LA RELACION CIENCIA Y RELIGION EN EL MUNDO OCCIDENTAL\nCelina A. Lértora Mendonza\nSe trata de analizar algunos de los hitos en el tema de las relaciones entre ciencia y religión, no como sucesos históricos objetos de una reconstrucción actual, sino en cuanto esas relaciones han sido pensadas y teorizadas en el pasado. Se trata por tanto, de analizar cómo estas relaciones han sido vistas por diferentes actores históricos a lo largo del tiempo. Eso supone que ellos mismos han tenido tal vez conceptos de "ciencia" y "religión" diferentes a los nuestros, lo que impide que sus ideas sean inmediatamente aplicables para nosotros, sin una reinterpretación. Precisamente porque creo que estas idas, incluso en lo que tienen de inconciliables, son útiles y motivadoras para nosotros, es que presento este panorama, tratando de evitar posicionamientos personales.\nComo marco metodológico deben tenerse en cuenta las siguientes observaciones\n1. Se toma "ciencia" en el sentido de conjunto de conocimientos y teorías sistemáticamente aceptados por una comunidad en un tiempo dado. No se discute su carácter "científico" conforme a diferentes epistemologías (no se discutirá si los conocimientos físicos, matemáticos, etc. anteriores al s. XVII eran ciencia en sentido estricto, se tomarán como tales). Por tanto, habrá que tener en cuenta que "ciencia" no es un todo homogéneo y que su unidad es en cierto modo convencional y sujeta a discusión, ya que no hay ninguna definición de "ciencia" que abarque a todas. Para simplificar, con todo, eliminaremos del concepto de "ciencia" la llamada "ciencia divina" de los medievales, y no entraremos en la discusión del estatuto epistémico de la teología (de las diversas religiones, por otra parte).\nAún con estas restricciones, el concepto de ciencia sigue siendo quizás demasiado amplio, si consideramos la historia y hasta la "prehistoria" de disciplinas que hoy consideramos científicas, pero cuyo estatuto epistémico sufrió numerosas alteraciones a lo largo de los siglos: historia, psicología, sociología, geografía, antropología. Algunas no existían como tales unidades cognitivas (incluyendo el nombre), otras formaban parte de cuerpos mayores y otras tenían métodos o procedimientos considerados no científicos. Por lo tanto, para una primera aproximación, es conveniente tomar como referencia del término "ciencia" aquellos saberes que desde la antigüedad se configuraron como científicos (o que al menos podían aspirar a serlo). En este caso es insoslayable la referencia al concepto aristotélico de ciencia, que efectivamente tomaremos como parámetro (sin discutirlo) porque de hecho el conflicto comenzó cuando la ciencia se definió de manera booleana o excluyente.\n2. Se toma "religión" en el sentido de un conjunto orgánico de creencias, institucionalizado en una comunidad. Sólo tangencialmente se aludirá al concepto de "religión natural", que no existió hasta el s. XVIII. Por lo tanto habrá que considerar que "religión" es también un término que unifica aspectos históricos bastante diferentes entre sí, tanto por su contenido de creencias como por su estructuración institucional.\nTambién es pertinente preguntarse si el concepto mismo de "religión" para abarcar manifestaciones muy diversas de las convicciones humanas no es también él un constructo científico occidental y moderno. Para otras culturas (las prehistóricas, las prehispánicas, las orientales) la "religión" no es un ámbito tan delimitado. Por una parte, resulta más abarcante porque impregna toda la cosmovisión (incluyendo las prácticas técnicas y "científicas"). Por otra, resulta compatible con alternativas diferentes dentro del mismo campo (por ejemplo los orientales consideran posible creer y practicar a la vez varias "religiones").\nLos mismos occidentales han dudado sobre el carácter "religioso" de algunas prácticas como el culto a los antepasados (ya expusieron esta idea los jesuitas que evangelizaban en el s. XVII). Los investigadores actuales oscilan entre considerar las creencias cosmológicas del hinduismo (el llamado "brahamanismo") como una religión, como una metafísica o como una cosmovisión. Hay acuerdo en que Buda no se consideró fundador de una religión, pero sin embargo el budismo hoy parece serlo, sobre todo en su versión tibetana y en los adherentes a la comunidad del Dalai Lama.\nEstas apreciaciones nos sirven para ponernos en guardia sobre los planteamientos previos a una discusión. Puede ser que no sean neutros ni inocentes. Por lo tanto, vamos a tratar la historia de las relaciones ciencia- religión en el ámbito histórico, geográfico y cultural en que esas relaciones se percibieron claramente con las siguientes características\n- clara distinción entre saber (científico) y creer, de modo que pueda llegar a la oposición\n- concepto unívoco y universal de "verdad"\n- aplicación fuerte del principio pragmático de no contradicción: imposibilidad de "contradicciones subjetivas"\n3. Se plantea la relación (positiva, neutra o negativa) entre estos dos universos, entendidos sobre todo como dos universos de discurso, y no como dos comunidades (no se discute, por lo tanto, la concepción de Kuhn o de la dirección sociológica de la ciencia). Esto se debe a que los pensadores que analizaré así lo toman. Por tanto, discuten sobre: a) los conocimientos que aportan ambos órdenes; b) los métodos de abordaje; c) posibilidad o no de conflictos: d) reglas de resolución de conflictos.\nDe las muchas formas posibles de presentar el tema elijo la siguiente: exponer las idas de algunos pensadores acerca de esta relación y ver luego cómo ha reaccionado la comunidad religiosa que se sintió aludida. Estos pensadores son en su mayoría científicos (en sentido amplio, incluyendo los filósofos) y también algunos teólogos (que incorporaron la metodología científica y en realidad se expresan con un doble título no siempre bien delimitado). Esto se debe a que me parece más importante historiar las ideas que se han expresado sobre estas relaciones, que los hechos mismos que, por otra parte, son mucho más vastos y complejos.\n4. Por lo tanto, no se toma la pareja conceptual "razón – fe", que origina otro tipo de problemas y requeriría una exposición histórica y sistemática diferente.\nDentro de este marco, se analizarán los siguientes hitos históricos, recalcando que no se pretende exhaustividad, ni se postula, por medio de este panorama, ninguna posición teórica con respecto al tema, sino que se ofrece como un material de discusión aportando algunas ideas relevantes que se han sostenido a lo largo de la historia de Occidente. En cada caso se mencionará qué religión estos pensadores han tenido en vista, porque eso restringe –desde un punto de vista epistemológico- el marco de sus afirmaciones.\nEl pensamiento griego: Sócrates, Platón y Aristóteles (paganismo)\nAverroes y la asunción del pensamiento griego ("religiones del libro")\nMaimónides y el concordismo greco judío (judaísmo)\nSanto Tomás de Aquino y la herencia de los SSPP (cristianismo)\nOckham y la incorporación de nuevos problemas (cristianismo)\nHobbes y la crítica epistemológica (cristianismo)\nGalileo: ciencia y exégesis bíblica (cristianismo católico)\nNewton: sus ideas y la reflexión de Clarke (cristianismo)\nCientíficos y filósofos del s. XIX y algunos pronunciamientos religiosos (religiones positivas en general)\nAlgunas posiciones del s. XX: científicos-epistemólogos y autoridades religiosas (religiones positivas en general)\nEn estos autores se buscarán las respuestas que proponen a los siguientes interrogantes:\n¿Religión y ciencia son dos órdenes distintos?\nSi lo son, ¿cada uno es autónomo o hay relaciones de subordinación?\nSi no hay relaciones de subordinación ¿hay o puede haber relaciones de coordinación?\n¿Qué modelo de coordinación se propone?\nEn conclusión: se trata de repasar la historia y comprobar que casi todos los modelos de relación entre ciencia y religión (positivos, neutros y negativos) han sido expuestos por científicos y teólogos, con diversos argumentos que en su mayor parte pueden ser retomados en un diálogo actual.\n1. La filosofía griega clásica\nFueron los filósofos griegos clásicos los primeros en teorizar en forma sistemática la relación (que ellos visualizaban como oposición) entre las exigencias de la ciencia (episteme) y las pretensiones de las religiones. Platón y Aristóteles, tal vez los mayores guías del pensamiento occidental, elaboraron conceptos sobre la ciencia como conocimiento cierto, fundamentado y sistemático. Sus ideas siguen vigentes en estos aspectos, y siempre son renovada fuente de discusiones. Pero ellos, curiosamente, no elaboraron una teoría de la religión. Esto es particularmente notable en Aristóteles, que cubrió prácticamente todas las áreas de la cultura de su tiempo. Sin embargo, parecería que se ocupó de ella en un escrito temprano y perdido. Por qué no retomó este tema en sus grandes obras es un tema a debatir.\nPlatón parece asimilar la religión a la ficción de la poesía, pues poetas y religiosos tienen en común su apelación a los mitos. Platón rechazó los mitos no sólo por su carácter ficcional (según él consideraba) sino y sobre todo, me parece, porque son un tipo de pensamiento irremisiblemente ambiguo, particular y concreto, totalmente opuesto a las exigencias de la episteme. La idea de expulsar de la ciudad a los "forjadores de mitos" quizá está suponiendo una expulsión de los religiosos. Pero Platón mismo se sirvió, al menos exotéricamente, de alegorías, aportando lo suyo a esa fecunda tradición del alegorismo griego. Es decir, que entre el mito como alegoría rechazable y la alegoría aceptable (la que expresa, aunque de modo incompleto, las verdades inmutables del mundo de las Ideas) hay una diferencia que no es sólo de grado, sino esencial. Creo que esa diferencia esencial está en que la alegoría aceptable tiene reglas precisas de correspondencia que permiten determinar cuándo es verdadera (el ejemplo lo da Platón mismo al explicar la alegoría de la caverna). En cambio las alegorías rechazables (el mito poético o religioso, como las luchas de los dioses del Olimpo) no tienen esa correspondencia y por tanto siempre son engañosas. En suma, la religión es engañosa porque no puede exhibir un criterio racional de validación. Claro que Platón pensaba en formas de religión que hoy nos parecen muy degradadas e inaceptables. Sin embargo, podemos sospechar que el problema persiste en tanto aceptemos definiciones de religión que incluyan pragmáticamente, todas las que se han presentado como tales.\nAristóteles no difiere mucho de Platón en cuanto a este punto. Aunque más tolerante con los mitos, y con las ficciones poéticas (sobre las cuales escribió maravillosamente) el cuerpo de su sistema los excluye por definición. Sin embargo, sería bueno -y lo dejo como una inquietud- tomar en cuenta aquella frase tan enigmática de una de sus cartas de ancianidad dirigida a Antipater: "Cuanto más solitario y aislado estoy tanto más he llegado a amar a los mitos".\nEl segundo punto de oposición entre ciencia y religión que puede remontarse hasta Platón es la famosa distinción ente doxa y episteme. La "opinión" platónica se acerca mucho –si no coincide completamente- con lo que hoy llamamos "creencias" en sentido genérico. Y aunque Platón definió el conocimiento como una "creencia" (u opinión) verdadera, las exigencias sistemáticas de la verdad son tales que de hecho muchas creencias racionales, justificables y hasta útiles y necesarias para la vida nunca adquirirán el rango de conocimiento científico (episteme).\nLa creencia religiosa por una parte (en cuanto opinión no verificada ni verificable) y la religión como cuerpo de creencias organizadas y formando comunidades de adhesión, resultaron así una contraposición casi obvia con la ciencia y la comunidad científica. La Academia o el Liceo se habían separado de la tradición pitagórica (que todavía aunaba ambos aspectos) y este divorcio no fue superado por el neopitagorismo ni el neoplatonismo. Y para entonces la aparición de una nueva religión, que terminó violentamente con la tradición "pagana", modificó el panorama histórico y no permitió algo que podría haberse dado: un retorno a las fuentes desde la misma episteme griega.\nEl cristianismo, por su parte, luego de alguna vacilación inicial (por ejemplo Tertuliano y algunos padres griegos que interpretaron en forma excesivamente literal la "locura" de la ciencia humana de que hablaba San Pablo), aceptó la ciencia griega, subordinándola a la ciencia divina (es decir, a su propia creencia religiosa) y postuló un concepto abarcante de "ciencia", cuyo modelo (casi al estilo del topus uranos platónico) es la "ciencia divina". De allí que el control que la religión pasó a ejercer sobre el pensamiento, fuera visto como el control de una ciencia superior sobre otra inferior. Para ello podía servirse incluso de la célebre construcción epistemológica aristotélica de la subordinación de las ciencias, tema de los Segundos Analíticos que casi ningún escolástico dejó de comentar exhaustivamente. Quienes no tienen en cuenta este aspecto, sólo logran ver autoritarismo y oscurantismo en el conflicto entre cristianismo y ciencia moderna.