BLOCS DE FILOSOFIA » September 4, 2014\nLa fi de l'art modern.\nLo inédito se ha convertido en el imperativo categórico de la libertad artística.\nEsa contradicción dinámica del modernismo creativo es substituida por una fase no menos contradictoria, y además, fastidiosa y vacía de toda originalidad. El dispositivo modernista que se ha encarnado de forma ejemplar en las vanguardias está acabado, más concretamente y según Daniel Bell (Les contradictions culturelles du capitalisme, PUF, 1979), lo está desde hace medio siglo. Las vanguardias no cesan de dar vueltas en el vacío, incapaces de una innovación artística importante. La negación ha perdido su poder creativo, los artistas no hacen más que reproducir y plagiar los grandes descubrimientos del primer tercio de siglo, hemos entrado en lo que D. Bell denomina el posmodernismo, fase de declive de la creatividad artística cuyo único resorte es la explotación extremista de los principios modernistas. De ahí la contradicción de una cultura cuyo objetivo es generar sin cesar algo absolutamente distinto y que, al término del proceso, produce lo idéntico, el estereotipo, una monótona repetición. En este punto, D. Bell, adopta la opinión de O. Paz (Point du convergence, Gallimard, 1976) aunque retrase aún el momento de la crisis: desde hace años, las negaciones del arte moderno «son repeticiones rituales: la rebelión convertida en procedimiento, la crítica en retórica, la transgresión en ceremonia. La negación ha dejado de ser creadora. No digo que vivamos el fin del arte: vivimos el de la idea de arte moderno». Agotamiento de la vanguardia que no se explica ni por «oficio perdido» ni por la «sociedad tecnificada»: la cultura del no sentido, del grito, del ruido, no corresponde al proceso técnico, ni siquiera como su doble negativo, no es la imagen del imperio de la técnica que «es por sí misma evacuadora de cualquier sentido». D. Bell lo hace notar acertadamente, en nuestras sociedades los cambios tecnoeconómicos no determinan los cambios culturales, el posmodernismo no es el reflejo de la sociedad posindustrial. El callejón sin salida de la vanguardia está en el modernismo, en una cultura profundamente individualista y radical, en el fondo suicida, que sólo acepta como valor lo nuevo. El marasmo posmoderno es el resultado de la hipertrofia de una cultura cuyo objetivo es la negación de cualquier orden estable (pàgs. 82-83).\nSpinoza en el Diccionari Històric i Crític de Pierre Bayle.\n5. Esta vida oculta no impedía, sin embargo, que volara su nombre y su reputación. Los espíritus fuertes corrían de todas partes a é (G). La Corte Palatina le deseó y mandó ofrecerle una cátedra de profesor de filosofía en Heidelberg. Él la rehusó como un empleo poco compatible con el deseo que tenía de investigar sin interrupción la verdad (H). Cayó en una enfermedad lenta que le causó la muerte el 21 de febrero de 1677, a la ead de algo más de cuarenta y cuatro años (g). He oído decir que el príncipe Condé, estando en Utrecht el año 1673, ordenó que le rogaran que viniera a verle (h).\n6. Quienes han tenido cierto trato con Spinoza, así como los paisanos de los pueblos donde vivió retirado algunas temporadas, coinciden en afirmar que era un hombre de trato fácil, afable, honrado, cumplidor y muy ordenado en sus costumbres (I). Esto resulta extraño; pero, en el fondo, no hay que sorprenderse más de ello que de ver a gente que vive muy mal, a pesar de que tiene plena fe en el evangelio (i).\n7. Algunas personas pretenden que él ha seguido la máxima de que «nemo repente turpissimus» (nadie se hace depravado de repente) y que sólo insensiblemente cayó en el ateísmo, y que aún estaba muy alejado de él en 1663, cuando publicó los Principios de filosofía de Descartes (k). Es tan ortodoxo acerca de la naturaleza de Dios como el mismo Descartes; pero hay que saber que, al hablar así, no expresaba sus propias convicciones (K). No es erróneo pensar que el abuso que él hizo de ciertas máximas de este filósofo, le condujo al precipicio. Hay quienes dan como antecedente del Tratado teológico-político el escrito pseudónimo De jure ecclesiasticorum, que fue impreso el año 1665 (L).\n8. Todos los que han refutado el Tratado teológico-político, han descubierto en él las semillas del ateísmo; nadie, sin embargo, las ha desarrollado con tanta precisión como el señor Jean Bredenburg (M). Es menos fácil responder satisfactoriamente a todas las dificultades de esta obra que destruir de raíz el sistema que ha aparecido en sus Opera posthuma, puesto que es la hipótesis más monstruosa que quepa imaginar y la más diametralmente opuesta a las nociones más evidentes de nuestro espíritu (N). Se diría que la providencia ha castigado de forma particular la audacia de este autor, cegándole de tal suerte que, por huir de las dificultades que pueden resultar enojosas a un filósofo, se metió en complicaciones infinitamente más inexplicables y tan manifiestas que jamás un espíritu recto será capaz de ignorarlas.\n9. Quienes se quejan de que los autores que han tomado la decisión de refutarle, no lo han conseguido, confunden las cosas: querrían que se les eliminaran plenamente las dificultades bajo las cuales él sucumbió (O), cuando debería bastarles que se destruyera de raíz su presupuesto, como lo han hecho incluso los más débiles de sus adversarios (P). No hay que olvidar que este ímpio no ha conocido las inevitables interdependencias de su sistema, ya que se ha burlado de la aparición de los espíritus (1), y no hay filósofo que tenga menos derecho de negarla. Debe reconocer que en la naturaleza todo piensa y que el hombre no es la modificación más ilustrada y más inteligente del universo. Debe, pues, admitir los demonios (Q). Toda la disputa de sus partidarios sobre los milagros no es más que un puro juego de palabras y no sirve sino para hacer ver cada vez mejor la inexactitud de sus ideas (R).\n10. Murió, según se dice, bien persuadido de su ateísmo y tomó precauciones para impedir, si fuera necesario, que fuera comprobada su inconstancia (S). Si hubiera razonado de forma consecuente, no hubiera tachado de quimérico el temor del infierno (T).\n11. Sus amigos pretenden que por modestia no deseó dar nombre a una secta (U). No es verdad que sus seguidores sean numerosos. Muy pocas son las personas sospechosas de adherirse a su doctrina; y entre aquellos de los que se sospecha, hay muy pocos que la haya estudiado; y entre éstos, hay muy pocos que la hayan comprendido y que no se hayan desconcertado ante los embrollos y las abstracciones impenetrables que en ella se hallan (m).Pero he aquí lo que pasa. En general, se llama spinozistas a todos aquellos que apenas si tienen religión y no lo ocultan demasiado. Lo mismo que en Francia se llama socinianos a todos aquellos que pasan por ser incrédulos respecto a los misterios del evangelio, aun cuando la mayor parte de esas gentes no hayan leído jamás ni a Socino ni a sus discípulos. Por lo demás, ha sucedido a Spinoza lo que resulta inevitable a todos los que construyen sistemas de impiedad: se guardan de ciertas objeciones, pero exponiéndose a otras más inquietantes. Si no pueden someterse a la ortodoxia, si tanto les gusta disputar, les sería más cómodo no hacerse los dogmáticos.