Comentario al evangelio de San Juan. Juan, en Comentario al Nuevo Testamento, Casa de la Biblia, Ed. Atenas-PPC, Madrid 1995, 263-339.\nAntes de analizar la obra de este autor, conviene recordar que la barrena crítico-historicista de protestantes liberales y modernistas se empeñó especialmente en destruir la veracidad del evangelio de San Juan. Éste es uno de los errores modernistas denunciados por San Pío X:\n«Las narraciones de Juan no son propiamente historia, sino una contemplación mística del Evangelio... El cuarto Evangelio exageró los milagros, no sólo para que aparecieran más extraordinarios, sino también para que resultaran más aptos para significar la obra y la gloria del Verbo Encarnado...\n«Juan vindica para sí el carácter de testigo de Cristo; pero en realidad no es sino testigo eximio de la vida cristiana, o sea, de la vida de Cristo en la Iglesia al final del siglo primero» (Lamentabili 16-18).\nPues bien, la tradición católica entiende que los Evangelios, también el de San Juan, hacen «creíbles» las palabras más «increíbles» de Cristo por la fuerza persuasiva de sus milagros, y que estos hechos prodigiosos son formidables «motivos de credibilidad». De este modo, en los relatos evangélicos, las palabras y los hechos de Jesús se iluminan y confirman mutuamente en su objetiva realidad histórica.\nAsí lo entienden los apóstoles al predicar el Evangelio, ya que muestran los milagros de Cristo como motivos de credibilidad absolutamente convicentes.\n«Varones israelitas, escuchad estas palabras: Jesús de Nazaret, varón acreditado por Dios entre vosotros con milagros, prodigios y señales que Dios hizo por él en medio de vosotros, como vosotros mismos sabéis»... (Hch 2,22; cf. 10,37-39).\nConcretamente, el evangelio de San Juan narra con mucho detalle unas pocas escenas de la vida de Jesús, en las que palabras formidables y hechos milagrosos se iluminan entre sí. Así, por ejemplo, Jesús se dice «pan vivo bajado del cielo», «verdadera comida», después de multiplicar los panes (Jn 6); se confiesa «luz del mundo», tras dar la vista a un ciego de nacimiento (9); se proclama «resurrección y vida de los hombres», después de resucitar un muerto de cuatro días (11).\nVeamos, pues, ya la exégesis que en su comentario al evangelio de San Juan nos ofrece el profesor Fernández Ramos.\nComienza por negar abiertamente que el autor del cuarto evangelio sea San Juan apóstol:\n«...su autor no ha podido ser Juan el Zebedeo, como ha afirmado la tradición desde Ireneo, en el año 180. Más aún, creemos que su autor no pertenece al círculo de los Doce» (269).\nNi los milagros de Cristo, al menos algunos de ellos, ni tampoco los sucesos postpascuales, han de entenderse como hechos históricos.\nJesús camina sobre las aguas. «En cuanto a la historicidad, el hecho es más teológico que histórico [traducido: tal hecho no es histórico]. Esto significa que la marcha sobre las aguas no tuvo lugar de la forma que nos narran los evangelios» [ni de ninguna otra forma, claro] (288).\nResurrección de Lázaro. Se trata de «una parábola en acción... De cualquier forma, debe quedar claro que la validez del signo y de su contenido no se ven cuestionados por su historicidad» [o para ser más exactos, por su no-historicidad]. «El último de los signos narrados... debía ser un cuadro de excepcional belleza y atracción. El evangelista ha logrado su objetivo. Nos ha ofrecido un audiovisual tan cautivador... Quedarse en la materialidad del hecho significaría el empobrecimiento radical del mismo» (303-304). [El hecho, pues, es lo de menos; lo que cuenta es su significación. Aunque en realidad es muy difícil explicar el significado de un hecho que no ha sucedido].\nLa resurrección de Jesús «es un acontecimiento que escapa al control humano; rompe el modo de lo estrictamente histórico y se sitúa en el plano de lo suprahistórico; no pueden aducirse pruebas que nos lleven a la evidencia racional». Los cuatro evangelistas narran la resurrección de diversas maneras: «¿quién de los cuatro tiene la razón? Todos y ninguno. Todos porque los cuatro afirman que la resurrección de Jesús es aceptable únicamente desde la revelación sobrenatural... Ninguno, porque las cosas no ocurrieron así. Estamos en el mundo de la representación» (329).\nLas apariciones de Jesús. Tomás toca sus llagas, Él conversa y come con los discípulos, explicándoles cosas del Reino de Dios, etc. Tampoco esos supuestos acontecimientos sucedieron según las narraciones evangélicas. «El contacto físico con el Resucitado no pudo darse. Sería una antinomia. Como tampoco es posible que él realice otras acciones corporales que le son atribuidas, como comer, pasear, preparar la comida a la orilla del lago de Genesaret, ofrecer los agujeros de las manos y del costado para ser tocados... Este tipo de acciones o manifestaciones pertenece al terreno literario y es meramente funcional; se recurre a él para destacar la identidad del Resucitado, del Cristo de la fe, con el Crucificado, con el Jesús de la historia» (330).\nEl profesor Fernández Ramos, según vemos, rechaza la objetividad histórica de los hechos milagrosos –al menos de un buen número de ellos– narrados por los evangelistas, concretamente por San Juan.\nAhora bien, si tal exégesis es verdadera, es decir, si los hechos milagrosos de Jesucristo han de ser entendidos no partiendo de su objetividad histórica, sino mirando sólo su sentido y significación, entonces también las palabras de Cristo que leemos en los Evangelios habrán de ser entendidas en un sentido puramente simbólico y alegórico, no real.\n«Mi cuerpo es verdadera comida», «yo soy anterior a Abraham», «nadie llega al Padre si no es por mí», «yo soy el camino, la verdad y la vida», etc.: todas estas frases grandiosas no han de ser entendidas en su significación directa, sino más bien como grandes metáforas. Es decir, no son roca firme en las que fundamentar la fe de la Iglesia.\nExégesis como ésta del profesor Fernández Ramos, antiguas ya en el campo protestante crítico y liberal, y posteriormente en el modernismo, hartas veces reprobadas por la Iglesia, se han generalizado tanto entre los escrituristas católicos, que un comentario como éste no suscita ya resistencias. Por lo demás, estas obras se difunden ampliamente, a través de las editoriales y librerías católicas, sin sobresaltos de nadie, y sus planteamientos han entrado ya en muchas predicaciones y catequesis.\nEstos biblistas, ignorando ampliamente en sus exégesis la Tradición y el Magisterio, se atienen más bien a la exégesis crítica de protestantes liberales y naturalistas de mediados del XIX. Su originalidad mayor es, pues, como en el caso de los modernistas, afirmar hoy en el campo católico lo que algunos protestantes enseñaban hace ya mucho tiempo.\nSin embargo, la fe de la Iglesia en la historicidad objetiva de las narraciones evangélicas es muy otra.\n«Los milagros de Cristo y de los santos [...] “son signos ciertos de la revelación” (Vaticano I), “motivos de credibilidad que muestran que el asentimiento de la fe no es en modo alguno un movimiento ciego del espíritu” (ib.)» (Catecismo 156).\n«El misterio de la resurrección de Cristo es un acontecimiento real que tuvo manifestaciones históricamente comprobadas, como lo atestigua el Nuevo Testamento» (639). Es «un acontecimiento histórico demostrable por la señal del sepulcro vacío y por la realidad de los encuentros de los Apóstoles con Cristo resucitado» (647).\nLos Apóstoles, San Juan sobre todo, aseguran con insistencia que dan testimonio de lo que han «visto y oído» (Jn 19,35; 1Jn 1,1-3; Hch 4,20; cf. 5,32; Catecismo 126 y 515). Concretamente, ellos dan cuidadoso testimonio de lo que han «visto y oído» en los acontecimientos posteriores a la Resurrección de Cristo, hasta su Ascensión gloriosa.\n«Ante estos testimonios es imposible interpretar la Resurrección de Cristo fuera del orden físico, y no reconocerlo como un hecho histórico» (ib. 643).\nÉsa es la doctrina de la Iglesia. Ésa es su manera de hablar, de expresar su fe. Pero este escriturista, como tantos otros, enseña tranquilamente otra doctrina y, por supuesto, con palabras contrarias.\nEl doctor Felipe Fernández Ramos es actualmente profesor ordinario del Centro Superior de Estudios Teológicos de León, y es también Presidente-Deán del Cabildo de la Santa Iglesia Catedral de la misma ciudad.\nTeología del pecado original BAC, Serie de Manuales de Teología, Sapientia Fidei, nº 1, Madrid 1993, 315 pgs.\nEl padre jesuita Luis Francisco Ladaria Ferrer es profesor de la Pontificia Universidad Gregoriana de Roma desde 1979, de la que fue vicerrector (1986-1994). Miembro de la Comisión Teológica Internacional (1992-1997), ha sido nombrado su Secretario General por Juan Pablo II (6-III-2004).\nBAC, manuales Sapientia Fidei, nº 24, Madrid 2001, 601 pgs.\nLa Cristología de Olegario González de Cardedal es un manual muy amplio –seiscientas páginas–, lleno de erudición, y con no pocos desarrollos valiosos. Hay, sin embargo, en su libro tesis muy dudosas, y algunas erróneas, que es necesario y urgente señalar.\nConviene advertir antes de nada que el lenguaje de González de Cardedal, más literario que filosófico y teológico, resulta muchas veces impreciso. No siempre es fácil saber qué es lo que dice; y a veces es aún más difícil saber qué es lo que quiere decir.\n–La unión hipostática. González de Cardedal expone unas veces esta cuestión en sentido católico indudable; pero otras, siguiendo a Rahner, estima en términos muy ambiguos que la cristología es una consumación de la antropología:\n«La naturaleza humana tiene capacidad receptiva obediencial para dar ese salto al límite y recibir ese salto del límite» (456).\nSegún esto, parece que González de Cardedal estima que hay en Cristo una persona humana, grave error muchas veces condenado por la Iglesia. Si así fuera, habría que deducir que la Virgen María es madre de la persona humana de Cristo, pero no propiamente Madre de Dios. Y por supuesto, que es solamente la persona humana de Cristo la que muere por nosotros en el sacrificio de la cruz, quedando así éste absolutamente devaluado. Pero la fe católica en Cristo no es ésa, es otra.\nEsta fe católica no lleva a creer en una fantasmagórica humanidad de Cristo, sino que afirma que el Verbo divino posee ontológica e íntegramente la naturaleza humana que ha asumido. Pero vengamos al otro malentendido posible:\nCon textos como éste, no podrá González de Cardedal sentirse falsamente acusado por quienes vean en su cristología una clave mental adopcionista. La fe católica sobre la relación de Jesús con Dios, evidentemente, hay que pensarla con «categorías distintas de las que nos valen para afirmar la relación de Dios con cada hombre y la relación de cada hombre con Dios». De otro modo, es imposible llegar a la verdad católica de la unión hipostática, sino sólo a una unión de gracia que, por muy única y perfecta que sea, es inconciliable con la fe de la Iglesia.\n–La conciencia divina del hombre Cristo. Cuando Jesús pregunta en el Evangelio a sus discípulos: «¿quién creéis vosotros que soy yo?», sitúa el misterio de su identidad personal en un plano ontológico, referido al ser, y no lo limita a un nivel meramente relacional: «¿cuál creéis que es mi relación con Dios?».\nGonzález de Cardedal, por el contrario, hace prevalecer la perspectiva relacional en sus reflexiones cristológicas –muy largas, complejas y matizadas– acerca de la conciencia filial de Jesús.\nPero tampoco en este tema de la auto-conciencia de Cristo en cuanto Hijo divino, tan delicado e importante, es fácil captar con seguridad la posición del profesor González de Cardedal. Parece, en todo caso, estimar que es la comunidad cristiana post-pascual la que asigna a Cristo el título de «Hijo», partiendo del uso que el mismo Jesús hizo del término Abba, Padre:\n«Para expresar el valor de Jesús y la relación que tiene con Dios [...] los discípulos pensaron en la categoría de Hijo» (372; cf. 373-374; 402-403).\nPor el contrario, esa enseñanza no parece conciliable con los datos evangélicos, según los cuales Cristo tuvo clara conciencia de su condición de Hijo único del Padre, como aparece en muchos lugares de San Juan y también de los sinópticos (p. ej., Mt 11,25-26; Mc 12,1-12; 13,32; Lc 2,49). Así ha entendido siempre la Tradición católica esos textos.