Contaban los Padres Carmelitas como era común entre ellos en aquel tiempo, con magníficos ingenieros y arquitectos, siendo una de las lumbreras de su tiempo Fray Andrés de San Miguel, estaba considerado como el mayor astrónomo e hidrógrafo en esos días. Era natural de Medina Cidonia, España. Vió la luz primera en el año de mil quinientos setenta y siete, pasó a la Nueva España y tomó el hábito de lego de la Orden del Carmelo en la Ciudad de Puebla de los Ángeles en el año de mil quinientos noventa y ocho.\nCuenta la tradición que viniendo de España y aún seglar estuvo a punto de naufragar, ofreciendo a la Virgen del Carmen que si le salvaba la vida, entraría de lego en algún convento de su orden; cosa que cumplió. Estudioso de las matemáticas y otras disciplinas e impulsado por sus superiores, en cuarenta años que vivió en su vida de lego, fué no solo el arquitecto que dirigió cuantas obras se hicieron en la Provincia Carmelita de San Alberto de México, sino el consultor universal de todo el reino en los ramos de arquitectura, mecánica e hidráulica.\nMurió a la edad de setenta y siete años en la Ciudad de Salvatierra en 1644.\nEn el momento de su muerte se encontraba dirigiendo la fábrica del Convento del Carmen y los trabajos preliminares de la construcción del Puente que cruza el Río Grande-hoy Lerma-. Escribió numerosos tratados siendo los principales: el de Arquitectura; el de Hidráulica; las Obras de Desagüe de las Lagunas de Zumpango en Texcoco; un tratado sobre frutas y verduras; uno sobre cómo secar los manantiales y minas, demostrado matemáticamente; y el de sobre las verdaderas medidas del Arca de Noé.\nEntre sus construcciones se encuentran: la del Convento antiguo de Celaya; el Convento de Querétaro; el Convento del Santo Desierto de Cuajimalpa; y cuando se encontraba construyendo el Convento del Carmen en Salvatierra y el Puente de Batanes repentinamente lo sorprendió la muerte.\nNuestra Iglesia del Carmen se inauguró el 5 de febrero de mil seiscientos cincuenta y cinco. Cuenta la tradición que el Puente se construyó en ochenta días, tuvo un costo de quince mil pesos; tiene catorce arcos y mide de largo ciento ochenta metros y de anchura, cinco metros.\nLa existencia de los seres espirituales no corporales que la Sagrada Escritura llama habitualmente ángeles, es una verdad de fe. El testimonio de las escrituras es tan claro como la unanimidad de la tradición. San Agustín dice respecto a ellos: “el nombre de ángel indica su oficio, no su naturaleza, te diré que es un espíritu, si me preguntas por lo que hace, te diré que es un ángel”.\nLos ángeles son exclusivamente espirituales, no tienen cuerpo ni sensibilidad como nosotros los humanos, por eso su conocimiento de las cosas no es por raciocinio ni las sensaciones como nosotros, es intuitivo y sin error, tienen conocimiento de aquellas cosas que Dios les quiere participar. La libertad angélica y el libre albedrío les permite elegir el bien que consideren mejor.\nHay diversas categorías de ángeles que se determinan por su oficio y misión: Arcángeles, Principados, Tronos, Dominaciones, Potestades, Querubines, Serafines, etc. Entre ellos se destaca por su importancia a los ángeles custodios, o mejor conocidos como Ángeles de la Guarda; que son los espíritus bienaventurados que Dios asigna o concede a cada hombre para protegerle y conducirle en el camino de la salvación, mientras esté en este mundo.\nYa entrando en esto de las categorías, existe en Salvatierra una vieja tradición respecto a los Ángeles Custodios o de la Guarda.\nEn la Calle de Leandro Valle vivió y murió Don José “El sepulturero”, a quien le tocó por lo insólito de su trabajo, recoger de nuestras calles y plazas los cadáveres de cristianos fallecidos a causa de las epidemias como la del cólera morbus.\nHabía tantos cuerpos tirados en las calles, que únicamente los acomodaba en una carreta tirada por un par de mulas, para llevarlos de inmediato al cementerio que se había establecido provisionalmente en la prolongación de la Calle de Madero, ya que los de los templos no daban abasto.\nPor estos hechos se le conoció a esta Calle como la del Sepulturero.\nMucho tiempo después, los vecinos observaron una bella tradición; a los doce del día, hora en que las campanas de los templos llamaban “El Ángelus”, oración que se reza en grupo o comunidad y que recibe el nombre de Cadena de la Oración; al estar en esta devoción, abrían las puertas y ventanas de sus casas que daban a la calle para dar hospedaje a los Ángeles de la Guarda que bajaban a orar también por la pronta redención de los cientos y cientos de almas que don José enterró sin que recibieran cristiana sepultura.\nEsta fué la razón por la que la vieja Calle del Sepulturero, denominación que prevaleció toda la segunda parte del siglo XIX; cambió su nombre por el del “Callejón del Ángel”.\nEl Primer Milagro del Niño de Praga\nRecién instituida la devoción al Santo Niño de Praga por los Padres Carmelitas, le dedicaron el Templo que hoy todos conocemos. Eran pocos los niños que asistían a esa bella tradición los días veinticinco de cada mes, hasta que un suceso sin precedentes logró el aumento significativo de sus fieles infantiles, que portando sobre su pecho la medalla, realizan su procesión mensual.\nEra Catalina una niña alegre y vivaracha que vivía con su madrina en la Calle del Pinzán –hoy Ocampo- llena de las comodidades y atenciones de la época. Cuando cumplió sus diez años, su madrina le regaló un par de zapatos rojos de baile importados de Francia. Catalina muy contenta se dijo:\n¡Mis zapatitos me van a traer mucha suerte!\nPero el diablo dondequiera que está, tiene una y mil formas de aparecer y una y mil formas de tentar, no importando quien sea: Adulto o niño, hombre o mujer. Los domingos en vez de calzarse las botas negras para ir a misa del Templo del Carmen, llevaba Catalina sus zapatos rojos de baile.\nUnos domingos después, cuando la niña iba a misa acompañada de su madrina, se apareció en la puerta del Templo un anciano que aparentaba ganarse unos céntimos limpiando el polvo del calzado de los fieles. El viejo al ver los zapatos rojos de Catalina, los golpeó suavemente diciéndole:\n¡Ojalá se te peguen a los pies cuando bailes!\nDurante todo el oficio divino, Catalina no puso atención a las devociones, sólo pensaba cuán bonitos eran sus zapatos rojos de baile.\n¡Sí, muy bonitos son tus zapatos!; le dijo, el viejo al salir.\nDesde entonces, Catalina empezó a bailar y solamente quitándose los zapatos podía cesar en sus danzas.\nAl día siguiente fué invitada a un baile; pero habiéndose enfermado su madrina, no tuvo Catalina otro remedio que quedarse en casa. –No importa, me pondré los zapatos de baile –dijo, y calzándoselos salió a calle danzando, allí vió al viejo y éste le dijo al pasar:\n¡Qué bonitos son tus zapatos!.\nPero ella siguió bailando cada vez más aprisa sin poder dejar de hacerlo. Quiso Catalina quitárselos, mas no pudo; siguió danzando por nuestras calles y plazas. Quiso también la Providencia que en sus danzas se dirigiera a la Iglesia del Santo Niño de Praga en el preciso momento en que los niños formados en procesión rendían culto a la Imagen ese veinticinco de enero.\nAl ver al Santo Niño, Catalina gritó con todas sus fuerzas:\n¡Haz algo para que deje de bailar! ¡Perdona mi soberbia!\nLa Batalla del Puente de Batanes\nSupo Iturbide que Liceaga estaba reuniendo todas sus fuerzas en Valle de Santiago y que Ramón Rayón estaba en Acámbaro con la fuerza que había traído de Tlalpujagua. Esta situación hizo comprender a Iturbide de limpiar los caminos de Insurgentes para permitir el paso de la Plata que procedente de Guanajuato y San Luis Potosí transportaban a la Capital del Virreinato.\nMientras tanto, Liceaga había llegado a la Hacienda de San Nicolás de los Agustinos y Ramón Rayón a Salvatierra. Iturbide, procedente de Yuriria y siguiendo el camino que entra a la ciudad por la ribera izquierda del río se fué aproximando hasta avistar la población el Viernes Santo dieciséis de abril de aquel año de 1813. Rayón tal vez pensó que el realista no lo iba a atacar, no tomando las providencias necesarias, pero ante la proximidad del ejército español se dispuso a defenderse.\nLas fuerzas insurgentes que defendían el reducto o parapeto del Puente, así como las azoteas del Molino de Batanes y la fuente cerca de piedra casi paralela al Molino, que encajonaban la entrada al puente, estaba al mando del comandante insurgente Oviedo a las órdenes de Rayón. Al ver Iturbide las defensas, trató de entrar a la población por los vados del río por San Francisco y por San José del Carmen, sin lograrlo.\nEntonces regresó a la Hacienda de San Buenaventura, distante unos dos kilómetros del puente sobre la misma margen izquierda del río. Simuló retirarse por el camino a Eménguaro, como si esquivara el combate. Cayó en la trampa el Comandante Oviedo, que sin órdenes de Rayón salió de su base de operaciones bien fortificadas y defendibles, con la intención de perseguir a Iturbide.\nEste regresó de inmediato batiéndolo y desplazándolo fuera de sus posiciones. Lo demás fué relativamente fácil, se apoderó del puente y entró a la ciudad por la Calle del Biombo. Rayón se retiró de inmediato con el resto de sus tropas a Puerto Ferrer, pero hubo un buen rato de tiempo en que ambos estuvieron en la ciudad.\nEl combate no duró más de una hora, muriendo cerca de cien combatientes de ambos bandos, pues el combate fué cuerpo a cuerpo.\nA las dos de la tarde descansaba Iturbide en Salvatierra y se puso a dormir, para aligerar la jaqueca que desde la mañana lo molestaba y que de tiempo atrás padecía.\nEl parte o informe del combate no fué hecho por Iturbide, sino por su secretario el Padre Gallegos, quien empleó una forma fanfarrona y exagerada asentando que habían muerto más de trescientos insurgentes, lo que era totalmente falso.\nDespués del combate, ciertamente fueron ejecutados dieciséis individuos, pero no insurrectos, sino gente de la plebe que habían iniciado un saqueo. Así lo informó Don Ramón Rayón a su hermano Don Ignacio. Al señalas este hecho, no me mueve el deseo de aligerar las culpas de Iturbide; que entre otras tiene a su cargo, sino el deseo de aclarar y depurar la verdad.\nLos fusilados lo fueron contra la pared norte del Molino de Batanes, en un espacio que medía apenas ocho metros de largo, ya que allí se encontraba una tienda y un portalito. Los muertos en combate fueron enterrados en un solar conocido como Potrero de Ávila –hoy Molino de Ávila-. Lo que muchos no le han perdonado a Iturbide hasta el día de hoy; es que haya trabado combate en Viernes Santo.\nTomadas del Libro: “Leyendas, Cuentos y Narraciones de Salvatierra, Segunda Parte” de Miguel Alejo López\nPublicado por Miguel Zarate en 14:46\nEtiquetas: 2012, octubre