\nEste árabe, como otros antes y después de él, pero especialmente él como seguidor absoluto de Aristóteles, topó con el problema de la discordancia al parecer absoluta entre las afirmaciones científicas del Estagirita y las proposiciones de fe de su propia religión. Las tres "verdades" objeto de contradicción que hicieron famoso también al averroísmo latino fueron: la eternidad (o no) del mundo, la corrupción (o no) del alma, y la unidad (o no) del intelecto agente.\nAverroes considera que Aristóteles tiene razón, absolutamente hablando, en los tres casos. Lo que sucede es que los textos sagrados se expresan en forma vulgar, son "verdades" adecuadas a la mentalidad del pueblo ignorante. Por eso las "verdades" de la ciencia y de la religión no coinciden. Esta postura fue la famosa llamada "de la doble verdad" tan denigrada por los cristianos latinos. Algunos intérpretes modernos, incluso la reinterpretan en este sentido: en realidad Averroes no sostiene una teoría de la doble verdad, sino de una sola verdad (pues es también unicista), la de Aristóteles, la científica; la verdad religiosa no es propiamente verdad. De los que aceptan esta interpretación de Averroes, algunos concuerdan (es decir, los que profesan un cierto agnosticismo religioso o metafísico) y otros lo rechazan precisamente por eso, sosteniendo que ni siquiera era creyente, y además poco honesto, pues para salvarse inventó ese espécimen.\nCreo que hay otro modo de entender a Averroes, más cercano a Maimónides, de cuya religiosidad nunca se dudó. Ocurre que Averroes tiene una precisa doctrina del lenguaje, que es poco conocida y que a mi modo de ver es la clave de su famoso concepto. Según tal teoría, básicamente convencionalista, todo lenguaje tiene un marco de referencia, hoy diríamos un universo de discurso. Las proposiciones científicas y las religiosas pertenecen a universos de discurso distintos, y tienen también distintas reglas de referencia. Por eso no son comparables. Es decir, en términos actuales, serían universos lingüísticos inconmensurables. Por eso, habría que decir que Averroes es ontológicamente unicista, pero no epistemológica o gnoseológicamente unicista. Ésta es una vía filosófica interesante para explorar, aun hoy.\nEsta revaloración actual de Averroes incluye una superación de la tradición historiográfica que sólo lo consideraba comentador (Comentador con mayúscula, por antonomasia) de Aristóteles. Resumiendo la nueva visión, la reciente publicación de Cruz Hernández se centra en los tres aspectos o hitos colocados por Averroes en el camino del pensamiento posterior: 1. la ruptura consciente y razonada con la síntesis neoplatónica, hasta entonces prevaleciente; 2. el énfasis en el naturalismo y el empirismo; 3. su rechazo al reduccionismo filosófico religioso, reconociendo explícitamente los dos niveles de la sabiduría: una religiosa, otra, exclusivamente científica. Este tercer punto, al que ya me referí en el párrafo anterior, merece todavía algún desarrollo.\nAverroes trató en varias obras el problema de las relaciones entre la religión (musulmana) y la filosofía (ciencia), destacándose tres de ellas: Fundamento de la concordia entre la revelación y la ciencia (Fasl al-Maqal), Libro de los caminos que conducen a la demostración de los artículos de la fe (Kashf' an manâhiy) y Destrucción de la destrucción (Tahâfut al-tahâfut), compuestas entre 1179 y 1180. Averroes defiende su posición frente al ataque de Algacel, quien, en nombre del kalam, es decir de la teología, rechaza la validez y hasta la licitud de la filosofía (ciencia) Por lo tanto, su argumentación se encamina a demostrar que la filosofía (la ciencia, el saber puramente racional natural) no se opone ni contradice a la teología y a la fe, pero no por una razón circunstancial de concordismo material (de contenido) sino en virtud de las diferencias de objetivos y formas de expresión de ambos órdenes. En otras palabras, Averroes se interesa en legitimar cualquier filosofía y no sólo la suya, es decir, legitimar el modo de saber exclusivamente racional natural como un orden de conocimiento distinto e independiente del saber religioso. Está claro que este naturalismo permitiría una cierta secularización de la filosofía (y la ciencia) en un mundo esencialmente religioso.\nLa filosofía (y la ciencia) para Averroes, consiste en el estudio racional del universo a través del método demostrativo. Pero la Ley (el Corán) establece la obligación de estudiar el método demostrativo y en consecuencia, el estudio científico es obligación de todo islámico, en la medida de sus posibilidades de comprensión. De este modo pretende mostrar que la filosofía es una vía validada por la revelación, y por tanto esencialmente compatible con ella, aunque no comprensible para todos los hombres. Por esa razón no todos pueden alcanzar el conocimiento del universo a través de las demostraciones científicas; pero los sabios, no sólo pueden comprenderlas, sino comprender también que las verdades de la ciencia son esencialmente las mismas que las de la religión. La diferencia es que la religión se dirige a todos los hombres, en un lenguaje asequible al entendimiento medio de ellos, y por eso la religión es necesaria en todo tiempo y lugar.\nEl concordismo de Averroes se completa con la siguiente tesis: el sabio debe también tener una religión (aunque pueda alcanzar por sí mismo las verdades esenciales) porque ésta le ofrece contenidos que no aparecen claramente en la ciencia. Pero no debe pertenecer a una religión cualquiera sino que debe escoger la que crea mejor entre las de su época, porque para él (conforme al criterio de su tiempo) la religión es el ámbito en que se establece la normativa política y por tanto, en cierta manera la religión misma, como elemento fundante de ese ámbito, hace posible la investigación científica.\nDesde el punto de vista histórico, como ha señalado Miguel Forcada Nogués, la doctrina religiosa de los almohades tenía un fuerte componente racionalista, pues admitía interpretar la revelación tanto por analogía como por la opinión personal y probable, ideas que el propio Averroes retoma y perfecciona. Tal vez por eso mismo la ciencia árabe andalusí progresa en ese tiempo y la práctica real de los científicos se convierte en una fuente de inspiración epistemológica. Sin embargo, la idea averroísta de que la Ley ordena el estudio de la ciencia (a los de inteligencia adecuada) es contradicha por otros teólogos, para quienes la ciencia es peligrosa porque tiende a ser autónoma y autosuficiente. La oscilación de las autoridades musulmanas al respecto (que afectó a Averroes en vida, aunque después de muerto fue decisivamente rehabilitado en su comunidad como gran pensador) es un ejemplo de similares hesitaciones que se producirían siglos más tarde en el Occidente latino.\nTambién Rabi Maimón topó con el problema que preocupaba a Averroes, y lo solucionó de un modo más o menos análogo: la ciencia se expresa en lenguaje preciso, la religión en lenguaje metafórico. Esta distinción, capital en su Guía de los perplejos, permite explicar y superar la perplejidad del creyente. Aunque concedió a Aristóteles menos que Averroes (en efecto, supone que se equivocó en el tema de la eternidad, aunque solo parcialmente), tiene también una visión diríamos "intelectualista" de las creencias religiosas: cuando hay oposición entre lo que creemos (la Torá) y la ciencia, se trata de aplicar más ciencia (hermenéutica) para lograr una interpretación correcta. Curiosamente, era menos "literalista" que algunos rabinos actuales, como veremos.\nConcretamente, su problema crucial era el de determinar las relaciones entre razón (expresada en la ciencia aristotélica) y fe (expresada en la revelación) en el caso de discrepancia de contenidos. El caso más evidente (como que continuó y continúa siendo paradigmático) es el relativo al origen del universo y la legalidad natural, tema sobre el cual la Torá tiene una enseñanza explícita y precisa: el relato de la creación (comienzo del Génesis). En este texto se expresan los dos dogmas básicos del judaísmo: la unicidad de Dios y la creación ordenada del mundo. Dentro del pensamiento religioso árabe, una fuerte tradición antiaristotélica, representada por los mutakallimin, influía en el judaísmo y generaba aun mayor desconcierto. Maimónides, por una parte, los rechaza por su irracionalidad, ya que para oponerse a Aristóteles enunciaban teorías contradictorias e incoherentes. Pero, como ya dijimos, también se opone a la tesis de la eternidad del mundo, si es presentada con pretensión de verdad absoluta, aunque la admite como hipótesis. Es decir, lo que pretende (y a mi juicio logra) Maimónides es ante todo aclarar un equívoco sobre el concepto de creación. La cuestión esencial no es la eternidad o duración infinita del mundo, sino su carácter de absoluto, necesario, autosuficiente. En suma, ni la eternidad (en este sentido) ni la creación de la nada pueden ser establecidas apodícticamente. El teólogo puede y debe mostrar que la tesis creacionista es posible y quizás más probable que la otra. Por lo tanto, aunque acepte con Aristóteles que existe una legalidad natural -objeto de estudio del científico- no puede sostenerse que todo derive de Dios en forma necesaria, ya que no podemos determinar las razones según las cuales una cosa deba ser como es y no de otro modo, absolutamente hablando. Por tanto la legalidad científica vale para el mundo de nuestra experiencia, pero solo la revelación pude explicarnos el misterio de la existencia concreta, tanto la del universo como la de cada individuo en su individualidad misma.\nPor otra parte, toda la Guía de Perplejos, en su estructura y contenido, puede ser considerada un tratado de "concordismo" entre la razón y la fe, sistema elaborado con el instrumental conceptual aristotélico. Trata primeramente sobre la interpretación de la Ley, luego sobre las pruebas de la existencia, incorporeidad y unicidad de la Primera Causa, las leyes de la naturaleza, la creación y la conservación del mundo, y en tercer y último lugar sobre la providencia, los ritos y la conducta. En esta concordancia de la razón y la fe, la razón discursiva se reserva la tarea de guiar a los espíritus indecisos ante la aparente contradicción entre sus creencias y las doctrinas de los sabios. La razón muestra que hay muchas verdades confirmadas por la fe, pero cuando se presenta una aparente discordancia, hay que analizar de qué modo está redactada la Sagrada Escritura: si en sentido literal o alegórico. Y en los casos de decisiva e irremediable confrontación, como hombre religioso, termina aceptando el veredicto de la fe (por ejemplo la creación temporal del mundo).\nDe los tres grandes aristotélicos medievales, es el menos apegado a la interpretación "dura" de Aristóteles. La superación de hecho entre las discordancias la realizó en parte siguiendo a Maimónides y en el resto reinterpretando a Aristóteles para hacerle decir que el intelecto agente es propio de cada hombre y que el alma es inmortal. Pero por otra parte, y en otro contexto, elaboró una teoría de las relaciones entre ciencia y religión que ha signado el pensamiento de la Iglesia Católica hasta nuestros días. En síntesis, admite, como Maimónides, y por la misma razón religiosa, que si verdaderamente creemos en un Dios creador, omnipotente y omnisapiente, no podemos denigrar las posibilidades del intelecto humano. Pero este intelecto está viciado por el pecado original, no tiene su prístina pureza. Por eso es falible (y la razón también). Aunque Tomás, como otros escolásticos, no fue tan insistente en esta "perversión" intelectual (como lo fue San Agustín y lo sería después Lutero) sin embargo, justificó la idea de un control positivo de la metafísica cristiana y de la teología sobre la ciencia profana. Este control positivo es limitado y bastante mesurado, no se aplica a los métodos ni a las inferencias lógicas perfectas, ni a las evidencias empíricas. Con todo, la complejidad posterior de las teorías científicas hizo necesaria una casuística del control, que en muchos casos fue más allá de lo que Santo Tomás había pensado, me parece.\nVolviendo a Santo Tomás, en cuanto él fue un maestro de la escolástica posterior, sus ideas determinaron algunas constantes que luego influyeron en la polémica con la ciencia moderna. En primer lugar, una cierta indistinción entre "ciencia" y "filosofía", palabras que muchas veces usa como sinónimos, sobre todo refiriéndose a la filosofía natural, lo que produce, de hecho, una unificación de campos y determina que todo control teológico considerado válido para la filosofía, se aplicará también a la ciencia. En segundo lugar, los métodos "de la ciencia" correlativos a los "grados de abstracción", unifican la metodología científica (de las ciencias descriptivas) y la filosófica en el primero, colocando a la matemática en el segundo, lo que también ha dificultado la comprensión escolástica posterior acerca del papel de la matemática en la ciencia física. En tercer lugar, una resolución a la postre conflictiva entre la "teología natural" y la "teología revelada". Esta distinción tiene su origen en la necesidad de reubicar por una parte el tratamiento aristotélico de Dios tal como se expone en la Metafísica, por otra, a los nuevos planteos filosóficos que tienen carácter apologético (razones de credibilidad) de la fe cristiana, en clave aristotélica. Digo que ha resultado conflictiva porque no resuelve la siguiente fuente de contradicción: por una parte Tomás ha insistido permanentemente en que sólo hay conocimiento cierto y directo de los seres sensibles y, siguiendo a Aristóteles, desde el punto de vista filosófico, Dios sólo pude ser conceptualizado como causa eficiente y final (causas extrínsecas) pero no en sí mismo. Esto sin duda clarifica la distinción con la teología revelada, pero por otra termina poniendo en cuestión la cientificidad de ella misma, ya que por definición queda fuera de la posibilidad de obtener un "conocimiento cierto" en el sentido de la ciencia. En otros términos, que la salida tomasiana (la "analogicidad" del concepto de ciencia) terminaría conduciendo a un callejón sin salida por la dificultad de precisar con coherencia (dentro de la gnoseología aristotélica) el primer analogado.