\nAdemás, si el mismo Jesucristo no hubiera conocido y enseñado a sus discípulos la eternidad y unicidad de su filiación divina, jamás la comunidad cristiana primera, procedente del monoteísmo judaico, hubiera tenido capacidad de imaginar siquiera a un Hijo divino unido al Padre celeste, pero personalmente «distinto» de él.\nEs necesario reconocer que los errores que el profesor González de Cardedal parece exponer sobre «La unión hipostática» y «La conciencia divina del hombre Cristo» pueden verse neutralizados por otros textos suyos del mismo libro, en los que afirma la fe católica.\nSin embargo, la ambigüedad de los textos aludidos y de otros semejantes, en materia tan grave, es de suyo inadmisible, y más en un manual de teología católica. Y, por otra parte, son ambigüedades especialmente reprobables en los tiempos actuales de Iglesia en que precisamente la tentación arriana, nestoriana, adopcionista, es la que en temas cristológicos ofrece sin duda más peligro.\n–La muerte de Cristo. El doctor González de Cardedal afirma, al parecer, que la pasión de Cristo no es el cumplimiento de un plan divino, anunciado por los profetas y por Él mismo. De la pasión de Jesús él dice así:\n«Esa muerte no fue casual, ni fruto de una previa mala voluntad de los hombres, ni un destino ciego, ni siquiera un designio de Dios, que la quisiera por sí misma, al margen de la condición de los humanos y de su situación bajo el pecado. La muerte de Jesús es un acontecimiento histórico, que tiene que ser entendido desde dentro de las situaciones, instituciones y personas en medio de las que él vivió... [...] Menos todavía fue [...] considerada desde el principio como inherente a la misión que tenía que realizar en el mundo [...]\n«Su muerte fue resultado de unas libertades y decisiones humanas en largo proceso de gestación, que le permitieron a él percibirla como posible, columbrarla como inevitable, aceptarla como condición de su fidelidad ante las actitudes que iban tomando los hombres ante él y, finalmente, integrarla como expresión suprema de su condición de mensajero del Reino»... (94-95).\nLa Escritura, en cambio, dice con gran frecuencia lo contrario. Afirma claramente que judíos y romanos, causando la pasión de Cristo, realizan «el plan» que la autoridad de Dios «había de antemano determinado» (Hch 4,27-28); de modo que judíos y romanos, «al condenarlo, cumplieron las profecías» (13,27). En efecto, «era necesario que el Mesías padeciera» y diera así cumplimiento a lo anunciado por Moisés y todos los profetas (Lc 24,26-27).\nEn esta misma línea verbal de la Escritura (cf. Mt 26,39; Jn 4,34; 12,27; 14,31; 18,11; Flp 2,6-8; Heb 5,7-9), el lenguaje de los Padres, de los Concilios y de las diversas Liturgias, hasta el día de hoy, es unánime en la Iglesia: «quiso Dios que su Hijo muriese en la cruz» para así expresarnos Su amor en forma suprema, para expiar en forma sacrificial y dolorosa por el pecado del mundo, y para otros fines que en seguida recordaremos.\nRenunciar a este lenguaje de la fe, y estimarlo como inducente a error, es algo absolutamente intolerable en la teología católica, porque es contradecir el lenguaje de la Revelación y de la Tradición.\nClaro está que no quiso Dios la muerte de Cristo «por sí misma, al margen de la condición de los humanos y de su situación bajo el pecado». Eso es obvio, y nunca ha dicho nadie cosa semejante en la Iglesia. ¿Cómo va a establecer la Voluntad divina providente plan alguno en la historia de la salvación ignorando el juego histórico de las libertades humanas? Nadie ha entendido en la Iglesia que en el plan de la Providencia divina se «asigna la muerte de Cristo a un Dios violento y masoquista» (517).\nHay que reconocer que este terrorismo verbal indica una teología de muy precaria calidad intelectual y verbal, una «teología» que oscurece mucho la ratio fide illustrata, la cual ha de investigar y expresar, con mucha paz y exactitud, los grandes misterios de la fe. Como hemos visto, González de Cardedal lamenta que «en los últimos tiempos ha tenido lugar una perversión del lenguaje en la soteriología cristiana» al hablar de sacrificio, expiación, etc.; pero no advierte que es él quien, por sí mismo o por la presentación del pensamiento de otros, produce esa perversión sin pretenderla.\nLa crítica, además, que el profesor González de Cardedal se atreve a realizar del lenguaje soteriológico no afecta solo, como dice, al usado «en los últimos tiempos» –lo que no sería tan grave–. En realidad su crítica afecta al lenguaje del misterio de la salvación tal como viene expresado por la Revelación desde los profetas de Israel hasta nuestros días, pasando por los evangelistas, Pablo, la Carta a los Hebreos y el Apocalipsis, los santos Padres, las diversas liturgias, los escritos de los santos, los Concilios, las encíclicas. Atenta contra «la norma de hablar que la Iglesia, con un prolongado trabajo de siglos, no sin ayuda del Espíritu Santo, ha establecido, confirmándola con la autoridad de los Concilios» (Mysterium fidei 10).\nEl lenguaje de la fe es perfectamente entendido por los fieles cristianos, pues tiene universalidad y continuidad. En cambio, las teorías teológicas que González de Cardedal hace suyas, ésas son las que el pueblo no entiende o entiende mal, porque es un lenguaje incomparablemente más equívoco. Claro está que el lenguaje bíblico y tradicional sobre la pasión de Cristo puede ser mal entendido. Pero para evitar los errores, no habrá que suprimir ese lenguaje, sino explicarlo bien.\nPor último, no es posible asimilar ese nuevo lenguaje sin tener que renunciar al mismo tiempo a otras muchas expresiones de la Revelación: «no se haga mi voluntad, sino la tuya», «obediente hasta la muerte», «para que se cumplan las Escrituras», etc.\n–Sacrificio de expiación y reparación. Refiriéndose González de Cardedal a los términos «sustitución, satisfacción, expiación, sacrificio», utilizados para expresar el misterio de la redención, afirma que no podemos prescindir de esas palabras sagradas y primordiales, aunque hoy estén puestas bajo sospecha. Si esas palabras, dice, han sido degradadas o manchadas, lo que debemos hacer es «levantarlas del suelo» y lavarlas, para que «podamos admirar su valor y ver el mundo en su luz» (535).\nEl propósito es justo y prudente, pero él hace precisamente lo contrario. El mundo católico tradicional ha tenido siempre una recta inteligencia de esos términos, que hoy González de Cardedal estima tan equívocos. Ha contemplado y vivido siempre, también hoy, con gran amor la pasión de Cristo como sacrificio de expiación por el pecado de los hombres.\nLa descripción que hace González de Cardedal de la peligrosidad, al parecer insuperable, que hay en el uso de esos términos, más que purificarlos de sentidos impropios, lo que hace es dejarlos inservibles, transfiriendo al campo católico las graves alergias que esos términos producen en el protestantismo liberal y en el modernismo. Veamos, por ejemplo, cómo habla nada menos que del término «sacrificio»:\nSeguimos con el terrorismo verbal y con la impugnación del lenguaje de la fe católica. González de Cardedal, al exponer el sentido de los términos «sustitución, satisfacción, expiación, sacrificio», no se ocupa tanto en iluminar su sentido católico tradicional –pacíficamente vivido ayer y hoy, diga él lo que diga–, sino en enfatizar su posible acepción errónea, presentando la interpretación más inadmisible, la más tosca posible, aquella que, a su juicio, ocasiona «en muchos» unas dificultades casi insuperables para penetrar rectamente el misterio de la muerte de Cristo.\nDe este modo, esas sagradas palabras, tan fundamentales para la fe y la espiritualidad de la Iglesia, no son purificadas, sino dejadas a un lado como inservibles. De hecho, en la predicación y en la catequesis quedan hoy ya proscritas para los sacerdotes y laicos más ilustrados.\n«Ciertos términos han cambiado tanto su sentido originario que casi resultan impronunciables. Donde esto ocurra, el sentido común exige que se los traduzca en sus equivalentes reales [...]\n«Quizá la categoría soteriológica más objetiva y cercana a la conciencia actual sea la de “reconciliación”» (543).\nAsí es como se suscitan alergias ideológicas a ciertas palabras netamente cristianas, con el peligro real de suscitar al mismo tiempo alergias muy graves a las realidades que esas palabras designan.\nIsaías dice que el Siervo de Yavé, como un cordero, «ofrece su vida en sacrificio expiatorio» por el pecado. Jesús, Él mismo, dice que «entrega su cuerpo y derrama su sangre por muchos (upér pollon), para el perdón de sus pecados». Eso mismo es lo que una y otra vez dice la Carta a los Hebreos –el primer tratado de Cristología compuesto en la Iglesia–. Pero todos, por lo visto, aunque dicen la verdad, se expresan en un lenguaje equívoco, al menos para el hombre de hoy.\nPor eso este profesor, para expresar mejor el misterio inefable de la salvación humana, prefiere sus modos personales de expresión a los modos elegidos por el mismo Dios en la Revelación, guardados y desarrollados por la Iglesia, «no sin la ayuda del Espíritu Santo», a lo largo de una tradición continua y universal.\n–Resurrección, Ascensión y Parusía. Considerando González de Cardedal que más allá de la muerte ya no puede hablarse propiamente de «tiempos y lugares» –entendidos éstos, por supuesto, a nuestro modo presente–, llega a la conclusión de que no puede hablarse propiamente de la Ascensión y de la Parusía de Cristo en términos de «hechos nuevos», distintos de su Resurrección. La verdadera escatología impediría, pues, reconocer un sentido objetivo e histórico a esos acontecimientos que confesamos en el Credo.\n«Esa condición escatológica y esa significación universal, tanto de la muerte como de la resurrección de Jesús, es lo último que quieren explicitar estos artículos del Credo. No son hechos nuevos, que haya que fijar en un lugar y en un tiempo [...]\n«Por tanto, en realidad, no hay nuevos episodios o fases en el destino de Jesús, que predicó, murió y resucitó. Carece de sentido plantear las cuestiones de tiempo y de lugar, preguntando cuándo subió a los cielos y cuándo bajó a los infiernos, lo mismo que calcularlos con topografías y cronologías, tanto antiguas como modernas. Los artículos del Credo que hacen referencia al Descenso, Ascensión y Parusía de Cristo son, sin embargo, esenciales. Sería herético descartarlos. Ellos nos dicen la eficacia, concreción y repercusión del Cristo muerto y resucitado para nosotros, que somos mundo y tiempo» (171-173).\nCon estas palabras, aparentemente moderadas, aunque sin viabilidad lógica alguna, entra de mala manera González de Cardedal en la historicidad de los acontecimientos postpascuales. Los relatos neotestamentarios y la tradición de la Iglesia han hablado siempre de la Resurrección, las apariciones, la Ascensión y la Parusía como de hechos históricos distintos y acontecimientos sucesivos en el desarrollo del misterio de Cristo, han señalado sus tiempos y lugares, y por supuesto han hablado de la Parusía como de un hecho todavía no acontecido.\nIncurre, pues, González de Cardedal en este tema en los mismos errores ya denunciados en los apartados precedentes. Aprecia él una «perversión del lenguaje religioso» en el hecho de expresar los misterios de la fe con términos bíblicos y tradicionales, esto es, con «topografías y cronologías, tanto antiguas como modernas». Pues bien, una vez más le recordamos que el teólogo no debe impugnar el lenguaje bíblico y tradicional elegido por Dios para expresar los grandes misterios de la fe. No tiene que desprestigiarlo, sino explicarlo, actualizarlo y defenderlo de todo mal entendimiento posible.\nLa Iglesia ha hablado siempre de la Resurrección, de las apariciones, de la Ascensión y de la Venida última de Cristo al final de los tiempos con expresiones «topográficas y cronológicas» claramente diferenciadas. Y González de Cardedal no debe ver esas expresiones como antropomorfismos desafortunados. Y menos puede permitirse poner en duda la historicidad objetiva de los acontecimientos salvíficos postpascuales atestiguados «cronológica y topográficamente» por los Apóstoles y evangelistas en numerosos textos.