lo chueco del mundo: febrero 2010\nRainer Maria Rilke: La poesía en la edad moderna\nLa transgresión Georges Bataille\nLas promesas del arte. Conversación con Hans-Georg...\nHimnos a la Noche Novalis Hymnen an die Nacht,\nMaitreyi. La noche bengalí / Mircea. Una historia ...\nKAFKA DESCUBRE AMERICA. DR. Blanca Solares\nEduardo Galeano. Memoria del fuego\nWilliam Blake poemas.\nLA LUCHA POR LA SOBREVIVENCIA En un millón de años...\nMephistopheles He represents the negative, inferna...\nPublicado por Andrés en 9:25 | Etiquetas: Mis profesores opinan...\nLa poesía en la edad moderna\nLas generaciones de hombres corren sin cesar en la marea\ndel Tiempo, más dejan los trazos de sus destinos grabados\nPalabras clave: poesía, oscuridad, salvífico, intimidad, ser, liberación, ángel\n¿Quién, si yo gritara, me oiría desde las jerarquías de los ángeles?,\ny aun en el caso de que uno me\ncogiera de repente y me llevara junto\na su corazón: yo perecería por su\ndestruirnos. Todo ángel es terrible.1\n1 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, en Elegías de Duino. Los Sonetos a Orfeo, Madrid, Cátedra, 1990. En\nlo sucesivo, referiré como Elegías cuando cite algunos fragmentos y como Sonetos cuando, de igual\nforma, se aluda a Los Sonetos a Orfeo, todos siempre de esta edición.\nSignos filosóficos, núm. 7, enero-junio, 2002, 87-108\nRecepción: 28/01/02 87 Aceptación: 15/04/02\nSe conoce que las Elegías de Duino se empezaron a redactar la mañana del\ndía 21 de enero de 1912 cuando al poeta, paseando por el jardín del castillo de\nDuino, le llegaron, como dictados de lo alto, los versos iniciales con los que se\nformaría la “Elegía I”. Pero, ¿qué son las Elegías? En un pasaje de esa misma\n“Elegía” se encuentra, como si fuera una visión de conjunto, cada uno de los\nelementos que quieren dar respuesta a esta pregunta. Allí se puede leer: “Sí, es\nverdad, las primaveras te necesitaban. Te/ pedían, por encima de tus fuerzas,/\nalgunas estrellas que las percibieras”. Y, tres versos más abajo: “Todo esto era\nmisión”.2 La articulación coherente de aquello en que consiste esa misión y de los\nestadios que recorre el hombre para cumplirla constituyen las Elegías de Duino,\npoemas que, finalmente, son poesía sobre la poesía y donde se intenta articular la\naventura de la interiorización de la realidad entera. Fue una tormenta sin nombre,\nun huracán del espíritu, todo aquello que le llegó al poeta como una iluminación\no una gracia. Pero es justo en esta época en la que Rilke, que ya palpaba las\núltimas consecuencias de la época oscura, abre su poetizar a la comprensión de\nque la noche es el tiempo de lo sin Dios, pero que esa misma oscuridad posee su\npeculiar claridad; la noche, al ocultar a Dios, guarda y protege lo sagrado para\ncuando llegue la hora de una nueva aurora. Esta es la delicada misión del poeta en\ntiempo indigente; su tema es lo sagrado como lo es en Friedrich Hölderlin, para\nquien la noche del mundo es la sagrada noche. Con Rilke se asiste, según Martin\nHeidegger, a una lucha dramática por liberarse del lastre que significó la metafísica,\nCambia el mundo, se transforma,\ncomo figurar de nubes,\nal seno de lo antiguo...\nni se sabe que en la muerte\ncelebra y santifica.3\n2 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, op. cit.\n3 Rainer Maria Rilke, “Soneto XIX”, op. cit.\n88 Alberto Constante\nAsí se expresa Rilke en el número XIX de Los sonetos a Orfeo.\nEl análisis de Heidegger en Wozu Dichter?, conferencia escrita en 1946, se\ncentra en unos versos de Rilke que él mismo calificó de improvisados, escritos en\n1924, dos años antes de su muerte:\nComo la naturaleza abandona los seres a la temeridad de su sordo apetito y a ninguno\nprotege especialmente en tierra y cielo, tampoco le somos nosotros más afectos al\nfundamento originario de nuestro ser. Ese mismo impulso temerario nos arriesga a nosotros.\nSólo que nosotros, más todavía que la planta o la bestia, vamos con él, lo aceptamos,\na veces incluso somos más arriesgados que la vida misma, un poco más arriesgados. Esto\nnos proporciona, fuera de la protección, un estar seguros, aun donde opera la gravedad\nde las fuerzas puras; lo que en definitiva nos cobija es nuestro estar desamparados y el\nque lo hubiésemos desviado hacia lo Abierto, porque lo vimos amenazarnos, para afirmarlo\nen alguna parte dentro del ámbito amplísimo, allí donde la ley nos afecta.4\nRilke compara al ser del hombre con el de los demás seres y cosas que habitan\nen este mundo y lo que encuentra es que existe una coincidencia en la común\nrelación que todos tienen con la naturaleza, es decir, con lo que es el fundamento\nde todos los seres. Todos son naturaleza y sólo algunos la sobrepasan. Pero también\nNaturaleza tiene en el poema de Rilke el mismo sentido de la Natura de Gottfried\nLeibniz y de toda la Edad Moderna, esto es, el de vis viva (fuerza activa primigenia)\ny, en último término, voluntad, pues, según el poeta de Duino: “El ser del hombre\nes la voluntad”. En Rilke, así entendida la naturaleza, se convierte en el fundamento\nde la historia, del arte y de la naturaleza en sentido estricto; hay en ella un lejano\neco de la physis y la zoe presocrática que representaba lo naciente, lo originario,\nla fuerza imperante que al brotar permanece. Por ello es que para Rilke el ser\ndel hombre es la aventura o el riesgo, ese estar arrojados por la naturaleza misma\nen un mundo donde la esencia de la aventura no es más que la voluntad en el\nsentido metafísico. Al estar arrojados, plantas, animales y el hombre coincide en\n4 Martin Heidegger, Holzwege, Frankfurt/Main, Vittorio Klostermann, 1994, pp. 255-256: “Wie die\nNatur die Wesen überlässt/ dem Wagnis ihrer dumpfen Lust und keins/ besonders schützt in Scholle und\nGeäst,/ so sind auch wir dem Urgrund unsres Seins/ nicht weiter lieb; es wagt uns. Nur dass wir,/ mehr noch\nals Pflanze oder Tier/ mit diesem Wagnis gehn, es wollen, manchmal auch/ wagender sind (und nicht aus\nEigennutz),/ als selbst das Leben ist, um einen Hauch/ wagender... Dies schafft uns ausserhalb von Schutz,/\nein Sichersein, dort, wo die Schwerkraft wirkt/ der reinen Kräfte: was uns schliesslich birgt,/ ist unser\nSchultzlossein und dass wirs so/ ins Offene wandten, da wirs drohen sahen,/ um es, im weitsten Umkreis\nirgendwo,/ wo das Gesetz uns anrührt, zu bejahen”.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 89\nque no están protegidos, pero tampoco son aniquilados y condenados al exterminio.\nTienen posibilidades porque pueden ser o no ser, han podido ser como también han\npodido nunca haber sido, porque la vida sólo es el transcurrir en este vaivén de\nambas posibilidades, en el juego interminable del riesgo inminente en el que se debate\nla existencia misma. Es el balanceo de que habla Rilke y que es peculiar de toda\naventura, de todo riesgo que entraña el juego. Así, lo arriesgado se apoya y se\nsostiene en la voluntad, porque en el fondo de todo arriesgarse existe una seguridad.\nEl riesgo, dice Rilke, implica un estar seguro en el fundamento y sólo por esta\nfundamental seguridad es posible. Ese fundamento es lo que mantiene todo en\nequilibrio; es el centro o medio que atrae y se retira a la vez de todo ser. Flavio\nJosefo escribía, a propósito del simbolismo del Templo, que el patio representaba\nel Mar (es decir, las regiones inferiores), el santuario, la Tierra y el Santo de los\nSantos, el Cielo. Con ello sólo se comprueba que tanto el imago mundi como el\nCentro se repiten en el mundo habitado. El Centro es, precisamente, el lugar en\nel que se efectúa una ruptura de nivel, donde el espacio se hace sagrado, real, por\nexcelencia. El Centro es la irrupción de lo sagrado en el mundo. Es, pues, a partir\nde un Centro desde donde se proyectan los cuatro horizontes en las cuatro\ndirecciones cardinales. Rilke, seguramente, tiene en mente el mundus romano\nque era una fosa circular dividida en cuatro: era, a la vez, imagen del cosmos y el\nmodelo ejemplar del habitat humano. Este mundus se asimilaba, evidentemente,\nal omphalos, al ombligo de la tierra: la Ciudad (urbs) se situaba en medio de la\norbis terrarum. La instalación de un Centro equivale a la fundación del mundo.\nEste Centro que atrae y se retira a la vez es, en expresión del pensador de la\nSelva Negra, un soltar recogiendo; esta frase aclara la esencia de la voluntad\npensada desde el ser.\nRilke, en una de las Elegías, llama a ese medio inaudito, la gravedad, así\ncomo la relación, la gravedad de las fuerzas puras, la relación total, la\nnaturaleza total, la vida, la aventura. Todos estos significados sólo son los\nnombres con los que el poeta de Duino quiere expresar a la totalidad de lo que es:\nla realidad. Somos seres limitados. Cuando se mira lo que está delante de nosotros\nno se ve lo que está detrás. Cuando estamos aquí, es a condición de renunciar al\nallá: el límite nos mantiene, nos retiene, nos empuja hacia lo que somos, nos vuelve\nhacia nosotros, nos aparta de lo otro, hace de nosotros seres apartados. Acceder\nal otro lado sería entonces entrar en la libertad de lo que no tiene límites: ¿pero no somos acaso, de algún modo, esos seres liberados del aquí y del ahora? Tal vez\nsólo vea lo que está delante de mí, pero puedo representarme lo que está detrás.\n90 Alberto Constante\n¿Acaso no puedo, por la conciencia, estar en un tiempo distinto del tiempo en el\nque estoy, siempre dueño y capaz de lo otro? Sí, es verdad, pero ésa es también\nnuestra desgracia. Por la conciencia escapamos de lo que está presente, pero nos\nentregamos a la representación. Por la representación, restauramos, en nuestra\npropia intimidad, la violencia del estar frente a; estamos frente a nosotros, aun\ncuando miramos desesperadamente fuera de nosotros. “A esto se llama destino:\nestar de frente/ y nada más que esto y siempre de frente”.\nTal es la condición humana: no poderse relacionar más que con lo que nos\napartan de otras cosas y, lo cual es más grave, estar, en todo, presente para sí y en\nesta presencia, tener cada cosa frente a sí, separado de ella por este vis-à-vis y\nseparado de sí por esta interposición de sí mismo. Ahora se puede decir que\naquéllo que nos excluye de lo ilimitado es que somos seres privados de límites.\nCreemos que cada cosa finita nos aparta del infinito de todas las cosas, que lo\nprofano nos aleja de lo sagrado, pero no menos nos aparta nuestro modo de\naprehenderla para hacerla nuestra representándola, para convertirla en un objeto,\nuna realidad objetiva para establecerla en el mundo de nuestro uso retirándola de\nla pureza del espacio. El otro lado está allí donde dejaríamos de ser, en una sola\ncosa, apartados de ella por nuestra manera de mirarla, apartados de ella por nuestra\nmirada. Acceder a El otro lado sería entonces transformar nuestra manera de\naccede al mundo. Rilke piensa que es la conciencia, tal como su tiempo la concibe,\nel principal impedimento. En una carta fechada el 25 de febrero de 1926, Rilke\nprecisa que el “débil grado de conciencia” es lo que favorece al animal, permitiéndole entrar en la realidad sin tener que ser su centro. La interiorización de la realidad en Rilke se lleva a cabo en Lo Abierto (das Offene), que\n[...] no es ni el cielo ni el aire, el espacio, que también son para el que contempla y juzga\naun objetos y por lo tanto opacos y cerrados. El animal, la flor, es todo esto sin darse\ncuenta, y de este modo tiene frente a sí, y más allá de sí, esta libertad indescriptiblemente\nabierta que, acaso para nosotros, sólo tiene su equivalente extremadamente pasajero\nen los primeros instantes del amor, cuando el ser se ve en la mirada del otro, se encuentra en\nese mirar que descubre, en el amado, su propia amplitud, o aun en elevarse a Dios.5\nLo Abierto significa lo no objetual, el mundo de las relaciones —sin las cosas\nentre las que éstas circulan—, el ámbito de la totalidad ajeno a la distinción\n5 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 255, la traducción es mía. Cfr., Caminos de bosque, traducción\nde H. Cortés y A. Leyte, Madrid, Alianza Universidad, 1995, p. 236.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 91\nvida-muerte. Lo Abierto es lo que no obstaculiza ni cierra las salidas de la existencia,\nporque no tiene límites y es ahí donde se da el conjunto de las relaciones que\nson posibles entre los seres. Por lo abierto no se entiende el cielo, el aire, el espacio,\nque para el observador son aún objetos y, por lo tanto, opacos. En la “Elegía IV”,\nRilke nos apura a comprender cómo es que el hombre pertenece a Lo Abierto en\nmenor medida que otros seres:\ndel revés, rodeando la salida,\npor el rostro del animal. Ya el niño\natrás la formación, y no a Lo Abierto,\ntan profundo es el animal. Sin muerte.