\nLa sistemática de Tomás de Aquino tuvo también otras implicaciones más complejas. Ubicado dentro de los cánones medievales que visualizan el saber como un todo orgánico y jerarquizado, presenta su sistematización científica y filosófica como una necesidad esencial de nuestro pensamiento discursivo, con lo cual, desde la filosofía (y no desde la teología o la religión) se postula una necesaria concordancia material (en cuanto a los contenidos) de todo el sistema. Por la misma razón, esta investigación, que en términos aristotélicos se califica como "científica", se adscribe al orden de la invención metódica, cuya primera etapa sería la epistemología (justificación filosófica de la validez de los conocimientos científicos), y las ciencias positivas. Esta etapa se "corona" en la metafísica, de la cual recibe a su vez, la justificación ulterior y definitiva. Por lo tanto, en este sistema, por razones filosóficas (y no teológicas ni religiosas) no hay posibilidad de una "autonomía" científica al estilo en que se la concibe desde la modernidad. Inclusive el moderno tomismo tiene muchas dificultades para elaborar y justificar un pluralismo metodológico útil a las investigaciones reales, porque continúa la idea de que el esfuerzo científico está (debe estar) ordenado a buscar una unificación del orden fenomenal. En este contexto, las relaciones ciencia- religión terminan empastándose precisamente en virtud de lo que, paradojalmente, podría -y debería- ser su puente: la filosofía tomista.\nDos aspectos novedosos caracterizan el s. XIV, en el cual sobresale la figura de Guillermo de Ockham. El primero se vincula a la crítica de la cosmología aristotélica. Interesa a nuestro asunto porque esta cosmología había logrado una concordancia con los requerimientos de la teología, como ya se ha visto. En la medida en que esa misma cosmología es modificada, las relaciones de la filosofía (y la ciencia) con la teología variarán y aparecerán nuevos problemas. Desde la irrupción del aristotelismo, toda una corriente de pensamiento se opuso, casi siempre en nombre de la religión, a las limitaciones y restricciones que el Estagirita imponía a las ciencias descriptivas del universo. La cuestión no era tanto "cómo son de hecho las cosas" sino "cómo pueden ser". En otros términos, y en el fondo, se estaba cuestionando el necesitarismo absoluto de la física aristotélica (las cosas no pueden ser de otro modo que como son, por razones lógicas y ontológicas).\nEl elemento teórico determinante para justificar este necesitarismo, a favor del contingentismo, fue la "voluntad omnipotente de Dios", que para los cristianos es una verdad de fe. Los autores del s. XIV, especialmente Ockham, sacaron de este principio todas las consecuencias posibles. Ya a fines del siglo anterior (concretamente en 1277) las condenaciones al aristotelismo realizadas en París y en Oxford, tendían a justificar diversas posibilidades cosmológicas en virtud del principio de la omnipotencia divina. El necesitarismo aristotélico, por otra parte, era considerado un determinismo inaceptable para quienes defienden la absoluta libertad divina. Siguiendo a Ockham, el nominalismo -extendido ampliamente en el s. XIV- tiende a conceder a Dios una libertad de acción contraria a la filosofía y la metafísica aristotélicas.\nYa los contemporáneos del Venerabilis Inceptor comprendieron la novedad de su pensamiento, sobre todo en función de su crítica a Scoto, quien todavía mantenía el ideal anterior (sostenido fuertemente por San Buenaventura) de la reducción a Dios como fundamento y explicación última de todo saber (reductio artium ad theologiam). En cambio Ockham está en medio de dos épocas: la medieval y la humanística, prefiere el conocimiento científico, sostiene que en la búsqueda de la verdad científica el hombre es libre de cualquier autoridad filosófica o teológica y avala el primado del hombre en un clima de interioridad espiritual libre. Por lo tanto, está claro que filosofía (ciencia) y teología no podían estar en profunda armonía, porque la "sierva" reclama autonomía. Ockham mismo, aunque sólo parcialmente se dedicó a estudios físicos, dio muestras de la novedad de los resultados de su nueva visión: supresión de la "teología científica" y libertad de las teorías científicas que plantean hipótesis dentro de la potentia Dei absoluta. En primer lugar, tanto la ciencia natural como la metafísica son ciencias "reales", porque sus proposiciones universales suponen por individuos, es decir, están en el lugar de la realidad individual. Ahora bien, esa realidad, individual y contingente, puede ser analizada tanto desde el punto de vista de su descripción inmediata, como de las hipótesis acerca de su estructura y composición. Un caso de esta aplicación de sus principios es su posición en la controversia sobre la posibilidad de otros mundos, o del mundo "mejor". El antecedente es la condenación de Tempier, en 1277, a la tesis de que Dios no pude crear más que un mundo. Scoto admitió que Dios puede crear otros y mejores. Los aristotélicos más estrictos (averroístas) sostenían lo contrario. Ockham, por su parte, intenta ante todo una clarificación del significado de los conceptos implicados "mundo" y "mejor". Admite como sus antecesores franciscanos, que Dios puede hacer otro mundo mejor, sustancial y entitativamente distinto, y también otro sólo numeralmente distinto. Pero se diferencia en que amplía la admisión a todo tipo posible de mundos con el argumento de que Dios puede crear y aniquilar individuos; por lo tanto, la ampliación de la posibilidad no se basa sólo en la cualidad de creaturas de las cosas de los otros mundos posibles, sino también en la posibilidad infinita de que Dios extienda su poder como primera causa única. El resultado de esta exaltación de la potencia divina es, indirectamente, una ampliación de la posibilidad de enunciar teorías científicas, ya que la potentia absoluta Dei funciona como extensora del límite de la experiencia real.\nComo otro ejemplo de esta nueva forma de pensar la cosmología desde la religión podemos mencionar a Thomas Bradwardine, quien, contra Aristóteles, argumenta a favor de un vacío infinito extramundano y usa argumentos teológicos: 1. Dios está necesariamente en todas partes del universo, 2. alrededor del universo real hay un vacío infinito imaginario; Dios está presente en ese espacio y por eso puede ser llamado inmenso e ilimitado y así se resuelve también la cuestión ¿dónde estaba Dios antes de la creación del mundo?, 3. el vacío puede existir sin cuerpos pero no a la manera en que puede existir sin Dios. La filosofía de Ockham proveyó de instrumentos conceptuales a favor de estas ideas. De allí que los historiadores hablen hoy de una "ciencia ockhamista" para referirse a este conjunto de pensadores del s. XIV, cuya unidad se determina por el lenguaje utilizado y su análisis, por su carácter especulativo y la cualidad de la subtilitas, que critica la auctoritas de Aristóteles. Esta posición contraria al argumento de autoridad, por otra parte, ha tenido sin duda influencia en las polémicas posteriores sobre la legitimidad de la ingerencia religiosa en la ciencia.\nEl segundo aspecto se refiere a las relaciones entre filosofía (y ciencia) y teología. La tesis del "control positivo" de la escolástica del XIII, incluyendo a Scoto, es rechazada por Ockham por un motivo fundamental, que cuando se lo expone, pocas veces se tiene en cuenta: para él la teología no es ciencia, y por tanto a ella no se subordina científicamente ninguna otra. La teología no es ciencia porque Ockham sostiene la irreductibilidad del dato revelado: éste no puede ser objeto de ninguna ciencia o demostración racional. Por otra parte, para la verdades reveladas no existen demostraciones constringentes o fuertes, de modo que sobre ellas sólo puede haber razones persuasivas. Según algunos intérpretes, como León Baudry, con esta tesis Ockham pretendía quitar terreno a los filósofos paganos y a los averroístas, que negaban las argumentaciones cristianas construidas a partir de los datos revelados. Si es así, el efecto final ha resultado exactamente contrario: la tesis de Ockham se ha esgrimido más bien para negar viabilidad a las demostraciones de una pretendida ciencia teológica basada en verdades de fe.\nEl control de la teología, o mejor dicho, de la fe y de las verdades religiosas que creemos y afirmamos sin intermediaciones teóricas, es un control que no es ni puede ser sino negativo. En realidad, y aunque parezca lo contrario, esta tesis, por sí sola, no produce en la práctica resultados muy diferentes a la anterior. La diferencia que produciría (y de hecho ha producido en algunos casos, incluyendo el propio de Ockham) se deriva de su unión con otra tesis muy importante, la de la absoluta omnipotencia divina, que supone un falibilismo absoluto y un contingentismo absoluto de las leyes naturales. Por tanto, podemos proponer muchas hipótesis porque el valor de verdad de toda afirmación universal es siempre contingente. En otros términos, Ockham no concedería a la verdad científica tanta importancia como para hacer trastabillar la fe. Aunque no insistió (menos incluso que Tomás) en las teorías científicas como hipótesis para salvar los fenómenos, de hecho produjo lo mismo. Pero con un añadido importante (que incluso margina Duhem): para los esencialistas (Tomás, Scoto, etc.) hay verdades físicas absolutas (no las teorías empíricas, pero sí las filosóficas), para Ockham no, no hay ninguna otra instancia de absolutez veritativa para las expresiones universales.\nEn virtud de estas ideas, también la filosofía ockhamista produce el efecto de modificar y en general debilitar la teoría de la subordinación de las ciencias, que se había elaborado durante todo el s. XIII al hilo del comentario a los Segundos Analíticos aristotélicos. La necesidad de considerar a la teología como una ciencia en sentido estricto, a pesar de su evidente estatuto veritativo diferente en relación a las demás, obligaba a considerar cada vez con más detalle el tema de las relaciones entre las disciplinas científicas y fundamentar el estatuto epistemológico de la teología, tema que solía tratarse al comentar el prólogo a las Sentencias de Pedro Lombardo. En este contexto se planteaban las relaciones de la teología con las demás ciencias, y el control de ella se fundamentaba en su carácter de ciencia "verísima" o "ciertísima" (con acento en el superlativo), por su relación inmediata con las verdades de la religión. Esta afirmación (obviamente inexcusable para los cristianos) no llegaba sin embargo, en la mayoría de los casos, a representar una justificación o legitimación absolutas del control positivo. Por eso la tesis del control negativo o a posteriori, o sea, según los resultados absolutamente incompatibles, fue de hecho abriéndose camino.\nDesde otra perspectiva, la ruptura de la teología y la ciencia (y la imposibilidad de una ciencia teológica), establecida por Ockham, se modificó posteriormente, porque los teólogos asumieron algunos postulados del ockhamismo, como el uso generalizado de la lógica, el recurso a la omnipotencia divina y sus consecuencias en otros conceptos teológicos. De allí nació una "teología ockhamista" donde se admitía un uso diversificado de la razón en el examen de las cuestiones relativas a la salvación.\nEl pensamiento de Hobbes, como todos sabemos, ha sido calificado general como un escepticismo, pero no deriva de problemas personales antimetafísicos o antirreligiosos, sino del uso sistemático y a ultranza del principio de experiencia como condición de verdad de las proposiciones. Contemporáneo de Galileo, de Descartes y de Mersenne, su preocupación por los problemas sociales y políticos estaba ligada a su interés por la ciencia mecanicista. Tal vez su mayor fama se deba a su Leviatán, que es una obra muy controvertida y susceptible de diversas interpretaciones. Desde el punto de vista filosófico, sin duda es racionalista, empirista, materialista y nominalista, pero estas caracterizaciones presentan un nexo que puede sintetizarse en un doble eje: el científico y el político (en sentido amplio). Hobbes se inspiró en Galileo (y la física de los cuerpos en movimiento) para elaborar una teoría socio política análoga, dentro de una visión mecanicista del universo. De este modo, el principio de experiencia adquirió centralidad, ya que permitía unificar los dos campos (a los que corresponden sendas ramas de la ciencia o filosofía) la naturaleza y la sociedad civil.