\nSegún enseña González de Cardedal, «sería herético descartar» en el Credo los artículos que hacen referencia al Descenso, Ascensión y Parusía de Cristo. Podemos, pues, seguir confesándolos; pero siempre que tengamos claro que los «hechos» que profesamos no expresan «hechos nuevos», no son «acontecimientos», que puedan ser situados en «un lugar y tiempo» de la historia. ¿Y así cree este doctor que hace más inteligible el misterio de la fe? ¿Quién va a entender al predicador que afirma la verdad de unos hechos, si al mismo tiempo advierte que no han acontecido realmente?\nEl hombre de antes y el de ahora, el creyente y el incrédulo, entienden incomparablemente mejor el lenguaje tradicional del Catecismo, que afirma la misteriosa historicidad de aquellos hechos salvíficos, cumplidos por Cristo en el tiempo que va de su Resurrección a su Ascensión (n.659).\nLa Iglesia habla de «el carácter velado de la gloria del Resucitado durante este tiempo [...] Esto indica una diferencia de manifestación entre la gloria de Cristo resucitado y la de Cristo exaltado a la derecha del Padre. El acontecimiento a la vez histórico y transcendente de la Ascensión marca la transición de una a otra» (n. 660).\nTodos los acontecimientos históricos, por supuesto, han acontecido históricamente en lugares y tiempos determinados. Y aquellos que no tienen connotaciones «topográficas y cronológicas» no han existido jamás. No habría, pues, por qué incluirlos en el Credo.\n–Conclusión. La Cristología del profesor Olegario González de Cardedal contiene varias enseñanzas muy dudosas y algunos graves errores. Y en modo alguno puede ser integrada en una Serie de Manuales de Teología católica.\nEl doctor Olegario González de Cardedal es profesor de Teología en la Universidad Pontificia de Salamanca, miembro de la Comisión Teológica Internacional (1969-1974, 1974-1980), miembro de la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas, director de la Escuela de Teología de la Universidad Internacional Menéndez Pelayo, de Santander, etc.\nTeología moral fundamental. BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 8, Madrid 1997, 367 pgs.\nLas dificultades del profesor Flecha para fundamentar la Teología Moral son tan grandes que no logra superarlas.\n–Dios y el alma. La Iglesia enseña que la moral católica ha de fundamentarse en Dios y en la naturaleza de su imagen, el hombre, que es unidad de un cuerpo y de un alma, que ha sido inmediatamente infundida por Dios (cf. Catecismo 355-366). La Congregación de la Fe, a este propósito, recuerda que\n«la Iglesia emplea la palabra alma, consagrada por el uso de la Sagrada Escritura y de la tradición. Aunque ella no ignora que este término tiene en la Biblia diversas acepciones, opina sin embargo que no se da razón alguna válida para rechazarlo, y considera al mismo tiempo que un término verbal es absolutamente indispensable para sostener la fe de los cristianos» (17-V-1979; cf. Pablo VI, Credo del Pueblo de Dios 8).\nFlecha no emplea en su obra el término «alma». Lo rehuye, puede decirse, en forma sistemática. Y si trata brevemente del hombre como imagen de Dios, no lo hace para fundamentar la moral (149-150).\n–Ley natural. La Iglesia fundamenta la moral en las leyes naturales, como en forma clara y tradicional enseña el Vaticano II (cf. Dignitatis humanæ 3) o Juan Pablo II en la encíclica Veritatis Splendor (43-53, concretamente 44). Pero tampoco esta fundamentación resulta válida, según parece, para el profesor Flecha a la hora de establecer su Teología Moral Fundamental. Más bien él estima que se ha hecho un mal uso de la ley natural, en sus diversos modelos históricos, concretamente en sus modelos principales, cosmocéntrico y biologicista (244-245).\n«Se ha olvidado con frecuencia la circunstancia concreta de la persona y las formulaciones morales se han encarnado así en principios abstractos únicos, objetivados e inmutables» (247).\nEl error principal radica, a su juicio, en que esta moral apela «a una “naturaleza” humana, común e invariable, como base para el encuentro ético. Se trata con frecuencia de una naturaleza entrevista a través de filtros reduccionistas. O bien es demasiado hipostasiada y ahistórica, demasiado objetivada como para tener en cuenta la densidad subjetiva y circunstancial del sentido, la intención y la vivencia personal que constituyen las coordenadas inevitables del comportamiento humano. O bien la naturaleza humana es vista de una forma tan “naturalista” que parece referirse más al campo de la etología que al de la ética. O bien hace pasar por datos normativos, en cuanto naturales, los que son datos puramente culturales» (134ss).\nLa naturaleza, pues, da una base en la práctica muy ambigua para fundamentar la moral, porque las maneras de entender esa naturaleza\n«se encuentran ineludiblemente sujetas al ritmo de la historia y de la cultura», e incluso «la misma aproximación hermenéutica a los contenidos noéticos de la fe varía notablemente de un momento a otro de la historia» (138).\nFlecha, pues, a la hora de elaborar una Teología moral fundamental, denuncia el mal uso hecho de la ley natural, «en sus diversos modelos históricos». Pero él, una vez señaladas esas desviaciones reales o presuntas, no logra, ni intenta superarlas, como podría hacerlo mediante «la razón iluminada por la Revelación divina y por la fe» (Veritatis Splendor 44b). Más bien, parece renunciar a esa línea de fundamentación, considerándola inviable.\n–Sagrada Escritura, mandamientos. También halla Flecha grandes dificultades para fundamentar la moral en la Sagrada Escritura, el Decálogo y demás mandamientos de la Ley divina revelada:\n«Los preceptos morales que encontramos en la Biblia –todos o algunos de ellos– parecen depender de la cultura del tiempo y el espacio en que nacieron» (77).\nDesde luego, si quizá todos los preceptos morales bíblicos dependen de la cultura de la época en que nacieron, no podrán servir de fundamento a una moral objetiva y universal. Eso es evidente. No vale, pues, la sagrada Escritura para fundamentar sobre ella la moral.\n–¿Una ética cívica universal? ¿Dónde, pues, habrá que poner el fundamento de la moral? ¿Será posible fundamentarla en el consenso de una ética civil?\n«En esa situación, la “ética civil” constituye la apelación a lo más valioso, libre y liberador de las conciencias ciudadanas» (141). Y afirma así, citando a Marciano Vidal:\n«La ética civil pretende realizar el viejo sueño de una moral común para toda la humanidad. En la época sacral y jusnaturalista del pensamiento occidental, ese sueño cobró realidad mediante la teoría de la “ley natural”. Con el advenimiento de la secularidad y teniendo en cuenta las críticas hechas al jusnaturalismo, se ha buscado suplir la categoría ética de la ley natural con la de ética civil. Esta es, por definición, una categoría moral secular» (Retos morales en la sociedad y en la Iglesia, Estella 1992, 60; cf. Moral de actitudes, I, Madrid 19815, 135-75) (141).\nY sigue diciendo Flecha: «Si por ética civil se entiende un mínimo axiológico consensuado y regulado por la legislación, para que la sociedad plural pueda funcionar de forma no sólo pragmática sino humana, la fe cristiana no puede ni debe mostrar reticencias a su llegada» (140).\nLa fe cristiana puede y debe, por supuesto, mostrar su rechazo a fundamentar la moral en una ética civil de consenso, que ignore la Revelación divina, y que prescinda incluso de la ley natural, que a un tiempo expresa la naturaleza de las criaturas y la ley del Creador impresa en ellas. Por eso el mismo profesor Flecha, citando una enseñanza de la Conferencia Episcopal Española, se ve obligado a dar «un toque de atención ante un uso minimalista de esa apelación» a la conciencia ciudadana de una ética civil (139-140).\n–La conciencia. ¿Cómo, pues, y dónde podrán las conciencias personales fundamentar la moral? ¿Ajustando previamente esas conciencias a alguna Ley divina o natural?... El profesor Flecha no entiende la función primaria de la conciencia como la aplicación al caso concreto de una norma moral objetiva y universal. Por eso mismo, insiste poco en la necesidad de formarla adecuadamente en la verdad y la rectitud. Más bien estima que\n«habrá que subrayar la autonomía de la conciencia moral, su carácter humanizador, y reivindicar para ella un cierto espontaneísmo que, desde el discernimiento de los valores que entran en conflicto en una determinada situación, supere el rígido esquema intelectualista que fue habitual hasta este siglo» (288-289).\nEsto recuerda aquello que Edward Schillebeeckx escribe sobre la moral de situación:\n«Tenemos que poner hoy el acento en la importancia de las normas objetivas tanto como en la necesidad de la creatividad de la conciencia y del sentido de las responsabilidades personales» (Dios y el hombre. Sígueme, Salamanca 1968, cp.7, C,II, p. 357) .\n–Los valores. ¿Pero, entonces, esa «ética civil», basada en el testimonio de «las conciencias», no adolecerá inevitablemente de relativismo y de subjetivismo arbitrario, así como de frecuentes cambios históricos y de contradicciones? ¿No habrá de sujetarse la conciencia a la orientación de ciertos valores estables?\nFlecha pretende, por supuesto, escapar de esas dificultades señaladas, que son obvias. Él quiere alcanzar una objetividad para la moral. Pero no queda claro en absoluto qué fundamentos válidos propone para ello. Apela a la majestad de ciertos valores éticos (213), pero no alcanza a verse esa «majestad» si éstos no aparecen bien fundamentados en Dios, en Cristo, en la Palabra divina, en el alma, en la naturaleza. Flecha afirma, en la misma página, que se trata de valores objetivos (233), pero reconoce también que en su aspecto epistemológico son variables (233), «tienen un carácter histórico y cambiante» (234). ¿Entonces?...\n–Conflictos de valores. Así las cosas, cómo no, serán inevitables los conflictos de valores, que la conciencia del hombre habrá de resolver. Y la clave para la solución de estos posibles, previsibles y en cierto modo necesarios dilemas habrá de darse en la búsqueda de la felicidad:\n«es precisamente en relación al anhelo humano de felicidad donde adquiere su final consistencia la apelación a los valores de la ética» (235).\n–Densa y compleja oscuridad. Este manual del profesor Flecha sobre Moral fundamental es sumamente complejo y oscuro de pensamiento. Y en más de 350 páginas, dando continuamente «una de cal y otra de arena», no consigue fundamentar con claridad firme un orden moral a la luz de la razón y de la fe.\nSiguiendo el curso de ese pensamiento oscilante, puede decirse que casi todas las afirmaciones ambiguas o erróneas del texto podrían ser salvadas leyéndolas con una mente muy bien formada, con muy buena voluntad –y con mucha paciencia–. En efecto, rara será en este libro la afirmación ambigua o falsa que el autor no pueda justificar alegando sobre el mismo tema otra afirmación verdadera hecha en distinto lugar. Podría él así aducir cientos de citas de su obra para demostrar con textos bien claros que la lectura que aquí hemos hecho de ella es tendenciosa.\n–Confusión. Hay en esta obra una metodología sistemática de ambigüedades. La posición subjetivista del autor se capta claramente, aunque él se esfuerza en no declararla abiertamente, sino a través de exposiciones confusas y desconcertantes.\nNo es fácil, por ejemplo, entender cómo pueda conciliarse lo que el autor enseña sobre la autonomía de la conciencia y lo que la Iglesia enseña sobre los «actos intrínsecamente malos», doctrina que él mismo se ve obligado a recordar en otro lugar (198-200).\nTampoco sabríamos asegurar qué es lo que realmente enseña Flecha sobre «la especificidad de la ética cristiana» (135-138), es decir, cómo entiende «la relación entre la ética cristiana y las éticas seculares» (145). Pues, por una parte, dice que\n«afirmar que el cristianismo no aporta un contenido moral categorial distinto del que ellas ofrecen –o pueden ofrecer–... es afirmar la sana autonomía de lo creado y la posibilidad de la razón natural para acceder a la bondad» (145).