\nSólo nosotros vemos la muerte: el libre\nse abren infinitamente. Y siempre hay mundo\ny nunca el puro no-lugar sin No:\ny sin fin sabe, y nada quiere.6\nRilke enfrenta aquí la idea de una conciencia cerrada sobre sí misma, habitada\npor imágenes. El animal está allí donde mira y su mirada no lo refleja ni refleja la\ncosa sino que lo abre sobre ella. El otro lado, que Rilke llama también la pura relación,\n6 Rainer Maria Rilke, “Elegía VIII”, en Elegías de Duino, introducción y traducción de José María\nValverde, Barcelona, Lumen, 1998, p. 75. He elegido para este fragmento esta traducción que, me\nparece, confrontada con el alemán, mucho más rica en su sentido y menos apegada a lo estricto como la\nedición en español a que he estado haciendo referencia. Sólo para esta Elegía citaré esta edición.\n92 Alberto Constante\nes entonces la pureza de la relación, el hecho de estar, en esta relación, fuera de\nsí, en la cosa misma y no en una representación de la cosa. La muerte sería el\nequivalente de lo que alguna vez se llamó intencionalidad. Por la muerte, dice\nRilke, miramos hacia afuera con la mirada de un animal. Por la muerte, los ojos\nse invierten y esa inversión es el otro lado, y el otro lado es el hecho de vivir no ya\napartado sino orientado, introducido en la intimidad de la conversión, no privado de\nconciencia sino, por la conciencia, establecido fuera de ella, arrojado en el éxtasis\nExisten dos obstáculos imperiosos. Uno se refiere a la localidad de los seres, a\nsu límite temporal o espacial, donde una cosa reemplaza necesariamente a otra,\nno se deja ver más que ocultando a la otra. El otro provendría de una mala\ninterioridad, la de la conciencia, donde, sin duda, estamos desligados de los límites\ndel aquí y del ahora, donde se dispone de todo en el seno de nuestra intimidad,\npero donde, también por esta intimidad, somos excluidos además de las cosas, por\nla disposición imperiosa que las violenta —esta actividad realizadora que nos vuelve\nposeedores, productores, preocupados por los resultados, ávidos de objetos—. Es\nclaro que aquí Rilke se mantiene al nivel de la metafísica de Nietzsche y que no\npudo ir más allá del sentido descubierto. Por un lado, un mal espacio y, por el otro,\nun mal interior; sin embargo, por un lado, la realidad y la fuerza del afuera y, por\notro, la profundidad de la intimidad, la libertad y el silencio de lo invisible. ¿No\npodría haber un punto en el que el espacio fuese a la vez intimidad y afuera, un\nespacio que afuera fuese ya intimidad espiritual, una intimidad que, en nosotros,\nfuese la realidad del afuera, tal que en ella estaríamos afuera en nosotros, en la\nintimidad y la amplitud íntima de este afuera? Es lo que la experiencia de Rilke,\nmística primero (la que encuentra en Capri y luego en Duino) y luego poética, lo\nlleva a reconocer, al menos a entrever y a presentir, tal vez a llamar, expresándolo.\nLo llama Weltinnenraum, el espacio interior del mundo, que no es menos que la\nintimidad de las cosas, que nuestra propia intimidad y que la libre comunicación de\nuna a otra; libertad poderosa y sin reserva donde se afirma la fuerza pura de lo\nindeterminado. “A través de todos los seres pasa el espacio único;/ Espacio interior\ndel mundo. En silencio los pájaros/ Vuelan a través de nosotros. Y yo que quiero\ncrecer,/ Yo miro hacia fuera y es en mí que el árbol crece”.7\n¿Qué se puede decir de esto? ¿Cuál es exactamente esta interioridad, esta\nextensión en nosotros donde “el infinito —como dice refiriéndose a la experiencia\n7 Poema fechado en agosto de 1914.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 93\nde Capri—, penetra tan íntimamente que es como si las estrellas que se encienden\nreposaran ligeramente sobre su pecho”? En la “Elegía VI”, Rilke dice:\nHiguera: cuánto tiempo hace ya que significa algo\nsin gloria, tu puro secreto.\nAl igual que el caño de la fuente, tu curvado ramaje\nhacia abajo la savia y hacia arriba; y ella salta del\nsin despertarse casi, hacia la dicha de su más bello\nMira: como el dios entró en el cisne,\ncambio nos demoramos,\nen el retrasado interior de nuestro fruto finito...8\nEl retraso es doloroso en la medida en que el poeta nos hace ver la dificultad\ndel hombre para aprender la callada lección del mundo: Lo Abierto. ¿Puede\nverdaderamente accederse a ello? ¿Y por qué medios, ya que no podemos salir\nde la conciencia que es nuestro destino y que en ella nunca estamos en el espacio\nsino en estar frente a la representación y, además, siempre preocupados por actuar,\nhacer y poseer? Rilke nunca se aparta de la afirmación decidida de Lo Abierto,\npero varía mucho cuando mide nuestro poder de aproximarnos a él. A veces\nparece que el hombre está siempre excluido. A veces, deja una esperanza a los\ngrandes momentos del amor, como cuando el ser va más allá de aquel a quien\nama, y es fiel a la audacia de este movimiento que no conoce detención ni límite,\n8 Rainer Maria Rilke, “Elegía VI”, op. cit. Conviene aquí retomar lo que el traductor Eustaquio Barjau\nseñala al respecto de la significación de la Higuera: ésta tiene “un valor simbólico en la última poesía de\nRilke porque parece prescindir de la flor, que en este árbol es casi imperceptible, y dar sus frutos sin haber\npasado por este estadio; en este contexto la flor significa la dimensión externa e inesencial de la vida\n94 Alberto Constante\ny no quiere ni puede reposar en la otra persona, por lo cual la desgarra o la supera\npara que no sea la pantalla que nos arrebataría el afuera: condiciones tan pesadas\nque nos hacen preferir el fracaso. Amar es siempre amar a alguien, como Platón\nen el Banquete, tener a alguien ante sí, mirar sólo a él y no más allá de él, salvo\npor descuido en el impulso ciego de la pasión sin objeto, de modo tal que, finalmente, el amor, lejos de acercarnos nos aparta de Lo Abierto. Incluso el niño, que está más cerca del puro peligro de la vida inmediata, “al niño, y/ lo volvemos y forzamos a mirar atrás del/ mundo de las formas y de lo no abierto, que/ en el rostro del animal es tan profundo”.\nIncluso el animal, para quien “el ser es sin fin, sin contorno y sin mirada sobre\nsí mismo”, que “donde nosotros vemos el porvenir ve todo, y se ve en todo a salvo\npara siempre”, a veces él también soporta “el peso y la preocupación de una gran\nmelancolía”, la inquietud de estar separado de la beatitud original y alejado de la intimidad\nde su hálito. Se podría decir, entonces, que Lo Abierto es absolutamente\nincertidumbre y que nunca, sobre ningún rostro y en ninguna mirada, hemos\nadvertido su reflejo, porque todo espejismo es ya el de una realidad figurada: “Y\nsiempre hay mundo/ y nunca el puro no-lugar sin No...”\nEsta incertidumbre es esencial: aproximarnos a Lo Abierto como a algo\ninequívoco sería estar cierto de no hallarlo. Lo que asombra es cómo, no obstante,\nRilke sigue estando tan seguro de lo incierto, cómo va apartando las dudas de lo\ntitubeante, para afirmarlo en la esperanza más que en la angustia, con una confianza\nque no ignora que la tarea es difícil, pero renueva constantemente el anuncio feliz\nde su realización. Novalis había expresado, seguramente, una aspiración semejante\nSoñamos viajar por el universo. ¿El universo no está entonces en nosotros? No\nconocemos las profundidades de nuestro espíritu. Hacia el interior conduce el camino\nmisterioso. La eternidad está en nosotros con sus mundos, pasado y futuro.9\nY cuando Sören Kierkegaard despierta de las profundidades de la subjetividad\ny quiere liberarla de las categorías y de las posibilidades generales para recuperarla\nen su singularidad, dice algo que Rilke ha oído sin duda. Sin embargo, la\nexperiencia de Rilke tiene rasgos particulares: es extraña a la violencia imperiosa\n9 Novalis, Fragmentos, vol. II, selección y traducción de Ángela Solke y Antonio Sánchez Barbudo,\nMéxico, Nueva Cultura, 1942, p. 71.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 95\ny mágica por la cual, en Novalis, el interior afirma y suscita el exterior. No es\nmenos extraña a todo lo que trasciende a todo lo terrestre: si el poeta va hacia lo\nmás interior no es para surgir en Dios sino para surgir al afuera y ser fiel a la\ntierra, a la plenitud y a la superabundancia de la existencia terrestre, cuando ella\nirrumpe fuera de los límites en su fuerza que excede y sobrepasa todo cálculo.\nY, sin embargo, Rilke no pudo trascender a otro sentido de Lo Abierto que es\nel decisivo en Friedrich Hölderlin y en Martin Heidegger, y que es lo que esta a la\nluz del ser, iluminado por éste: lo sagrado. Quizá por esto el poeta de la Edad\nOscura, el poeta del tiempo de indigencia y de penuria concibe al hombre como\naquel que transmuta Lo Abierto del mundo en lo presente, es decir, en lo que la\nfilosofía tradujo como lo objetivo, con su acción transformadora, elaboradora,\nmensurable y utilitaria, en suma: técnica, de la que Rilke en su “Soneto XVIII” dijo\n¿Oyes lo nuevo, Señor,\ncomo retumba y se estremece?\nque lo ensalzan.\nNinguna escucha está a salvo\nentre la furia,\npero la parte de la máquina\nahora quiere que la alaben.\nMira, la máquina:\ncomo se venga y se revuelca\ny nos deforma y debilita.\nAunque su fuerza venga de nosotros,\nque, sin pasión,\nempuje y sirva.\nEn el fondo de la técnica, cuyo fundamento es el proceso de objetivación, está\nel querer y la voluntad de poder que no es otra cosa que una voluntad de dominio,\nla raíz y base del progreso. “Nosotros nos identificamos con este arriesgar, lo\nqueremos”, ha dicho Rilke. Pero el querer no es, para el pensador de la Selva\nNegra, sino la imposición de la objetivación. Por lo tanto, el mundo de la voluntad\ndel hombre no es Lo Abierto, que es lo inobjetivo, lo no objetual, lo no mensurable,\nni calculable sino precisamente lo que puede ser objeto de cálculo y medida, aquello\n96 Alberto Constante\nque se pretende universal y necesario. En esta situación de universal objetivación\ny consiguiente pérdida de Lo Abierto, finalmente de lo sagrado, se encuentra\nRilke. Por ello es que el poeta sostiene que la palabra del canto sigue el rastro casi\nperdido de las huellas de los dioses huidos y, así, salva las cosas en Lo Abierto,\nliberándolas de su progresiva objetivación por el hombre: “lo puro,/ no vigilado que\nel hombre respire y sabe/ infinitamente y no codicia...” En este punto, sin embargo,\nHeidegger cita algunos párrafos de una carta que Rilke escribiera un año antes de\nTodavía, para nuestros abuelos, una casa, una fuente, una torre familiar, hasta su propio\ntraje, su abrigo, eran infinitamente más familiares, casi todas las cosas eran un recipiente\nen que se encontraban o dejaban algo humano. Ahora nos llegan de los Estados Unidos\ncosas vacías e indiferentes, seudocosas, vida envasada... Una casa estilo americano, una\nmanzana o unas uvas nada tienen en común con la casa, el fruto, las uvas en que nuestros\nantepasados ponían sus esperanzas y su pensamiento. 10\nNo obstante, como apunta Heidegger, “antes que ‘lo americano’, amenazaba\nya a nuestros antepasados la esencia —ignorada— de la técnica”.11\nLo más agudo y positivo de esta visión de Rilke es que se le vuelve problemático\nel ser de las cosas. Ya en 1912, escribía desde Duino que las cosas trasladaban su\nesencia al dinero y se esfumaban en su ser de cosas; ahora nos podemos percatar\nque el dinero apenas conserva ya las propiedades de la cosa; el siglo XVI, en el que\ntodavía el dinero era metal, oro, cosa preciosa, nos queda ya lejano. En unos\nversos de 1901, que Heidegger califica de proféticos, Rilke había poetizado esta\nidea previendo la rebeldía del metal que, cansado de servir a la voluntad humana\npor una vía que no llevaba a la felicidad, sino a la degradación, siente añoranza\nde su lugar de origen y quiere dejar de ser moneda y máquina y, desde las fábricas\ny cajas volverse, a las vetas de las montañas.\nEn lugar de lo que sí dispensaba el contenido mundanal —antaño acreditado— de las\ncosas, se extiende por la tierra cada vez más rápidamente, más implacablemente y más\ncompletamente objético de la dominación técnica. No sólo coloca todo lo existente en\nel proceso de la producción como si fuera algo susceptible de elaboración, sino que\nlanza al mercado los productos de la producción. En el seno del elaborar que se\n10 Cfr. Citado en Sendas perdidas, traducción de José R. Armengol, Buenos Aires, Losada, 1969, p. 240.