\n12. Ahora bien, de todas las hipótesis de ateísmo, la de Spinoza es la menos capaz de engañar, porque, como ya se ha dicho, combate las nociones más distintas que haya en el entendimiento humano. Las objeciones contra él surgen a montones, mientras que las respuestas que él puede darles, superan en oscuridad a la tesis misma que debe defender (n). Esto hace que su veneno lleve consigo su remedio. Hubiera sido más temible, si hubiera empleado todas sus fuerzas en aclarar una hipótesis que está muy en boga entre los chinos (X) y que es muy diferente de la por mí aludida en la segunda observación de este artículo.\n13. Acabo de enterarme de una cosa bastante curiosa, y es que después de haber renunciado a la profesión del judaísmo, profesó abiertamente el evangelio y frecuentó las asambleas de los menonitas o la de los arminianos de Amsterdam (o). Incluso aprobó una Profesión de fe que le comunicó uno de sus íntimos amigos (Y).\n14. Lo que de él se dice en la continuación de Menagiana es tan falso (Z) que me sorprende que los amigos de Menage no se hayan dado cuenta de ello. El señor de Vigneul Marville les hubiera hecho suprimir esto, si hubiera participado en la edición de la obra, puesto que advirtió al público «que cabe dudar de la verdad de este hecho» (p). Los motivos por él alegados de su duda son muy razonables. No hubiera ido demasiado lejos, de haberse pronunciado por la negativa con decisión. Señalaremos una falta que cometió en la misma página (AA).\n15. Digamos algo sobre las objeciones que he presentado contra el sistema de Spinoza. Podría haberles añadido un amplio suplemento, si no estimara que ya eran más bien demasiado largas, dada la naturaleza de mi obra. No es éste el lugar de emprender una disputa metódica. He debido contentarme con exponer observaciones generales que atacasen al spinozismo en sus fundamentos y que hiciesen ver que es un sistema que se apoya sobre un supuesto tan extraño que trastueca la mayor parte de las nociones comunes que sirven de norma en las discusiones filosóficas. Combatir este sistema por oponerse a los axiomas más evidentes y más universales que hasta ahora haya habido, es sin duda una muy buena forma de atacarlo, aunque quizá sea menos apta para curar a los viejos spinozistas que si se les hiciera ver que las proposiciones de Spinoza se oponen unas a otras. Sentirían mucho menos el peso de los prejuicios, si se les forzara a reconocer que este hombre no siempre es coherente consigo mismo, que prueba mal lo que debe probar, que deja sin prueba lo que la necesita, que nos es correcto en sus conclusiones, etc. Esta forma de atacarle, por los defectos absolutos (q) de su obra y por los defectos relativos de sus partes comparadas unas con otras, ha sido muy bien empleada en algunas de las obras que le han refutado (r). Acabo de enterarme de que el autor de un librito flamenco, impreso hace unos días, la han empleado con fuerza y destreza (BB).\n16. Pero hablemos del suplemento que quiero añadir. Consiste en aclarar la objeción que he sacado de la inmutabilidad de Dios (CC) y en examinar si es verdad, como, según me dice, muchos pretenden, que no he comprendido en absoluto la doctrina de Spinoza. Sería bien extraño, dado que yo me he ceñido a refutar la proposición que constituye la base de su sistema y que él imprime con claridad meridiana. Me he limitado a combatir lo que él establece con toda claridad y precisión como primer principio, a saber, que Dios es la única sustancia que existe en el universo y que todos los demás seres no son más que modificaciones de esa sustancia. Si no se entiende lo que con ello quiere decir, es sin duda porque ha añadido a las palabras un significado totalmente nuevo, sin advertirlo a los lectores. Es un medio excelente de hacerse ininteligible por su propia culpa (DD). Si hay un término que ha tomado en un sentido nuevo y desconocido para los filósofos, parece ser el de modificación. Pero, de cualquier forma que lo tome, no lograría evitar que se lo confunda, como se podrá ver en una nota de este artículo (a). Quienes se decidan a examinar las objeciones que yo le he propuesto, comprenderán fácilmente que he tomado la palabra modalidad en el sentido que debe tener, y que las consecuencias que he sacado y los principios que he empleado para combatir estas consecuencias, concuerdan justamente con las reglas del razonamiento. No sé si es necesario añadir que el flanco por donde le ataco, y que siempre me ha parecido muy débil, es aquel que los spinozistas se preocupan menos de defender (EE).\n17. Termino diciendo que varias personas me han asegurado que su doctrina, incluso considerada independientemente de los intereses de la religión, ha parecido muy despreciable a los más grandes matemáticos de nuestro tiempo (b). Se lo creerá fácilmente, si se recuerdan estas dos cosas: una, que no hay nadie que deba estar más convencido de la multiplicidad de las sustancias que aquellos que se dedican al estudio de la extensión; otra, que la mayor parte de esos señores admiten el vacío. Ahora bien, nada hay más opuesto a la hipótesis de Spinoza que sostener que los cuerpos jamás se tocan, y nunca dos sistemas han sido más opuestos que el suyo y el de los atomistas. Él está de acuerdo con Epicuro en lo tocante a la providencia; pero en todo lo demás, sus sistemas son como el fuego y el agua.\n18. Acabo de leer una carta (c), donde se proclama que ha vivido durante algún tiempo en la ciudad de Ulm, que el magistrado le hizo salir porque difundía en ella su perniciosa doctrina y que fue allí mismo donde comenzó a redactar su Tratado teológico-político. Yo dudo mucho de todo esto. El autor de la carta añade que su padre, cuando aún era protestante, era muy amigo de Spinoza y que se debe principalmente a su influencia el que este raro genio haya abandonado la secta de los judíos.\nPierre Bayle, ‘’Spinoza’’, Diccionario histórico y crítico (1697, 1702), en Atilano Domínguez (comp.), Biografías de Spinoza, Alianza, Madrid, 1995, pp. 81-89.\nKarl Polanyi i els límits del mercat.\nKarl Polanyi (1886-1964) dedicó su vida a tratar de comprender un periodo extremadamente turbulento de la historia moderna: el final del largo siglo XIX y el principio del corto siglo XX. Una época en la que estallaron las tensiones estructurales acumuladas a lo largo del periodo de formación del capitalismo, dando lugar a una inmensa crisis económica, social, bélica y política. Entre 1914 y 1945 una sucesión de seísmos sociales estuvieron a punto de llevarse por delante todo Occidente que, a su vez, ya se había ocupado de arrasar el resto del mundo mediante una fulminante razia imperialista. La Gran Depresión, dos guerras mundiales, el nazismo, el estalinismo… La morfología social característica del siglo XX, de la que aún somos herederos, surgió como resultado de esos conflictos desgarradores y como respuesta a ellos.