser\nsocial: en la situacionalidad y la finitud individual, de un lado, y en la pluralidad de la\nhumanidad, por el otro; en resumen, en la individualidad y pluralidad humana. Estas\ncondiciones no se sitan una junto a la otra, por as decirlo; se conectan en un crculo\nontolgico y se condicionan dinmicamente una a otra. En este crculo la finitud del ser\nindividual da historicidad a la pluralidad humana: la pluralidad se realiza como la sucesin\nde generaciones humanas; y la pluralidad humana sita al individuo dentro de su\ngeneracin, despus de sus ancestros y antes de sus herederos. Por causa de este crculo\nontolgico la individualidad humana y la pluralidad no son en s mismas ahistricas. Si el\nser es siempre ya histrico, un anlisis ontolgico no puede investigar las caractersticas\nuniversales invariantes del ser con la esperanza de develar su contenido ahistrico. Las\nestructuras ontolgicas y las condiciones del ser son histricas en el sentido de que su\ncontenido es-en-la-historia y cambia de poca a poca. Como nosotros (sujetos empricos)\nestamos (individual y colectivamente) arrojados en la historia, y nuestra auto-construccin\nse sita siempre por la historia y en la historia, as la historia siempre est en el estado del\npor nosotros. Por esta razn la situacionalidad histrica humana no puede\nsignificar simplemente arrojamiento; debe estar compuesta por arrojamiento y por\ntrascendencia. Nuestro arrojamiento significa que tenemos que tratar\ninmediatamente con lo que sea que fcticamente confrontemos aqu y ahora.\nTrascendencia, o futuridad, es nuestra habilidad para ir ms all de la situacin\nhistrica y la actividad fctica del hacer esto. La cognicin, como aspecto de la\nprctica, pasa por el proceso histrico de ganar autonoma y volverse una subprctica relativamente auto-gobernante. Eso proporciona el origen de la cognicin\ncientfica, y llega a personificarse en la ciencia como un sistema sociocultural que\nproduce conocimiento. Ms importante an, la aparicin de la ciencia marca la\ntransicin de la cognicin individual a la social.\nLa investigacin cientfica es una forma de la prctica, en trminos\nheideggerianos, es una actividad circunspectiva, y debe comprenderse como un\nhabitar relacionado con el medio de un mundo-trabajo ya-a-la-mano, ms bien\nque como una cognicin descontextualizada de cosas aisladas (Rouse 1987, pp.\n108, 95). En general, entonces, la investigacin cientfica es una de las mltiples\nformas del ser humano, pero es una forma del ser de las comunidades y slo\nderivadamente de los individuos. Esto forma la base de la ciencia entendida como\nun sistema sociocultural, que (1) ha logrado relativa autonoma de otros sistemas\nsocioculturales y de los sub-dominios de la prctica conectados con ellos, y (2) ha\nalcanzado una posicin de dominio sobre la totalidad de la prctica histrica, y\ncomo tal muestra una manera del ser de las sociedades occidentales.\nAl aproximarse a la historia de la ciencia desde el punto de vista ontolgicohermenutico, sta cierra la puerta a cualquier visin-desde-ningn-lado objetivante.\nLa escritura de la historia se gua por un inters en el presente. Esto significa,\nprimero, que la historia de la ciencia procede de un inters por la comprensin de la\nciencia contempornea como el producto del pasado. Cuando se aproxima el pasado\nde la ciencia, la interpretacin hermenutica le atribuye abiertamente el significado de\nlos mismos procesos que han guiado el presente de la ciencia. Segundo, desde que la\naproximacin hermenutica intenta contribuir a nuestra auto-comprensin, debe\nabarcar la actividad presente de la ciencia y su historia como condicionamiento de\nnuestra situacin. De este modo revela una tensin entre las descripciones\nobjetivantes de la historia de la ciencia y la conciencia de que no podemos reconstruir\nepisodios pasados en una forma totalmente objetiva o mostrar quin estaba\nobjetivamente en lo cierto en las controversias pasadas.