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 97\nimpone, lo humano del hombre y lo cósico de las cosas se disuelve en el calculado valor\nde cambio de un mercado que no sólo abarca toda la tierra como mercado mundial, sino\nque como voluntad de querer mercadea también en la esencia del ser y de esta suerte\nlleva todo lo existente al traficar de un cálculo que impera con la máxima viveza allí\ndonde no se necesitan.12\nEn esta grave situación ¿cómo salvar al hombre de esta debacle espiritual y\nconducirlo a lo que él tiene como misión? ¿Cómo salvarlo de los objetos, de la\npreocupación por los resultados, del deseo de tener, de la codicia que nos liga a la posesión,\nde la necesidad de seguridad y de estabilidad, de la tendencia a saber, para\nestar seguro, tendencia a darse cuenta que se convierte necesariamente en\ninclinación a contar y reducir todo a cuentas, el mismo destino del mundo moderno?\nEl hombre está positivamente desamparado. Arriesgado en el querer —que es\nvoluntad de querer—, corre peligro de convertirse en mero material y, en función\nde la universal objetivación perder su esencia en aras de la elaboración y la\nproducción. Con ello, señala Rilke, el hombre se cierra voluntariamente el camino,\nya de suyo obstruido, hacia Lo Abierto. Si existe una esperanza de volvernos\nhacia una intimidad más profunda es desviándonos cada vez más por una conversión\nde la conciencia que, en lugar de llevarla hacia lo que llamamos lo real y que no es\nmás que la realidad objetiva, donde permanecemos en la seguridad de las formas\nestables y de las existencias separadas, en lugar también de mantenerla en la\nsuperficie de sí misma, en el mundo de las representaciones que no es más que el\ndoble de los objetos, la desviase hacia una intimidad más profunda, hacia lo más\ninterior y lo más invisible, cuando ya no estamos preocupados por hacer y actuar,\nsino libres de nosotros y de las cosas reales y de los fantasmas de las cosas,\n“abandonados, expuestos en las montañas del corazón”, lo más cerca posible de\nese punto donde “el interior y el exterior se reúnen en un sólo espacio continuo”.\nEl hombre, en esta brutal destinación, se convierte en un empleado de la técnica y\nse aparta de la “relación pura”, consumando el “divorcio” entre él y la naturaleza.\n“La producción técnica —comenta Heidegger—, es la organización del divorcio”.13\nHace falta un cambio de rumbo en los mortales y llegar a eso que a veces\nalcanzan: ser un soplo más arriesgado que la vida misma. La vida es aquí la\nnaturaleza, el ser del hombre, el fundamento. Ser más arriesgados que la vida sólo\npuede significar arriesgarse aun allí donde no hay fundamento; en el abismo del\n13 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 256.\n98 Alberto Constante\npropio ser desamparado y despojado de las falsas seguridades del hacer técnico.\nEstos, que así se arriesgan, se mantienen dentro del ámbito del querer, pero se\ntrata de otro estilo de querer; un querer —aclara Rilke—, que no es egoísmo; un\nquerer que no busca la propia seguridad por los caminos y medios del elaborar. Lo\nAbierto es un querer, fuera de toda protección fundada en la voluntad. Pero este\nmayor riesgo crea, paradójicamente, la verdadera seguridad: la de reintegrarse al\nmedio inaudito, a la relación pura. Es un estar en la seguridad de Lo Abierto,\naunque no al modo de los demás seres; el hombre, el mortal, sigue en el plano de\nla voluntad; realiza, pero no elabora técnicamente. Esta nueva seguridad no despoja\nal hombre de su íntimo desamparo; en esta nueva perspectiva, es ese mismo estar\níntimamente desamparado el que le cobija y le da la seguridad de caminar hacia\nLo Abierto. En su ámbito se incluye todo, aun lo que no vemos, incluso lo negativo;\nasí la muerte, “ese lado de la vida que no podemos ver”. En una carta fechada en\n1923, Rilke escribía: “como la Luna, la vida tiene un lado que jamás vemos y que\nno es su contrario, sino lo que la completa para ser perfecta, para que sea íntegra,\npara que sea la esfera santa y plena del ser”.14\nEl elaborar técnico sólo admite como positivo lo fijo y constante, lo que se ve;\npor eso el estar desamparado y fenómenos como la muerte le parecen al poeta de\nMuzot algo puramente negativo. “Hay que leer sin negación la palabra ‘muerte’”,\nescribe Rilke. A veces también nos habla de que hay que sobreponerse a la muerte.\nSobreponerse es una de esas palabras que su poesía necesita. Sobreponerse\nquiere decir sobrepasar, pero sosteniendo lo que nos sobrepasa, sin desviarnos ni\ntender hacia nada que esté más allá. Tal vez sea éste el sentido que Nietzsche\ndiera a la palabra de Zaratustra: “El hombre es algo que debe ser superado”, no\nporque el hombre deba alcanzar un más allá del hombre: no hay nada que alcanzar\ny, si él es lo que excede, este exceso no es nada que él pueda poseer ni ser.\nSobreponerse está entonces muy lejos de dominar. Uno de los errores de la muerte\nvoluntaria es el deseo de ser dueño de su fin y de imponer todavía su forma y su\nlímite a este último movimiento. Ese es, por ejemplo, el desafío de Igitur: asignar\nun término al azar, morir en el seno de sí en la transparencia de un acontecimiento\nque uno hizo semejante a sí mismo que anulamos y que puede entonces anularnos\nParece que fuera de todo sistema religioso o moral haya que preguntarnos si\nno hay una muerte buena y una mala, una posibilidad de morir —como dice\n14 Citado en Sendas perdidas, op. cit., p. 249.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 99\nHeidegger— auténticamente, en regla con la muerte y, también, una amenaza\nde morir mal, como por descuido, de una muerte inesencial y falsa, a tal punto que\ntoda la vida podría depender de esa relación justa, de esa mirada clarividente dirigida\nhacia la profundidad de una muerte exacta. Cuando reflexionamos sobre la\npreocupación de una muerte justa y esa necesidad de ligar la palabra muerte con\nla palabra autenticidad, vemos que esa exigencia, que Rilke vivió intensamente\nbajo varias formas, tuvo para él un origen doble: “Oh, Señor, da a cada uno su\npropia muerte, el morir que/ surja/ verdaderamente de esta vida, donde encontró\namor, sentido/ y desamparo”.\nDeseo que tiene su raíz en una forma de individualismo que pertenece a fines\ndel siglo XIX y que Nietzsche, si se lo interpreta al pie de la letra, parece haber\nennoblecido. Nietzsche también quería morir de su muerte: “Muere de su muerte,\nvictorioso, aquel que la realiza [...] Pero odiada... es vuestra muerte gesticulante,\nque avanza arrastrándose como un ladrón”. Por ello, tenemos que sumar la\nmuerte al conjunto de lo positivo y, así, mantenernos en la ley, que es reunión,\ncomo la cordillera es la reunión de las montañas. Otro tanto tenemos que hacer\ncon el estar desamparados anexionándolo al estar abiertos volviéndonos a esta\napertura, llevando el desamparo al ámbito que le es más propio, a su esencia. Pero\nel desamparo provenía, en la experiencia de Rilke, de la objetivación universal\nque, a su vez , descansaba en la prepotencia y la imposición premeditada. Por eso\nparece incoherente buscar su ámbito y esencia en lo abierto, que está radicalmente\ncerrado a todo lo que sea objetivación por parte de la voluntad. En este\nsentido, la objetivación, el mundo como objetividad es, para Heidegger, obra del\nelaborar y del representar técnico. Para el filósofo el verdadero peligro radica en\nmirar el mundo con ojos de técnico; el elaborar técnico es, en la poesía de Rilke,\nun “hacer sin imagen”:15 “Aquí es el tiempo de lo decible, aquí su país natal./\nHabla y proclama. Más que nunca/ Van cayendo las cosas, las que podemos vivir,\npues/ Lo que las sustituyen, desplazándolas, es un hacer sin/ Imagen”.16 Todo\npasa en la conciencia, en la res cogitans. El objeto resulta ser invisible y su\námbito es lo invisible de la conciencia. Si el estado de desamparo se funda en la\nobjetivación y ésta pertenece a lo invisible de la conciencia elaboradora y\ncalculadora, el ámbito esencial del estado de desamparo no puede ser otro que el\ninvisible e interno de la conciencia. Pero, aun así, podríamos decir que Rilke trata\n15 Rainer Maria Rilke, “Elegía IX”, op. cit.\n100 Alberto Constante\nde recuperar lo abierto, de cuyo apartamiento proviene el desamparo original. Esa\nrecuperación no podrá consistir sino en una conversión o vuelta dentro de la\nconciencia, vuelta a lo más esencial de ella, a lo más invisible de lo invisible: el\ncorazón. Vuelta desde la conciencia calculadora a la conciencia cordial. Quizá\neste pensamiento y el intento mismo quedaron sintetizados en aquellos versos de\nla “Elegía IX”, en la que además de tematizar la esencia del quehacer poético\nalude a la leyenda de Dafne, convertida en laurel para escapar a los acosos del\namor de Apolo, y a la unicidad de la vida del hombre relacionándose de tres\nformas diferentes con las cosas: apresándolas, contemplándolas y sintiéndolas\no identificándose con ellas:\n¿Por qué, si es posible pasar así el plazo\nde la existencia, como laurel, un poco más oscuro que\notro verde, con pequeñas ondas en el borde\nde todas las hojas (como sonrisa de un viento):\ntener que ser humanos y, evitando destino,\nOh, no porque haya felicidad\nesta ventaja prematura de una pérdida cercana.\nNo por curiosidad, o por ejercitar el corazón,\nque también estaría en el laurel\nSino porque estar aquí es mucho, y porque parece\nnecesita todo lo de aquí, esto que es efímero, que\nnos concierne extrañamente. A nosotros,\nlos más efímeros. Una vez\ncada cosa, sólo una vez. Una vez y ya no más. Y\nuna vez. Nunca más. Pero este\nhaber sido una vez, aunque sólo una vez:\nhaber sido terrestres, no parece revocable.\nY por esto nos damos prisa y queremos llevarlo a\nRainer Maria Rilke: La poesía... 101\nqueremos abarcarlo en nuestras sencillas manos,\nen la mirada más colmada y en el corazón sin\nQueremos llegar a serlo...17\nPascal ya había apelado a la lógica del corazón, a esa lógica más profunda que\nla lógica pura, porque va más allá de los objetos elaborables, a ese espacio donde\nhabitan los antepasados, los muertos, las leyendas, los mitos, la sierra, los vertederos,\nlas cosas, las humildes cosas...\nPorque el caminante, de la ladera del borde de la\nmontaña, no lleva\nal valle un puñado de tierra, la inefable para todos,\nuna palabra conseguida, pura, la genciana\namarilla y azul. Estamos tal vez aquí para decir: casa\npuente, surtidor, puerta, cántaro, árbol frutal, ventana,\ntodo lo más: columna, torre... pero para decir,\noh para decir así, como ni las mismas cosas nunca\nen su intimidad pensaron ser...18\nTodos estos objetos pertenecen también a lo positivo, a la esfera de lo presente,\na la relación total e íntegra. Esta lógica del corazón pascaliano es precisamente la\nque va más allá de lo numérico y de lo calculable de, valga la expresión, la razón\nraciocinante. La alternativa queda entonces puesta de relieve entre aquello que\nRilke en la misma “Elegía IX” planteó:\nAquí es el tiempo de lo decible, aquí su país natal.\nHabla y proclama. Más que nunca\nvan cayendo las cosas, las que podemos vivir, pues\n102 Alberto Constante\nUn hacer sin imagen frente al final del mismo fragmento: una “existencia\nrebosante surge en mi corazón”, con lo que el poeta salvífico aludía al recinto del\nmundo interior que abarca la totalidad de los seres. Pero, para Heidegger, ese\nrecinto interior de Rilke es precisamente lo que lo mantiene dentro de la metafísica\nmoderna, dentro de la Edad Oscura, pues este espacio, ese tiempo reductible a\nnuestro más íntimo ser no es otra cosa que la subjetividad ese otro espacio que\nse define desde la objetividad. La vuelta del estado de desamparo, agravado por la\nactitud técnica, al recinto del corazón, tiene que comenzar rescatando las cosas\nen su condición de meras cosas al interior del corazón. Heidegger en este\npunto cita una carta de Rilke de 1925: “Somos las abejas de lo Invisible. Locamente\nlibamos la miel de lo visible para acumularla en la gran colmena de oro de lo\nInvisible”.19 Nuestra tarea es impregnar de esta tierra provisoria y perecedera tan\nprofundamente nuestro espíritu, con tanta pasión y paciencia, que su esencia resucite\nen nosotros invisible. Fuera de la protección ficticia de los objetos técnicos estamos\nseguros, porque lo íntimo del recinto nos libera hacia Lo Abierto.