\nA lo largo de la centuria anterior, escritores como Dostoyevski, Leopardi, Nietzsche o Baudelaire diagnosticaron desde el campo literario, filosófico y artístico la existencia de una fuente de contradicciones consustancial a la modernidad. Lo atribuyeron a la ciencia, al éxodo rural, al racionalismo, al estilo de vida burgués o a la muerte de Dios. A principios del siglo XX, en cambio, era ya evidente que la raíz de esos conflictos tenía que ver con la economía o, más exactamente, con la somatización social del intercambio mercantil generalizado. Como escribía Marshall Berman, la modernidad es esa extraña época en la que dirigimos nuestra mirada al mercado no sólo para solventar asuntos comerciales, sino también para hallar respuesta a cuestiones metafísicas relacionadas con qué consideramos honorable, valioso o incluso real (Aventuras marxistas, Madrid, Siglo XXI, 2002, p. 107).\nEn la época clásica de la sociología, un conjunto de autores cercanos a los Kathedersozialisten alemanes, trataron de mostrar que en el proceso de mercantilización capitalista estaba en juego una transformación antropológica profunda, una subversión de regularidades históricas milenarias de consecuencias impredecibles. Polanyi es heredero directo de todos ellos: de Weber, Bücher, Simmel, Sombart y, muy especialmente, Tönnies. Sin embargo, consiguió metabolizar esa amalgama de reflexiones procedentes de la historia, la sociología, la filosofía y la antropología, a menudo marcadas por un tono muy especulativo, y convertirlas en un conjunto de tesis metodológica y políticamente poderosas capaces de interpelar al capitalismo de casino contemporáneo.\nPolanyi no cuestionó tanto la legitimidad o la justicia del liberalismo económico cuanto su posibilidad misma. Desde su punto de vista, el ideal del mercado autorregulado generalizado es un proyecto utópico y autodestructivo, materialmente incompatible con ninguna de las variedades de la vida social de los seres humanos. El mercado libre nunca ha existido ni puede existir. El desarrollo de una mercantilización generalizada siempre ha requerido de agresivas intervenciones del Estado que palien sus fallos generalizados y quiebren la renuencia de la gente a dejarse arrastrar por el huracán económico.\nLa especulación financiera, la crisis medioambiental, la precarización, la desigualdad extrema… el capitalismo contemporáneo parece una pesadilla polanyiana. Hoy sólo unos pocos fanáticos encastillados en sus facultades de economía siguen creyendo que el propio mercado proporcionará una solución a los problemas que él mismo ha creado. La opción que se nos plantea realmente, nos dice Polanyi, no es entre libre mercado o intervención colectiva. Sólo podemos elegir entre los distintos tipos de mediaciones políticas que necesariamente surgirán para limitar los efectos carcinógenos del capitalismo. La cuestión es si esas actuaciones públicas estarán dirigidas a blindar los privilegios de las élites, si serán reaccionarias y autoritarias, o bien abrirán una oportunidad de desarrollo de los procesos de democratización, ilustración y emancipación.\nSolemos imaginar que la globalización es un proceso eminentemente postmoderno, relacionado con Internet, el multiculturalismo y el consumo de masas. Es una perspectiva muy miope. En realidad, la mundialización supone un retorno a la normalidad del capitalismo, que desde su origen fue muy expansivo e hizo saltar por los aires la soberanía política nacional. Si durante unas pocas décadas del siglo pasado esta tendencia se suavizó no fue a causa de alguna clase de inercia burocrática o de la pereza de unos cuantos suecos adictos a las subvenciones. Fue el resultado de un programa político que pretendía limitar los riesgos sistémicos del mercado libre. Por eso cuando, tras la implosión del bloque soviético, los científicos sociales buscaron herramientas teóricas heterodoxas para comprender el nuevo alud económico desregulacionista, se toparon con la obra de Polanyi, antes aún que con la de Keynes o Marx. (…)\nLa obra más importante de Polanyi es La gran transformación, que se publicó poco antes de que concluyera la Segunda Guerra Mundial. Fue el único ensayo que editó en vida y constituye su herencia teórica más duradera. En ella intentó comprender tanto las causas profundas de la crisis económica y los enfrentamientos políticos como las respuestas a ellos. Es decir, no sólo el derrumbe del ideal del mercado libre generalizado, sino la aparición de distintas alternativas políticas, como el fascismo, el socialismo autoritario o las reorganizaciones del capitalismo europeas y norteamericanas.\nLa gran transformación es una historia social del desmoronamiento de los pilares ideológicos del liberalismo. El fundamento normativo de la doctrina liberal es la tesis de que la extensión de la lógica mercantil a distintos ámbitos de la vida social permite a las sociedades complejas eludir conflictos políticos que, de otro modo, resultarían desgarradores. El mercado proporciona una herramienta de coordinación espontánea que descarga a las sociedades de masas de la obligación de alcanzar consensos acerca de sus ideales de vida buena. Si la educación se mercantiliza, por ejemplo, no hace falta llegar a un acuerdo acerca del modelo educativo idóneo, cada cuál elegirá el que prefiera y pueda pagar. Esa era una expectativa prometedora para las élites europeas de los siglos XVIII y XIX, que aún conservaban fresco el recuerdo de los grandes enfrentamientos políticos y religiosos de los inicios de la modernidad y observaban con pánico los nuevos conflictos de clase que borboteaban en las sentinas capitalistas.\nEl resultado ha sido una sociedad excepcional en la historia de la humanidad, que ha confiado a la competencia mercantil la organización de ámbitos de la vida común —muy especialmente el trabajo, la tierra y el dinero— que hasta entonces habían estado regulados por normativas conservadoras que garantizaran su estabilidad. En Lagran transformación Polanyi analiza históricamente el modo en que este modelo social se impuso a través de un proceso convulso y muy violento para las clases populares. En muy poco tiempo, vieron como saltaban por los aires sus condiciones materiales de subsistencia, que hasta entonces entreveraban su vida familiar y cultural. En cambio, desde el punto de vista de las minorías europeas acaudaladas, el siglo XIX fue un periodo inusitadamente próspero y tranquilo, apenas alterado por enfrentamientos y conflictos menores. Pero a principios del siglo XX esa paz secular se transformó en la mayor crisis de origen social que ha conocido la humanidad: una depresión económica mundial sin precedentes, conflictos políticos entre los estados nacionales, guerras atroces, crecientes enfrentamientos de clase... Por todo el mundo surgieron reacciones o «contramovimientos» a esta situación. Algunas inhumanas y moralmente repugnantes, como el nazismo. Otras, desde el punto de vista de Polanyi, esperanzadoras, como el socialismo democrático.\nPara Polanyi, estas alternativas constituyen tentativas de retorno a una normalidad histórica en la que el mercado sólo puede desempeñar un papel subordinado. Creía que las características sociales de la especie humana eran incompatible con ciertas formas extremas de institucionalización de la economía, como el mercado libre generalizado. No todas las materializaciones de ese frenazo a la locomotora capitalista tienen por qué ser reaccionarias. El objetivo político de Polanyi era precisamente buscar un cóctel que combinara cierto conservadurismo antropológico con los ideales ilustrados de autonomía individual y emancipación política y la complejidad social y cultural características de la modernidad.