\nLa teoría de la evidencia, que se había convertido en algo crucial para el s. XVII (basta recordar a Descartes) sujetada a la necesidad de ceñirse a una teoría bastante elemental (epistemológica y científicamente hablando) de las sensaciones, lo llevó a callejones sin salida, hasta el punto de terminar concediendo a la "creencia" (verosimilitud) un papel decisivo en la actuación real humana. En efecto, para Hobbes hay dos clases de conocimiento: el conocimiento de hecho (producto de la experiencia, los sentidos y la memoria) y el conocimiento de la consecuencia (que va de una afirmación a otra). Sólo el primero es "absoluto" (en el sentido cartesiano de "evidente"), el otro es condicional y es el que se adquiere al razonar. Por lo tanto, la lógica racional (vacía) sólo es válida cuando se llena con la materia que proveen los sentidos y la memoria (es decir, la experiencia sensible). Por eso puede decirse que Hobbes es a la vez racionalista y empirista, y materialista en cuanto sólo la existencia de los cuerpos sensibles proporciona verdades seguras, absolutas.\nAplicada esta doctrina a los cuerpos (seres) humanos, individuales y sociales, resultan consecuentemente algunas teorías que han sonado "escandalosas" a los oídos religiosos y han determinado la "satanización" hobbesiana: el primado de las pasiones, la definición de la deliberación humana en términos de sumatoria de pasiones diversas, la voluntad como último acto de la deliberación, la libertad como ausencia de impedimentos. En virtud de estas ideas, Hobbes concibe a los hombres como esencialmente egoístas y antisociales: puesto que no todos pueden gozar de las mismas cosas, se convierten en enemigos naturales. Las tres principales causas de la disputa son la competencia, la desconfianza y la fama. Por eso el estado inicial de la humanidad no ha sido el paraíso, sino la guerra de todos contra todos.\nLo importante entonces es que, en ese marco, Hobbes debía ser coherente y negar validez de verdad absoluta a las proposiciones de la religión. Esta postura ha pasado por ser una de las más virulentas y negativas, pero creo que ello se debe a que es estudiada en un contexto polémico (que incluso es históricamente posterior) más que en el sistemático. Por otra parte, la religión en sí misma no es una preocupación central de Hobbes, ya que queda subsumida en su teoría del Estado. Por eso, cuando se critica a Hobbes su "antirreligiosidad", en realidad se está criticando su concepción del estado y de las relaciones políticas. El "dios" (social) de Hobbes es un elemento de control en el estado, se concibe dentro y no fuera o por encima de él. Ese "deus" es también la contrapartida del "lupus", es el hombre mismo en función de dios o de lobo para el otro. De allí que inmediatamente el tema de la religión se vincule a la función socio política de la potestad eclesiástica más que a los contenidos de las creencias religiosas o a su justificación en términos de concordancia con la ciencia (o la filosofía). El cuestionamiento a la autonomía eclesiástica y la subordinación de la iglesia al estado han sido elementos muy conflictivos que de algún modo han cubierto el panorama de la polémica, aunque en sí son aspectos secundarios con respecto al problema central que nos ocupa.\nTambién hay que reconocer que la posición hobbesiana fue continuada y ahondada por Hume, para quien las "verdades religiosas" no pueden demostrarse por la razón, aunque tampoco pueda -por el mismo principio empirista- demostrarse que son falsas, o que no hay tales "verdades". Pero este escepticismo de Hume proviene más bien de la epistemología crítica propia que del empirismo físico- socio- político de Hobbes y quizás sea un error aproximarlos tanto, y englobarlos en una misma crítica.\nEn realidad, la "discordancia" entre ciencia y religión en Hobbes es la contracara de la "concordancia" escolástica. Mientras que en un caso se escogió una filosofía que de por sí permitía aproximaciones concordistas, en el otro la filosofía misma producía el efecto contrario. En otros términos, la lección aprendida con Hobbes es que la relación positiva entre ciencia y religión depende mucho de la filosofía que las conecte (o desconecte). De allí la importancia de las "teorías marco" y de la epistemología que se pongan en juego.\nLas cuestiones suscitadas por las investigaciones de Galileo son ampliamente conocidas y han sido evaluadas con muy distintos resultados. En general, la historiografía no confesional se inclina a presentar los hechos como el conflicto entre la ciencia (racional y libre) y el dogmatismo religioso. Otros enfoques, desde el campo católico, como el de Duhem, sin desconocer el conflicto en sí, lo minimizan como oposición. Del mismo modo, otra versión que opone a Galileo (como representante de la nueva metodología científica) con Aristóteles y la escolástica, es a su vez contrastada con lecturas más conciliadoras. Tratando de evitar posicionamientos a priori, puede decirse que, desde nuestro punto de vista, es conveniente reducirnos a dos problemas.\na. El movimiento de la tierra\nEste tema ha sido el caballo de batalla de todos los que se interesan por el tema de las relaciones entre ciencia y religión. La exposición más interesante y mesurada, desde nuestro punto de vista, me sigue pareciendo la de Duhem, si bien esta apreciación no implica compartir su epistemología convencionalista ni sus conclusiones.\nLa primera observación que hace Duhem -acertadamente a mi juicio- es que la "teoría física" de los antiguos, hasta el s. XVII, sólo había desarrollado parcialmente un método "moderno" (observación empírica y matematización) en estática (scientia de ponderibus) y en óptica (perspectiva). Fuera de ella, solo la astronomía era comprehensiva como teoría instrumental. Por eso, muchos de los contenidos de la "física" antigua, en realidad eran filosofía, es decir, un abordaje metodológicamente muy distinto.\nLas pretensiones de Copérnico y Rético que molestaban a los teólogos es que ellos pretendían que la teoría del movimiento terrestre era no sólo la mejor hipótesis para explicar los fenómenos, sino que además era verdadera, y la única verdadera. Ya entonces hubo apaciguadores de buena fe, como Osiander, con lo cual el panorama de las adhesiones a las dos posturas se hizo muy variado entre los astrónomos de la época. Pero está claro que a comienzos del s. XVII el viraje hacia el realismo de las teorías astronómicas (físicas, científicas y no filosóficas) es un hecho irreversible entre los astrónomos. Precisamente por eso es que se exige a dichas teorías no sólo concordar con los principios de la física (escolástica o filosófica) sino también con la Escritura. Una teoría física, por ejemplo para Clavius, debe ser por lo menos verosímil, y para serlo no puede ser incompatible con la Biblia ni con la filosofía (escolástica). Con estos criterios es condenada la teoría heliocéntrica en 1633, y se prohibió a Galileo sustentarla.\nEs evidente que Galileo conocía estas disputas metodológicas, tanto como las teorías astronómicas rivales, comenzando por el geocentrismo ptolemaico y que en primer lugar abrazó el realismo, y en virtud de esa opción continuó siendo realista cuando se afirmó en el heliocentrismo. La diferencia entre Galileo y Bellarmino, desde el punto de vista metodológico, es que para Galileo la experiencia decide entre dos teorías opuestas, mientras que Bellarmino estaba en una posición semejante a la de Osiander, es decir, considerar las teorías astronómicas solo como hipótesis instrumentales.\nCoincido con Duhem en que éste es el trasfondo metodológico de la polémica científica. Y también hay que decir que, tal como estaba planteada la cuestión, era irresoluble en el sentido de un avance del realismo. En efecto, la falsificación de una teoría (que no responda a la experiencia) no implica lógicamente la verdad de otra salvo que ésta (así "verificada") sea su exacta contradicción lógica. Ahora bien, la mayoría de las teorías científicas alternativas o incompatibles (como es el caso del geocentrismo y el heliocentrismo) no son entre sí exactas contradicciones lógicas. Por tanto la falsación de una no implica la verdad de la otra. El realismo científico se estancaría en caso de mantener esta exigencia. Galileo, en cambio, era un realista para quien la verdad de una teoría dependía de dos factores: que respondiese a la experiencia y que tuviese adecuada coherencia interna. Por tanto una teoría científica tiene valor de verdad en sí misma, no en relación a otras, eventualmente rivales. Naturalmente esta concepción es en sí discutible, y de hecho es discutida en la epistemología contemporánea.\nEl tema es muy complejo y no puedo tener la pretensión de dar un respuesta a la pregunta por las diferencias entre ciencia y religión sobre el heliocentrismo, en este breve espacio. Pero sí me parece válido señalar, para sintetizar, que la disputa de Galileo con la Iglesia tiene dos aspectos: uno, es la discusión epistemológica sobre el estatuto lógico de las teorías científicas. El otro es la cuestión más general de si una proposición cualquiera (por ejemplo, una científica, pero también cualquier otra) puede ser verdadera si es contraria a la Biblia. Creo que Duhem se ha reducido al primer tema, minimizando el segundo, que es en definitiva el que -a mi juicio- preocupaba a Galileo, como se ve por otro tema al que me referiré a continuación.\nb. La corruptibilidad de los cielos\nEn 1613 Galileo publica Historia y demostraciones sobre las manchas solares por cuenta y orden del príncipe Federico Cesi, con algunas correcciones redaccionales indicadas por la censura. Pero un fragmento suscitó amplio debate. En apoyo de la tesis de la corruptibilidad de los astros, Galileo sostenía que la tesis opuesta, la de la incorruptibilidad, no sólo era falsa, sino también contraria a las verdades bíblicas, pues el texto sagrado nos dice que los cielos y todo el mundo son generados (creados) y transitorios (no eternos). Los censores se negaron a aprobar ese pasaje y Galileo debió redactar otro, que mantenía la referencia a los textos sagrados, pero con mayores cumplidos a los teólogos e intérpretes. En este texto (al que también finalmente hubo de renunciar) Galileo, además de amparar su teoría en las Escrituras (como en el anterior rechazado), afirma que la interpretación que hace la física peripatética sobre dichos textos bíblicos, puede ser sustituida por otra, proveniente de una física diversa. Los censores exigieron que se eliminaran las referencias a la Escritura, como finalmente hizo Galileo, reduciéndose a sostener una tesis contraria a la tradicional aristotélica. Esta tesitura fue aprobada por los censores, ya que, al parecer, bastó que se retiraran las referencias a la religión y lo sobrenatural.\nDe este modo, el texto finalmente impreso refleja, objetivamente, una situación de neta separación entre las cuestiones religiosas y las físicas. Pero en su contenido nada se dice tampoco que sea contrario a la interpretación literal de la Biblia. Esta solución no dejó conforme a Galileo, quien en una carta a Benedetto Castelli de 1613, responde al argumento del pasaje de Josué 10,12.13 como prueba del movimiento del sol. El pensamiento de Galileo puede sintetizarse en los puntos siguientes: 1. el argumento dogmático (el texto bíblico) ocupa el último lugar en una discusión científica; 2. el texto sagrado no puede ser interpretado siempre en forma estrictamente literal; 3. los textos inspirados contienen ambigüedades, multiplicidades significativas, etc. propias del lenguaje en que están escritos y de su función religiosa misma, mientras que las leyes naturales son precisas e inmutables, y la tarea del científico no es inventar nada sino descubrirlas; 4. el objetivo de la ciencia es describir la realidad, el de los textos inspirados, orientar a los hombres a su salvación; por tanto, ambos órdenes no deben mezclarse ni influirse indebidamente.