\n¿Quién es capaz de llevar a cabo esa Kehre, esta vuelta? Este poema se lo\ncalla. Heidegger barrunta por otros textos de Rilke que son los mismos que en un\npoema aparecían como los que más se arriesgan, más aún que la vida. Vida y\naventura es en lo que consiste el ser del hombre en la concepción de Rilke.\nArriesgarse más que la vida es superarse el ser a sí mismo, pues, en efecto, sólo\nel hombre puede trascenderse a sí mismo, a su verdad, y esto tiene lugar a través\ndel lenguaje, que es el recinto, el templum, la casa del ser.\nSiendo el lenguaje la casa del ser, llegamos [dice Heidegger] a lo existente de suerte que\nconstantemente pasamos por esta casa. Cuando vamos a la fuente o a través del bosque,\npasamos a través de la palabra fuente, a través de la palabra bosque, aunque no\npronunciemos estas palabras ni pensemos en el lenguaje.20\nTodo ser se da en el recinto del lenguaje. De ahí que de ser posible la inversión\ndel plano de los objetos a lo íntimo del espacio interior, tenga que ser en este recinto.\nEl lenguaje, para el filósofo de la Selva Negra, es el encargado de llevar a cabo\n19 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., passim.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 103\nla unificación salvadora de las dos caras del ser: lo objetivo y lo cordial, la lógica de la\nrazón y la lógica del corazón. Pero esto sólo lo puede decir un ser que ha llegado a\nla unificación y, por lo mismo, sólo éste puede emplear tal decir: El Ángel.\nde los ángeles?, y aún en el caso de que uno me\nde repente y me llevara junto a su corazón: yo\nperecería por su\ndestruirnos. Todo ángel es terrible...21\nEl ángel es la criatura en quien se ha cumplido la transformación de lo visible\nen lo invisible, de lo inferior en lo superior, como dice el propio Rilke en su carta a\nHulewicz. Si la metamorfosis de lo visible en invisible es nuestra tarea y si es\nverdad que de la conversión existe un punto donde la vemos realizarse sin perderse\nen la evanescencia de estados extremadamente momentáneos: este punto es la\npalabra. Hablar es esencialmente transformar lo visible en invisible, es entrar en\nun espacio que no es divisible, en una intimidad que no obstante existe fuera de sí.\nHablar es establecerse en este punto donde la palabra tiene necesidad del espacio\npara resonar y ser oída, y donde el espacio, al convertirse en el movimiento mismo\nde la palabra, se convierte en la profundidad y la vibración de la mediación. Por\nello, el ángel de Rilke es un ser contrapuesto al ángel de la tradición judeocristiana:\nno es ningún mediador entre Dios y los hombres; tampoco es un ser que proteja a\nlos humanos, “él, indiferente, desdeña/destruirnos”. Al igual que el Orfeo de Los\nSonetos, el ángel de las Elegías no distingue entre el reino de los muertos y el de\nlos vivos; en su seno están presentes —invisibles, en el estado más puro de la\ninteriorización— la totalidad de las obras del hombre. Y, sin embargo, Orfeo no es\ncomo el Ángel, en quien la transformación se realiza, que ignora sus riesgos pero\ntambién su favor y su significación. Orfeo es el acto de las metamorfosis, no quien\n21 Rainer Maria Rilke, “Elegía I”, op. cit.\n104 Alberto Constante\nha vencido a la muerte, sino el que siempre muere, que es la exigencia de la\ndesaparición, que desaparece en la angustia de la desaparición, angustia que se\nhace canto, palabra que es el puro movimiento de morir. Orfeo muere un poco\nmás que nosotros, es nosotros mismos, llevando el saber anticipado de nuestra\nmuerte, aquel que es la intimidad de la dispersión.\nLa esencia del ángel es conciencia, elevación a espectáculo de la realidad\nentera del mundo y de la historia. El ángel es la consagración del amor intransitivo\ndel que Rilke habla ya en Los cuadernos de Malte: el amor concebido como\nradical salida de uno mismo y encuentro con el ser amado queda absorbido en\nesta suerte de mónada autosuficiente, “en el torbellino del regreso a sí mismo”,\ncomo leemos en la “Elegía II”, porque “todo ángel es terrible”. Pero, ¿qué simboliza\nel ángel en la balanza de la aventura y el riesgo en que se debate el hombre, este\nser desamparado? A un extremo la bestia, al otro el ángel; en medio, el hombre.\nLa planta y el animal viven, como dice Rilke, sin cuidado en Lo Abierto, en la\naventura de su sordo apetito. Están en Lo Abierto adormecidos y llevados por\nsus instintos; están amenazados, pero no en su esencia; oscilan en la balanza, pero\ncon la tranquilidad de su estar seguros, no en perpetua insatisfacción. La balanza\ndel hombre es esencialmente intranquila; éste se lanza al desamparo con su querer\nimponerse sobre las cosas manejándolas y elaborándolas. Hace de las cosas y\nde los hombres puros objetos. Con su razón calculadora lo convierte todo en\nmercancía; transforma y cambia constantemente las cosas de su relación pura.\nArriesga su esencia haciendo del dinero el valor de los valores. Por todo ello, en\nsu calidad de comerciante, no puede conocer el peso propio de las cosas como\ntampoco puede conocer su propio y auténtico peso. Cuando el hombre da la vuelta\ny se convierte a Lo Abierto, resguardando su desamparo en el cordial recinto de\nlo invisible, entonces, en esa equilibrada unidad del recinto interior, “la balanza del\npeligro, pasa del ámbito del querer calculador al ángel”. Ya lo decía Rilke: “Cuando\nde la mano del comerciante pasa la balanza a aquel ángel que en los cielos la\naquieta y sosiega con el equilibrio del espacio...”\nEl espacio equilibrador es en Rilke el recinto del mundo interior, la íntegra\nesfera del ser que aloja las fuerzas puras del hombre. El cambio de la balanza se\nlleva a cabo en la aventura, en el ámbito del ser del hombre que es el lenguaje. El\npaso de la balanza a la mano del ángel es caso insólito, no ordinario. Se lleva a\ncabo por medio de esos que son un poco más arriesgados que la vida: los convocantes\nque por el lenguaje se arriesgan y arriesgan el ser. También el hombre\ncalculador se arriesga y posee su propio decir, pero ese decir no es más que el del\nRainer Maria Rilke: La poesía... 105\nDas man, el del ser impersonal, el uno, la voz de todos. Lo que en rigor hay que\ndecir es el ente en su totalidad, conducirlo a lo salvífico (das Heile) de la relación\npura, de Lo Abierto. Lo que hay que decir es la vuelta de la ausencia de lo\nsalvífico, propia del estado de desamparo. Ese decir es canto. “Canto es existencia”,\ndice Rilke en Los Sonetos a Orfeo; porque cantar es estar presente y\npertenecer a la totalidad de lo que es. Este canto salvífico ya no es ni puede ser\nel premeditado imponerse y prevalecer del hombre calculador; no es un querer\nen el sentido de desear, sino que más bien es el canto que no pide nada ni trata de\ntransformar nada, sino recogerlo todo en el recinto interior, tal y como Hölderlin\ndijera: “Y mientras el hombre calla en su tormento, un dios me dio el poder para\npoder decir cuánto sufro”.\nLa palabra del poeta tiene que ser consagratoria; ella es capaz de llevar al\nhombre hacia el ámbito abierto en el que se encierra, guarda y habita lo sagrado,\nhacia esa espiritualidad que posee el canto, el verdadero poetizar. Él mismo quiere\nperderse en esa espiritualidad, quiere hacerse impersonal como el espíritu. Es\ndifícil cantar, eso ya lo había señalado Hölderlin cuando expresaba que la poesía\nera la ocupación más peligrosa. También lo intuyó Rilke cuando en su “Elegía IX”\ncantaba doloridamente: “Tierra, ¿no es esto lo que tú quieres: invisible/ resurgir en\nnosotros? ¿No es tu sueño/ ser algún día invisible? ¡Tierra!, ¡invisible!/ ¿Qué es, si\nno transformación, la tarea que impones/ apremiante?...” Cantar, para Rilke, no\nes una súplica, ni una salmodia, es existir, poetizar el mundo, consagrarlo para que\nadvengan los dioses huidos, porque los dioses no lo pueden todo. El cantor es el\npoeta, el único capaz de transferir nuestro desamparo a Lo Abierto, a lo sagrado,\ny así trascender nuestro distanciamiento de lo abierto. Los poetas en el tiempo\nindigente parten de la experiencia de la ausencia de lo salvífico en nuestro estado\nde desamparo; preparan el camino rastreando las huellas de lo sagrado y de lo divino.\nSon ellos los mediadores porque su palabra suscita la aparición de lo sagrado,\nson ellos los que con su canto convocan a los celestes, trayendo de nuevo a la\ntierra a los dioses ausentes a través de su misma invocación.\nRilke, según el autor de Sein und Zeit, distiende al máximo las posibilidades de\nla metafísica y llega hasta sus confines, pero no puede salirse de ellos; la metafísica\nsubyacente en su poesía es la de la voluntad. Por ello Rilke se mantiene dentro de\nla subjetividad y de la voluntad, aunque amplía hasta el límite la subjetividad misma\n(ampliándola hasta esa lógica del corazón pascaliano) y la voluntad. Desde esta\nperspectiva no es suficiente ni posible abordar la superación de la Edad Oscura,\nde la edad técnica, donde hemos perdido al ser y donde los dioses han huido; esta\n106 Alberto Constante\nindigencia y esta oscuridad se abaten sobre el mundo con su peculiar nihilismo,\ndesamparo, retracción del ser y ausencia de Dios. Rilke sólo ha hecho evidente la\nindigencia. Sin embargo, existe la espera esperanzada de la que Hölderlin nos\nhablara y de la que he dado cuenta en líneas anteriores: “Donde esta el peligro,/\nestá la salvación”.22\nPensando la frase hasta el extremo, quiere decir: donde está el peligro como\npeligro, está también la salvación.\nLa esencia de la técnica sólo lentamente se pone d manifiesto. Es lo que sucede cuando\nla noche del mundo se transforma en el día meramente técnico. Es el día más corto. Con\nél amenaza un invierno único infinito. Ahora, no sólo se niega la protección al hombre,\nsino que lo incólume de todo lo existente permanece en las tinieblas. Lo santo huye. El\nmundo queda sin redención. De esta suerte, no sólo lo santo como huella de Dios queda\nescondido, sino que aun la huella a lo sagrado, a lo santo, parece borrada.23\nLa salvación no se pone junto al peligro. Es el peligro mismo el que es, cuando\naparece como tal peligro, salvación. El peligro, en virtud de su capacidad de vuelta,\ntrae la salvación. “Acaso toda otra salvación que no venga de donde está el peligro,\nsiga siendo una calamidad [...] La salvación tiene que venir cuando se produzca\nun cambio de rumbo en la esencia de los mortales”.24\nSalvar es lo mismo que soltar, liberar, respetar, reverenciar, guardar, tomar en\nprotección, abrigar, conservar. Lo salvífico es lo que cuida, salvaguarda y preserva.\nPor ello nos queda el poeta, cuyo salvífico y peligroso oficio consiste en evocar la\nclaridad de la faz del cielo en la palabra cantante, haciendo así brillar y resonar lo\nevocado, porque el poeta no describe la Epifanía de cielo y tierra, sino que muestra\nlo oculto; evoca en los fenómenos conocidos y familiares lo extraño, para que lo\ninvisible allí escondido permanezca como lo que es: desconocido. ¿Queda con\nesto trascendido el hombre moderno? El hombre moderno es el que quiere. Rilke\ndescribe a los más arriesgados como los que quieren más. Pero ese querer\nmás consiste en un querer de otro modo; su querer no es aquel querer que trata de\nimponer la objetivación del mundo, su querer consiste en atraerse todas las fuerzas\npara recogerlas en su referencia a lo abierto.\n22 Martin Heidegger, Holzwege, op. cit., p. 244.\nRainer Maria Rilke: La poesía... 