\nEste programa general no siempre resulta claro en La gran transformación. La razón es que se trata de una obra muy innovadora también desde el punto de vista metodológico que propone un profundo giro histórico para las ciencias sociales e incluso la filosofía. Aborda cuestiones éticas y de teoría política sofisticadas a través de una argumentación de alta graduación empírica y bajo perfil especulativo. El objetivo de Polanyi es reconstruir el proceso histórico a través del cual la mercantilización ha llegado a establecer la agenda de nuestros desafíos políticos y morales más urgentes. (…)\nDurante la Primera Guerra Mundial los gobiernos europeos habían intervenido muy activamente en la economía y a menudo esa planificación obtuvo buenos resultados. Distintos autores socialistas, como Otto Neurath, observaron que eso parecía demostrar que la búsqueda individual de beneficios no era la única base para organizar de manera eficaz una economía compleja. El economista liberal Ludwig Von Mises respondió en 1920 desarrollando una célebre argumentación acerca de la insustituibilidad de la competencia mercantil. Para Mises, el mecanismo de formación de precios es indispensable pues proporciona la información que necesitan los agentes económicos para emplear sus recursos de forma eficaz. El juego de la oferta y la demanda va microajustando sus elecciones para que se aproximen paulatinamente a la eficiencia. Ninguna agencia central puede gestionar la inmensa cantidad de información que fluye en esa interacción espontánea.\nPolanyi intervino en el debate a partir de 1922 y el tema le ocupó hasta final de esa década. Para empezar, Polanyi subraya que los neoclásicos tienden a olvidar que en las relaciones de mercado también hay información crucial que se pierde: aquella relacionada con los efectos sociales de los intercambios económicos. Como escribe en «Nuevas consideraciones sobre nuestra teoría y nuestra práctica», el mercado nos priva de una «visión de conjunto» sobre la economía como un todo. Esta opacidad social tiene consecuencias políticas y éticas. Dado que somos incapaces de hacernos cargo de los efectos agregados de nuestras acciones individuales en el mercado, vivimos la injusticia generalizada como si fuera un fenómeno ajeno a nuestra conducta. A su vez, una economía planificada adolece, para Polanyi, de dos limitaciones importantes. La primera es el autoritarismo. Los procesos de institucionalización —económica o de cualquier otro tipo— conllevan un riesgo de concentración del poder y gestión arbitraria de los recursos colectivos. Es un riesgo que puede ser evitado, o al menos paliado, mediante el compromiso con la democratización.\nEl segundo problema, más importante, tiene que ver con la falta de precisión de una economía planificada. Polanyiconcede a los neoclásicos que la centralización es incompatible con el nivel de complejidad típico de una economía industrializada. Para abordar esta dificultad, propuso un modelo muy cercano al del «socialismo gremial» que desarrollaron autores británicos como G. D. H. Cole o R. H. Tawney y a las propuestas de «democracia funcional» de Otto Bauer o Max Adler. La organización económica socialista debería estar mediada por instituciones cooperativas de productores y consumidores —similares a los niveles anidados de organización política— que acordarían las condiciones de producción y distribución de los bienes y servicios demandados. Los bienes tendrían un precio, de manera que la oferta podría responder a la demanda revelada a través de las preferencias de los compradores. Pero esa sería sólo una parte de la información que tomarían en consideración las instituciones encargadas de organizar la producción, junto con otros factores, como los costes sociales para trabajadores y consumidores, el impacto medioambiental... No todas las mercancías tendrían las mismas condiciones de distribución. Mientras algunos bienes esenciales para la subsistencia estarían centralizados, otros productos podrían ser distribuidos a través de modelos semimercantiles, con algunas limitaciones técnicas para evitar la acumulación de riqueza.\nPolanyi pretendía diseñar un mecanismo institucional para que los procesos económicos se integren en un conjunto más amplio de relaciones políticas y sociales de codependencia. La democratización de la economía es posible una vez que la ganancia privada deja de ser su motor y, por tanto, la producción y el intercambio no enfrentan a clases con intereses materiales contrapuestos. Todos somos simultáneamente trabajadores y consumidores con, en todo caso, distintas preferencias y visiones del mundo que podemos negociar para alcanzar consensos y compromisos, como hacemos en la arena política.\nLa aportación de Polanyi al debate sobre el cálculo económico es importante porque le permitió empezar a elaborar una versión aplicada de una preocupación ética con un largo recorrido en la tradición socialista: el problema de integrar los ideales de libertad individual propios de una sociedad ilustrada en un entorno comunitario denso y solidario. Durante los años treinta Polanyi insiste en la centralidad de las cuestiones morales en el programa emancipatorio. Como explica en su evaluación de la propuesta de Rudolf Steiner de un «estado trifuncional»: «Una sociedad que está unida por sus valores no tiene necesidad de estar unida artificialmente por sus instituciones: esta lista para el estado trifuncional. Más que cualquier otra forma de sociedad, una sociedad funcional debe, para realizar su unidad, apoyarse sobre las convicciones últimas de sus miembros concernientes al sentido de la vida humana en sociedad. Para ser más precisos, debe reposar sobre una unidad subyacente de orden religioso.»\nEn efecto, cuando Polanyi se trasladó a Inglaterra y entró en contacto personalmente con los fabianos se reavivó su interés por la posibilidad de aprovechar la potencia ética del cristianismo para afrontar los desafíos políticos del capitalismo. Para Polanyi, el cristianismo —entendido más como una tradición cultural que como una religión— constituyó históricamente un progreso moral, en la medida en que supuso la difusión de una ética individual universalista. Además, su herencia moral constituye una herramienta importante para superar la concepción de la libertad mercantil —una libertad negativa, entendida como ausencia de coerción— y plantearla como una capacidad humana que sólo puede darse modulada a través de compromisos y obligaciones sociales. Sin embargo, según Polanyi, esas potencialidades del cristianismo están limitadas por la incapacidad sistemática de esta religión para reconocer las condiciones materiales y políticas en las que ese programa ético puede implementarse.