\nCassirer ha dicho que esta carta constituye el primer manifiesto del ideal científico al que Galileo dedicó su vida: en lugar de buscar la revelación a través de la palabra de Dios, se la busca a través de su obra, que sólo puede ser correctamente entendida si se la estudia con métodos racionales y objetivos. Sin negar tal relación entre estas afirmaciones y el concepto galileano de ciencia, debemos advertir sin embargo que esta posición, por muy esencialmente vinculada al "affaire" Galileo que nos parezca, ya había sido sostenida casi en los mismos términos por Averroes y Maimónides, como hemos visto. Lo que diferencia ambos casos no es sólo la época, o la trascendencia histórica de la intervención inquisitorial en el caso de Galileo, sino el hecho mismo de que él no hablaba en general o en abstracto, como los otros, sino desde la afirmación de una teoría cosmológica alternativa que finalmente venció. Es decir, en el caso de los medievales hispánicos, se trataba de una disputa puramente teórica e intrasistemática, en el caso de Galileo, se trataba de una confrontación de paradigmas, en el sentido de Kuhn. Cambio de paradigmas que afectaba gravemente la función intelectual de los teólogos frente a la ciencia. En efecto, la contraposición entre el lenguaje riguroso de la ciencia y el lenguaje metafórico de la Biblia no era algo nuevo. Pero mientras que en los casos mencionados (especialmente el de Maimónides, que era un reconocido rabino) esta discusión no afectaba la legitimidad de la teología, a partir de la situación planteada a comienzos del s. XVII, la situación era muy otra. Tal como queda la cuestión planteada entonces, aparecen dos legitimaciones excluyentes, de tal modo que la explicación del científico se propone como alternativa y reemplazo a la del teólogo. Tal vez por esto mismo suscitó una reacción tan grande y a nuestros ojos actuales desproporcionada. Pero si pensamos que durante muchos siglos los textos bíblicos habían servido para autorizar o desautorizar teorías científicas, la pretensión de Galileo implica que a partir de entonces ningún pasaje bíblico podrá ser usado para demostrar verdades o falsedades científicas.\nOtros pensadores de la misma época, como Francis Bacon, por ejemplo, lamentaban también como un retroceso intelectual el hecho de que una teoría científica como la de Aristóteles o la de Ptolomeo, hubieran recibido una protección extra científica al ser incorporadas a la teología. Este "pacto" entre teología y filosofía a Bacon le parecía "inicuo". Pero por otra parte, el cuestionamiento de un sistema teológico armado sobre la epistemología y las teorías científicas aristotélicas, podían conducir (y de hecho condujeron en ciertos casos) a un cuestionamiento directo de la cientificidad de la teología. Y éste era quizás el punto más grave de toda la cuestión. Por eso, tal vez el conflicto de Galileo con la Inquisición deba ser visto más como la oposición entre dos conceptos de ciencia (la natural y la teológica) que como una auténtica confrontación con la fe, entendida de un modo más amplio y abarcante que como fe expresada en proposiciones teológicas.\nPero Galileo no es partidario de tal solución, no se sitúa en la misma tesitura que los protestantes (como Bacon o Wilkins, por ejemplo) pues tiene muy arraigada la concepción de la naturaleza como un libro (escrito por cierto en caracteres matemáticos) que es realmente obra de Dios tanto como la Biblia. Por lo tanto afirma la necesidad de concordancias, de nexos, sólo que, a diferencia de sus censores, exige que los teólogos oigan a los físicos antes de hacer sus propias exégesis escriturísticas. Me parece que esta pretensión, desmesurada para su época y tal vez siempre, es lo que finalmente impidió toda conciliación.\nEl aporte decisivo de Newton a la física es haber superado las discusiones parciales de su tiempo en relación al problema del movimiento de los cuerpos en el espacio. Vio que el movimiento circular o de rotación, sobre la tierra y en el cielo, da nacimiento a fuerzas centrífugas, cuya determinación nos permite reconocer su existencia en un cuerpo dado y medir su velocidad, sin necesidad de ocuparnos de ningún otro cuerpo. La concepción puramente relativa encuentra su límite -y su refutación- en el caso del movimiento circular. El descubrimiento de Newton del carácter absoluto de la rotación, por oposición a la traslación rectilínea, constituye un hito decisivo en el surgimiento de una nueva concepción del espacio como concepto científico fundamental.\nLa idea newtoniana del espacio absoluto ha encontrado oposición desde sus contemporáneos Huygens y Leibniz hasta Mach y Duhem, pero ha resistido hasta 1915, con la formulación de la teoría de la relatividad general de Einstein. Según Koyré, ello se explica porque la teoría newtoniana del espacio constituye el rompimiento del círculo, derivado de la geometrización del espacio y de la afirmación de la ley de inercia. Por eso su superación (einsteniana) exigió la negación de la estructura euclideana del espacio, confirmando por lo mismo la lógica interna d la concepción newtoniana.\nLa concepción newtoniana tuvo aceptaciones y rechazos sorprendentes. Desde una postura religiosa y ortodoxa protestante Richard Bentley, obispo de Worcester y maestro del Trinity College, sostiene la misma imagen del universo que el "herético" Newton: un mundo infinitamente extendido y poblado, colocado en un espacio infinito y vacío, y gobernado por la potencia de un Dios todopoderoso y omnipresente. He aquí explícita la relación entre Newton y Henry More, que no podía pasar desapercibida a sus contemporáneos, quienes estimaron el valor de la teoría newtoniana sobre todo el estudio de los fenómenos naturales por medio de la experiencia y de la mecánica racional, y explicarlos así según fuerzas cuya acción en el mundo es manifiesta, aunque su "naturaleza" (en el antiguo sentido escolástico) no sea evidente para nosotros.\nEn esta visión el empirismo y la metafísica creacionista están ligados, y la ciencia misma parece rechazar el materialismo puro. Por tanto, hasta aquí no hay conflicto, pero tampoco concordismo explícito o buscado. Newton no se ocupó especialmente del tema ciencia-religión. De hecho él mismo no sólo era creyente, sino que se interesaba en las cuestiones religiosas e incluso en las esotéricas, aunque se lo considerara un tanto herético. Pero el Dios de Newton no es un dios filosófico (como pensaron después los ilustrados), no es la causa primera sino el Dios de la Biblia. Esa es, por supuesto, su gran diferencia con los escolásticos. Cuando afirma "hipótesis non fingo", frase tan socorrida como mal interpretada (tiene razón Koyré en señalarlo) quería decir que no se servía de concepciones ficcionales para explicar los fenómenos, es decir, se negaba a explicar lo real por cualidades ocultas.\nLa cuestión provino más bien de las discusiones e interpretaciones que se hicieron de su teoría del espacio. Leibniz le criticó que su espacio es una especie de órgano sensible de Dios. En realidad Newton nunca dijo eso, pero tampoco se interesó en aclaraciones. Clarke, respondiendo en nombre de Newton, dice que es sólo una comparación para explicar el carácter inmediato de la percepción de las cosas en el espacio donde se encuentran. Leibniz insiste en que los principios "matemáticos" newtonianos eran idénticos a los del materialismo proclamado por Demócrito, Epicuro y Hobbes. Los newtonianos contestan que, en oposición a los materialistas, para ellos la materia es la parte menos importante del universo. Leibniz muere en medio de este cruce con Clarke; reconstruyendo las divergencias podemos decir que el punto central es la crítica leibniziana a la concepción absolutista del espacio, y que se lo considerara un ente real. Pero Leibniz mismo no ve que los newtonianos tienen otro concepto del espacio, no admiten (como él mismo o los escolásticos) que se componga de partes extra partes, sino que lo afirmaban como indivisible.\nEn suma, Clarke y Leibniz coincidían (como la mayoría de los científicos desde fines del s. XVII) en el concepto del espacio vacío infinito homogéneo, pero sacaban conclusiones diversas en cuanto a la relación de este espacio físico y Dios y por tanto a la admisibilidad misma del concepto por parte de un creyente. Para Leibniz, según el principio de razón suficiente, en tal hipótesis Dios no estaría en condiciones de obrar pues no puede haber elección; de allí deduce la negación de la hipótesis. Para los newtonianos, la libertad divina no necesita de una razón "suficiente" o constringente, porque tal supuesto mismo implica necesidad y no libertad, lo que es inaceptable en Dios. Leibniz afirma la relación con Dios no para limitar la extensión del espacio universal, sino para afirmar la relación del espacio con los cuerpos: el espacio es necesariamente lleno. Y afirma el principio de los indiscernibles desde la necesidad de concordar con el creacionismo. Clarke, también interesado en concordar ciencia y religión, piensa que el nexo que Leibniz establece entre el espacio (y el tiempo) y el mundo, así como su afirmación del carácter ficticio del espacio y tiempo vacíos, son conceptos poco racionales y peligrosos. Si se adopta el punto de vista cartesiano-leibniciano del dualismo rígido y la negación de toda entidad intermedia, sujetando la naturaleza material al mecanicismso, es evidente que toda intervención de factores no materiales resulta un milagro. Pero para Clarke (interpretando a Descartes) ese dualismo es inaceptable: hay fuerzas y factores mecánicos y otros no mecánicos, tan naturales como aquellos, lo que implica la existencia de entidades materiales y otras no materiales que penetran en el espacio y sin las cuales no habría unidad ni estructura en el mundo.\nEn esta polémica no hay identidad en el concepto de "Dios"; para Leibniz es el dios metafísico, para Newton (y los newtonianos como Clarke), el de la fe (el de la suya propia). Finalmente la controversia se resolvió a favor de Newton en el sentido de no incluir a Dios, al Dios de la fe, en la cosmología, como el "garante metafísico" de la mecánica universal, como quería Leibniz.\n9. El positivismo decimonónico. Comte\nEl siglo XIX inaugura una serie de corrientes filosóficas clara y positivamente agnósticas. En ese marco cultural, y en un marco socio político de lucha contra las supervivencias del poder del antiguo régimen (entre ellas, las instituciones religiosas, en especial las cristianas y católicas), la ciencia no podía sino ser lo que fue, un ámbito absolutamente separado.\nAunque no fue seguido por todos, ni siquiera por muchos de los científicos e investigadores de la época, el positivismo comtiano incluyó en todo el pensamiento decimonónico en un punto central: la idea de que la etapa positiva (racional, por ende erigida sobre un modelo científico) debía superar a las etapas anteriores, especialmente a la religiosa. El imaginario teórico que considera a la religión como el ámbito de la creencia irracional atrasado y a la ciencia como el ámbito de lo racional y evolucionado, se estabiliza entonces, aunque puedan señalarse antecedentes. Con su teoría del "fetichismo", Comte ha intentado elaborar una teoría total sobre las relaciones entre religión y naturaleza humana. Por otra parte, la "ley de los tres estados" es la teoría que explica, según él, todo el desarrollo intelectual humano, que a su vez asegura una continuidad natural entre el primero (fetichismo) y el último (ciencia).\nEl fetichismo, según Comte, es una actitud primordial del hombre en relación al mundo, un modo característico del animal, del niño y hasta del adulto normal cuando la práctica le exige una decisión que excede las posibilidades o los resultados del análisis. También es un modo de relación típico del apasionado y del alienado. Colectivamente, el fetichismo es el estado fundamental de algunas comunidades, que consiste en una cierta cosmovisión explicativa de las cosas y los acontecimientos. Es el primero de los tipos de explicación causal, y allí radica su importancia.\nEsta explicación causal elemental que turba la voluntad, conduce a un sentimiento de adoración y a la vez a la actitud de resignación o fatalismo, que es característico de este estado. Es importante señalar que para Comte la historia humana cuya dirección tiende al espíritu positivo, debió ser puesta en marcha de este modo, mediante una ilusión impulsora que permitiera el desarrollo de las capacidades naturales humanas. El fetichismo no es un estado "malo", es un estado "superado" de la historia humana.\nEn este desarrollo han jugado sobre todo dos tendencias -ambas naturales, incluso de base biológica- frente a la realidad: la tendencia a la adaptación al medio y la tendencia a la modificación del medio. La etapa fetichista puso en movimiento el desarrollo intelectual y allí se generó el conflicto posterior. El entendimiento comenzó a explicar, de modo exclusivamente racional, todo lo que el fetichismo había admitido en forma admirativa y adorante, procurando incluso su control y la mejora de sus condiciones. La religión es pues, la ilusión inevitable que dio al hombre confianza y coraje para mejorar sus insuficiencias naturales. En la historia de la cultura humana, antes del fetichismo no hay nada. Por eso es el comienzo obligado de todas las religiones posteriores, politeístas y monoteístas.\nComte, por otra parte, rechaza el concepto de "religión natural" elaborado por los iluministas del s. XVIII: la religión no ha tenido origen en algunos axiomas o normas de un instinto natural de la razón, de la cual las religiones positivas habrían sido una alteración, generalmente negativa. A la inversa, considera que la religión (en su forma originaria, el fetichismo) fue la primera "lectura" inteligente del orden de la naturaleza. Es la reacción del hombre normal a lo que el mundo exterior le muestra como extraordinario. La experiencia humana fundadora de principios de explicación cosmológica, no es una experiencia práctica, pragmática sino un experiencia afectiva.