107\n108 Alberto Constante\nEl hombre por ese querer reconduce lo visible a lo invisible, a la unidad del\nángel. En ese espacio interior de lo invisible el ente aparece como lo salvífico, que\nes el primer peldaño para ascender, a través de lo sagrado y lo divino hacia Dios.\nLos poetas en tiempos de penuria, partiendo de la experiencia de la ausencia de\nlo salvífico en nuestro estado de desamparo, preparan el camino, rastreando las\nhuellas de lo sagrado y lo divino, hacia Dios. Rilke, así distiende al máximo las posibilidades\nde la metafísica y llega hasta sus confines. Pero no se sale de ellos;la\nmetafísica subyacente en su poesía es la moderna, la de la voluntad, aunque amplía\nhasta el límite la subjetividad, extendiéndola al corazón, eliminando toda\napariencia de imposición y resolviendo el querer en un impulso de recogerse y\nrecoger todas las cosas en el conjunto del ente.\n0 comentarios | miércoles, 24 de febrero de 2010\nPublicado por Andrés en 14:47 |\n* En: Bataille, Georges El erotismo. Capítulo V. Tusquets, Barcelona, 2002.pp. 67-75.\nLa transgresión no es la negación de lo prohibido,\nsino que lo supera y lo completa\nLo que hace difícil hablar de la prohibición no es solamente la variabilidad de sus objetos, sino el carácter ilógico que posee. Nunca, a propósito de un mismo objeto, se hace imposible una proposición opuesta. No existe prohibición que no pueda ser transgredida. Y, a menudo, la transgresión es algo admitido, o incluso prescrito.\nNos vienen ganas de reír cuando pensamos en el solemne mandamiento: «No matarás», al que siguen la bendición de los ejércitos y el «Te Deum» de la apoteosis. ¡A la prohibición le sigue sin miramientos la complicidad con el acto de matar! No hay duda de que la violencia de las guerras deja entrever al Dios del Nuevo Testamento; pero de igual manera no se opone al Dios de los Ejércitos del Antiguo Testamento. Si la prohibición se diera dentro de los límites de la razón, significaría la condena de las guerras y nos colocaría ante una elección: o bien aceptar esa condena y hacer cualquier cosa para evitar que los ejércitos pudieran dar la muerte; o bien hacer la guerra y considerar la ley como algo falso y sin valor. Pero las prohibiciones, en las que se sostiene el mundo de la razón, no son, con todo, racionales. Para empezar, una oposición tranquila a la violencia no habría bastado para separar claramente ambos mundos. Si la oposición misma no hubiese participado de algún modo en la violencia, si algún sentimiento violento y negativo no hubiese hecho de la violencia algo horrible y para uso de todos, la sola razón no hubiera podido definir con autoridad suficiente los límites del deslizamiento. Sólo el horror, sólo el pavor descabellado podían subsistir frente a unos desencadenamientos desmesurados. Tal es la naturaleza del tabú: hace posible un mundo sosegado y razonable, pero, en su principio, es a la vez un estremecimiento que no se impone a la inteligencia, sino a la sensibilidad; tal como lo hace la violencia misma (la violencia humana no es esencialmente efecto de un cálculo, sino de estados sensibles como la cólera, el miedo, el deseo...). Debemos tener en cuenta el carácter irracional que tienen las prohibiciones si es que queremos comprender que sigan ligadas a una cierta indiferencia para con la lógica. En el campo de lo irracional, donde nuestras consideraciones nos encierran, debemos decir: «A veces una prohibición intangible es violada, pero eso no quiere decir que haya dejado de ser intangible». Hasta podríamos llegar a formular una proposición absurda: «La prohibición está ahí para ser violada». Esta proposición no es, como parecería, una forma de desafío, sino el correcto enunciado de una relación inevitable entre emociones de sentido contrario. Bajo el impacto de la emoción negativa, debemos obedecer la prohibición. La violamos si la emoción es positiva. La violación cometida no suprime la posibilidad y el sentido de la emoción de sentido opuesto; es incluso su justificación y su origen. No nos aterrorizaría la violencia como lo hace si no supiésemos o, al menos, si no tuviésemos oscuramente conciencia de ello, que podría llevarnos a lo peor.\nLa proposición «La prohibición está ahí para ser violada» debe tornar inteligible el hecho de que la prohibición de dar la muerte a los semejantes, aun siendo universal, no se opuso en ninguna parte a la guerra. ¡Estoy seguro incluso de que, sin esa prohibición, la guerra es imposible, inconcebible!\nLos animales, que no conocen prohibiciones, no han concebido, a partir de sus combates, esa empresa organizada que es la guerra. La guerra, en cierto sentido, se reduce a la organización colectiva de impulsos agresivos. Como el trabajo, está organizada colectivamente; como el trabajo, posee un objetivo, responde a un proyecto pensado por quienes la conducen. Pero no podemos decir que por ello haya una oposición entre la guerra y la violencia. La guerra es una violencia organizada. Transgredir lo prohibido no es violencia animal. Es violencia, sí, pero ejercida por un ser susceptible de razón (que en esta ocasión pone su saber al servicio de la violencia). Cuando menos, la prohibición es tan sólo el umbral a partir del cual es posible dar la muerte a un semejante; colectivamente, la guerra está determinada por el franqueamiento de ese umbral.\nSi la transgresión propiamente dicha, oponiéndose a la ignorancia de la prohibición, no tuviera ese carácter limitado, sería un retorno a la violencia, a la animalidad de la violencia. De hecho, no es eso en absoluto lo que sucede. La transgresión organizada forma con lo prohibido un conjunto que define la vida social. Por su parte, la frecuencia -y la regularidad- de las transgresiones no invalida la firmeza intangible de\nla prohibición, de la cual ellas son siempre un complemento esperado, algo así como un movimiento de diástole que completa uno de sístole, o como una explosión que proviene de la compresión que la precede. Lejos de obedecer a la explosión, la compresión la excita. Esta verdad, aunque se fundamenta en una experiencia inmemorial, parece nueva. Pero es bien contraria al mundo del discurso, del cual proviene la ciencia. Por eso sólo tardíamente la encontramos enunciada. Marcel Mauss, seguramente el intérprete más notable de la historia de las religiones, tuvo conciencia de ello, y lo formuló en su enseñanza oral. En su obra impresa, esta consideración aparece al trasluz sólo en unas pocas frases significativas. Roger Caillois, que siguió la enseñanza y los consejos de Marcel Mauss, fue el primero en presentar, en su «teoría de la fiesta», un aspecto elaborado de la transgresión.1\nLa transgresión indefinida\nA menudo, en sí misma, la transgresión de lo prohibido no está menos sujeta a reglas que la prohibición. No se trata de libertad. En tal momento y hasta ese punto, esto es posible: éste es el sentido de la transgresión. Ahora bien, una primera licencia puede desencadenar el impulso ilimitado a la violencia. No se han levantado simplemente las barreras; incluso puede ser necesario, en el momento de la transgresión, afirmar su solidez. En la transgresión se suele poner un cuidado máximo en seguir las reglas; pues es más difícil limitar un tumulto una vez comenzado. No obstante, y a modo de excepción, es concebible una transgresión ilimitada. Pondré un ejemplo digno de atención.\nA veces sucede que, de alguna manera, la violencia desborda lo prohibido. Parece -o puede parecer- que, al tornarse impotente la ley, nada firme puede, a partir de entonces, contener la violencia. La muerte en la base excede a la prohibición oponiéndose a la violencia que, teóricamente, es su causa. Las más de las veces, el sentimiento de ruptura que a ello se sigue implica una alteración menor, alteración que los ritos fúnebres, o la fiesta, que ordenan, ritualizan y limitan los impulsos desordenados, tienen el poder de resolver. Pero si la muerte prevalece sobre un ser soberano, que parecía por su esencia haber triunfado sobre ella, ese sentimiento vence y el desorden es sin límites.\n1 L’Homme et le sacré, 2° ed., Gallimard, París, 1950, cap. IV, «Le sacré de la transgression: théorie de la fête», págs. 125-168.\nRoger Caillois ha referido la imagen que sigue, referente al comportamiento de ciertos pueblos de Oceanía.2\n«Cuando la vida de la sociedad y de la naturaleza se halla resumida en la persona sagrada de un rey, es la hora de su muerte la que determina el instante crítico y es ella la que desencadena las licencias rituales. Estas toman entonces el aspecto que corresponde estrictamente a la catástrofe sobrevenida. El sacrilegio es de orden social. Es perpetrado a expensas de la majestad, de la jerarquía y del poder (...). Al frenesí popular nunca se le opone la más mínima resistencia: tiene la misma consideración que tuvo la obediencia al difunto. En las islas Sandwich, la multitud, al enterarse de la muerte del rey, comete todos los actos considerados criminales en los tiempos ordinarios: incendia, pilla y mata, y de las mujeres se considera que han de prostituirse públicamente (...). En las islas Fidji, los hechos son aun más claros: la muerte del jefe da la señal para que comience el pillaje. Entonces, las tribus sujetas invaden la capital y cometen toda clase de actos de bandidaje y depredación.\n»No obstante, estas transgresiones no dejan de constituir sacrilegios. Atentan contra las reglas que el día anterior eran vigentes y que al día siguiente volverán a ser las más santas e inviolables. Son consideradas verdaderamente como sacrilegios mayores.»3\nEs notable que el desorden tenga lugar «durante el agudo periodo de la infección y del mancillamiento que representa la muerte», justo mientras dura «su plena y evidente virulencia, eminentemente activa y contagiosa». Y ese desorden «acaba cuando son eliminados completamente los elementos putrescibles del cadáver real, cuando del despojo sólo queda un duro y sano esqueleto incorruptible».4\nEl mecanismo de la transgresión aparece en este desencadenamiento de la violencia. El hombre quiso, y creyó, poder apremiar a la naturaleza oponiéndole de manera general el rechazo de lo prohibido. Limitando en sí mismo el impulso a la violencia, pensó limitarlo al mismo tiempo en el orden real. Pero, cuando se daba cuenta de lo ineficaz que es la barrera que imponía a la violencia, los límites que había entendido observar él mismo perdían su sentido; sus impulsos contenidos se desencadenaban, a partir de ese momento mataba libremente, dejaba de moderar su exuberancia sexual y\n2 Op. Cit., pág. 151.\n4 Op. Cit., pág. 153.\nno temía ya hacer en público y de manera desenfrenada todo lo que hasta entonces sólo hacía discretamente. Mientras el cuerpo del rey era presa de una agresiva descomposición, la sociedad entera estaba en poder de la violencia. Una barrera que se había mostrado impotente para proteger la vida del rey ante la virulencia de la muerte no podía oponerse eficazmente a los excesos que continuamente ponen en peligro el orden social.\nNingún límite bien definido organiza esos «sacrilegios mayores» a los cuales la muerte del rey da libre curso. Sin embargo, el retorno del difunto a la limpieza del esqueleto pone un término temporal a esa irrupción informe de la licencia. Incluso en este caso desfavorable, la transgresión no tiene nada que ver con la libertad primera de la vida animal; más bien abre un acceso a un más allá de los límites observados ordinariamente, pero, esos límites, ella los preserva. La transgresión excede sin destruirlo un mundo profano, del cual es complemento.\nLa sociedad humana no es solamente el mundo del trabajo. Esa sociedad la componen simultáneamente -o sucesivamente- el mundo profano y el mundo sagrado, que son sus dos formas complementarias. El mundo profano es el de las prohibiciones. El mundo sagrado se abre a unas transgresiones limitadas. Es el mundo de la fiesta, de los recuerdos y de los dioses.