\nNo se trata de una cuestión exclusivamente filosófica. Tiene importantes connotaciones prácticas. Frente al marxismo más economicista, Polanyi subraya que las tensiones a las que se enfrenta la sociedad de principios del siglo XX no son un epifenómeno de los ciclos financieros o la crisis de sobreproducción. Se trata del resultado final del desacompasamiento entre el desarrollo económico capitalista y la democratización política, un foco de contradicciones que ha marcado la modernidad desde sus inicios. La revolución política y la revolución industrial nunca llegaron a integrarse y retroalimentarse: sencillamente la segunda se tragó a la primera. Los avances políticos de una sociedad cada vez más igualitaria y libre se ven socavados por una esfera económica expansiva que violenta sistemáticamente la soberanía popular. La política democrática moderna, como le pasa a la moral cristiana, carece de las condiciones sociales que necesita para ser eficaz. Las opciones a las que se enfrenta la sociedad de mercado, por tanto, son una debilitación de la democracia, en forma de fascismo, o una politización de la economía, en forma de socialismo. Desde principios de los años treinta —en textos como «Economía y democracia» (1932), «El mecanismo de la crisis económica mundial» (1933) o «La esencia del fascismo» (1935)— Polanyi va profundizando en el análisis de esta relación perversa entre mercantilización y autoritarismo.\nEn Estados Unidos, Polanyi se propuso desarrollar un marco teórico general y no etnocéntrico para la argumentación de fondo que articulaba La gran transformación. Aspiraba a demostrar que las características económicas de la modernidad capitalista son incompatibles con algunos rasgos duraderos de la organización social humana. Hay una congruencia profunda entre este proyecto y la antropología filosófica que elabora en esos años Hannah Arendto, algo más tarde, Agnes Heller. Lo característico de la teoría de Polanyies que, fiel a su giro metodológico, tiene un carácter eminentemente histórico y no especulativo. El campo disciplinar en el que se moverá, por tanto, es del de la antropología histórica.\nEn la Universidad de Columbia, Polanyipuso en marcha un programa de investigación muy ambicioso junto con un grupo de antropólogos, sociólogos e historiadores de la antigüedad: entre otros, Terence Hopkins, A. L. Oppenhein, George Dalton o Moses Finley. Sus resultados, muy provocadores en el contexto de la antropología norteamericana de los años cincuenta, supusieron el inicio de la polémica entre sustantivistas y formalistas. Sería un error entender ese debate como un episodio académico menor de la antropología económica. Los planteamientos sustantivistas del círculo de Polanyi constituyen un desafío las posiciones hegemónicas en ciencias sociales.\nAl fin y al cabo, los antropólogos formalistas aspiraban a incorporar a su disciplina algunos principios marginalistas importantes. En general, plantearon que en cualquier contexto histórico los hechos relacionados con la producción y el intercambio debían explicarse con el instrumental económico estándar. En cada cultura variaban las condiciones materiales, las relaciones sociales y las escalas de valor, pero las operaciones subjetivas que realizaban los agentes económicos eran formalmente idénticas. La crítica de Polanyi a esta escuela es interesante porque por el camino demuele los presupuestos que subyacen tanto a la totalidad de la economía ortodoxa como a buena parte de las ciencias sociales y humanidades contemporáneas, desde la teoría de la acción racional a la filosofía práctica y la ética analíticas, pasando por escuelas muy influyentes en psicología, ciencia política o sociología. No pocas políticas públicas se deciden desde el supuesto de que la conducta característica y apropiada de los ciudadanos de las democracias occidentales es la de un egoísta racional maximizador.\nEn «La economía como actividad institucionalizada» Polanyi explica que en ciencias sociales se usa habitualmente la palabra «economía» para describir dos asuntos completamente distintos que es imprescindible distinguir. Es una idea que Polanyitoma, curiosamente, de las reflexiones tardías de Carl Menger, el fundador de la escuela austriaca de economía. El primer significado de economía, su sentido sustantivo, hace referencia a la interacción humana con el entorno material y social cuyo resultado es la provisión de los bienes y servicios necesarios para la subsistencia, no importa si mediada por la elección racional, la oferta y la demanda, la tradición o la reflexión moral. La segunda, el sentido formal, hace referencia a la estructura lógica de la relación entre medios y fines y no está presente necesariamente en todas las estrategias de subsistencia. La economía ortodoxa se centra exclusivamente en los procesos que responden a esta clase de cálculos formales y eso ha invisibilizado una enorme cantidad de relaciones materialmente esenciales de las sociedades industrializadas, como el trabajo reproductivo o de cuidados.\nA partir de la distinción entre los dos sentidos de economía, Polanyi critica el uso que la ortodoxia neoclásica hace de la noción de escasez como axioma central del comportamiento económico y, por extensión, como un fenómeno universal que atraviesa toda la vida psíquica del ser humano. Para Polanyi sólo tiene sentido hablar de escasez cuando una situación de carencia nos obliga a elegir entre distintos usos alternativos de un bien. Pero es un modelo que no sólo no permite describir la totalidad de nuestras relaciones sociales, sino que ni siquiera se puede aplicar a las dinámicas económicas allí donde están reguladas por compromisos amplios que garantizan la subsistencia de la comunidad. Y, por supuesto, es un supuesto que se tambalea en sociedades industrializadas capaces de crear una abundancia material sin precedentes, de ahí la provocadora conexión entre la teoría económica aristotélica y la intervención contemporánea de John Galbraith que plantea en «Aristóteles sobre la sociedad de la abundancia».\nLa hipótesis básica de Polanyies que en la mayor parte de sociedades las relaciones económicas están integradas o «empotradas» en normas sociales o instituciones no económicas, según la formulación clásica que aparece en textos como «Nuestra obsoleta mentalidad de mercado» y El sustento del hombre. La economía es lo que ocurre mientras se mantienen relaciones familiares o de afinidad, se realizan ritos religiosos o, en general, se siguen costumbres inveteradas. La prevalencia de una economía de mercado claramente diferenciada de otro tipo de relaciones sociales y culturales es una exoticidad moderna y occidental que de ningún modo puede tomarse como la pauta histórica o antropológica. La posición de Polanyitiene un precedente lejano en Karl Bücher, que postuló la existencia de una cierta aversión al intercambio en las comunidades primitivas, y un parentesco cercano con la distinción entre Gemeinschaft y Gesellschaft de Tönnies, un autor que Polanyi leyó con provecho. Pero, sobre todo, está profundamente infiltrada por los descubrimientos empíricos de Richard Thurnwald, Bronislaw Malinowski, Marcel Mauss y otros autores de la época heroica de la antropología.