\nLa teoría del "fetichismo originario" de Comte ha sido tempranamente criticada, sobre todo desde posiciones espiritualistas y desde la historia comparada de las religiones. Se afirma que el fetichismo no es la forma más antigua de religión, aunque sea la más baja. Aun concediendo que sea la forma más antigua, no es toda la religión, porque la religión es la percepción del infinito. El fetichismo incluso sería su corrupción. Sin embargo, el concepto de "fetichismo" en Comte no es equivalente a las formas históricas de religiosidad que llamamos así. Es, en cambio, la realidad inicial que debemos postular para explicar la realidad ulterior, que es el desarrollo efectivo del espíritu positivo. En esta visión, las etapas superadas son considerados estados imperfectos del espíritu, no son negados ni condenados, pero está claro que deben ser superados. Es más, de hecho están superados por el desarrollo mismo del espíritu positivo, evidente en el pensamiento científico.\nPero ¿qué sucede si hay persistencias de etapas ultrapasadas, si la religión quiere coexistir con la ciencia? En esta época se forja un preconcepto sobre la necesaria e inevitable oposición ente ambos órdenes, del cual surge naturalmente la idea de que, si no se logra la superación diríamos por "muerte natural" de la religión (como suponía Comte, que terminó adhiriendo a la idea de una nueva religión, precisamente porque no pudo superar esta carencia), es necesario acabar violentamente con ella. La intransigencia religiosa de Marx, la idea del "opio del pueblo" no tiene origen, me parece, solo en una percepción realista y válida de los abusos de los regímenes que invocaban creencias para dominar a los pueblos, sino que también deriva de su postura de "transformar la historia" conforme a su onceava tesis sobre Feuerbach. En todo caso, Marx es solidario con la gran tesis reduccionista del s. XIX. Pero su reduccionismo se inscribe en el marco de la deconstrucción de las superestructuras ideológicas.\nEl marxismo posterior se ha dividido al respecto, y finalmente ha terminado aceptando (por ejemplo Gustavo Bueno en España) a la religión como una instancia cultural no reductible a otras formas de superestructura. Lo cual no significa, naturalmente, que acepte la objetividad de los contenidos del conocimiento religioso o de las afirmaciones religiosas. Lo interesante de esta nueva versión marxista es que permite analizar, con un marco teórico no comprometido, una realidad social y cultural cuyo objeto real es la creencia socialmente compartida. En este sentido, tiene similares ventajas que el psicoanálisis, con dos más a su favor: permite una lectura social y no solo individual y trata las creencias en función de la normalidad psíquica (individual y colectiva) y no solo en función de sus patologías. Tal vez por eso investigadores de formación materialista dialéctica han sido buenos forjadores de los análisis socio culturales de las creencias humanas, tema que ha sido de suma importancia en la sociología y la antropología cultural del s. XX (además de su importancia en filosofía y en epistemología, por supuesto).\n10. El pensamiento actual\nEl pensamiento actual es muy matizado en cuanto al tema que nos ocupa. Podemos encontrar desde la más cerrada negativa a aproximar los ámbitos (Russell, Wittgenstein, los neopositivistas, los fisicalistas, Quine y sus seguidores, los marxistas, etc) hasta los más fuertes concordismos. En un panorama tan complejo, yo propondría el siguiente perfil:\n1. Posiciones que consideran ciencia y religión como ámbitos irreductibles por razones teóricas. Por lo tanto, se presentan como necesariamente distintos, no conciliables, y eventualmente opuestos. A su vez pueden distinguirse dos tipos\ne. Los que proponen su necesaria oposición, considerando que la aceptación de un ámbito implica la negación del otro (por ejemplo los fisicalistas, los marxistas ortodoxos, y diversas posiciones más ideológicas que filosóficas)\nf. Los que admiten la irreductibilidad metodológica (no se puede ni se debe mezclar los ámbitos) pero no postulan oposición ni incompatibilidad (se puede ser científico y creyente). A su vez, la compatibilidad puede ser vista como una compatibilidad teórica (incomensurabilidad metodológica) o como una compatibilidad subjetiva. Yo diría que la mayoría del pensamiento actual se inscribe de algún modo en alguna de estas dos direcciones\n2. Posiciones que consideran ciencia y religión como ámbitos diferentes pero reductibles, porque en definitiva postulan una concepción unicista y universal de la verdad (la verdad es una propiedad absoluta, sin marcos de referencia). Esta idea de la unidad total del saber es propuesta, con mayor o menor énfasis, por la dogmática de los tres grandes monoteísmos occidentales.\nEn el cristianismo, la forma más elaborada de concordismo podría sintetizarse en la doctrina pontificia actual de la Iglesia Católica Romana. Podemos poner como ejemplo las encíclicas Veritatis Splendor (1993) y Fides et ratio (1998). Esta última se inicia con la siguiente afirmación "La fe y la razón son como las dos alas con las cuales el espíritu humano se eleva hacia la contemplación de la verdad" . Dios mismo ha puesto estas dos vías y el impulso natural del hombre a la verdad; por lo tanto, no puede haber contradicciones irresolubles entre los contenidos de la ciencia y los de la fe. Estas coincidencias se expresan en algunos contenidos de la filosofía (eventualmente de la ciencia) que pueden señalarse como constantes o adquisiciones definitivas del pensamiento humano. Es decir, la verdad puede ser hallada por medios humanos, aunque se reconoce actualmente un cierto escepticismo acerca de "las verdades absolutas". "La Iglesia, convencida de la competencia que le incumbe por ser depositaria de la revelación de Jesucristo, quiere reafirmar la necesidad de reflexionar sobre la verdad". Esta encíclica retoma y refuerza la enseñanza del Concilio Vaticano I que había establecido el principio de la concordancia: la verdad alcanzada por la reflexión natural y la que proviene de la revelación no se confunden ni una hace superflua a la otra, porque son dos órdenes de conocimientos, distintos pero complementarios. Esta relación es la que permite al orden del conocimiento de fe establecer ciertas pautas que operan como límites de la investigación o las afirmaciones científicas o filosóficas. Este control toma diversas formas. Una es afirmar la independencia epistémica del "intellectus fidei". Otra es la condena de los reduccionismos cientificistas o las advertencias por las desviaciones teóricas con implicancias prácticas, morales o religiosas. Así, la Encíclica Veritatis splendor sobre cuestiones de la enseñanza moral alerta contra algunas corriente teóricas, como el fisicalismo y el naturalismo. Es decir, estamos ante un control de tipo negativo, por la incompatibilidad entre la elaboración teórica y las verdades de fe.\nEn el islamismo, en su rama dogmática y teológicamente más fuerte, el chiísmo, el concordismo "piramidal" es la doctrina oficial que se enseña en la carrera de teología de la Universidad de Qom, en especial en apologética y teología fundamental. Podemos tomar como ejemplo el libro Enseñanza de la doctrina islámica de Muhammad Taqi Misbab. Los argumentos y la estructura del tratado son similares a los elaborados por la escolástica cristiana del s. XIII, aunque no con exclusiva impronta teórica aristotélica, sino incorporando también la tradición neoplatónica en una línea aproximada a la de Gabirol (en esto se diferencian, por ejemplo, las pruebas de la existencia de Dios de Tomás de Aquino y las de este tratado actual del islamismo).\nEn cuanto al judaísmo, no podemos hablar de una doctrina oficial en el mismo sentido que los anteriores, pero sí podríamos señalar que la fuerte tradición de la interpretación literalista absoluta de la Torá ha llevado a buscar concordancias que la fortalezcan y amplíen. La cuestión que preocupa a los judíos es la concordancia entre los resultados de la ciencia y la interpretación literal del Génesis (tema que la exégesis cristiana ya no considera central). Como ejemplo del concordismo judío actual, voy a mencionar dos trabajos producidos en el marco de los estudios de la Yesivha de Tel Aviv, que tienen para nosotros el interés de que sus autores son a la vez científicos y rabinos. No voy a discutirlos, pues eso excederá el objetivo general de este trabajo.\nEl primero es del R. Iosef Bittón y se titula "Tres midrashim, cosmología y astrofísica". Los midradshim tienen un "sod" o mensaje oculto, que puede ser desconocido durante mucho tiempo y hacerse claro en un momento determinado. Ahora la ciencia nos permite comprender tres de ellos. Comentando estos textos, el autor sostiene que: 1. Así como Adán fue creado en plenitud (es decir, con cuerpo, mente y espíritu de un hombre de 20 años) también lo fue el cosmos. Por tanto, si alguien se acercara a Adán recién creado, conforme a nuestros conocimientos científicos diría que tiene 20 años, aunque en realidad tiene sólo unos minutos. Del mismo modo el cosmos fue creado en plenitud, realmente hace poco más de 5000 años (como dice la Torá) aunque según nuestra ciencia tenga 14 mil millones de años. 2. La tradición hebrea dice que durante los tres primeros de días de la creación Dios creaba mundos y los destruía. Eso está hoy confirmado por la teoría (supuestamente confirmada) de la explosión de las estrellas, antes de la formación de nuestro sistema solar. 3. Dice la Torá que al comienzo luz y oscuridad estaban mezclados. Esto está confirmado por la teoría del estado inicial caótico, es decir, con leyes físicas diferentes a las actuales.\nEl segundo trabajo es de Natán Aviézer: "El tercer día. La aparición de la tierra seca y las plantas" y plantea una interpretación científica concordista con la lectura literal de la obra del tercer día, que junta, de modo a primera vista arbitrario, la afirmación de que "las aguas se juntaron" en un punto, que apareció la tierra seca y que surgieron las plantas. La teoría geológica actual da cuenta exacta de esto: las aguas "se juntaron" se refiere al fenómeno de congelamiento, lo que permitió la emergencia de los continentes en el período glaciar Permiano (el "lugar" es concretamente el polo sur). Y en este período ("día" del relato) sucedió también la aparición de la vida vegetal antecesora de la que ahora tenemos.\nLos problemas que plantean estas discusiones podrían ser reelaborados en función de las siguientes preguntas:\n1. ¿Religión y ciencia son dos órdenes distintos? Conforme a lo que hemos visto, es evidente que todos los pensadores implicados, de una u otra posición, incluso contrapuestas, coinciden en que religión y ciencia son dos órdenes al menos parcialmente distintos. En otros términos, a lo largo de la historia del pensamiento, la cuestión se plantea en términos claros y fuertes cuando se percibe la distinción. Mientras esta distinción no se visualiza en forma central, no parece plantearse mayor problema\n2. ¿Son dos órdenes autónomos con o sin relaciones? Entiendo que salvo para el período griego, todas las demás cuestiones se plantearon siempre en un contexto de omnipresencia religiosa en el cual la ciencia emergía con pretensiones de autonomía más o menos absoluta. Precisamente parece que las divergencias (teóricas o reales) se dan en la medida en que las teorías científicas pretendan autonomía veritativa y funcional aun cuando no pretendan a la vez eliminar las creencias opuestas. La percepción del peligro surge más bien de los sistemas religiosos, que ven amenazada su autoridad omniabarcante. Salvo en los dos últimos siglos (yparcilmente), los defensores de la autonomía de la ciencia no pretendían la desaparición de la religión.\nQue ambos órdenes tienen necesariamente relaciones (sean buenas o malas) es una percepción generalizada. Esto es obvio, porque los sujetos implicados son los mismos, y aun cuando no lo sean (caso del científico no creyente, espécimen que en forma explícita y notable sólo existe a partir del s. XIX) el mundo cultural en que conviven es el mismo.\n3. ¿Las relaciones son de subordinación o de coordinación? Yo diría que éste es el problema central. Me parece que la divergencia fundamental entre los modelos propuestos radica precisamente en que uno de los dos órdenes (o los dos a la vez) reivindican su supremacía y por tanto la subordinación del otro. En la medida en que esta pretensión no sea acogida se producirá el conflicto. Ahora bien, las relaciones de subordinación implican siempre postular un sistema veritativo universal y piramidal. Esta ha sido siempre la pretensión de las teologías monoteístas occidentales, naturalmente cada una de ellas considerando que su propio sistema es el verdadero. Por eso no sólo han luchado con (contra) la pretensión de autonomía de la ciencia, sino y sobre todo contra las pretensiones de la otras religiones. La intolerancia entre las religiones ha sido más importante, me parece, como modelo de comportamiento y como búsqueda de fundamentos teóricos de la violencia contra el otro, que la intolerancia con la ciencia. Y desde luego, ha causado muchas más víctimas. Pero no es fácil para una religión universalista abandonar la pretensión de ser la verdad absoluta. De hecho no podrían hacerlo sin despojarse de un atributo esencial: una religión que no pretenda dar a sus fieles una seguridad absoluta, no tiene tampoco interés para ellos. El problema de las grandes religiones ha sido pues, encontrar una fórmula que les permita sobrevivir a todas en relaciones más o menos aceptables, sin renunciar a su pretensión de verdad absoluta. Este es un problema distinto al que plantea este trabajo, pero creo que hay que aludirlo. Porque cuando hablamos de relaciones de subordinación o de coordinación entre ciencia y religión, está claro a qué ciencia nos referimos, pero no está claro con cuál religión podemos concordar o a cual subordinarnos, e incluso no parece que, con el mejor de los espíritus, le sea posible a un científico subordinarse a todas. Más bien parece que él, en cuanto científico, debería subordinarse a -o coordinarse con- la propia. ¿Qué pasa si no la tiene? ¿Qué pasa si su colega de equipo científico tiene otra? Los científicos resolvieron pragmáticamente esta cuestión evitándola: los programas científicos, las asociaciones científicas etc. dejan bien en claro que no son religiosas, que no hacen opciones religiosas, aunque "respeten" a todas.