\nEsta manera de ver las cosas es difícil; en el sentido de que sagrado designa a la vez ambos contrarios. Fundamentalmente es sagrado lo que es objeto de una prohibición. La prohibición, al señalar negativamente la cosa sagrada, no solamente tiene poder para producirnos -en el plano de la religión- un sentimiento de pavor y de temblor. En el límite, ese sentimiento se transforma en devoción; se convierte en adoración. Los dioses, que encarnan lo sagrado, hacen temblar a quienes los veneran; pero no por ello dejan de venerarlos. Los hombres están sometidos a la vez a dos impulsos: uno de terror, que produce un movimiento de rechazo, y otro de atracción, que gobierna un respeto hecho de fascinación. La prohibición y la transgresión responden a esos dos movimientos contradictorios: la prohibición rechaza la transgresión, y la fascinación la introduce. Lo prohibido, el tabú, sólo se oponen a lo divino en un sentido; pero lo divino es el aspecto fascinante de lo prohibido: es la prohibición transfigurada. La mitología compone -y a veces entremezcla- sus temas a partir de estos datos.\nSólo el aspecto económico de estas oposiciones permite introducir una distinción clara y evidente entre ambos aspectos. La prohibición responde al trabajo, y el trabajo a la producción. Durante el tiempo profano del trabajo, la sociedad acumula recursos y el consumo se reduce a la cantidad que requiere la producción. Por excelencia, el tiempo sagrado es la fiesta. La fiesta no significa necesariamente, como la que sigue a la muerte de un rey a la que me he referido, un levantamiento en masa de las prohibiciones; ahora bien, en tiempos de fiesta, lo que está habitualmente prohibido puede ser permitido, o incluso exigido, en toda ocasión. Hay entre el tiempo ordinario y la fiesta una subversión de los valores cuyo sentido subrayó Caillois.5 Desde una consideración económica, la fiesta consume en su prodigalidad sin medida los recursos acumulados durante el tiempo del trabajo. Se trata en este caso de una oposición tajante. No podemos decir de entrada que la transgresión sea, más que lo prohibido, el fundamento de la religión. Pero la dilapidación funda la fiesta; la fiesta es el punto culminante de la actividad religiosa. Acumular y gastar son las dos fases de las que se compone esta actividad. Si partimos de este punto de vista, la religión compone un movimiento de danza en el que un paso atrás prepara el nuevo salto adelante.\nEs esencial para el hombre rechazar la violencia del impulso natural; pero ese rechazo no significa ruptura, antes al contrario, anuncia un acuerdo más profundo. Este acuerdo reserva para un segundo término el sentimiento que fundamentaba el desacuerdo. Y este sentimiento se mantiene tan bien, que el movimiento que arrastra el acuerdo siempre es vertiginoso. La náusea, y luego la superación de la náusea que sigue al vértigo: éstas son las fases de la danza paradójica ordenada por las actitudes religiosas.\nEn conjunto, a pesar de la complejidad del movimiento, su sentido aparece con toda evidencia: la religión ordena esencialmente la transgresión de las prohibiciones.\nPero la confusión es introducida, y mantenida, por los sentimientos de pavor, sin los cuales el fondo de la religión es inconcebible. En cada momento el paso atrás que prepara el nuevo salto adelante es dado como la esencia de la religión. Este punto de vista es evidentemente incompleto, y sería fácil acabar con el malentendido si la inversión profunda, que siempre encaja con las intenciones del mundo racional o práctico, sólo sirviese de base para un nuevo salto adelante engañador, que tiene lugar en la interioridad. En las religiones universales, del tipo del cristianismo y del budismo, el pavor y la náusea preludian las escapadas de una vida ardiente espiritual. Ahora\n5 Op. Cit., cap. IV, «Le sacré de la transgression: théorie de la fête», páginas 125-168.\nbien, esta vida espiritual, que se funda en el refuerzo de las prohibiciones primeras, tiene sin embargo el sentido de la fiesta; es la transgresión, no la observación de la ley. En el cristianismo y en el budismo, el éxtasis se funda en la superación del horror. El acuerdo con el exceso que se lleva por delante toda cosa es a veces más agudo en las religiones en las cuales el pavor y la náusea han roído más profundamente el corazón. No hay sentimiento que arroje más profundamente a la exuberancia que el de la nada. Pero de ningún modo la exuberancia es aniquilación: es superación de la actitud aterrorizada, es transgresión.\nSi quiero precisar lo más alto que la transgresión designa, mejor que dar ejemplos sencillos, presentaré la exuberancia cristiana o budista, que indican su culminación. Pero antes debo hablar de las formas de transgresión menos complejas. Debo hablar de la guerra y del sacrificio. Y luego del erotismo de los corazones.\n0 comentarios | domingo, 21 de febrero de 2010\nLas promesas del arte. Conversación con Hans-Georg Gadamer por Ger Groot\nPublicado por Andrés en 13:42 | Etiquetas: sobre los masters\nRevista letras libres. octubre 2008\nPara cruzar el abismo “sólo existe el puente del arte, el arco iris del arte”, apunta Hans-Georg Gadamer, imprescindible autor de Verdad y método, en esta entrevista, parte del libro Adelante, ¡contradígame! / Filosofía en conversación que la editorial madrileña Sequitur pondrá pronto en circulación.\n"No me mire con esos ojos tan interrogantes. ¡Pregúnteme!”, me dice Hans-Georg Gadamer, “podría seguir hablando interminablemente, pero no quiero. Cuando se le ocurra una pregunta, interrúmpame. Así nuestra conversación será más viva”. Con razón, el diálogo ocupa un lugar importante en su obra.\nLa hermenéutica, a la que su nombre está vinculado, no es un camino de dirección única, sino un cruce continuo de preguntas, réplicas, contestaciones y nuevas preguntas. “El arte de conversar, también consigo mismo , constituye la fuerza del pensamiento”, escribió Gadamer en un perfil autobiográfico. “¿No ve?”, observa con humor durante la discusión, “me gusta llevarle la contraria: conversar es eso”.\nNació cuando despuntaba el siglo XX en Marburgo y creció en Breslau bajo la autoridad prusiana de un padre, científico de profesión, que sólo con reservas pudo aceptar la elección de su hijo de estudiar filosofía. Se doctoró a los veintidós años, y por aquel entonces llegó a sentirse alguien, hasta que poco después conoció a Martin Heidegger. La penetrante tenacidad del pensamiento de este lo desconcertó totalmente. Si durante su época de estudiante había mantenido, como muchos otros, cierta desconfianza hacia las oscuras preguntas heideggerianas –como ¿Qué es el ser?–, ahora, tras su encuentro, ya no pudo librarse de ellas, como tampoco de la “maldita sensación de que Heidegger estaba siempre a mis espaldas, vigilándome”.\nCon humor recuerda las llamadas telefónicas de Heidegger, cuando Ortega y Gasset anunciaba que pasaría a verlo. “Ven rápido. Ortega vuelve a acosarme.” El español lo ponía un poco nervioso con sus observaciones que –según Heidegger– estaban cargadas de frivolidad: “Sabe usted, Heidegger” –le decía– “un filósofo debe tener tres sentidos: el sentido de la profundidad –que evidentemente usted tiene–, el sentido de la penetración –en el que usted tampoco está mal– y el sentido de la ligereza –del que, por desgracia, carece totalmente. Tiene que bailar, Heidegger. ¡Bailar!” y Heidegger mascullaba: “¿Qué tiene que ver el baile con la filosofía?”\nEn 1960 Gadamer publicó su monumental estudio Verdad y método. Treinta años más tarde, las estanterías de su despacho en su casa, situada en un tranquilo barrio residencial en una de las colinas que rodean Heidelberg, están llenas de los volúmenes de la edición de su Obra Completa. El despacho, ya de por sí pequeño, aún lo parece más con un hombre de su estatura que, a pesar del bastón y de su postura algo encorvada, no aparenta noventa y tres años. Un grabado de Durero y un cuadro abstracto de Serge Poliakoff de un rojo vivo (“Un regalo de mis alumnos por mi sexagésimo cumpleaños”) adornan la estancia. Los libros y los manuscritos se apilan en las estanterías y en el suelo. La caída de una de esas pilas interrumpirá ruidosamente nuestra conversación. “Ya ve”, me dice Gadamer, “Spitzweg también ha causado estragos aquí”.\nEn un taburete hay una bandeja con unas tazas de café y galletas (“A los holandeses les gustan las galletas, ¿no?”). Sobre el sofá, junto al visitante, se ha acomodado el gato de Gadamer.\nQue sea muy fuerte, pero...\n¡No! Hace un momento ha dicho usted algo positivo. Ha dicho “sí”: sí, así es. No, no se trata de leer un tipo de información que pudiera contener la obra. ¡Es que usted no quiere pasar... por encima del abismo! Sólo existe el puente del arte, el arco iris del arte, si me permite hacer una alusión a la historia de la creación: el signo de reconciliación entre Dios y el mundo.\nPublicado por Andrés en 10:01 | Etiquetas: hoy es un día dificil para mi y mi chinito\n© 1797-1800. Traducción y notas de Eduardo Barjau (Editora Nacional, Madrid), en Himnos a la Noche. selección Andrés Sánchez.\n* _ Alusión al texto evangélico que narra la transfiguración de Jesús (Luc. IX, 33: «Levantemos tres tiendas...»)\n6 - Nostalgia de la muerte\n0 comentarios | sábado, 20 de febrero de 2010


Logo de Outlast\nPortada del juego Outlast para PC.\nCuando llega a la entrada, se encuentra con numerosos camiones del ejército aparcados en la entrada. Al estar cerrada, Miles se ve obligado a retroceder y a ascender por varios andamios localizados a un lateral del edificio para poder entrar en el asilo. Una vez que Upshur logra acceder al interior del complejo, descubre a todos los guardias y agentes de la División Táctica de Murkoff masacrados en el interior de la biblioteca. El único superviviente, que agonizaba luchando entre la vida y la muerte, le ordena que salga del edificio, que si seguía allí, moriría. Miles hizo caso omiso de él y continuó su trayecto.\nStephenson, el último superviviente de la División Táctica de Murkoff, ordenándole salir cuánto antes del lugar.\nAl salir de la biblioteca donde se encontraba el guardia, Upshur es atacado por un poderoso recluso llamado Chris Walker, quien lo arroja por una ventana, cayendo al vestíbulo del asilo. Allí, se le aparece el Padre Martin Archimbaud, un sacerdote preso en el manicomio. Miles decide que es hora de salir del asilo, pero el Padre Martin le dice que no, que debe quedarse en él, ya que Dios se lo ha ordenado. Miles se recompone al cabo de varios minutos y se dirige a la sala de vigilancia, en donde comienza a recopilar más información. No obstante, el Padre Martin corta la electricidad, obligando a Miles a descender al sótano para restablecer la luz. Tras sortear a Chris Walker y a otro variante que se encontraba resguardando el piso inferior, Miles consigue volver a encender la electricidad, y regresa a la sala de ordenadores, para terminar de traspasar todos los documentos importantes sobre la Corporación Murkoff. Justo cuando está a punto de lograr descargar todos los archivos, es sedado por el Padre Martin, el cual no está dispuesto a que se vaya el periodista no sin antes mostrarle todas las atrozidades llevadas a cabo por Murkoff.\nMiles despierta en una de las celdas de la prisión. Tras salir de la habitación, se encuentra al otro lado de unos barrotes a los gemelos. Éstos están dispuestos a devorar a Upshur, pero uno de ellos argumenta que no pueden todavía, pues está protegido por el sacerdote.\nUpshur se abre paso a través del bloque de celdas, eludiendo a todos los antagonistas que se cruzan en su camino. Miles termina en las alcantarillas, donde vuelve a ser atacado por Chris Walker. Consigue escapar del variante y llega a la sala de lavandería, accediendo al Pabellón Masculino. Allí es emboscado por el Doctor Richard Trager, un antiguo empleado de Murkoff que fue sometido a la terapia del Motor Morfogenético. Desde entonces, Trager recoge las partes del cuerpo de los internos e experimenta el dolor con ellos.