\nEsas palabras hacen pensar que, a juicio de Flecha, «el cristianismo no aporta un contenido categorial distinto» al que las éticas naturales ofrecen o pueden ofrecer. Pero según eso, se pone en duda la novedad del Evangelio, por el que se revelan mensajes morales que en modo alguno el hombre adámico podría haber conocido por sí solo; se devalúa así la novedad de la fe, que se alza muy por encima de las luces de la razón, y que por eso mismo es una «obediencia» intelectual. El Evangelio (la fe sobrenatural) va mucho más allá del Decálogo (la razón natural).\nPor eso Flecha, contradiciéndose a sí mismo, se ve obligado a decir también que el cristianismo sí aporta nuevas revelaciones sobre la verdad moral:\n«Junto a la identidad categorial y la diversidad transcendental, es necesario subrayar la novedad de la confessio christologica [...En efecto] Jesús, el Cristo, Palabra e icono de Dios, es también revelación e imagen, histórica pero definitiva, del verdadero esse y del auténtico operari del hombre» (136).\n–Una Moral escasamente cristiana. La Teología moral fundamental que propone Flecha es una ética muy poco cristiana. No es, desde luego, una moral claramente fundamentada en la fe. Ahora bien, el fundamento de toda Moral cristiana es precisamente la fe: «el justo vive de la fe» (Rm 1,17; cf. Hab 2,4; Gál 3,11; Heb 10,35).\n¿Será, quizá, que Flecha no está pretendiendo propiamente una Teología moral fundamental, sino sólo una Ética, una Filosofía moral fundamental? A veces parece que por ahí va su pensamiento. Pero no es éste el título de su obra.\nEl capítulo III, Orientaciones bíblicas para la Teología Moral, es breve (75-114) y, sobre todo, queda aislado dentro del conjunto de su obra (360 pgs.). La vida moral cristiana considerada en sus coordenadas más importantes: la participación en el misterio pascual de Cristo –participación en su cruz y en su resurrección–, la oración de súplica, la expiación por el pecado, la necesidad absoluta de la gracia, la imitación de Dios Padre como hijos, la configuración a Jesucristo, Nuevo Adán, etc., aunque sean aludidas en algún momento, no logran, ni intentan, fundamentar en modo alguno esta oscura Teología Moral.\nDespués de todo, Flecha presenta la relación entre la Religión y la Ética como algo, al parecer, de suyo problemático.\nUnas veces «la Religión invade el campo de la Ética», y otras «es la Ética la que parece sustituir a la confesión religiosa» (125).\nDe nuevo el autor, en este caso, después de haber presentado el problema, no alcanza en su obra a resolverlo adecuadamente, armonizando Religión y Ética (125-128). Ni lo intenta.\nSon tantas, en fin, las dificultades que halla Flecha para fundamentar teológicamente la Moral en la naturaleza y en la Palabra revelada –en la razón y en la fe– que no consigue superarlas.\n–Conclusión. La Teología Moral Fundamental de José Román Flecha no es, en modo alguno, un manual de teología admisible en una Serie de Manuales de Teología católica.\nEl Doctor José-Román Flecha Andrés es desde 2002 Decano de la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, en la que es catedrático de Teología Moral. Dirige desde 1998 el Instituto de Estudios Europeos y Derechos Humanos de esa misma Universidad.\nMoral de la persona. BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 28, Madrid 2002, 304 pgs.\nEl manual Moral de la persona, del profesor Flecha, debería titularse más bien Moral de la sexualidad, pues en este tema se centra y limita el estudio de la obra. Pero ésta es cuestión menor.\n–La masturbación se opone, ciertamente, a la verdad del sexo (197-198),\npero «sin embargo, en esa frustración de la evolución armónica de la personalidad puede existir un proceso de gradualidad, como en todos los ámbitos de la responsabilidad moral. En éste, como en tantos otros problemas, no se puede hacer una valoración abstracta de la masturbación» (198).\n–La homosexualidad. No es justificable el comportamiento homosexual (216-218). Pero también aquí hay que decir que «la persona ha de tender al ideal moral»; y eso exige un proceso gradual:\n–Las relaciones prematrimoniales son consideradas reprobables por el autor. Pero ya en el primer párrafo de su «juicio ético» –en el primer párrafo– se apresura a advertir que ha de distinguirse «la moralidad objetiva de las mismas y la eventual responsabilidad y culpabilidad de las personas implicadas» (236).\n–Anticoncepción. Las frecuentes alusiones del autor en esta materia al conflicto de valores (250), al mal mayor o menor (260), a la distinción entre lo natural y lo antinatural (261), a la diferencia entre métodos naturales y artificiales (261-262), al principio de totalidad (263), nos sitúan una vez más en la visión de los moralistas que en los últimos decenios no se deciden a aceptar la doctrina de la Iglesia católica sobre el tema.\nEucaristía. BAC, manuales Sapientia Fidei, nº 23, Madrid 2000, 425 pgs.\nEl manual Eucaristía del profesor Dionisio Borobio tiene indudables méritos en la consideración bíblica, litúrgica y teológica de no pocos de los temas que expone. Pero también contiene algunos errores graves. En forma alguna, pues, puede ofrecerse como un manual de teología católica.\n–La transubstanciación. Para el profesor Borobio la explicación de la presencia sacramental de Cristo «per modum substantiæ» es un concepto que, aunque contribuyó sin duda a clarificar el misterio de la presencia del Señor en la eucaristía, «condujo a una interpretación cosista y poco personalista de esta presencia» (286).\nEn la «concepción actual» de sustancia [¿cuántas concepciones actuales habrá de substancia?], en aquella que, al parecer, Borobio estima verdadera, «pan y vino no son sustancias, puesto que les falta homogeneidad e inmutablidad. Son aglomerados de moléculas y unidades accidentales. Sin embargo, pan y vino sí tienen una sustancia en cuanto compuestos de factores naturales y materiales, y del sentido y finalidad que el hombre les atribuye: “Hay que considerar como factores de la esencia tanto el elemento material dado como el destino y la finalidad que les da el mismo hombre” (J. Betz)» (285).\nSi se parte de esta equívoca y paupérrima filosofía de la substancia, parece evidente que un cambio que afecte al destino y finalidad del pan y del vino en la Eucaristía (transfinalización-transignificación) equivale a una transubstanciación.\n«Para los autores que defienden esta postura (v. gr. Schillebeeckx) es preciso admitir un cambio ontológico en el pan y el vino. Pero este cambio no tiene por qué explicarse en categorías aristotélico-tomistas (sustancia-accidente), sometidas a crisis por las aportaciones de la física moderna, y reinterpretables desde la fenomenología existencial con su concepción sobre el símbolo. Según esta concepción, la realidad material debe entenderse no como realidad objetiva independiente de la percepción del sujeto, sino como una realidad antropológica y relacional, estrechamente vinculada a la percepción humana. Pan y vino deben ser considerados no tanto en su ser-en-sí cuanto en su perspectiva relacional. El determinante de la esencia de los seres no es otra cosa que su contexto relacional. La relacionalidad constituye el núcleo de la realidad material, el en-sí de las cosas» (307).\nApoyándose, pues, en esta pésima metafísica, explica el profesor Borobio pésimamente la transubstanciación del pan y del vino, y la presencia real de Cristo en la Eucaristía. En ella «las cosas de la tierra, sin perder su consistencia y su autonomía, devienen signo de esa presencia permanente», sin perder «nada de su riqueza creatural y humana» (266). El pan y el vino, por tanto, siguen siendo pan y vino, no pierden su realidad creatural, pero puede hablarse de transubstanciación porque en la Eucaristía han cambiado decisivamente su finalidad y significado.\nEsta explicación filosófica-teológica no es conciliable con la fe de la Iglesia, tal como la expresa, por ejemplo, Pablo VI en la encíclica Mysterium fidei (1965), en la que precisamente son éstos los errores que él señala y rechaza:\n«Cristo se hace presente en este Sacramento por la conversión de toda la substancia del pan en su cuerpo, y de toda la substancia del vino en su sangre [...]\n«Realizada la transubstanciación, las especies de pan y de vino adquieren sin duda un nuevo significado y un nuevo fin, puesto que ya no son el pan ordinario y la ordinaria bebida, sino el signo de una cosa sagrada. Pero adquieren un nuevo significado y un nuevo fin en tanto en cuanto contienen una “realidad” que con razón denominamos ontológica. Porque bajo dichas especies ya no existe lo que había antes, sino una cosa completamente diversa, y esto no únicamente por el juicio de fe de la Iglesia, sino por la realidad objetiva, puesto que, convertida la substancia o naturaleza del pan y del vino en el cuerpo y en la sangre de Cristo, no queda ya nada del pan y del vino, sino las solas especies. Bajo ellas, Cristo, todo entero, está presente en su “realidad” física, aun corporalmente, aunque no del mismo modo como los cuerpos están en un lugar».\n¿Cómo conciliar la explicación de Borobio sobre la Eucaristía con la fe de la Iglesia católica? No hay modo. La especulación filosófica-teológica que propone sobre la presencia de Cristo en la Eucaristía no prescinde sólamente de la explicación en clave aristotélico-tomista de ese misterio, como afirma, sino que contradice abiertamente la doctrina católica, la de siempre, la que ha sido expuesta en la Mysterium fidei y en el Catecismo de la Iglesia Católica (nn.1373-1377); la que, por ejemplo, en el siglo IV exponía, casi con los mismos términos, San Cirilo de Jerusalén, que no empleaba las categorías aristotélico-tomistas.\n–Sacrificio de expiación. Reconoce Borobio «el sentido sacrificial de la vida y muerte de Cristo», un sentido que viene afirmado «en el Nuevo Testamento, al menos en Pablo y Hebreos» (245). Y enseña, por tanto, el carácter sacrificial de la Eucaristía. Pero...\n«en todo caso, hay que entender este carácter sacrificial de la cena a la luz del sentido sacrificial salvífico que Jesús dio a toda su vida, es decir, como un acto de servicio último y de entrega total en favor de la humanidad, y no tanto en sentido expiatorio» (244-145).\n«La tendencia más amplia hoy es a reconocer un cierto carácter expiatorio en la muerte de Cristo, pero superando una interpretación victimista, como castigo o venganza de un Dios cruel, como pena impuesta por un Dios justiciero capaz de castigar a su propio Hijo con la muerte..., lo que correspondería más bien a una imagen arcaica y megalómana de Dios» (268).\nYa estamos con el terrorismo verbal y con el lenguaje deliberadamente ambiguo: «no tanto», «un cierto», «superando»... La Iglesia Católica, sencillamente, cree que la pasión de Cristo, y por tanto la Eucaristía que la actualiza, es un sacrificio de expiación por el pecado, y que Cristo es en él la víctima pascual sagrada. Y que así lo ha querido la misericordiosa Providencia divina, revelada desde antiguo.\nHoy la Iglesia, concretamente en su nuevo Catecismo, enseña sin reticencias ni concesiones diminutivas, como siempre, el carácter expiatorio de la pasión de Cristo y de la Eucaristía. Toda la Escritura –mucho más que «Pablo y Hebreos»–, así lo revela y así los expresa. Y los mismos Evangelios sobre la Cena afirman de modo patente ese sentido expiatorio –«el cuerpo que se entrega, la sangre que se derrama, “por todos”, para el perdón de los pecados» (cf. Catecismo n.610). En efecto,\n«Jesús, por su obediencia hasta la muerte, llevó a cabo la sustitución del Siervo doliente, que “se dio a sí mismo en expiación”, “cuando llevó el pecado de muchos”, a quienes “justificará y cuyas culpas soportará” (Is 53,10-12). Jesús repara por nuestras faltas y satisface al Padre por nuestros pecados (cf. Trento: DS 1529)» (Catecismo 615; cf. 616).\n–Eucaristía y penitencia. Otros temas del libro Eucaristía del profesor Borobio son discutibles, como el que dedica al perdón de los pecados en La Eucaristía, gracia de reconciliación (356-374), lo que no conviene a un manual de teología.\nNo vamos a discutir aquí las autoridades aducidas en este tema por el autor –Santo Tomás, Trento, Vaticano II, etc.–, lo que nos obligaría a análisis muy prolijos; pero sí señalaremos la notable inoportunidad de estas páginas. En un manual de teología, poner hoy el énfasis en el poder de la Eucaristía para perdonar los pecados, y no insistir en la necesidad de la Penitencia sacramental, es una grave imprudencia cuando es sabido que en tantas Iglesias locales los fieles hace ya años comulgan, pero no confiesan. Este modo de tratar el tema Eucaristía-Penitencia nos hace pensar en un intelectual absorto en lo que dicen otros intelectuales, pero que ignora completamente, al escribir su obra, las necesidades pastorales del Pueblo de Dios.