\nLa historicidad de la ciencia no puede identificarse con un progreso racional hacia\nuna verdad objetiva ni con una auto-correccin racional en la ciencia, como\ninterpretacin de acuerdo con reglas y estndares no-histricos. Aquella caracteriza la\ninvestigacin cientfica como una cierta sub-prctica que se realiza a travs de las\ninterrelaciones entre el dilogo cientfico, la experiencia cientfica (junto con la\nrealidad experimentada por los cientficos), y la participacin tecnolgica de la\ninvestigacin. La investigacin cientfica es un proceso espontneo que no slo\ntoma lugar en contextos socioculturales particulares, sino que es parte de la\nprctica y de su historia. En particular, la ciencia establece su dialctica interna\ndel discurso racional en la prctica, tal como se desarrolla en las interrelaciones\nde sistemas sociohistricos.\nEl contenido de la historicidad de la ciencia es auto-construccin: la ciencia es el\nproceso de constitucin mismo. En consecuencia, la continuidad de la ciencia puede\nser explicada como una propiedad de la ciencia que se crea durante la actividad\nhistrica de los cientficos. La comprensin de la historicidad de la ciencia como\nauto-construccin, excluye la necesidad de plantear mecanismos no-histricos de\ntransformacin para explicar la continuidad interna de la ciencia. La continuidad no\nes uniforme, y no tiene necesidad de atribuirse a la ciencia con la ayuda de un\nmodelo universal de cambio-terico o sustitucin de paradigma.\nQue no exista una esencia comn para todas las instancias de la investigacin\ncientfica no quiere decir que no haya evolucin, ni cualquier desarrollo ni\nprogreso en la ciencia. Diferentes pocas de la historia de la ciencia pueden ser\nllamadas cientficas si pueden mostrarse como el resultado de sus predecesoras\ny vincularse a travs de ellas al mismo comienzo de la ciencia. Esto puede\nestablecerse, sin embargo, slo por detallados estudios histricos de cambio y\ndesarrollo en las ciencias, y con el uso de tcnicas interpretativas genealgicas\nu otras que sean apropiadas para la tarea.\nLa auto-constitucin de la ciencia est, como todas las formas de autoconstruccin humana, situada y relativa. Su situacionalidad significa que la\nhistoria de la ciencia se determina por los mismos factores internos y externos\nsiempre-en-la-historia. Esto significa, a su vez, que su importancia, y las formas\nen que esto factores influencian la ciencia, son histricamente variables. Adems,\nel peso de los factores externos puede reducirse mientras los factores internos se\nEl carcter relativo de la auto-constitucin cientfica significa que en cada\nmomento de su ser histrico existe all una relacin particular entre lo que es dado\ndesde su desarrollo previo, o desde otras sub-practicas humanas, y lo que es nuevo,\nlo que pasa por creacin. No existe ningn dato absolutamente dado de la ciencia, ni\nninguna independencia absoluta ni libertad en la ciencia. El contenido del\nconocimiento y sus ideales, procedimientos cognitivos, reglas epistemolgicas, tipos\nde comunidades cientficas, valores, formas de organizacin de la investigacin,\ninteracciones con otras artes de la cultura, incluso la realidad como es percibida por\nlos cientficos, todo cambia. La distincin entre lo dado y lo creado es contextual; lo\nque es dado en un cierto tiempo forma un contexto que dirige la actividad de los\ncientficos y lleva a la contemplacin respetuosa de la existencia del conocimiento o\na su crtica y quizs a su rechazo.\nPor el anlisis de la ciencia desde la perspectiva historicista-hermenutica podemos\nentender cmo las caractersticas del conocimiento cientfico moderno, tales como la\ndiscursividad, empiricidad, la posicin universalista,la matematizacin,\nla bsqueda de las determinaciones explicativas, y la participacin tecnolgica,\npueden verse como procesos histricos que en conjunto combinan la totalidad del\nproceso de la auto-constitucin cientfica como una sub-prctica cognitiva objetivante.\nLa auto-constitucin cientfica es como un tapiz tejido a partir de estos procesos\ninterrelacionados. Cada poca en la historia de la ciencia est marcada por una\ncomposicin determinada de estos procesos y de sus interacciones mutuas,\ny est condicionada por su desarrollo previo. La ms importante entre estas\ncaractersticas es la discursividad, el hecho de que la cognicin cientfica est\ncompuesta de conceptos y formas de razonamiento. ste es el ncleo de la ciencia\nvista como una sub-prctica cognitiva objetivante, y el desarrollo de la ciencia puede\nser considerado como una transformacin continua de conceptos, problemas,\ny argumentos. Hasta cierto punto, las otras tres caractersticas, a saber, la\nposicin universalista, la matematizacin y la bsqueda de determinaciones\nexplicativas, son caractersticas internas de la discursividad. Ninguno de estos\nprocesos, sin embargo, agota el contenido del desarrollo cientfico.