\nPrecisamente, Polanyi toma de Malinowski la idea de que las relaciones económicas tienden a institucionalizarse de modo coherente y estable a través de tres mecanismos básicos de integración: por un lado, el intercambio mercantil; por otro, la reciprocidad y la redistribución, características de los procesos económicos sin ánimo de lucro (en ocasiones, Polanyi añade un cuarto: el householding, la unidad doméstica autosuficiente). La redistribución —por ejemplo, un sistema fiscal— es un proceso centrípeto que requiere de alguna clase de autoridad burocrática que lo administre. La reciprocidad consiste en un conjunto de movimientos simétricos y sólo se da cuando existen relaciones comunitarias estrechas. Es muy característica del intercambio ceremonial de regalos en las celebraciones —como en nuestra Navidad—, pero de ningún modo se limita a ese contexto. Por último, el intercambio es un proceso competitivo poliédrico que se produce en el mercado.\nPolanyi y sus colaboradores analizaron sociedades histórica y geográficamente muy remotas —básicamente, Mesopotamia, la Grecia antigua, África Occidental e India— tratando de desentrañar el papel que desempeñaban en ellas los mecanismos de integración. Concluyeron que en todas ellas el comercio, el mercado y el dinero tenían características comunes y muy alejadas de sus versiones modernas. El comercio era a menudo una realidad administrada —como se observa en los llamados «puertos de comercio»— carente de mecanismos de mercado, pues los precios se negociaban mediante acuerdos que no implicaban necesariamente el uso de dinero. El mercado ha existido desde tiempos inmemoriales, pero Polanyi establece una diferencia crucial entre el sistema mercantil moderno —donde el mercado coordina la práctica totalidad de las actividades económicas— y el papel periférico que desempeña el mercado en la mayor parte de comunidades. En las sociedades tradicionales el mercado es un espacio marginal —del que estaba excluido el trabajo, la tierra y el dinero— que afecta poco a la producción y que no cumplía un papel determinante en la polarización de riquezas. Por lo que toca al dinero, Polanyi considera que en las sociedades tradicionales no es un medio de intercambio generalizado sino que desempeña diferentes funciones específicas y heterogéneas, como unidad de medida, medio de pago o mecanismo de acumulación. De este modo, el dinero que se usa para ciertas operaciones, por ejemplo, pagar dotes, puede no servir para otros fines, como adquirir alimentos.\nLa exactitud histórica del análisis de Polanyiy sus colaboradores ha sido objeto de discusión en los últimos cincuenta años. Los nuevos datos disponibles han obligado a revisar muchas de sus interpretaciones y han arreciado las críticas a sus conclusiones. Es cierto que, en general, Polanyi tiende a hacer un relato un tanto sesgado que carga las tintas en las diferencias entre la modernidad y el pasado y difumina las continuidades. Pero a pesar de este impresionismo conceptual, las tesis de Polanyison fundamentalmente coherentes con las teorías institucionalistas sofisticadas contemporáneas, como el modelo de los recursos comunes de Elinor Ostrom. Su obra ha resistido el escrutinio, en ocasiones muy agresivo, de los historiadores y antropólogos posteriores. De hecho, muchas de esas críticas están dirigidas a un Polanyi completamente caricaturesco, una especie de economista romántico en busca de un pasado dorado de concordia productiva. En realidad, Polanyi no sólo no negó la existencia de comercio y mercado en el pasado sino que ponderó el papel que han desempeñado en la historia de la civilización. Sencillamente, descubrió que en la mayor parte de las sociedades las interacciones económicas competitivas estaban estrictamente reguladas y limitadas a ciertos espacios sociales.\nLo que plantea Polanyi es que todas las sociedades tienen que negociar, según sus distintas condiciones históricas, algún compromiso entre los mecanismos de integración de la economía. Ningún mecanismo general de coordinación puede suplir esa labor deliberativa de forma automática y aséptica. Para Polanyi la aspiración formalista a que el mercado libre produzca una asignación óptima de recursos es empíricamente falsa. La refutación de Polanyi es muy eficaz porque no se basa en la demostración matemática sino en el comportamiento de las personas en su contexto histórico real. El correlato político de este descubrimiento es que la democratización de la economía en las sociedades complejas no tiene por qué implicar la renuncia a toda clase de interacción mercantil en beneficio de la planificación exhaustiva. El comercio puede ser contenido y regulado institucionalmente para aprovechar sus potencialidades positivas.\nEn los últimos años de su vida, Polanyi se interesó por las transformaciones del capitalismo avanzado de la postguerra: el desarrollo tecnológico, la globalización, la carrera armamentística, el consumismo y, sobre todo, la libertad en una sociedad de masas. Se trata de la faceta menos conocida de su obra, que sólo recientemente está saliendo a la luz. Sin embargo, son temas que le preocuparon hasta el punto de que en 1957 llegó a firmar un contrato editorial para escribir un libro con Abraham Rotstein titulado Freedom and Technology, pensado como una continuación de La gran transformación. La obra nunca se llegó a publicar, pero Polanyiesbozó algunos de sus argumentos en textos como «La libertad en una sociedad compleja» o «La máquina y el descubrimiento de la sociedad».\nPolanyi se hace eco de una crítica relativamente frecuente en el contexto de la postguerra, cercana a la Escuela de Frankfurt. Los medios de comunicación y el desarrollo tecnológico generan una inercia consumista que nos llevan a aceptar procesos sociales destructivos y menoscabos de la autonomía personal (lo que Polanyillama en «Libertad y técnica» el «clasemedianismo»). Pero el planteamiento de Polanyi es original y tiene virtualidades importantes en nuestro tiempo. Su punto de partida es una sugerente analogía entre el proyecto utópico del mercado libre y la sociedad tecnológica. «El mercado autorregulado ha sido la primera esfera de la sociedad que ha llevado las marcas características de la maquina, que son la eficacia, el automatismo y la capacidad de automatización», escribe en «La libertad en una sociedad compleja». Las revoluciones tecnológicas extienden las ilusiones liberales de autorregulación extrapolítica —la posibilidad de un orden social autogenerado sin procesos de deliberación política ni consensos morales— más allá del ámbito puramente económico hasta alcanzar todo el cuerpo social. Desde cierto punto de vista, el nacimiento mismo de eso que llamamos «sociedad» está vinculado al desarrollo tecnológico: «La técnica no sólo ha constituido el principio motor de la emergencia de la sociedad, sino que también ha representado igualmente la parte más característica de su anatomía.»