\n–Conclusión. Las ambigüedades y errores de esta obra impiden que pueda ser empleada como manual de teología católica sobre el Misterio eucarístico.\nEl Doctor Dionisio Borobio es catedrático en la Facultad de Teología de la Universidad Pontificia de Salamanca, y director de la revista «Familia», perteneciente a un departamento de dicha Universidad.\nLos manuales teológicos Sapientia fidei\nSon más de veinte los manuales ya publicados en la colección Sapientia fidei, unos buenos, otros malos, otros regulares. Los que hemos elegido aquí en nuestra crítica están, sin duda, entre los más importantes: pecado original, gracia, cristología, eucaristía, teología moral fundamental y moral de la persona. Pues bien, por varias razones hemos querido fijar nuestra atención crítica en algunas obras de esta colección que la Biblioteca de Autores Cristianos publica en Madrid:\n–por la gravedad de los errores que contienen,\n–por el prestigio de sus autores, miembros de la Comisión Teológica Internacional, catedráticos de la Universidad Pontificia de Salamanca, la Universidad de la Conferencia Episcopal Española.\nSon autores, de hecho, no discutidos. Ni siquiera hemos visto en varias Revistas católicas de clara ortodoxia recensiones abiertamente críticas a estas obras.\nYa se comprende que, quienes así pensamos tenemos, ante Dios y ante la Iglesia, la gravísima obligación de decirlo con toda fuerza, claridad y urgencia. Si estos autores, en tan altas cátedras y con altavoces editoriales tan potentes, contradicen verdades de la doctrina católica, no deberán sorprenderse ni molestarse si nosotros, desde nuestro modesto rincón, impugnamos sus escritos.\nLos manuales de teología, concretamente, han de caracterizarse\n1. por el orden, la concisión y la claridad con que exponen la doctrina católica sobre un tema;\n2. por la calificación de las diversas tesis enseñadas según el grado de certeza en la fe, de modo que no se tenga luego como de fe lo que es opinable, ni se considere opinable una doctrina que es de fe;\n3. por la certeza de las doctrinas enseñadas, ya que en un manual no deben proponerse hipótesis teológicas más o menos aventuradas, sino que han de afirmarse las doctrinas de la fe o al menos aquellas que están ampliamente recibidas en la mente de la Iglesia;\n4. por la eficaz descripción y refutación de los errores históricos y actuales sobre las cuestiones estudiadas.\nNinguno de estos objetivos se consigue –ni se intentan– en los manuales estudiados, que son largos y confusos, que presentan entremezcladas doctrinas de fe y teorías personales –poniendo a veces el énfasis en éstas, más que en aquéllas–, y que en modo alguno «vacunan» sobre los errores más vigentes, sino que a veces más bien los contagian.\nPero, dejando el caso concreto de los Manuales aludidos, vengamos a la cuestión de fondo. Si autores tan respetables –miembros de la Comisión Teológica Internacional, profesores prestigiosos de Universidades Pontificias, etc.– se permiten tranquilamente, sin apenas contradicciones, estas desviaciones del Magisterio apostólico, estas contradicciones abiertas del lenguaje de la fe, estas exégesis que, más que interpretar, niegan lo que dicen los textos sagrados, podemos imaginar hasta qué punto los errores doctrinales, en materias de fe y moral, supuran abundantemente en otros niveles inferiores de basura teológica.\nEn todo caso, libros como éstos que hemos analizado han hecho y están haciendo a la Iglesia un gravísimo daño.\nY téngase en cuenta también que los errores difundidos, con expresión cautelosa y medida, por los doctores disidentes supuestamente moderados, al ser recibidos por los laicos ilustrados o por el clero deseoso de estar a la última moda ideológica, serán amplificados burdamente, como hoy se puede comprobar en tantas catequesis y homilías.\nDeterioro intelectual y verbal\nEl deterioro patente de las publicaciones católicas viene causada por una considerable pérdida de calidad del pensamiento y del lenguaje de los doctores católicos. La teología, ratio fide illustrata, desde sus comienzos, se ha caracterizado no solo por la luminosidad de la fe en ella profesada, sino también por la claridad y precisión de la razón que la expresa. Sin un buen lenguaje y una buena filosofía, es imposible elaborar una teología verdadera. Los errores y los equívocos serán inevitables. Por lo demás, un pensamiento oscuro no puede expresarse en una palabra clara. Ni puede, ni quiere.\nAcerca, por ejemplo, de un milagro del Evangelio se nos dice: «en cuanto a la historicidad, el hecho es más teológico que histórico». Esta frase, deliberadamente oscura, expresa un pensamiento de calidad ínfima. El verbo ser no es elástico: algo es o no es. Y un hecho o es histórico o realmente no ha acontecido, y entonces no es un hecho. Además, que sepamos, no existen propiamente «hechos teológicos». Por último, si el autor quiere decir que tal milagro, a su juicio, no es histórico, es mejor que lo diga abiertamente, y que evite eufemismos vergonzantes.\nCuando un grupo de trabajo en una Asamblea afirma su «total adhesión» a la Humanæ vitæ, pero una vez afirmada, solicita que se flexibilice su doctrina, ¿qué calidad mental tiene este pensamiento y esta palabra?\nCuando un profesor de teología cree conveniente «relativizar» la doctrina católica de la transmisión del pecado original por generación, ¿qué es lo que realmente quiere decir? ¿Pretende que se relativice una doctrina que es de fe? ¿O es que prefiere, como es probable, no formular con claridad su propio pensamiento?\nCuando un Cardenal se jacta de que hace años firmó con otros tres obispos «una de las más abiertas orientaciones publicada, no sin provocar revuelo, por un episcopado sobre las relaciones con el judaísmo», ¿cómo hemos de entender la expresión más abiertas? ¿Más abiertas o más cerradas que las orientaciones dadas por Cristo, Esteban, Pedro, Juan o Pablo?\nCuando un liturgista, estudiando la Eucaristía, reconoce «un cierto carácter expiatorio en la muerte de Cristo», pero quiere al mismo tiempo evitar «una interpretación victimista», se muestra mental y verbalmente débil para afirmar o para negar, sencillamente, que Cristo es la víctima pascual, ofrecida en sacrificio de expiación para la salvación de los pecadores. Su palabra no transmite, pues, ni de lejos, la clara certeza de la enseñanza de la Iglesia.


"Cifras esperanzadoras": 1.656 nuevos contagios y 44 fallecidos - Maulee.cl\nEn concreto, confirmó que este martes se sumaron 1.656 casos nuevos, el número más bajo en 70 días, desde el 11 de mayo (1.197). Una situación similar dio a conocer respecto a la Región Metropolitana, con 685 casos, el registro más bajo desde el 29 de abril.\nEso sí, en las últimas 24 horas se registró una baja en la cantidad de test PCR realizados (12.590), que ya totalizan el 1.432.980, y la positividad anotó una leve alza, de 12,85 ayer a 13,15% este martes.\nEn total, desde el inicio de la pandemia se han confirmado 334.683 casos, de los cuales 306.816 han sido declarados recuperados y 19.190 casos activos.\nAsimismo, de acuerdo a lo reportado por el DEIS, se registraron 44 muertos en las últimas 24 horas, con lo que a la fecha la cifra oficial llega a los 8.677 decesos.\nPor su parte, el subsecretario de Redes Asistenciales, Arturo Zúñiga, detalló que 1.728 pacientes se encuentran en la UCI, lo que -según dijo- refleja un descenso, particularmente en la región Metropolitana. En tanto, 1.415 están en ventilación mecánica, 264 en estado crítico y la red tiene disponibles 459 ventiladores.\n«Quiero comunicar que seguimos avanzando paso a paso, pero teniendo cifras esperanzadoras. La variación de casos confirmados a nivel nacional es de -19% para los últimos siete días», consigna Cooperativa.\n«Seguimos avanzando paso a paso, pero teniendo cifras esperanzadoras», indicó.


"Tengo 56 días de licencia acumulada porque me he dedicado en cuerpo y alma” al Codicen - Información - 17/04/2018 - EL PAÍS Uruguay\n"Tengo 56 días de licencia acumulada porque me he dedicado en cuerpo y alma” al Codicen\nLa exdirectora de Secundaria habló luego de haber presentado ayer la renuncia a su cargo. Asegura que cumplió con la normativa a la hora de solicitar su licencia y dijo que "hubo una vulneración" de sus "derechos como trabajadora”.\nCelsa Puente ayer a la salida del Codicen. Foto: Ariel Colmegna\nCelsa Puente renunció ayer lunes a su cargo de directora de Secundaria luego de comparecer ante los integrantes del Consejo Directivo Central (Codicen) de la Administración Nacional de Educación Pública y de que éstos se lo pidieran.\nEl Codicen no consideró "satisfactorias" las explicaciones de Puente respecto a su licencia: ella había pedido dos semanas para viajar a España, pero no le fue concedida y solo se le dio una, como informara El País en su suplemento Qué Pasa. Desde el consejo esperaban su reintegro para el lunes pasado, pero tampoco apareció. Recién llegó a Uruguay el domingo por la mañana.\nPuente habló esta mañana en el programa Todo Pasa de Océano FM y dijo querer "aclarar lo que me parece es fundamental de este cierre de ciclo que nos compromete a todos los uruguayos”.\nLa cronología de Puente, "la más pura verdad"\n“Yo este año no me tomé licencia”, dijo Puente. Y explicó: “Tuve una situación personal, mi papá vivía con nosotros en nuestro hogar y el 20 de diciembre falleció después de una larga agonía. Eso impidió que yo pudiera planificar algún tipo de licencia”.\nDijo que sus compañeros, “sabiendo que no iba a tomarme ningún descanso” en verano, se tomaron parte de la licencia: “(Javier) Landoni se toma todo enero y la consejera electa se fue de viaje”, señaló.\n“Yo trabajé todo el mes de enero, trabajé todo febrero, que para nosotros es el mes más fuerte desde el punto de vista institucional. Y pensé que para tomarme un descanso y visitar a mi hija que está estudiando en Cádiz (España), pensé con mi marido tomarme días pegados a Semana de Turismo”, detalló.\n“Solicito mi licencia, yo soy excesivamente prolija en el cumplimiento de la normativa, la solicité el 20 de febrero y el Codicen me contestó 21 de marzo, el miércoles previo a la Semana de Turismo. Yo viajaba el lunes 26. Me contestan que me la otorgan hasta el 6 de abril porque ellos veían inconvenientes en la fecha”. Puente había solicitado licencia hasta el 15.\nPuente dijo que cuando le llegó la notificación tenía “muy poco margen, tenía mis pasajes sacados, mi planificación hecha. Intenté cambiar el pasaje, pero me salía un pasaje nuevo (…) Me fui de viaje y el 5 de abril, antes de que se terminara la licencia, hablé con mis dos compañeros del consejo y fui comprendida por ambos”.\n“Mandé entonces una carta pidiendo que extendieran la encargatura de la dirección general”, viendo que no iba a regresar en la fecha que le pedían.\nPuente aseguró: “Tengo 56 días de licencia anual reglamentaria acumulada porque me he dedicado en cuerpo y alma” al Codicen, “desde que fui nombrada para este cargo”.\nDel pedido de extensión que envió por carta al Codicen, “no tuve respuesta hasta el miércoles 11 de abril en que recibí una intimación de comparecencia , y esta tiene tres días legalmente” para cumplirse.\n“Yo volvía ese fin de semana por lo que ni la contesté porque iba a cumplir el plazo”, agregó.\nY luego señaló que nuevamente “el viernes me mandaron una intimación de comparecencia para las 6 de la tarde del propio viernes, y luego me mandaron una nueva intimación para el lunes a las 9 horas, que fue la que cumplí”.\n“Me preguntaron qué había pasado, hago esta cronología que es la más pura verdad. Plantearon que ellos en más de una ocasión habían comentado que les había parecido inoportuna mi solicitud”, dijo.\nAdemás, Puente dijo que “la normativa” del Ministerio de Trabajo “lo dice, los periodos de licencia no pueden subdividirse en plazo menores a 10 días”.\nTuve la sensación de que hubo una vulneración de mis derechos como trabajadora”, concluyó la exdirectora. Y consultada sobre si piensa llevar el tema a la Justicia, dijo: “Todavía no lo decidí”.\n"Sigo siendo de Secundaria y lo voy a seguir siendo"\nRespecto a las diferencias entre los integrantes del equipo, Puente dijo que “venimos teniendo discrepancias, pero para mí las discrepancias son saludables, son posibilidades de construcción, y lo interesante de tener la miradas variadas es la posibilidad de crear una mirada común y enriquecerse en el intercambio”.\n“Desde hoy soy inspectora en la zona Este de Montevideo, sigo siendo de Secundaria y lo voy a seguir siendo siempre”, dijo Puente.\nPuente no dejó de mencionar los “logros” que hubo durante sus cuatro años de gestión frente al Codicen: “Estoy muy orgullosa del equipo que logramos formar, las propuestas que logramos sacar adelante (…) Si hacemos un balance de cómo estaba (Secundaria, antes de que ella asumiera como directora) y cómo la estoy dejando hoy, hay una diferencia importante”.\nConsultada sobre si la relación que mantuvo con los sindicatos de la educación podrían haber influido en algo con su salida, dijo que “la relación que tuve con los sindicatos es una relación que se fue construyendo, hasta ayer tuvimos una relación con intercambios y miradas muy francas”.\nNetto sacó a Puente luego que su relación llegara "al límite"By EL PAIS\nNetto sacó a Puente luego que su relación llegara "al límite"\nCelsa Puente renunció a Secundaria y volverá a ser inspectoraBy Lucía Baldomir\nCelsa Puente renunció a Secundaria y volverá a ser inspectora\nLa inspectora de la regional norte será la nueva directora de SecundariaBy Bruno Scelza\nLa inspectora de la regional norte será la nueva directora de Secundaria