\nDesde la perspectiva ntica, el aspecto crucial de la historia de la ciencia es el\nhecho de que las relaciones sociales dentro de las cuales la investigacin cientfica\navanza constantemente se transforman. Aunque el concepto de las relaciones sociales\nde la ciencia es lgicamente subsiguiente a la investigacin cientfica y a lo que se\nrevela a travs del investigar estudiando, es nticamente previo. Las actividades\ncientficas concretas siempre se representan dentro de un sistema dado de relaciones\nsociales que constituyen la ciencia en un momento dado. Su existencia es necesaria,\npor consiguiente, para el funcionamiento continuo de la ciencia y los cambios que\nstas padecen son necesarios para la posibilidad de que la ciencia participe\nactivamente en la vida social. Decir que las relaciones sociales de la ciencia son\nnticamente previas a la investigacin cientfica no significa que ellas expliquen la\nactividad cientfica por s mismas. Simplemente son nticamente necesarias para la\nconstitucin de la ciencia como un sistema sociocultural. La transformacin histrica\nde las relaciones sociales de la ciencia consiste en cambios de las maneras en que los\ncientficos interactan, en modificaciones de las instituciones cientficas, en el\nestablecimiento de redes dentro de la ciencia o entre la ciencia y otras sub-prcticas, y\nen cambios en las reglas culturales que configuran las relaciones sociales entre los\ncientficos. Estos procesos dependen parcialmente de la totalidad de la vida social;\nresultan del impacto ejercido en la ciencia por otros sistemas socioculturales a travs\nde las interrelaciones. Nosotros podemos decir que la ciencia opera socialmente en\nuna forma funcional. Esto no quiere decir que en cada caso la estructuracin de\nlas formas en que la ciencia opera se considere como las ms provechosas desde el\npunto de vista de la necesidad del sistema social como un todo. Puede o no ser el\ncaso. Las influencias externas pueden obstruir el cambio progresivo en la ciencia, las\ninfluencias de diferentes sistemas pueden ser\ncontradictorias, etctera. Adems, los cambios en las relaciones sociales de la ciencia\nestn condicionados tambin desde dentro por la actividad de los propios cientficos.\nSi la ciencia contempornea se caracteriza como un dominio de la prctica\ninstitucionalizado y relativamente autnomo, que lleva su propia autoridad cognitiva\ne interacta con otras esferas de la prctica, as la historia de la ciencia puede ser\ninterpretada como el proceso histrico de auto-constitucin a travs de diversas\nfases empricas: primero, la emancipacin del conocimiento cientfico de la\nIglesia, la teologa, y la filosofa, que comenz en los siglos XV y XVI; segundo,\nla institucionalizacin de la investigacin cientfica que emergi en el siglo XVII\ny continua adelante; tercero, el establecimiento de la ciencia como un factor que\nconduce al progreso de la civilizacin en el siglo XVIII; cuarto, la dogmatizacin\ndel conocimiento cientfico, basado en el ideal de la objetividad cientfica\nelaborado en el siglo XIX, y quinto, el proceso contemporneo de vinculacin en\ninteracciones mutuas con otras sub-prcticas socioculturales que restringen el\nlugar de la ciencia. Esta ltima fase se refleja por el rpido desarrollo de los\nestudios cientficos en aos recientes.\nDesde un punto de vista ontolgico, la historicidad de la ciencia, su actividad de\nauto-constitucin, puede entenderse como una manifestacin particular del\ndinamismo que gobierna la cognicin humana. Ontolgicamente este dinamismo se\nbasa en la capacidad para la auto-trascendencia. Sin embargo, la ciencia no es autoreflexiva, no trasciende sus particulares etapas histricas a travs de la reflexin\ndialctica sobre su discurso. La auto-trascendencia en la ciencia es el resultado de\nlas interrelaciones dinmicas entre dilogo cientfico, experiencia, y las mltiples\nformas de compromiso tecnolgico de la ciencia. En particular se refuerza por el\nimpacto de la experiencia cientfica y por la participacin de la ciencia en prcticas\nsociales y