\nTrager encarcela a Upshur, lo ata a una silla de ruedas y corta dos de sus dedos con unas enormes tenazas. Upshur logra escapar y se produce una persecución, acabando con la muerte de Trager, aplastado por las puertas del ascensor. El Padre Martin se le volverá a aparecer, pidiéndole que se reúna con él en el exterior. Miles se abre paso a través de la cafetería, incendiada por Piro, y enciende los aspersores para apagar el fuego.\nYa en el exterior, Upshur sale a los terrenos de asilo, pero le persigue Walrider. Se ve obligado a dar la vuelta por la escalera en ruinas para acceder a las diferentes plantas del edificio, siguiendo un rastro de sangre que Martin dejó para que lo siguiera. Miles recorre todo el Pabellón Femenino, el cual se encontraba completamente vacío. Justo cuando está a punto de acceder a la entrada, el suelo cede y la videocámara cae por un agujero, obligando a Miles a descender para buscarla. Es atacado por tres variantes y los gemelos, antes de regresar al bloque de administración.\nLa muerte del Padre Martin.\nUpshur finalmente localiza a Martin en la capilla del asilo justo antes de presenciar la muerte de este, el cual se encontraba amarrado a una cruz. El Padre Martin le asegura que ahora que ya tiene pruebas suficientes para detener a Murkoff, Miles puede ser libre y él ya puede morir en paz, pues su misión ha concluido. Acto seguido, uno de los internos toma una antorcha y prende fuego a la cruz, acabando con la vida del sacerdote.\nUpshur toma las llaves del ascensor para salir del asilo pero es engañado por Martin, puesto que en vez de llevarlo a la salida, el ascensor lo lleva a una instalación subterránea debajo del asilo. En la búsqueda de una salida, Upshur es atacado e incapacitado por Walker. Sin embargo, antes de que Walker pueda matarle, Walrider aparece y le asesinato brutalmente al recluso, incrustándolo contra una rejilla de ventilación. Upshur procede a investigar la instalación y se encuentra con el Dr. Wernicke (que originalmente se creía que estaba muerto), el científico responsable de todo el experimento conocido como "Proyecto Walrider".\nEl Doctor Rudolf Wernicke y los guardias antes de disparar a Miles.\nWernicke explica que el Walrider es resultado de los experimentos llevados a cabo con nanotecnología en un preso llamado Billy Hope, por lo que el Walrider es controlado por él. Ordena a Upshur encontrar a Billy en el Motor Morfogenético del laboratorio y matarlo apagando su sistema de soporte vital, para de esa forma también acabar con el Walrider. Después de realizar esta tarea, Upshur es capturado por el Walrider y es brutalmente golpeado, pero sobrevive mientras es poseído por éste. El Walrider desaparece y deja caer a Miles, el cual cae brutalmente contra el suelo, dejándolo cojo. Tambaleándose hacia la salida, se encuentra a Wernicke, acompañado por varios soldados de Murkoff armados que disparan repetidamente Upshur, cayendo al suelo. Mientras la pantalla se funde en negro, se escucha el sonido del Walrider atacando a los soldados, seguido de varios disparos por parte de los guardias.\nMiles Upshur: Protagonista del juego y periodista independiente que llega para investigar los horrores que suceden en el manicomio de Mount Massive gracias a un archivo de un empleado de allí, que él ha recibido, y así mismo, para saber la verdad y desenmascarar por una vez por toda la corporación que ha estado tras los asesinatos de personas inocentes.\nPadre Martin Archimbaud: Es el sacerdote religioso del manicomio de Mount Massive y deuteragonista del juego, que también el fue un paciente del manicomio. A lo largo del juego, irá dándole consejos a Miles sobre como sobrevivir en el asilo, hasta morir crucificado en la capilla del manicomio, esperando salvar así a los internos.\nChris Walker: Es un antagonista que perseguirá a Miles a lo largo del juego. Es muy grande y obeso, y es capaz de matar a Upshur en muy pocos golpes. También es el responsable de la muerte de varias personas del edificio.\nRichard Trager: se le conoce como Doctor Richard "Rick" Trager, es un doctor demente que posee unas grandes tijeras y ex ejecutivo de M.R.D, quien trabaja en el manicomio de Mount Massive. Él es uno de los principales antagonistas que aparecen en el juego.\nWalrider: Al principio dicen que es un ser demoniaco, pero está compuesto de nanobots, es controlado por Billy Hope, solo puede controlarlo aquel que haya presenciado suficientes horrores.\nExterior del Hospital Psquiátrico, momentos antes de adentrarnos dentro de él.\nEl juego tiene lugar dentro de las instalaciones del Hospital Psiquiátrico de Mount Massive, al sur del Estado de Colorado (Estados Unidos). A lo largo de la historia del juego, el jugador visitará diferentes zonas del complejo: las habitaciones, el patio exterior, la capilla, las alcantarillas, el laboratorio secreto... y deberá de pasar cada una de ellas para escapar, de una vez por todas, de ese diabólico lugar.\n"Ellos Mienten", uno de los muchos mensajes pintados con sangre a lo largo de la historia.\nA lo largo de la trama del juego, el jugador deberá huir del lugar. Pero el asilo irá en contra suya, y no dejará salir a Miles del edificio. Se plantearán numerosos problemas que deberá de ir resolviendo, con un único objetivo, huir.\nAdemás de los objetivos, el jugador deberá hacerse con el mayor número de documentos y notas posibles. No son obligatorios para completar el juego, pero sí para lograrlo al 100%. Los documentos son muy difíciles de encontrar, y contienen información clave sobre algunos internos del edificio o sobre la Corporación Murkoff.\nLas notas son mucho más cortas que los documentos, y las escribe Miles a lo largo del juego. Para que se escriba una nota, hay que apuntar con la videocámara a un lugar determinado, y en la esquina inferior derecha aparecerá una imagen que indicará que ha apuntado una nota. Ocurre lo mismo cuando se recupera un documento.\nVéase: Soundtrack Original de Outlast.\nEl Soundtrack Original de Outlast (OST, siglas de Outlast Original Soundtrack), fue compuesto por Samuel Laflamme para el juego Outlast, y publicado por Red Barrels Games. Se componen en total de 40 pistas (más una más donde aparece Laflamme hablando acerca de cómo se realizó), que pueden ser compradas en la página web de Red Barrels Games.\nLogros/trofeos de Outlast\nLos logros/trofeos de Outlast están disponibles para la PlayStation 4 y Xbox One. Son un total de ocho: cuatro de bronce, dos de plata y dos de oro. Aún así, los trofeos no son obligatorios para completar al 100% el juego. Para la Xbox One se añaden tres logros más: Ascensorista, Claustrofobia e Incansable.\nOutlast fue recibida con críticas en su mayoría positivas. En Metacritic, a partir del 17 de septiembre de 2013, el juego obtuvo una puntuación de 80/100 basado en 44 críticas. En GameRankings, se mantiene una puntuación de 79.95% basado en 37 críticas. El juego ha recibido un sinnúmero de galardones y premios de E3 2013, incluyendo el premio de honor "Most Likely to Make you Faint", y un premio de "Best of E3".\nEl sitio web de juegos Rock, Paper, Shotgun dió a Outlast una reseña muy positiva, señalando que "Outlast no es un experimento de cómo los juegos pueden dar miedo, es una ejemplificación." Marty Sliva de IGN calificó el juego con una puntuación de 7.8, alabando a los elementos de horror y de juego al tiempo que criticaba los entornos y modelado de personajes.\nTráiler de Outlast para la Xbox One\nObtenido de «https://outlast.fandom.com/es/wiki/Outlast?oldid=8511»


Sistema NTFS | Trucos para pc\nFreeDOS no sopona, como ya dijimos, ninguna interfaz gráfica ni sistema de archivos superiores a Fat16, lo que deja afuera al popular NTFS que equipa a Windows desde las versiones superiores a 2000. La pregunta, entonces, es ¿por qué alguien querría utilizar un sistema de estas características? La respuesta es muy simple: FreeDOS permite ejecutar todas las antiguas aplicaciones compatibles con DOS, lo que nos permitirá recuperar equipos a costo cero en organizaciones que utilicen software de administración y gestión comercial y de base de datos basados en DOS.\nAunque resulte difícil creerlo, son todavía muchísimas las empresas y los profesionales que utilizan este tipo de aplicativos en sus computadoras. Podremos además encontrar con facilidad administradores que corran sobre FreeDOS y nos muestren ventanas en modo texto que faciliten el acceso a los datos. Podremos también recuperar con 2FreeD0S además de nuestro hardware software antiguo: maravillas de principios de los noventa como The Norton Commander funcionan a la perfección sobre este sistema, y en la actualidad están en la categoría de abandonware.\nCategoría: FreeDOS, sistema operativo dos Tags: recuperar sistema de archivos ntfs, reparar sistema de archivos ntfs, sistema de archivos raw a ntfs\n« Sistema operativo FreeDOS\nSistema operativo libre ReactOS »


Bajo el Canal Alfa\nEl Libro del Conocimiento está impreso en dos formatos::\nFormato en fascículos – capítulos sueltos en din A4 (fascículos) utilizados SÓLO en grupos de estudio.\nFormato Libro – Libro Violeta en cubierta dura.\nLa traducción al español del Libro, en cubierta dura, puede obtenerse a través de la Totalidad de 18 de México.\nFormato Libro (1192 páginas) $2,500 pesos\nEste precio es el precio editorial del Libro. Nosotros traemos los Libros de Estambul para ahorrarte los costes de envío del Libro a México.\nLA IMPORTANCIA DEL ORIGINAL\nSi has recibido un juego introductorio compuesto por los capítulos 1, 20 y 25, de alguien que realiza los programas de estudio del Libro del Conocimiento, estos capítulos tienen la Técnica Luz – Fotón – Ciclón. Estos fascículos son la primera fotocopia del original, obtenido de la Unión de la Hermandad Mundial Fundación Suprema Mevlana en Estambul. Esta Fundación actua como el único editor del Libro del Conocimiento en nuestro planeta, autorizada según los procedimientos legales de las Autoridades Celestiales.\nSólo la primera fotocopia del original contiene la Técnica Luz- Fotón – Ciclón que convierte al Libro en una herramienta de evolución única. Si se realizan fotocopias posteriores, esta técnica se pierde.\nPor esta razón, por favor no fotocopies para tus amigos los capítulos sueltos del Libro del Conocimiento. Desperdiciarás tu tiempo, esfuerzos y dinero, ya que segundas copias de ninguna manera tienen el valor completo del Libro del Conocimiento. Estas contienen información, pero no tienen la energía Omega.\nAsi que, si conoces a alguien que le gustaría conseguir el juego de información inicial sobre el Libro del Conocimiento o el Libro Completo, por favor, no dudes en contactarnos.\nEL LIBRO DEL CONOCIMIENTO EN FORMATO ELECTRÓNICO\nLa Técnica Luz- Fotón - Ciclón es eleminada de la plataforma electronica. Esto significa que no está presente en el material sobre el Libro del Conocimiento publicado en la sitio official del Libro ( www.dkb-mevlana.org.tr). Por tanto, si es impresa desde aquí, los capítulos 1-20-25 están desprovistos de la Técnica Luz-Fotón-Ciclón.\nLAS TRADUCCIONES ACTUALES DEL LIBRO DEL CONOCIMIENTO\nHasta ahora, el libro completo ha sido traducido a los siguientes idiomas: Inglés, Alemán, Ruso, Hebreo, Albanés, Serbio, Francés, Farsi, Holandés, Sueco, Polaco, Español, Italiano, Portugués, Croata, Danés y Húngaro. En muchos otros idiomas, sólo se han traducido los capítulos 1, 20 y 25.\nCONTINUEMOS TRADUCIENDO EL LIBRO DEL CONOCIMIENTO\nSi tú, o alguien que conoces, habla una lengua a la cual todavía no ha sido traducido el Libro del Conocimiento, quizás tú o tu amigo, podrías considerar el traducirlo. Esto sería una inestimable ayuda evolutiva para las personas que hablan esas lenguas\nPara confirmar si una traducción está o no en curso, para obtener el permiso y las instrucciones, es necesario ponerse en contacto directamente con la Fundación en Estambul (network@dkb-mevlana.org.tr)\nESTUDIEMOS JUNTOS >\nSi quieres pedir EL LIBRO DEL CONOCIMIENTO\ntel. 52 1 5543587720\nEl libro violeta de tapa dura cuesta $2,500 pesos