\nLa revolución industrial sacó a la luz y creó una estructura de interdependencias impersonales radicalmente distinta de los vínculos comunitarios tradicionales. En La gran transformación Polanyi plantea que la difusión del mercado libre condujo, paradójicamente, a niveles de poder gubernamental centralizado sin precedentes en la historia. Del mismo modo, la codependencia abstracta y anónima típica de las sociedades industrializadas genera una propensión a la sumisión. Los desafíos materiales de la sociedad de masas —el aprovisionamiento de agua, electricidad, calefacción, vivienda, transporte, gestión de residuos…— incitan a someterse a gestores con una capacidad de intervención desproporcionada. Como señala en «La máquina y el descubrimiento de la sociedad»: «La sustancia orgánica de la sociedad adquirió una fuerte rigidez al hacer depender la vida de decenas de millones de individuos de maquinas estratégicas. El miedo lleno los espíritus y una propensión a someterse a un poder ilimitado nació con la ayuda de gigantescas rotativas que escupían la información para aumentar la presión». El resultado del desarrollo tecnológico es así una grave pérdida de libertad y una fuente potencial de autoritarismo. Según Polanyi, la única manera de revertir este proceso es, al igual que en el caso de la economía, quebrar las aspiraciones de automatismo y espontaneidad social mediante la intervención institucional y la reflexión moral. Si la técnica vuelve precaria la existencia misma de la sociedad, la deliberación política la restaura.\nCésar Rendueles, Karl Polanyi. Más allá de la mentalidad de mercado. Introducción a Los límites del mercado, selección de textos de Karl Polanyi, Capitán Swing, Madrid 2014\nLa vessant ètica de la ignorància.\nConsideremos los dos escenarios siguientes:\nPrimero. No censuramos el racismo, el fascismo o el totalitarismo solo por contener una visión moralmente inaceptable del ser humano y de sus deberes con respecto a la humanidad; los censuramos también porque contienen una visión errónea del hombre y del mundo. La cuestión es si sus errores morales se han originado en sus errores cognitivos o éstos han sido tan solo el producto de una deformidad moral. Queremos explorar aquí esta segunda posibilidad: que, como muestra la agnotología, algunas formas de ignorancia proceden del mal. Con todo, la ignorancia no puede ser vista como el resultado exclusivo del ejercicio de un poder externo al sujeto del conocimiento. Hay un momento en el que la víctima ha de ser tenida por responsable. En este punto es pertinente hacer referencia al segundo escenario.\nSegundo. Los estudios sobre el rendimiento académico de alumnos con altas capacidades indican que la superdotación no es un marcador del éxito académico o social. ¿Por qué, entonces, las capacidades bajas habrían de ser un indicador que anticipa el fracaso? Si el éxito parece estar determinado por otros factores que no son la inteligencia, ¿por qué el fracaso no podría estar determinado por factores no cognitivos? Algunos sujetos parecen estar moralmente incapacitados para aprender. Son dos ejemplos de que no todos los errores morales proceden de la ignorancia. Es cierto que el platonismo siempre ha creído que el mal procedía de la ignorancia. La enorme influencia que el intelectualismo moral ha tenido sobre nuestra cultura probablemente sea una de las razones por las que tendemos a ver en la ignorancia de los jóvenes la causa de muchos de los males que aquejan a la sociedad, especialmente cuando el sistema educativo fracasa.\nAhora bien, ¿no era la ignorancia de los jóvenes lo que el sistema educativo ―todo sistema educativo– está llamado a cambiar? Tiene poco sentido afirmar que nuestro sistema educativo funciona mal como consecuencia de que nuestros jóvenes no saben comportarse o desprecian todo lo que ignoran. ¿No es más razonable afirmar que no saben comportarse o no aprecian el valor de lo que aprenden porque nuestro sistema educativo funcional mal?\nDe hecho, la paradoja antes mencionada sobre el rendimiento académico sugiere que podría no ser la falta de inteligencia, sino la incapacidad de algunos individuos para llevar a cabo la transferencia emocional que les capacita para adoptar el punto de vista del otro significativo lo que puede estar en el origen de ciertas desventajas cognitivas. Algunas de ellas muy severas. Dicho de otro modo: para conocer hay que reconocer, de modo que algunas formas de ignorancia, señaladamente, las que se manifiestan en individuos refractarios al aprendizaje, podrían tener su origen no en una discapacidad cognitiva sino en una tara emocional o moral. En este punto no hablaríamos de un mal que procede de la ignorancia, sino de una forma de ignorancia que procede del mal.\nLos filósofos vieron la ciencia como un método que buscaba ante todo la eliminación (o, al menos, la delimitación) del error. Francis Bacon quería eliminar los ídolos (no sólo innatos, también inducidos) del pensamiento, Spinozabuscaba neutralizar el poder de las creencias, D’Holbach comprendió el papel desempeñado por los prejuicios en la obstaculización del progreso científico, social y moral, Kant habló de un atreverse a saber como actitud opuesta a la de la ignorancia culpable, y Marx, en fin, denunció un estado de falsa conciencia que impide reparar en el secreto nexo entre verdad y emancipación.\nAhora bien, aunque en el combate contra la impostura y la intoxicación sería tentador tomar partido por el partido de la verdad, la mala noticia es que tal partido no existe y, si existiera, probablemente sería preferible no estar de su lado. El remedio contra este capitalismo agnotológico no es, ni puede ser, la implantación ―a menudo acompañada de ribetes autoritarios― de un régimen de verdad. El sueño de remplazar la mentira con la verdad por la vía política no es más que la quimera de quien no ha comprendido que lo más valioso que la verdad tiene reside en la variedad de nuestros puntos de vista sobre ella.\nCol.lectivisme contra individualisme by Genís Carreras.\nUna història de monstres.\nEstos autores ponían mucho énfasis en el significado de la existencia de los monstruos: eran castigos por el pecado, el resultado de maldiciones o criaturas con poderes mágicos. A estos libros le siguieron otros de enorme influencia en el siglo XVII como los del jesuita Atanasio Kircher. En Arca Noë(1675), aparte de describir cómo se pudo organizar internamente el arca y su logística para transportar todas las especies conocidas en su época, argumentaba que tras el diluvio pudieron surgir otras especies al transformarse las especies que viajaron en el arca al llegar a nuevos ambientes (los renos serían adaptaciones de los ciervos al frío del norte), y que otras podrían ser híbridos entre las existentes (los armadillos derivarían de las tortugas y los puercoespines).\nEn el siglo XIX aparece la idea de crear vida…y los mosntruos asociados al intento de llevarla a cabo, como ilustra estupendamente Mary Shelley con su Frankenstein o el nuevo Prometeo (1818).\nCésar Tomé López, Monstruos, Cuaderno de Cultura Científica, 29/08/2014\nMarx i la fal.làcia naturalista (José Luis Pardo).