tecnolgicas. La experiencia y la participacin tecnolgica vinculan el\ndiscurso cientfico a otras sub-prcticas ya historizadas y son el lugar de su\nhistoricidad. Como en la vida diaria, donde experimentamos nuestra finitud y\nconocemos que toda previsin es limitada y todos los planes inciertos (Gadamer\n1989, p. 357), as en la ciencia la experiencia que revela la finitud y los cambiantes\nfenmenos empricos es la fuente de la historicidad. As como las sub-prcticas\ntecnolgicas cambian el mundo y las circunstancias de los humanos, as la ciencia\nencara los cambios generados por ellos. Adems la historicidad de la ciencia significa\nuna continua interaccin entre la apertura y el cierre tanto de la investigacin cientfica\ncomo del mundo tal como existe para la ciencia. La investigacin cientfica, la\nnaturaleza, y la sociedad adquieren apertura, caracterstica fundamental para todos los\nseres histricos como correlativos de la prctica, cuando stos entran en la historia. Sin\nla apertura la investigacin cientfica no sera posible como empresa histrica\nen vas de desarrollo y sus objetos, tanto naturales como sociales, no le seran\nLa idea de la interaccin entre la apertura y el cierre es central para las\nconsideraciones hermenuticas que tengan que ver con nuestra auto-conciencia.\nSomos capaces de entendernos a nosotros mismos, lo cual significa que\nestamos abiertos, pero nuestra conciencia no puede, como tal, llegar a ser\ntransparente para nosotros.\nNo puede volverse auto-transparente porque est lingsticamente diseada.\nNuestros actos de tematizacin de nosotros mismos no pueden ser al mismo tiempo\nactos de tematizacin del lenguaje, ya sea como un medio o como un significado de\ntematizar. De otro lado, cuando tematizamos el lenguaje, cuando se vuelve un objeto\nde cognicin, no estamos focalmente conscientes tampoco de nosotros como\ntematizando, hablando, comunicando, o de las condiciones de objetivacin.\nLa misma situacin ocurre en el caso de la relacin entre el mundo, tal como es\nestudiado por la ciencia, y la investigacin cientfica y el conocimiento: esta\ninteraccin es tambin una relacin entre apertura y cierre. Al funcionar con la ciencia\nel mundo y las operaciones de investigacin cambian su ser desde la predisposicin-amano a presencia-a-mano y viceversa. Estos cambios en su forma de ser significan que\nse mueven desde la apertura, desde el ser visible y tematizado, al cierre, a la\npermanencia invisible y no tematizada. Cuando el mundo se abre en una proyeccin\ncientfica dada, dentro de la cual las entidades mundanas estn objetivamente\npresentes, la proyeccin misma, compuesta del conocimiento que presenta los objetos\ny la investigacin subyacente a la proyeccin, es simplemente usada pero no conocida;\npermanece invisible, cerrada, y no tematizada. Los conceptos bsicos de una cierta\ntradicin cientfica no pueden comprenderse completamente por los participantes de\nesta tradicin; al menos no como surgen en su comienzo. Estn predispuestos-a-mano\ny determinan la forma en la cual los cientficos proyectan sus objetos. Hasta donde\npermiten a los cientficos estudiar y entender los fenmenos, son como todo\nequipamiento transparentes. Los conceptos interpretativos no son, como tales,\ntemticos en la comprensin (Gadamer 1989, p. 398). Su funcionamiento normal\ndebe obstruirse para hacerlos visibles, para volver la atencin de los cientficos desde\nel tema hacia los conceptos. Slo cuando esto es as los conceptos atraen la atencin de\nlos cientficos y exigen que se haga un esfuerzo de tematizacin. No obstante, hasta el\npunto que las entidades mundanas particulares o los fenmenos que juegan un papel\nactivo en la investigacin cientfica estn incorporados en dispositivos cientficos de\nmedida, son usados para conocer algo ms, estn disponibles y permanecen invisibles\ny no tematizados. Cualquier intento ltimo por descubrir lo que permanece invisible en\nel mundo requiere una modificacin de la proyeccin misma. En esta etapa, el\ny la investigacin cientfica son objetivados y tematizados en tanto son sometidos\na un escrutinio crtico. Cuando llegan a enfocarse en la atencin cientfica, el\nmundo se vuelve invisible y cerrado. Adems, dado que la apertura del mundo se\nrelativiza siempre a una proyeccin dada, por ejemplo, a una teora, y en este\nsentido nunca absoluto sino parcial y situado, el mundo nunca est simplemente\nabierto y presente objetivamente como un todo. Slo las entidades particulares,\nlas dependencias, o los procesos pueden presentarse objetivamente en tanto que\nrevelados en una proyeccin objetivante dada.