62 feminicidios cometidos en enero-septiembre ya rebasaron los 59 registrados en todo 2016\nCarrancá reconoce que en nueve meses hay 62 casos en Puebla. En total, desde 2013 que se tipificó el delito del feminicidio en la entidad al corte de este 4 de octubre, el gobierno ha reconocido 178 asesinatos dolosos contra mujeres\nLos feminicidios registrados en los primeros nueve meses de este 2017, ya rebasaron en un 5 por ciento los ocurridos durante 2016, luego de que este miércoles el fiscal General del Estado, Víctor Carrancá Bourget reconociera oficialmente que suman 62 casos, ante los 59 del año pasado.\nAunque en un conteo llevado por CAMBIO se registra que con el asesinato de Nazaria Iraís en San Jerónimo Tecuanipan suman al menos 73 las mujeres ultimadas por razón de género, la autoridad reconoce menos, de los cuales, en 44 casos supuestamente ya fueron identificados los agresores.\nEn total, desde 2013 que se tipificó el delito del feminicidio en la entidad al corte de este cuatro de octubre, el gobierno ha reconocido 178 asesinatos dolosos contra féminas. La mayoría de los casos de este año han llamado la atención a nivel nacional como el de Mara Castilla, quien en un viaje rumbo su casa a bordo de un Cabify, tras salir de un antro con sus amigos, fue llevada a un motel en el sur de la ciudad en donde fue violada y estrangulada, para después ser abandonada en un paraje en Santa María Xonacatepec.\nUn feminicidio cada 105 horas, reconoce fiscalía\nDurante este año, de enero al cuatro de octubre han transcurrido 276 días, en los que la Fiscalía General del Estado (FGE) ha reconocido un total de 62 delitos tipificados como feminicidio.\nEl primer caso se suscitó el 10 de enero y correspondió a Gabriela Bautista Ruiz quien murió degollada en la Colonia del Valle por su esposo, Javier Maldonado que tras realizar el acto, se escondió en la casa de su mamá.\nA partir de ese momento, la FGE ha contabilizado 61 casos más. Los números dan cuenta que en este año, cada 105 horas una mujer ha sido asesinada.\nEn esta semana el líder del Congreso local, Jorge Aguilar Chedraui propuso que cada uno de los homicidios dolosos contra las mujeres sea tipificado como feminicidio, lo cual ha sido avalado por el propio gobernador Antonio Gali Fayad y por el fiscal, aunque apenas será analizada y presentada la iniciativa de manera oficial en el Poder Legislativo.\nFeminicidios han aumentado en un 516 % desde que el delito fue tipificado\nDesde que el feminicidio fue incluido dentro de las leyes del estado en 2013, al ser considerado como un delito agravado del homicidio, su incidencia ha aumentado en un 516 por ciento hasta lo que se lleva del 2017, significando esta cifra el máximo histórico de los cinco años puestos en comparación.\nPues mientras en 2012 la FGE sólo contabilizó 12 casos, a la fecha de hoy se tienen considerados 62, siendo el 2014 el año con menor incidencia con ocho sustentados de forma oficial.\nEn cuanto al acumulado total de los cinco años, se tiene que han suscitado 178 casos, en los que se tiene reportados, al menos, el cadáver de una mujer.\nEn tanto, el fiscal Víctor Carrancá aseguró que de los 62 casos presentados en este 2017, 44 de ellos ya cuentan con una persona indiciada o identificada, siendo su porcentaje de efectividad del 71 por ciento, de los cuales 18 han quedado sin resolver y sin que el hecho se esclarezca y se le dé consuelo a los familiares de las víctimas.\nLas ONGs reportan el doble de casos\nSegún el recuento realizado por esta casa editorial, en la entidad poblana han sucedido al menos 73 feminicidios, lo que nos daría una proporción de un asesinato a mujeres por su condición de ser mujer cada 88 horas.\nEs decir, 11 casos más que los que la FGE señala como oficiales, donde poniendo a consideración esta cifra, con el número de personas detenidas o vinculadas con los feminicidios, el porcentaje de la fiscalía sería menor, pues apenas alcanzaría el 60 por ciento de efectividad, quedando sin amparo de la ley 29 víctimas, al no resolverse su caso.\nAdemás, las Organizaciones No Gubernamentales han reportado el doble o triple de casos.\nActualmente, el delito de feminicidio está penado con hasta 60 años de prisión y 70 cuando la víctima estaba embarazada.


Ángel Machado: Promesas de Prieto y de Motta Domínguez son una gran mentira | | Analitica.com\nEl coordinador político regional de Voluntad Popular, Ángel Machado, denunció que las promesas realizadas por el gobernador del estado Zulia Omar Prieto y por el presidente de Corpoelec Motta Domínguez sobre el tema eléctrico es una gran mentira.\n“La semana pasada anunciaron con bombos y platillos que trabajan en seis áreas para restablecer el sistema eléctrico en la región, pero este fin de semana sectores del Zulia pasaron más de 24 horas sin luz”\nMachado, también coordinador político regional, calificó como “inhumano” que diversos sectores de Maracaibo, San Francisco, Mara, Rosario de Perijá, Machiques, Jesús Enrique Lossada y La Cañada de Urdaneta pasaran más de un día sin electricidad tras el incendio en el Centro de Distribución Eléctrica Caujarito.\n“Sus mentiras y promesas de que están solucionando los problemas eléctricos de la región les explotan en sus caras. Han anunciado la llegada de transformadores, del turbogenerador, la reactivación de la planta Ramón Laguna, trabajos en Termozulia y seguimos viviendo entre apagones y cortes eléctricos, lo que demuestra su incapacidad de solucionar los problemas eléctricos”.\n“Esta semana se cumplen seis meses desde que iniciaron los racionamientos eléctricos en el Zulia sin previo aviso y hasta ahora ninguna autoridad se ha pronunciado sobre este tema. Motta Domínguez desde marzo dijo que se acabarían los cortes eléctricos y esto no ha ocurrido, sino que se han intensificado. Hay zonas de Maracaibo donde se va la electricidad dos o tres veces al día por más de cuatro horas, lo que ha trastocado la vida de las familias zulianas”.\nEl coordinador de VP, señaló que el Zulia vive una crisis eléctrica sin precedentes. Desde el primero de enero hasta ahora se contabilizan más de nueve apagones generales. Aseguró que la crisis eléctrica es causada por la falta de inversión y la corrupción.\n“No estamos generando los megavatios que necesita el estado y además no hay una distribución adecuada, lo que causa las continuas fluctuaciones y cortes eléctricos. También hay falta de inversión para el mantenimiento de transformadores, líneas de transmisión y subestaciones”.\nConcluyó, expresando que mientras no se hagan inversiones reales en el sistema eléctrico seguirán los problemas y la crisis continuará aumentando.\n“Hay que acabar con la corrupción dentro de Corpoelec y del Ministerio para la Energía Eléctrica. Si Termozulia y el Parque Eólico de la Guajira estuvieran terminados y operativos al 100% generaríamos la mitad de los megavatios que se necesitan en el estado, pero por el contrario estas obras son dos grandes ejemplos de corrupción. Necesitamos que los proyectos eléctricos se concreten para resolver la crisis, porque mientras las grandes obras sigan siendo planes y una deuda pendiente jamás se resolverá la crisis”.


Farncombe Estate Day Breaks (Broadway) - Lo que se debe saber antes de viajar - TripAdvisor\nFarncombe Estate Day Breaks, Broadway - opiniones y fotos\nForo de viajeros a Broadway\nBuscar Europa›Reino Unido (UK)›Inglaterra›Cotswolds›Broadway›Atracciones en Broadway›Farncombe Estate Day Breaks\n4 opiniones N.º 13 de 20 cosas que hacer en Broadway Clases y talleres Escribe una opinión\nMostrar también MapaSatélite Actualizaciones de mapa en pausa. Acerca el mapa para ver la información actualizada. Restablecer zoom Actualizando mapa… Regresar al mapa Cómo llegar Dirección: Farncombe Estate Centre, Broadway WR12 7LJ, Inglaterra Teléfono:\n+44 333 456 8580 Página web Mejorar este perfil\nGracias por tu calificación Escribió una opinión el 15 julio 2016 Melissa-anne T, Nottingham, Reino Unido\n4 opiniones de nuestra comunidad TripAdvisor ¿Qué hoteles de Broadway están rebajados?\nBorrar todo Comienza a escribir tu opinión sobre Farncombe Estate Day Breaks Haz clic para calificar\nActualizando la lista... Los viajeros que vieron Farncombe Estate Day Breaks también vieron\nBroadway, Cotswolds Broadway Playground\nBroadway, Cotswolds Ashmolean Museum Broadway\nBroadway, Cotswolds Todo lo que se puede hacer en Broadway (20)\n¿Estuviste en Farncombe Estate Day Breaks? Comparte tu experiencia Escribe una opinión\n¿Preguntas sobre Farncombe Estate Day Breaks? Obtén respuestas proporcionadas por el personal y por los visitantes que estuvieron allí anteriormente.\nDirectrices de publicación Recibir notificaciones de nuevas respuestas a tus preguntas. Preguntar Preguntas que suelen hacer: ¿Me vendrán a buscar y me dejarán en mi hotel? Tengo una familia de 7 integrantes. ¿Su tour puede atendernos a todos juntos? ¿Qué tipo de ropa debería usar para este tour? Cerca de: Farncombe Estate Day Breaks Las mejores atracciones cercanas 210 opiniones CJP Cotswold Tours\n55 opiniones Gordon Russell Design Museum\n14 opiniones Off Limits Event Centre\nExplorar todas las atracciones Los mejores restaurantes cercanos 56 opiniones The New Inn\n435 opiniones Broadway Deli\n711 opiniones Russell's of Broadway


Grupo Joven LGBTIQA – Asociación Triángulo\nGrupo Joven LGBTIQA\nNuestro grupo se compone de personas que abarcan todas las diversidades afectivo sexuales y de género. Este tipo de grupos se llama grupo mixto. Se modera y dinamiza por una persona perteneciente al equipo técnico de Asociación Triángulo.\nNos reunimos semanalmente para hablar sobre nuestro día a día, nuestros intereses, asistir a charlas, mesas redondas, cineforums. Además pertenecemos al grupo del Club de Lectura Bookake , que a pesar del nombre, es un grupo de lectura crítico, y con mucho sentido del humor.\nTenemos una organización lo más horizontal posible, de manera que las actividades que proponemos son las que se realizan. Con frecuencia realizamos reuniones operativas para programar nuestras actividades y eventos a los que vamos a asistir.\nComo palabras claves tenemos: libertad (para asistir cuando quieras, hablar o no hacerlo) y respeto hacia cada una de las personas que componen el grupo.\nSi quieres que nos pongamos en contacto contigo para darte más información o asistir a nuestras reuniones haz click y contacta.\nPuedes seguirnos en redes para ver nuestra actividad\nRespetamos la privacidad de las personas que componen el grupo, por eso las personas que aparecen en las imágenes son ejemplo de visibilidad para aquellas que no pueden por el momento hacerlo.