\n¿Qué significa "respetar"? Me parece que también ésta ha sido y es una cuestión controvertida. Los científicos y los religiosos suelen tener ideas diferentes sobre qué sea el respeto. En general, para un religioso el "respeto", aunque no signifique necesariamente "adhesión" significa al menos "no adhesión a la tesis contraria". Esto es lo que, en general, los científicos independientes no aceptan, y los científicos creyentes deben no aceptar al menos metodológicamente, aun cuando busquen concordancias, como el caso paradigmático de los judíos de Tel Aviv que mencioné.\n4. ¿Qué modelos de coordinación se han propuesto? Observemos en primer lugar que ninguno de los casos analizados propone el anarquismo metodológico, ni postula una imposibilidad de coordinación. Me parece que las dos grandes posturas para las coordinaciones (o sea, las relaciones de convivencia) pasan por dos opciones: 1. posibilidad de concordancia; 2. imposibilidad de concordancia.\nTambién me parece que la historia nos muestra que la mayoría de los casos número 2 son resultado de uno de estos factores (o los dos): a. La intransigencia del método teológico; b. La epistemología científica unilateralista. A su turno, los concordismos han provenido casi siempre de espíritus a vez muy religiosos y muy científicos, es decir, interesados en salvaguardar ambos campos como tales.\nEn cambio, casi nunca, en la cultura occidental que hemos historiado, las relaciones han sido propuestas a partir de una teoría cultural pluralista. En ese sentido, el pluralismo cultural, el respeto por la diferencia, y otros elementos ideológicos que hoy son estandar y que ninguna ciencia ni religión pueden ignorar, son factores desconocidos o muy secundarios hasta bien entrado el s. XIX, tanto en el ámbito religioso como en el científico. Por lo tanto, hoy estamos ante un marco cultural muy distinto, y eso debe tenerse en cuenta a la hora de pretender reproducir argumentos esgrimidos en otras épocas.\nA lo largo de esta exposición he procurado ceñirme a las posiciones analizadas, sin referirme a mi propia posición personal. Pero me permito ahora finalizar con un pensamiento propio.\nNo sé si la buscada conciliación entre ciencia y religión es necesaria, ni siquiera estoy segura de que sea posible o conveniente. Tal vez se logre una conciliación permanente y ella conduzca a un mayor crecimiento de ambas, quizás unidas. Tal vez no se logre, y siempre permanezcan distintas y hasta opuestas, en una tensión que les ayude a sobrevivir con sus respectivas identidades y profundizar sus perfiles específicos. Me resulta difícil imaginar un mundo muy diferente al que conozco y con el cual me siento identificada, un mundo en que las oposiciones y las concordancias, las identidades y las homogeneidades son equilibrios inestables, a los que siempre hay que aportar nuevas fuerzas y en eso, me parece, ha consistido hasta ahora nuestra historia humana.\nPero sí estoy convencida de que ambos órdenes, ciencia y religión, deben continuar existiendo. Me parece que la destrucción o la enajenación de cualquiera de ellos sería una pérdida irremisible de una parte esencial de nuestra humanidad. El debate por la supremacía se agudiza ahora, en un tiempo en que la ciencia reina omnipotente, pero que conoce también un resurgimiento espectacular de la esfera religiosa, con una avalancha de creencias nuevas, impensables en Occidente hace unas décadas, la mayoría de las cuales, sin embargo, se sitúan fuera de la tradición teológica de los grandes monoteísmos occidentales que aquí se han tomado como referencia. Es todo un desafío que parece hacer retroceder la historia a una situación lejana en unos cuantos siglos. Tal vez de nuevo la ciencia inicie lo que considere su cruzada en pro de la auténtica racionalidad contra el oscurantismo. Si fuera así, quisiera aportar la reflexión que concluye la magnífica obra de Alexandre Koiré, sobre el paso del mundo cerrado al universo infinito, al culminar la historia de la física clásica con la célebre afirmación laplaciana: "prescindo de esa hipótesis [Dios]": "El universo infinito de la nueva cosmología, infinito en duración y en extensión, en el cual la materia eterna, según leyes eternas y necesarias se mueve sin fin y sin designio en el espacio eterno, había heredado todos los atributos ontológicos de la Divinidad. Pero estos solamente: en cuanto a los otros, Dios, alejándose el mundo, los llevó con Él".\nEste tipo de asunciones debe tal vez ser mínimamente justificado, por el gran pluralismo metodológico que implica. Para aceptarlo, además de las razones pragmáticas obvias, me baso en consideraciones de metodología histórica. Si admitimos que el conocimiento científico es un tipo de saber que puede caracterizarse siempre por poseer reglas precisas de formación y trasmisión, es evidente que la historia de la ciencia occidental presenta diversos estilos de investigación, demostración y explanación, divesificados por sus sujetos materiales (los científicos) y por la concepción general sobre la naturalza. Estos diferentes estilos, aun cuando sean inconmensurabels (en el sentido de Kuhn) son funcionalmente comparables: cada estilo cintífico identifica un objeto de investigación, define la cuestión y determina qué puede sr una respuesta adecuada. Para la ciencia occidental, en toda su extensión, Alistar Crombie ha señalado los siguientes: postulación (vinculado a la idea griega del poder demostrativo de la matemática), argumento experimental (usado por los lógicos medievales, los renacentistas y los experimentalistas modernos), modelo hipotético (post-renacentista), taxonomía (muy usado en algunas ramas científicas en los ss. XVII y XVIII), análisis probabilístico y estadístico (usado a continuación de la cuantificación propia de los ss. XV y XVII) y derivación histórica (diversos usos, en ciencias naturales -Darwin- y en ciencias históricas y del lenguaje). Cf. Styles of Scientific Thinking in th european Tradition, London , 1994.\nSegún Cicerón (frag. 26, cita De natura deorum I, 13, 33), en el libro III De la Filosofía Aristóteles afirmaba que Dios era un espíritu, ya en el mundo, ya en el éter, y que dirigía el mundo por una especie de vuelta sobre sí mismo ("replicatione quadam"). Cf. Wener Jaeger Aristóteles. Bases para la historia de su desarrollo intelectual, México, FCE, 3 reimp. 1995, p. 167. La segunda división principal del diálogo es la filosofía de la religión. Estamos tan acostumbrados a ver en Aristóteles a un metafísico racionalista que no suele repararse en este aspecto. La influencia del espiritualismo platónico se ve en que mucho después de haber abandonado la teoría de las ideas, siguió guardando la doctrina del alma de Platón, que implicaba su inmortalidad tal como se expone en el Protréptico, exhortando a no dejarnos envolver en los negocios mundanos, que impiden nuestro retorno a Dios.\nSegún Jager, Aristóteles nunca abandonó su inicial religiosidad natural, lo mismo que los platónicos. Afirma "Su metafísica brota de esa interna tensión entre conciencia intelectual y anhelo de una visión religiosa del mundo que constituye lo que hay de nuevo y problemático en su personalidad filosófica" (p. 430). Esta posición (enunciada en 1923) no es hoy compartida por la mayoría de los estudiosos de Aristóteles, pero es digna de consideración.\nCf. Jeger, ob. cit. p. 368.\nComo señala acertadamente Miguel Cruz Hernández, la originalidad de Averroes comienza con superar la visión aviceniana y decidirse a la lectura directa de Aristóteles. Siguiendo su línea, ha formulado algunos principios novedosos e importantes en lo relativo a la epistemología de las ciencias natuales: 1. todo saber está fundado en principios reales; 2. los principios de la ciencia se fundan en verdades elementales y esto es lo que permite pensar universalmnte; 3. el mundo natural, en tanto natural, es necesario (en esto se opone a Avicena); 4. cuando la experiencia contradice un teoría, hay que atenerse a la experiencia ("Los principios fundamentales de la naturaleza de Averroes", La filosofia della natura nel Medioevo, Milan, 1964, p. 178- 183). Estos aspectos, sobre todo los relativos a la autonomía de la razón natural, son también destacados, como aspectos específicos y originales de Averroes, por Andrés Martínez Lorca: "Ibn Rushd, renovador de la filosofía en el mundo medieval", Al encuentro de Averroes, Madrid, Trota, 1993: 39-52.\nAunque esta postura tan rígida favoreció indirectamente la pesada auctoritas aristotélica latina medieval, hay que decir que Averroes no lo veía así, porque la autoridad invocada, en definitiva, es la razón, solo que, según él, Aristóteles la representaba acabadamente. Esta autoridad de la razón es sin duda un elemento esencial en la disputa entre ciencia y religión. En éste y otros aspectos, Averroes puede ser considerado un eslabón en la cadena que conduce a la ciencia moderna. Ya hace casi medio siglo esta posición (hoy generalmente aceptada) fue sostenida por Miguel Cruz Hernández ("El pensamiento de Averroes y la posibilidad del nacimiento de la ciencia moderna", Atti del XII Congrso Internazionale di Filosofia (Venezia, 1958), vol. XII: Storia della filosofia antica e medievale, Florence, Sansonis, 1960: 75-80.\nAbû-l-Walîd Muhammad Ibn Rushd (Averroes): Vida, obra, pensamiento, influencia, Córdoba, 2ª ed. ampliada 1997 (la primera es de 1986).\nUna exposición de estas obras con traducción en Rafael Ramón Guerrero, Averroes: Sobre filosofía y religión, Pamplona, Eunsa, 1998.\nEn esto habría acuerdo en que Averroes estuviera colocado en la "izquierda aristotélica", según la expresión de Bloch. Ha señalado Rafael Ramón Guerrero que la "exaltación de la materia" (característica que Bloch asigna a la "izquierda aristotélica") no existe en la filosofía árabe, aunque sí hay en ella más naturalismo que en la ecolástica cristiana ("De nuevo sobre la 'izquierda aristotélica'. Materia y posibilidad en Al-Farabi y Avicena", Conocimiento y racionalidad. Homenaje al profesor Sergio Rábade Romeo, Madrid, Ed. Complutense, 1992, p. 984.\nCf. Ramón Guerrero, Averroes... cit. p. 56.\nCf. id. ibid. p. 61.\n"La ciencia en Averroes", Averroes y los averroismos. Actas del III Congreso Nacional de Filosofía Medieval, Zaragoza, 1999, p. 58.\nEn realidad, según Maimónides, Aristóteles no pretendió demostrar la eternidad del mundo en sentido fuerte, es decir, como si el mundo fuese un absoluto autosubsistente, y por tanto no concede a los argumentos aristotélicos el carácter de verdadera prueba (en ese caso sería una prueba fallada y Maimónides no admite que Aristóteles, tan versado en lógica, se equivocara en esto). V. un estudio de esta cuestión en Abraham Joshua Heschel, Maimónides, Buenos Aires AMIA, 1997 p. 179 ss.\nCf. León Dujovne, Maimónides, Buenos Aires, Biblioteca Popular Judía, 1967, p. 5.\nTal vez precismente esta influencia determinó el rechazo de las ideas del Rambam por parte del judaísmo de su tiempo. Por ejemplo, en 1233 el rabino Salomón de Montpellier logra incluir la Guía en la lista de libros prohibidos y quemarla (cf. B.Z. Bokser, "La respuesta de Maimónides a los problemas de su época", Davar n. 54, 1954, p. 15).\nCf. Guía II, c.13,15 y 16 (Trad. de León Dujovne, Buenos Aires, Sigal, 1955, II, pp. 70, 82 y 86 respectivamente).\nEn realidad, según Maimónides, y conforme a las concepciones cosmológicas antiguas, según las cuales la materia celeste es diferente de la sublunar, la ciencia empírica vale para el mundo sublunar, no para el celeste y menos aún para el universo concebido en su totalidad (incluyendo seres inmateriales, reales o posibles).\nRecordemos que para Maimónides, como para todos los aristotélicos estrictos, el individuo como tal es "inefable" (incognoscible para la razón) y solo podemos constatar su existencia y rasgos empíricos; por eso la ciencia solo versa sobre lo universal, y no hay ciencia de lo particular o individual. Para una teoría alternativa a esta posición debemos aguardar a Ockham en el s. XIV.\nHe tratado este tema, con diversos ejemplos, en dos capítulos de mi obra El legado de Sefarad. Temas de filosofía sefardí: "Maimónides y la génesis de la ciencia mdoerna" y "Maimónides: su influncia en la filosofía latina" (Buenos Aires. Ed. Sefarad 92, 1999, p. 37 ss y 89 ss respectivamente).