\nBauman, Z., 1992 , Hermeneutics and Social Science. Approaches to Understanding,\nAldershot, Gregg Revivals.\nA. Schilpp (ed.), La Salle, Ill., Open Court, London, Cambridge University Press.\nChristie, D., 1989. Contemporary Foundationalism and the Death of Epistemology,\nMetaphilosophy, 20, pp. 114-126.\nDescartes, R., 1954 , Meditations on First Philosophy, en: Philosophical Writings,\nE. Anscombe, P. Geach (tr., ed.), London, Nelson & Sons, pp. 5 9-124.\nEliade, M., 1987 , The Sacred and the Profane. The Nature of Religion, W. 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Golden State pone en jaque la serie ante los Mavs - El Despertador Panamericano\nGolden State pone en jaque la serie ante los Mavs\nIn ACTUALIDAD, Editorial, INTERNACIONAL, La Casaca, Portada\nGolden State salió victorioso del juego 3 ante Dallas al derrotarlos con un marcador de 109-100. El juego fue disputado en el American Airline Center de Dallas, casa de los Mavericks. Los 40 puntos de Doncic no fueron suficientes para detener a los Warriors. Por su parte, Curry enterró las esperanzas de los locales tras anotar 31 puntos. Además, Wiggins colaboró con 27 y Thompson con 19. Con esto, Golden State se puso a un solo juego de regresar a las finales de la NBA.\nEl juego estuvo bastante parejo de principio a fin. Tan reñido fue que durante la mayoría del tiempo estuvieron a menos de 10 puntos de diferencia. El tercer cuarto fue la diferencia en el partido, ya que Golden State logró ganar el parcial por 9 puntos, los mismos que terminaron significando la victoria para los de la bahía. Los otros tres cuartos fueron equitativos al grado de que ningún equipo logró ganar por más de 3 puntos el parcial. La afición de los Mavs apoyó en todo momento y llenó la arena con capacidad de 20,000 espectadores. El ambiente, que inició como de esperanza y fiesta, terminó siendo de frustración y agonía.\nDallas buscará la hazaña\nSi bien Dallas se ha mostrado como un equipo competitivo de la mano de Doncic, la realidad es que se encuentran al borde del precipicio. La serie no ha sido tan dispareja como el resultado lo dice, ya que en dos de los tres juegos Dallas logró obtener ventajas de más de 9 puntos que no supieron administrar. Del otro lado de la moneda, los Warriors han cerrado a la perfección los tres partidos y se encuentran a un juego de las finales.\nLos Mavericks buscarán convertirse en el primer equipo en la historia de la NBA en remontar una desventaja de 3-0. Mientras que Curry y compañía intentarán barrer la serie ganando el cuarto juego y sellando su boleto en busca del trofeo Larry O´Brien. El juego 4 se disputará de nueva cuenta en Dallas el día 24 de Mayo. La pregunta es: ¿Dallas comenzará con el camino a la hazaña o Golden State acabará con la serie?\nTopics: Curry Dallas DONCIC Finales NBA Golden State juego tres Mavericks Thompson Warriors Wiggins\nPrevious Post Pachuca golea al América 3-0 para sellar su pase a la final\nNext Post ¡Otra vez campeonas!\nMay 26, 2022 79 0 ComentariosPor: Michelle Rodríguez\nMay 26, 2022 60 0 ComentariosPor: Daniel De la Torre


Maha Meru, el Rey de los Yantras | Mahasandhi\npor Mahasandhi | Ago 31, 2020\nEn su afan de dotar a mahasandhi de lugares propicios para la practica y el despertar espiritual de todos los que se acerquen, Trascendencia Total visualizó y diseñó esta nueva sala de meditación y práctica, llamada Maha Shri Chakra, que contendría como pieza central un Shri Chakra en 3D (Maha Meru) y gran cantidad de fotos de maestros realizados de los linajes más influyentes en su camino.\nDe esta manera, nos acerca un poco más de India y ¡nos la trae al lado de casa!\nEste espacio tiene el propósito de ser una fuente energética. Para instalar esa energía, T.T ha hecho una selección de fotos de más de 100 gurus que impregnan con su presencia la sala. Además, ha encargado la talla en mármol de esa pieza central del Shri Chakra que está representado en el logo mismo de mahasandhi y que va cargado de mantras y poderosas sustancias sagradas en su interior.