Volver con el.Consejos prácticos: junio 2016\nComo volver a enamorar a un hombre difícil.Nadie puede pretender que amar a un hombre sea fácil.Ya sea tu cónyuge o tu nuevo novio, es esencial que sepas cómo cumplir con el nivel emocional y física sin dejar de ser una misma.\nSi quieres amar a un hombre como debe ser, entonces debes saber cómo hacer que se sienta amado y apreciado en el respeto de su independencia tanto como la tuya.Sigue leyendo si quieres aprender a amar a un hombre y mantener la llama durante mucho tiempo.\nEtiquetas: Como hacer para enamorar a un hombre dificil, onseguir que tu hombre se enamore mas de ti\nComo puedo volver a enamorar a mi ex novio sin humillarme\nComo Conquistar A Un Ex- Novio Sin Deteriorar La Ocasión Que te Queda\nCuando se rompe con un novio siempre y en todo momento quedan secuelas y sufrimiento hasta tal punto que pareciese que deseas fallecer ya antes que tenerlo lejos, especialmente si hubo una conexión muy grande entre los dos.\nEl dolor es plenamente inmanejable, aun dejas de comer adecuadamente y sientes una sensación de soledad monumental. Si pasas por una situación afín es pues por que amas a tu novio de forma profunda, y si deseas recobrarlo lo antes posible has de saber dos cosas. Existen métodos que puedes emplear para reconquistar a tu novio y acá podrás conocerlos.\nEtiquetas: Como puedo volver a enamorar a mi ex novio sin humillarme\n3 métodos eficientes para recobrar a tu ex- pareja\n3 métodos eficientes para recobrar a tu ex- pareja con éxito\nAsí sea que tengas inconvenientes en tu relación o bien que acabaste con tu pareja, es muy natural desees retornar con tu ex- tras un tiempo.\nMetodos para recobrar a tu ex en poco tiempo.Quizá te preguntas ¿como le hago para recobrar a mi ex- pareja?. El día de hoy y HE preparado un artículo donde te muestro tres métodos eficientes que te asistirán para recobrar a tu ex- pareja.\nEstos consejos que ahora voy a mentar deberás tomarlos muy en consideración. Al final te invito a una página buenísima, donde charlan sobre más métodos y técnicas para recobrar a tu ex- pareja.\nEtiquetas: métodos eficientes para recobrar a tu ex- pareja\nComo hacer que un hombre se enamore de ti en poco tiempo\nComo hacer que un hombre se enamore de ti rápido\nEmplea estos consejos y verás lo simple que es conectar con ese hombre que te agrada. La mejor parte es que tú no necesitarás hacer demasiado cambios.\nEtiquetas: Como hacer que un hombre se enamore de ti en poco tiempo\nComo volver a enamorar a un hombre\nCuando una relación de amor se termina puede volver a recuperarse, con una razonables cantidad de tiempo y un poco de esfuerzo puedes conseguir volver a hacer que se despierte la llama del amor. Para poder volver a enamorar a un hombre vas a tener que tratarlo como a un ex. Da lo mismo si aun no lo es. Puede que él sea tu esposo y que conviváis juntos debido a vuestros hijos en común pero siendo consciente de que él ya no está enamorado de ti.\nDa lo mismo si es un novio con el que has salido un tiempo o si es tu marido. Si os amabais de verdad es completamente posible el poder recuperar el amor y hacer que crezca nuevamente la confianza en la relación.\nComo volver a enamorar a tu ex hombre\nEtiquetas: Como hacer para volver a enamorar a un hombre


Nuestra Comunidad Benedictina de Digos fue fundada en 1983 por 5 misioneros benedictinos pertenecientes a la Congregación Benedictina de Santa Otilia. El objetivo primordial de la fundación fue responder al requerimiento del fallecido obispo Gene Camina: contar con una espiritualidad benedictina en la diócesis; y que la presencia de los monjes benedictinos sirviese como manantial de agua espiritual que saciase el alma sedienta de los fieles, especialmente de la generación joven. En verdad, con el tiempo y por la gracia de Dios, este deseo se vio cumplido. Se edificó una casa de retiro para satisfacer las necesidades de alumnos de Bachillerato y Universidad que cubre 4 o 5 diócesis. Debido a la demanda, se edificó otra ala modernizada para atender a todos los ámbitos sociales.\nEn la actualidad el monasterio cuenta con 22 monjes: 4 están en misiones (1 África, 2 Cuba, 1 Alemania). El resto continúa en el monasterio procurando vivir los ideales de San Benito -ORA ET LABORA. El reciente virus Covid-19 ha trastocado ligeramente nuestra rutina del ‘aquí y ahora’. Todavía nos anclamos en el ORA como prioridad e incluso hemos incrementado los momentos de oración en solidaridad con lo que está acaeciendo a nuestro alrededor y en todo el universo.\nCiertamente, en esta fase de la vida de nueva normalidad, nosotros, monjes de hoy, sentimos el desafío de aferrarnos a los valores monásticos a la vez que nos adecuamos a los imperativos del ‘aquí y ahora’. Al habernos adaptado a la posibilidad de la transmisión en directo (live streaming), tenemos la capacidad de llegar a gente fuera del recinto del monasterio e incluso más allá de nuestra diócesis a la vez que permanecemos enraizados en las virtudes monásticas dentro de la clausura.\nDado que nuestro monasterio está situado en una ruta muy transitada, vislumbramos la posibilidad de establecer un lugar digno -un alto en el camino- donde los viajeros puedan encontrar solaz. Un proyecto para contrarrestar el estilo de vida a la carrera, como ratas de laboratorio, de la sociedad actual; y restituir la vida monástica a la corriente de vida del mundo de hoy. ¡Sí, una aventura idílica! Sólo estamos a la espera del momento oportuno.\nEncontrarme con mi yo más profundo\nEn Agosto del 2010 hice por primera vez el camino de Santiago: unas semanas antes había tomado una decisión crucial en mi vida, certera y al mismo tiempo muy dolorosa y sin saber cómo me encontré en mis manos con un libro de oración con la foto del Apóstol Santiago en la portada y decidí hacer el camino. (aun lo guardo, es este). El lugar de partida lo decidí enseguida, la casa donde nací y viví con mi familia mis primeros años de vida, en Valcarlos, pueblo fronterizo con Francia, en el Valle de la Chanson de Roland, muy cerca de Roncesvalles. Esperaba encontrar en el camino la pregunta sobre mi yo más profundo y la encontré al final del Camino.\nSiempre me ha llamado la atención el sombrero del Apóstol Santiago, con la aleta de delante levantada y la de atrás bajada, la razón, que quizás muchos ya sabréis, es porque en el Camino, andamos hacia el Oeste y el sol, en la mañana, cuando es más habitual andar, está siempre a nuestra espalda. Siempre durante todo el camino andamos con nuestra sombra delante y esa imagen, recoge bien las respuestas parciales que iba encontrando en el camino a mi pregunta sobre mi yo más profundo: Sí somos nosotros, pero aún no totalmente nosotros….es un camino que hay que recorrer y acoger, con toda su belleza. Cuando llegué a Santiago, y viví la tradición de visitar el sepulcro del Santo, viví una decepción muy grande y me reproché el haber decidido vivir el Camino como metáfora de mi vida, porque si acogía con honestidad lo que el Camino me ofrecía como respuesta, el final de mi vida era el sepulcro. Por la noche fui al encuentro de peregrinos en la catedral y al terminar, el sacerdote, sin yo saber por qué me dijo: ”el final del camino es el Pórtico de la Gloria”, yo no lo había visitado, ni tenía noción de él.\nAl día siguiente fui al pórtico y vi la imagen de Jesús con un rostro lleno de paz, con las marcas de la pasión en las manos y en el costado y bendiciendo. Me emocioné, sentí que toda mi historia con todas sus heridas era bendecida y que en esa luz podía acoger toda mi vida. Y en las arquivoltas, instrumentistas afinando sus instrumentos, preparados para tocar cuando yo atravesase el umbral. Para entrar en el Pórtico de la Gloria hay que mirar al Este, directamente al Sol, un giro de 180º de la orientación hacia el Oeste que viví durante todo el Camino, el cuerpo no proyecta ya ninguna sombra. Creo que estas palabras del Apóstol San Pablo resumen bien mi experiencia: “Ahora vemos en un espejo, en enigma. Entonces veremos cara a cara. Ahora conozco de un modo parcial, pero entonces conoceré como soy conocido” (San Pablo, 1ª Carta a los Corintios 13,12).\nDiez años más tarde, en el 2020 con el confinamiento por el Covid 19, me encontré de nuevo con el apóstol Santiago. Coloqué mi mesa de trabajo frente a una ventana, y ese espacio enmarcado de paisaje, lo he mapeado palmo a palmo y descubrí que, sobre la barandilla de la terraza exterior que bordea la cúpula de la catedral de la Almudena de Madrid, hay 12 esculturas de los apóstoles y… Santiago es el que está orientado hacia mi ventana! ¡Llevo más de tres años viviendo en esta casa y no lo había visto! Lo viví como una llamada a peregrinar y revivir mi camino del 2010. En Madrid, el momento álgido del Covid ha “coincidido” con el tiempo de celebración de la Semana Santa y esta vez mis “etapas” del Camino han sido las etapas de la peregrinación de Jesús en su Pascua, que tampoco termina en el sepulcro sino en la Gloria. Esta nueva peregrinación hace eco a la de 2010: el contexto ha sido muy distinto y sin embargo ha sido la misma dinámica interna de peregrinación: acoger las sombras que nos preparan para el encuentro con la Luz.\n«Al hombre que sufre, Dios no le da un razonamiento que explique todo, sino que le responde con una presencia que le acompaña, con una historia de bien que se une a toda historia de sufrimiento para abrir en ella un resquicio de luz». (Papa Francisco, Lumen Fidei, 57)\nPadre celestial, concédenos darte siempre gracias por la luz de la revelación que nos trajo tu Hijo Jesús, y a la que han dado continuidad sus apóstoles y los santos en épocas pasadas a través de sus oraciones, porque ellas nos han enriquecido en sabiduría y amor. Por Cristo nuestro Señor. Amén.\nGracias a todos vosotros por poneros en Camino; gracias también por ser parte de este pequeño proyecto; gracias por vuestra oración, por vuestra ayuda y por vuestra compañía.\nCamino online XV


Jefe de los servicios secretos británicos se disculpa por discriminación contra homosexuales – HeraNoticias\nfebrero 19, 2021 febrero 20, 2021 HeraNoticias\tMI6, Reino Unido, Richard Moore\nEl jefe de los servicios secretos británicos, Richard Moore, presentó este viernes (19.02.2021) excusas públicas por el trato discriminatorio infligido a los homosexuales, que hasta 1991 estaban excluidos del reclutamiento. Esta prohibición era “injusta y discriminatoria”, declaró el jefe del MI6, la inteligencia exterior británica, en un video en Twitter, publicado con motivo del 30 aniversario del fin de esta medida.\nLas relaciones entre personas del mismo sexo fueron despenalizadas en 1967 en el Reino Unido. Pero la prohibición del reclutamiento de homosexuales en las agencias de inteligencia por razones de seguridad persistió “debido a la idea errónea de que serían más propensos al chantaje que las personas heterosexuales”, recuerda Moore.\n“Personas comprometidas, talentosas, preocupadas por el interés público han visto sus carreras y sus vidas arruinadas, porque se les objetó que ser homosexuales era incompatible con la profesión de la inteligencia”, añadió. “Debido a esta política, otros han visto sus sueños de unirse al MI6 destruidos”, agregó.\n“Hoy me disculpo en nombre del MI6 por la forma en que nuestros colegas homosexuales y nuestros conciudadanos han sido tratados”, continuó, expresando su pesar por “aquellos cuyas vidas se vieron afectadas”.\n← Casa Blanca espera mantener los aranceles sobre China que dejó el Gobierno del expresidente Donald Trump\nGobierno iraní pidió de nuevo a Estados Unidos que levante todas las sanciones impuestas →\nNicolás Maduro: “Yo denuncio esta guerra geopolítica para utilizar una enfermedad y su vacuna para afianzar el hegemonismo”