\nCf. su comentario In Boethium de Trinitate, cuestiones 5 y 6 y otros textos paralelos. Una exposición en la edición de Armand Maurer, The division and mtehods of the sicences, questions V and VI of his Commentary on the De Trinitate of Boethius, Toronto, The Pontifical Institute of Mediaeval Studies, 3 ed. 1963, p. VIII ss; y mi propio trabajo introductorio a la traducción castellana de dichas cuestiones: Santo Tomás. Teoría de la ciencia, Buenos Aires, Ediciones del Rey, l99l.\nMás recientemente, a mediados del s. XX, el tomista Jacques Maritain ha intentado una justificación del estatuto epistemológico de las ciencias físico matemátias actuales a partir del tomismo, denominándolas ciencias "empirioesquemáticas". Sus ideas no han tenido eco en la epistemología no escolástica, y tampoco entre los tomistas, que han preferido mantener la visión tradicional. No obstante parece haber algunos intentos muy recientes de relaborar estos conceptos.\nUn tratamiento antiguo pero muy bueno de esta cuetión en Joseph Owens, "Theodicy, Natual Theology and Metaphysics", The Moderns Schoolman, 1951: 126-137.\nPor ejemeplo, así piensa uno de los más importantes tomistas del s. XX, Fernand von Steenberghen, que se expresa casi con las mismas palabras en su trabajo "Reflexions sur la systematisation philosophique" (Revue Néoscalastique de Philosophie, 41, 1938: 185-216). Obsérvese que tiene oblicuamente en vista los desarrollos contemporáneos de la epistemología no escolástica, pero en lugar de exponerlos y discutirlos, les opone frontalmnte, y sin mencionarlos, la construcción escolástica no sólo como una opción posible, sino como la única totalmente válida.\nEn este sentido, las raíces del pensamiento científico de la modernidad tendrían su origen en el antiaristotelismo medieval más que en el renacentista. Las obvias relaciones entre ambas épocas han sido estudiadas por Edward Grant, "Medieval and Seventeenth Century Conceptions of an infinit void space beyond th Cosmos", Isis 60, part 1, n. 201, 1969: 39-60.\nLa expresión es de Orlando Tedisco, quien trata este tema en "Duns Scoto e Ockham, diffensori di diverse prospettive scientifiche", Miscellanea Francescana, 69, 1969, p. 353.\nUn estudio de este concepto en Armand Maurer, "Ockham's conception of the unity of science", Medieval Studies 20, 1958: 98-112.\nLo trata en Com. V Sent. y en Quod. VII. Un análisis de estos textos en Mary A. Pernoud, "Tradition and innovation in Ockham's theory of the possibility of other worlds", Antonianum 48, 1973: 209- 233.\nEsta afirmación ha estado sujeta a controversia. La admitió por ej. Mary Pernoud, en "Tradition and innovation..." cit. p. 215 y en "Innovation in William of Ockham's references to the potentia Dei", Miscelanea in honorem P. Caroli Balic OFM, Antonianum 45, 1970, n.1-2: 65-97. En cambio Armand Maurer considera que Ockham rechazó el principio de plenitud y son poco claras sus concepciones en cuanto a la posibilidad de un mundo mejor ("Ockham on the possibility of a better world", Medieval Studies 38, 1976: 291-312).\nEstos argumentos se exponen en De causa Dei contra Pelagium, L. I, c. 5. También Nicolás de Oresme, en su comentario al De caelo (c. 1340) vincula este concepto de vacío imaginario infinito a la posibilidad de pluralidad de mundos, ya que sostiene, siguiendo la línea ockhamista, que Dios puede crear una pluralidad de mundos en el vacío infinito. Puede verse una exposición técnica del tema en Grant, "Medieval and Seventheenth..." cit. p. 49 ss.\nCf. Francesco Bottin, La scienza degli occamisti. La scienza tardo-medievale dalle origini del paradigma nominalista alla rivoluzione scientifica, Rimini, Maggioli, 1982. En el capítulo primerio describe la formación de esta "vía moderna" a partir de la difusión de las ideas de Ockham a pesar de su condenación eclesiástica.\n"Les rapports de la raison et de la foi selon Guillaume d'Occam", Archives d'histoire doctrinale et littéraire du Moyen Âge, 37, 1962, p. 90 ss.\nAsí lo hizo por ejemplo Scoto, y posteriormente su discípulo Juan de Reading, en la primera mitad del s. XIV. Es interesante justamente este autor porque escribe su comentario ya en función de las nuevas ideas, que su maestro, el Sutil, no había llegado a conocer (cf. Steven Livesey, Theology and science in the fourteenth Century, Leiden, Brill, 1989, en la introducción a su edición crítica de las cuestiones 6, 7 y 10 del comentario al Prólogo de las Sentencias).\nV. una exposición del tema en Joël Biard, Guillaume d'Ockham et la théologie, Paris, Cerf, 1999. Finalizando, el autor acota que esta teología "ockhamista" es la que Lutero estudió en Erfurt.\nUn estudio sobre estas relaciones de fundamentación interna en el sistema hobbesiano, en María L. Lukac de Stier, El fundamento antropológico de la filosofía política y moral en Thomas Hobbes, Buenos Aires, UCA, 1999, especialmente cap. 2.\nCon estas expresiones Hobbes quiere inaugurar una nueva concepción, científica (en el sentido antonomásico de "ciencia" para él, es decir, la física mecanicista de su tiempo) cuyas características son el realismo histórico y la adecuación empírica. V. un estudio sobre esta nueva concepción científica de la política en M. Goldsmith, Thomas Hobbes o la política como ciencia, México, FCE, 1988.\nUn ejemplo de esta posición es el trabajo de Mauricio Schoijet, "Ciencia y religión: de la persecución de la iglesia católica contra Galileo a los reconciliacionistas actuales", Iztapalapa (UAM- México) 41, 1997:199-236.\nPor ejemplo Mauricio Beuchot y Jorge Iñiguez, "Ciencia empírica contra ciencia teórica: un falso dilema (Aristóteles y Galileo)", Quipu 3, n. 2, 1986: 213-232.\nSigo en esto el criterio histórico crítico de William R. Shea, para quien el método histórico contextual procura una mejor comprensión del verdadero proceso del pensamiento de los científicos del pasado. Por tanto, las discusiones científicas deben ser juzgadas a la luz del desarrollo anterior y las posiciones de la época correspondiente y no desde nuestra perspectiva actual (cf. La revolución intelectual de Galileo, trad. de Carlos Peralta, Barcelona, Ariel, 1983, p. 10 ss).\nCf. Originalmente se publicó como artículo "Zosein ta phainomena. Essai sur la notion de théorie physique de Platon à Galilée", Annales de Philosophie Chrétienne (ser. 4) 79/158, 1908: 113-138, 277-302, 352-377, 482-514 y 576-592. Fue publicado como libro en París, por Hermann en 1908 y reeditado por Vrin en 1982. Se cita por la traducción portuguesa: Salvar os fenómenos. Essaio sobre a noção de toría física de Platão a Galileo (trad. de Roberto de A. Martins), Cadernos de História e Filosofia da Ciência, Suplemento 3/1984.\nDuhem sostiene que toda teoría física es un instrumento de cálculo y no una descripción de la realidad. Entre otras pruebas, recurre a interpretaciones históricas: cuestiona el realismo de Copérnico y Galileo, defendiendo la posición epistemológica de Bellarmino (representante de la Iglesia Católica). Precisamente su propia posición instrumentalista (además de -e incluso más que- su posición de católico ferviente) es lo que convertiría su interpretación en "sospechosa", como la califica Laurens Laudan (Teorias do método cientifico de Platão a Mach, Suplemento 1/1980 de Cadernos de História e Filosofia de Ciência, Unicamp, p. 22 ss.).\nDuhem resume la controversia del s. XV al respecto en ob. cit. p. 45 ss.\nSin embargo, no debe exagerarse la "modernidad" epistemológica de Copérnico. Como ha mostrado el estudio histórico de Juan Vernet, la astrología (en su versión medieval) ha influido sobre la obra de los tres grandes de la época: Copérnico, Brahe y Kepler, que en esto se diferenciaban de un medieval como Oresme, que la rechazaba. Cf. Astrología y astronomía en el Renacimiento. La revolución copernicana, Barcelona, Ariel, 1974, p. 7.\nSegún Duhem (ob. cit. p. 67-77) los primeros seguidores de Copérnico usaron su "hipótesis" en el viejo sentido: Reinhold de Saalfeld, Peucer, Wursteisen, Piccolomini.\nTambién hay que añadir que el transfondo implicaba un diferente marco teórico, un contexto: el de Bellarmino y los instrumentalistas era todavía medieval, como también lo era el marco escolástico en que trabaja Domingo de Soto, quien, según Duhem, enunció el principio de caída de los cuerpos unos 60 años antes de Galileo (cf, "Dominique Soto et la Scolastique parisienne", Bulletin Hispanique 12, 1910: 275-302, 357-376; 13, 1911: 157-194, 291-305, 440-467; 14, 1912: 60-76, 127-139, 275-299, 375-382). Pero mientras que Soto se sitúa en un marco escolástico físico y causalista, Galileo lo presenta como un caso particular de una mecánica generalizada que incluye el principio de inercia. La diferencia de marcos explica que la demostración de Galileo abrió puertas a otros desarrollos, mientras que la de Soto siguió siendo un ejemplo dentro de la física (filosófica) escolástica.\nEl convencionalismo de Duhem se ha mantenido parcialmente en algunas líneas epistemológicas actuales (él escribió, recordemos, en 1908), pero también hay epistemologías alternativas. Eso hace anacrónica la conclusión con que cierra su estudio: muchos filósofos criticaron a Osiander por el "Prefacio" a Copérnico y también por los consejos de Bellarmino y Urbano VIII a Galileo (presentar su teoría sólo como hipótesis). Pero los fìsicos actuales (según Duhem) están más con ellos que con Galileo y Kepler, admiten que las hipótesis de la física no son más que artificios matemáticos, pero ahora les exigimos que salven todos los fenómenos del universo y no sólo una parte. Observemos que el pensamiento religioso concordista es realista (supone implícitamente que las teorías físicas son descripciones reales del universo) y, paradojalmente, no puede servirse de esta postura de Duhem, que él mismo defendía, como católico, por entender que "salva la religión".\nUna exposición más amplia sobre estas vicisitudes textuales en Paolo Rossi, A ciência e a filosofia dos modernos, trad. de Álvaro Lorencini, São Paulo, Editora UNESP, 1002, p. 92 ss.\nE. Cassirer, Dell' Umanesimo all' Illuminismo, Firenze, La Nuova Italia, 1967 p. 148.\nUna síntesis clásica del tema en Alexandre Koiré, Du monde clos à l’univers infini, Paris, Gallimard, 1962, p 127 ss.\nOb. cit. p. 206-207.\nEn su obra Enchiridium metaphysicum de 1671 afirma inequívocamente la existencia de un espacio vacío infinito, contrariando a Decartes. Coincidiría con Newton, pero independientemente (cf. Koyré, ob. cit. p. 176-177) en haber visto que no es legítimo considerar la relatividad del movimiento en relación a la rotación, al menos si no queremos limitarnos a la cinemática pura y tratamos objetos reales.\nOb. cit. p. 274.\nLa oposición epistemológica entre Leibniz y Newton es mucho más amplia y profunda que este aspecto. Ambos tienen concepciones diferentes acerca de la ciencia física. La posición de Newton se opone como método al criticismo de Leibniz. Una consecuencia importante de la epistemología newtoniana es la negación de la posibilidad del milagro o suspensión de las leyes naturales. V. una exposición de este aspcto en Bernard Cohen, The Newtonian revolution, with illustrations of the transformation of scientific ideas, Cambridge University Pres, 1980, p. 61 ss.\nUn resumen de la polémica en Koyre, ob. ci. p. 287 ss.\nLa razón de esta incomprensión quizá se deba a las diferentes tradiciones epistemológicas de los dos grupos. Edward Grant ha señalado (acertadamente, en mi criterio) que los puntos de vista de Newton parecen tener influencia de la doctrina medieval antiaristotélica, con una profunda crítica al concepto "imaginario" de los medievales; la diferencia obvia (como ya se dijo en el texto sobre Ockham) es el marco teológico en que se inscribían las teorías medievales (cf. "Medieval and Seventeenth Century Conceptions of an infinite void space beyond the Cosmos", cit., p. 51 ss).\nV. un estudio analítico y crítico de este tema en Georges Canghilhem, Études d'histoire et de philosophie des sciences, Paris, Vrin, 7 éd. 1994, pp 81-98\nLas ideas centrales sobre la teoría del "fetichismo" como explicación del hecho religioso constan en la quinta parte del Cours de philosophie positive y en las segunda y tercera del Système de politique positive.\nSe cita por la traducción castellana de Ediciones Paulinas, Buenos Aires, 1998; p. 5\nIbid. p. 12 (n. 6).\nIbid. p. 88 (n. 66).\nIbi, p. 118 (n. 88).\nSe cita por la traducción castellana de Ediciones Paulinas, Bunos Aires, 1993, pp. 74-75 (n. 47) aunque más bien son advertencias a los teólogos.\nHa sido traducido al castellano por el HUYYATUL ISLAM Mohsen Rabbani con la colaboración de Abdul Karim Paz y publicado en Buenos Aires, Secretaría Cultural de la Asamblea Mundial de AHLUL-BAIT, en colboraciónconla Mezquita Al-Tahuid, 1996.\nPublicado en Páginas de Torá uMadá, Yesivha Científica Rishón LeZión, edición especial para las Primeras Jornadas de Torá y Ciencia que se celebraron en Buenos Aires (12-19 de mayo de 1998) reproducidos en Boletín de Teología, FEPAI, 14, n. 27, 1998: 21-26.\nTercer capítulo del libro En el principio. Creación Bíblica y ciencia, versión castellana de próxima aparición, publicado en Páginas... cf. nota anterior y reproducido en Ibid. Pp. 27-34.\nOb cit., p. 337.