\nA partir de ahora, servirá para celebrar el festival de navaratri , y para diferentes celebraciones de carácter espiritual.\nTambién se establecerá un horario de visitas para ponerla a disposición de quien quiera practicar o meditar en ella.\nLa Puja a la Madre\nLas pujas se practican para mover la energía tanto del lugar como del practicante. La Puja principal al Shri Chakra sirve para pedir tanto cosas materiales como espirituales. Y tiene el poder de quitar obstáculos, enfermedades y bloqueos que podamos tener en nuestra vida. Se dice que es capaz de conceder todos los deseos, porque, ¿acaso una madre no lo quiere todo para su hij@?\nEsta ceremonia es una práctica tantrica de la tradición hindú, en donde se usa el ritual, el simbolismo y el mantra, para relacionarse con la Energia Universal que mueve todas las cosas y que todo lo puede. Durante aproximadamente dos horas el participante realiza ofrecimientos de agua, leche, incienso, perfume, flores y otras sustancias sagradas mientras recita oraciones y mantras de purificación, acumulación y agradecimiento. De esta manera es como se genera virtud y las condiciones necesarias para el cumplimiento de tus aspiraciones.\nEn la tradición, está especialmente aconsejada cuando uno tiene algún problema o dificultad que no se resuelve. Se dice que hacer ofrendas al objeto sagrado Shri Chakra, promueve la fluidez energética y la liberación de los obstáculos de tu proceso, especialmente durante el Navaratri.\nPor este motivo, se da la posibilidad de que pueda participar cualquier persona y también de poder dedicarla a alguien especial que pueda estar teniendo ese tipo de dificultades.\nPara hacer la puja se han establecido 50€ de participación que cubre todas las ofrendas que haces al Shri Chakra durante la celebración. Y para las dedicaciones especiales, la cantidad de la donación es voluntaria.\nTanto para hacer la ceremonia como para dedicarla a alguien especial, es necesario ponerse en contacto con Zaida (675 86 09 84).\nPara incrementar la energía y dar a todos un buen impulso en nuestra práctica, T.T. nos comparte objetos poderosos que ha reunido a lo largo de su camino espiritual. Desde reliquias de maestros iluminados, hasta piezas alquimicas como el Supremo bindu. Muchos de ellos, dificiles de conseguir, extraños de encontrar o únicos en el mundo…\nObjetos muy especiales que ha usado en su propio camino y práctica y que pone a disposición nuestra sin reserva y con la mayor compasión.\nEn principio TT se ocupó personalmente de la financiación de la misma, aunque en el transcurso de la construcción, algunas personas comenzaron a apoyar esta iniciativa con donaciones voluntarias, ayudándole así a llevar a cabo este proyecto.\nDesde aquí queremos compartir, que cualquier donación en colaboración con su construcción es bienvenida. Una sala que ya desde el principio nos ha proporcionado largas horas de dicha, de serenidad, de sabiduría y de conexión con el espíritu y con la verdad. Algo verdaderamente extraordinario e impagable.


Ángel Guardián Hekamiah - Tarot Gratis\nÁngel Guardián Hekamiah\nRegencia del Ángel: Del 7 al 11 de Junio.\nNombre de Ángeles: Dios que erige el Universo\nEsencia del Ángel: Lealtad\nAtributo del Ángel: Este querubín se invoca para pedir defensa y coraje contra nuestros enemigos y personas malvadas. De este modo nos ayudara a enfrentarnos a todas aquellas personas que nos quieren mal y a quienes esperan la desgracia para nosotros. También ayuda a vencer a aquellas personas que estén actuando con mala fe en la vida. Ser fieles a los principios. Será la lealtad siempre una esencia que nos eleve. Será una esencia útil a quien\npueda verse rodeado de traidores, tanto en su exterior como interior. Es por eso que es un Ángel propio de reyes y altos dignatarios. Hekamiah nos ayudara en la lucha contra la traición. Una vez conseguido el triunfo seremos\ncoronados en todo el esplendor.\nPrograma Lección: Cristalizar los valores más elevados.\nMensaje del Ángel: TE HA COLMADO DE BENDICIONES, NO PERMITAS QUE LAS SITUACIONES DIARIAS DESGASTEN TU GRANDEZA ESPIRITUAL, SE LEAL A TUS DONES, A PESAR DE LA INCOMPRENSIÓN, LA BURLA O DESPRECIO QUE TE PUEDAN RODEAR, EL TE VE, TU LEALTAD LE ALEGRA HASTA LO MAS PROFUNDO Y TE SANTIFICA ANTE SU MIRADA.