Estructura de los torneos junior de nivel local hasta Internacional | Mundo Tennis\nAunque cada país es diferente, se puede afirmar que existe una estructura similar del tenis la cual puede aplicarse a todo el mundo.\nLa base de la estructura del tenis en el mundo la constituyen los COLEGIOS y los CLUBS (públicos o privados) pues en ellos es donde la mayoría de los jugadores empiezan a jugar al tenis. Los clubs y los colegios son el “motor” del tenis y constituyen la “base” del tenis. Es importante que, cuando los jugadores empiecen a jugar y competir en el club o en el colegio, se cree un ambiente positivo que les permita disfrutar y pasarlo bien jugando al tenis.\nLos clubs y los colegios están a menudo afiliados federaciones/asociaciones provinciales, locales o estatales, las cuales son responsables del desarrollo del tenis en su área de responsabilidad. Estos organismos tenísticos generalmente disponen de sus propios programas de entrenamiento y competición.\nEstas Federaciones/Asociaciones están generalmente afiliadas a la Federación/Asociación NACIONAL, la cual es el organismo que gestiona el tenis en el conjunto del país. La Federación Nacional es la responsable del desarrollo del tenis a nivel nacional. Generalmente organizan torneos Nacionales e Internacionales y son responsables de la selección de los equipos nacionales y de los programas de entrenamiento de alto nivel en todas las categorías y niveles de juego.\nLas Federaciones o Asociaciones Nacionales están generalmente afiliadas a Asociaciones o Confederaciones REGIONALES, las cuales representan a cada Continente, y también están afiliadas a la FEDERACIÓN INTERNACIONAL DE TENIS, que es el organismo rector del tenis en el mundo y cuenta con más de 200 Asociaciones Nacionales afiliadas. La ITF es responsable de los torneos para junior, veteranos y silla de ruedas, de las Reglas del Tenis, del Programa de Desarrollo del Tenis a nivel mundial, de la Copa Davis por NEC (para hombres), de la KB Fed Cup (para mujeres), de la Copa Hopman (para hombres y mujeres), y del torneo de tenis de los Juegos Olímpicos. También, es responsable de la administración del Circuito Femenino para jóvenes promesas, así como de la supervisión del programa de torneos profesionales masculinos, el cual incluye los torneos Futures. La ITF también reconoce los cuatro torneos del Grand Slam: El Abierto de Australia, Roland Garros, Los Campeonatos de Wimbledon y El Abierto de EEUU, así como los torneos Internacionales siguientes: Abierto de Japón, Abierto de Italia, Los Campeonatos Internacionales de España, Abierto de Suiza y el Abierto de Alemania. La ITF está representada en la organización de los Grand Slams, así como participa supervisando la organización de la Copa del Grand Slam.\nGeneralmente, los jugadores empiezan entrenando y compitiendo a nivel local y de club. Suelen participar en competiciones organizadas para su categoría.\nSi suben de nivel, pueden empezar a competir en torneos nacionales. Cada país organiza anualmente una serie de pruebas para jugadores juniors y seniors.\nGeneralmente, estas competiciones se utilizan como base para determinar la clasificación nacional y decidir qué jugadores deben tener la oportunidad de participar en torneos internacionales. Cuando los jugadores han conseguido un buen nivel (clasificación Nacional alta), pueden empezar a competir mas asiduamente en torneos internacionales.\n2.TENIS JUNIOR A NIVEL A INTERNACIONAL\nPara las competiciones internacionales juniors, todos los jugadores han de ser inscritos en los torneos por sus Asociaciones Nacionales. Los torneos internacionales junior son:\nCircuitos regionales (para jugadores de hasta 14 y hasta 16 años)\nUna serie de competiciones internacionales para jugadores hasta 14 y hasta 16 años se celebran anualmente con la aprobación y la cooperación de las confederaciones regionales. En la actualidad, se organizan circuitos todos los años en: Europa (ETA), Centroamérica y el Caribe (COTECC), Sudamérica (COSAT) y Asia (ATF). El Departamento de Desarrollo de la ITF también financia y organiza competiciones regionales para jugadores de hasta 14 años en África Oriental, África Occidental, África del Sur, Asia Occidental, Asia Oriental, Asia Central, el Caribe, el Pacífico y Europa Oriental. No obstante, en las categorías de hasta 14 y hasta 16 años no existe ninguna clasificación mundial oficial de jugadores.\nEl circuito para juniors de la ITF\nEn las diversas naciones integrantes de la ITF, se organizan torneos para jugadores de hasta 18 años a lo largo de todo el año. Cada año se celebran más de 150 pruebas en cerca de 100 países incluidas en el\nCalendario Junior de la ITF.\nRoger Federer ganando el Orange Ball año 1999\nCómo funciona el Circuito?:\nLos torneos se evalúan de conformidad con el nivel de los jugadores inscritos, concediéndose más puntos en relación con los ocho torneos más importantes, que incluyen las pruebas para juniors de los cuatro campeonatos del Grand Slam. Para resultar elegibles para la clasificación publicada a finales de cada año, los jugadores deben competir en seis torneos.\nPara estar clasificado, el jugador ha de alcanzar una ronda en que haya puntos (consultar la tabla de puntos). Todo jugador que venza en tres torneos del Grupo A puede recibir puntos suplementarios (“bonus”) y también se conceden puntos por los campeonatos regionales y las competiciones por equipos (torneos B 1, B2 Y B3).\nLos resultados de más de 4.500 competidores se introducen en un ordenador cada año en la sede de la ITF en Londres, para preparar la Clasificación Mundial Oficial de Individuales y Dobles de Jugadores Juniors hasta 18 años. Los jugadores deben ser inscritos en los torneos reconocidos por la ITF por sus respectivas Federaciones Nacionales.\nLos Campeones Mundiales Juniors:\nAl final de cada año, los jugadores situados en los primeros lugares de la clasificación de individuales y dobles son declarados Campeones Mundiales Juniors y reciben un homenaje, junto a los Campeones Mundiales, en la Cena de Campeones de la ITF celebrada durante el torneo de Roland Garros.\nEntre los campeones del pasado figuraban varios jugadores que posteriormente han resultado vencedores en torneos del Grand Slam, incluyendo a Pat Cash, Stefan Edberg, Ivan Lendl, Hana Mandlikova, Gabriela Sabatini y Martina Hingis. Edberg, el Campeón Mundial Junior de 1983, es el único jugador que ha logrado anotarse el Grand Slam junior, al haber obtenido los títulos de vencedor de la prueba para juniors de los torneos de Australia, Roland Garros, Wimbledon y del Abierto de Estados Unidos durante un mismo año.\nCuadro de Puntos para individuales del circuito junior de la ITF para (Torneos y Campeonatos Regionales):\nA I 2 3 4 5 BI B2 B3\nGanador 250 150 100 60 40 30 180 120 80\nFinalista 180 100 75 45 30 20 120 80 50\nSemi-Finalistas 120 80 50 30 20 15 80 60 30\nCuarto-Finalistas 80 60 30 20 15 10 60 40 15\nPerdedores en octavos 50 30 20 15 10 5 30 25 5\nPerdedores en dieciseisavos 30 20 – – – – 20 10 –\nLa conexión entre los juniors y los Profesionales\nEl Circuito Mundial Junior ha funcionado como una piedra de toque para muchos de los mejores jugadores de la actualidad. Las investigaciones realizadas sobre las clasificaciones mundiales junior de la ITF sugieren que si un jugador se clasifica entre los 10 mejores juniors del mundo tiene más de 50% de posibilidades de clasificarse entre los 100 mejores jugadores profesionales tanto en hombres como en mujeres.\nLas cifras siguientes muestran el número de jugadores clasificados entre los 10 mejores en la clasificación mundial junior de la ITF que más tarde se clasificaron entre los 100 primeros de la clasificación mundial profesional masculina y femenina (datos de Junio de 1995)\n1987 7 5 Número medio de hombres 5.2 por año\n1988 6 6 Número medio de mujeres 5.1 por año\n1990 2 4\nEsta relación se justifica más con los resultados del análisis de los 30 mejores jugadores y jugadoras juniors a finales de 1993. Este análisis mostraba su rendimiento tras 4 años en el tenis profesional.\n25% se clasificaron entre las 100 mejores del mundo\n51% se clasificaron entre las 150 mejores del mundo\n70% se clasificaron entre las 200 mejores del mundo\n26% se clasificaron entre los 100 mejores del mundo\n53% se clasificaron entre los 200 mejores del mundo\n61 % se clasificaron entre los 300 mejores del mundo\nEstá claro que clasificarse entre los 30 mejores jugadores juniors del mundo es un buen indicador de éxito para el tenis profesional y, por tanto, los jugadores que deseen llegar a ser profesionales, en la mayoría de los casos, han de intentar jugar a nivel junior antes de dedicarse completamente a jugar torneos profesionales. Jugadoras Junior Exentas\nEl Circuito Femenino de la ITF organiza un programa de jugadoras junior Exentas dirigido a aquellas jugadoras junior que se clasifiquen entre las 10 mejores del mundo al final del año. El programa proporciona la posibilidad de jugar en el cuadro final de torneos del Circuito Femenino de la ITE La jugadora número 1 el mundo puede participar en el cuadro final de tres torneos de US$75,000. El programa ayuda a las mejores jugadoras en el período de transición del tenis junior al profesional. En la actualidad no existe este programa para los jugadores juniors.\nLa Copa ITF Sunshine y La Copa ITF Connolly Continental\nEn 1997 la ITF asumió la propiedad y la responsabilidad de la Copa Sunshine (fundada en Copa Connolly Continental (fundada en 1976) que fomentan las competiciones por equipos entre los mejores jugadores y jugadoras mundiales de hasta 18 años.\nCelebradas a finales del año en Florida, EE.UU., dichas Copas son el último peldaño para muchos jugadores juniors antes de lanzarse a una carrera a plena dedicación en el tenis profesional.\nLa Copa Mundial Juvenil HEC «World Youth Cup»\nEn 1985 la ITF organizó por primera vez la Copa Mundial juvenil, una competición internacional por equipos para jugadores de hasta 16 años, abierta a todas las naciones miembros de la ITE 16 equipos de jugadores y jugadoras de todo el mundo compiten en cinco pruebas regionales de calificación para adquirir el derecho a disputar la final que se organiza en un mismo lugar durante una semana. La prueba se celebra, siguiendo un turno rotatorio, en un país distinto cada año. En 1998, se inscribieron 82 países miembros de la ITF a la competición.\nLa participación en la Copa Mundial juvenil NEC constituye frecuentemente un gran paso en el reconocimiento internacional de muchos jugadores.\nJim Courier y Michael Chang de EE.UU., Goran Ivanisevic de Croacia, Yevgeny Kafelnikov de Rusia, Andrei Medvedev de Ucrania, Anke Huber de Alemania y la ganadora del oro olímpico en 1996, Lindsay Davenport de los EE.UU., son algunos de los mejores jugadores profesionales actuales que han competido en esta prueba por equipos juniors.\nLos Campeonatos Mundiales De Tenis Junior\nLos Campeonatos Mundiales de Tenis Junior fueron creados en 1991 y constituyen un Campeonato Mundial por equipos para jugadores y jugadoras de hasta 14 años. Los equipos compiten en cinco zonas de calificación regionales para obtener un lugar entre los 16 mejores países masculinos y femeninos. Las eliminatorias finales se han celebrado en Japón durante los últimos 8 años, pero se jugarán en otro lugar en 1999. En 1998 se inscribieron 84 naciones miembros de la ITF.\nEntre los jugadores que cosecharon sus primeras experiencias en el tenis internacional en esta competición y. entre tanto, han conseguido títulos en las pruebas para juniors de los torneos del Grand Slam, se hallan los siguientes: Meilen Tu, ganadora del individual femenino junior en el Abierto de Estados Unidos en 1994; Siobhan Drake-Brockman, ganadora del individual femenino junior del Abierto Ford de Australia en 1995, Bjorn Rehnquist, ganador del individual masculino junior del Abierto Ford de Australia en 1996, Alberto Martín, ganador del individual masculino junior de Roland Garros en 1996; David Nalbandian, ganador del individual masculino junior del Abierto de EEUU en 1998; Arnaud di Pasquale, ganador del individual masculino junior del Abierto de EEUU en 1997 y Campeón del Mundo Junior; Katarina Srebotnik, ganadora del individual femenino junior de Wimbledon en 1998.\nEtiquetas: Estructura de torneos Juniortennis juniortipos de torneos junior