\nAl comienzo del Libro Primero de El Capital, Marx presenta las sociedades contemporáneas como una inmensa acumulación de mercancías, es decir e -en sus propios términos-, una inmensa acumulación de valor. Pero este “valor” al que Marx se refiere es una misteriosa propiedad que no procede de las cosas mismas, que se les añade como desde fuera produciendo en ellas esa sensación de hechizo que domina todo el vocabulario de estos pasajes. La investigación que entonces emprende en busca del origen de ese “valor” que define a las sociedades modernas no puede por menos que recordarnos a la que llevó años atrás David Hume en pos de las fuentes de los valores estéticos y morales. En aquellos textos, Hume se hacía eco de una larga tradición de “falacias naturalistas”, es decir, de tratados que intentaban deducir el valor (ético o estético) a partir de los hechos (naturales u objetivos), y se complacía describiendo los consecutivos fracasos de los esfuerzos de hacer nacer la validez moral o estética de alguna cualidad objetiva de las cosas. Su “solución” implica un “giro copernicano”, puesto que consiste en afirmar que no hay nada en las cosas(en las “cosas-en-si” objetivas o naturalmente consideradas) que las haga merecidamente ser llamadas “buenas” o “bellas”, sino que tales valores son añadidos desde fuera de ellas por el sujeto que las contempla. Y esta misma idea de la subjetividad como origen del valor es la que regresa en la recapitulación de Marx en el que incurren todos los tratadistas que intentan deducir el “valor” de las cosas (en este caso, el valor social que el dinero traduce) a partir de sus propiedades objetivas (pàgs. 225-226).\nEl “giro copernicano” requerido para resolver este problema teórico tiene aquí unas raíces prácticas insoslayables: fue preciso que las actividades humanas de producción material se fuesen desprendiendo de todas las cualidades y propiedades que hacían de ellas actividades cualificadas, específicas, diferenciadas y concretas, para que saliese a la luz el concepto mismo de “trabajo” tal y como hemos llegado a entenderlo, es decir, como trabajo “a secas”, abstracto, indiferenciado, completamente descualificado y reducido a la mera fórmula de “actividad social de producción de valor” (pàg. 227).\nPues, en efecto, dos productos cualesquiera, observados desde la sola perspectiva de su valor de uso (y es en el uso en donde según Platón reside su esencia, es decir, su capacidad para remediar las carencias del hombre), son perfectamente inconmensurables, pertenecen a sistemas propios en los cuales adquieren significado pleno, y no se encontrarán jamás, a partir de este dato, una forma de establecer una regla de equivalencia racional que permita su intercambio social. Solamente si –haciendo por completo abstracción de sus propiedades objetivas y naturales (que aquí están representadas por el valor de uso)- se traducen a un tercer términoindiferente a tales propiedades puede hallarse un modo de fundar esa equivalencia. Este tercer término, desde Adam Smith y David Ricardo, es la cantidad de trabajo empleado en producir cosas (pàgs. 226-227).\nEl “sujeto” sólo puede aparecer como origen del valor (de cambio) al precio de sufrir una descualificación y descaracterización proporcionales a las que tienen que padecer las cosas para convertirse en “mercancías” (descaracterización de las personas/descosificación de las cosas) (pàg. 227).\nEl mercado es el texto que fija el guión y establece el valor de cada cosa y de cada individuo, o sea, su precio constante y sonante (pàg. 227).\n¿Cómo no pensar, entonces, que el mercado encubre y oculta más que revela la naturaleza de las cosas, que inhibe toda acción libre y que, con las palabras de Marx, sólo consigue victorias –progresos- a costa de la pérdida del carácter, a costa de convertir a todos los trabajadores en “personajes de destino” abocados al desenlace fatal de un lote siempre escuálido en comparación con el cúmulo de esfuerzos? (pàgs. 227-228).\nNota 1: Marxsiempre insistió en que el precio que paga (o cobra) el mercado capitalista siempre es “justo” (como el final de los dramas de destino siempre implica un “ajuste de cuentas” o de piezas para su encaje en la trama), pues la justicia depende del marco en el cual se calcula y, de acuerdo con ese marco, los patronos pagan a los trabajadores exactamente el valor de su trabajo, ni un céntimo más ni un céntimo menos. Por eso Marx estaba seguro de que nada definitivo se lograría a menos que se destruyese por completo ese “marco” (pàg. 228).\nLa admiración de Marx y Engels hacia Schelling o Hegel (…) se justifica precisamente por el hecho de que estos pensadores habrían sido los primeros en defender un “mundo” que, lejos de tener un origen mágico o divino, asombroso o estupefaciente, es producto de la actividad subjetiva. Ciertamente, esta labor la habrían llevado a cabo Schellingo Hegel aún en un vocabulario idealista que presentaba la realidad cognoscible como resultado de la actividad del “espíritu”. Pero, eso sí, de una actividad inconsciente (aquella actividad secreta de la imaginación que trama desde sus cavernas los hilos del tiempo). Esto, traducido a los términos que venimos empleando, equivale a sostener que, desde el punto de vista de Marx y Engels, el “error” del idealismo consiste en pensar la construcción de la realidad en términos de acción, aunque se trate (…) de una acción que en sí misma es producción, de una actividad espiritual de la razón que produce naturaleza cognoscible, racional (…). De acuerdo con las conocidas declaraciones de Marx, se trataría de enderezar esa visión invertida y quimérica mostrando que eso que los idealistas llaman “actividad productiva inconsciente” del espíritu es en realidad todo el trabajo de producción y reproducción material de las condiciones de existencia, cuya “invisibilidad” o cuyo carácter “inconsciente” se debe únicamente a la situación de dominación objetiva en la que viven los productores y al “olvido de la producción” del que hacen gala los filósofos. La producción misma, la técnica en cuanto es “inconsciente” (no puede llegar a la conciencia burguesa debido a la situación objetiva de marginación en la que se mantiene al proletariado, …), sería esa actividad oculta de la imaginación que secretamente dirige la historia (pàgs. 230-231).\nMarx había intentado “desmitificar” (es decir, desencantar o despojar de su halo metafísico) a la “cosa-en-sí” mostrando que en el origen del valor estaba algo tan simple como el trabajo –la incesante actividad humana de transformación de la naturaleza, la platónica y aristotélica “producción”- y por esa razón consideraba un progreso el proceso por el cual esta categoría (el trabajo totalmente descualificado y abstraído de toda determinación) había llegado a ser pensable, aunque comportase ese inmenso dolor … (pàg. 295).\nLa investigació genealògica del concepte 'vida' (Giorgio Agamben).\nPer a qui porti a terme una investigació “genealògica” del concepte de vida en la nostra cultura, una de les més instructives observacions é que aquest terme mai no es defineix com tal. Però per indeterminat que sigui s’articula i divideix, això no obstant, a cada moment, mitjançant un seguit de cesures i d’oposicions que li confereixen una funció estratègic decisiva en àmbits tan aparentment allunyats com la filosofia, la teologia, la política i, més tard, la medecina i la biologia. És a dir, tot succeeix com si, en la nostra cultura, la vida fos allò que no pot ser definit, però que, precisament per això, ha de ser incessantment articulat i dividit.\nEn la història de la filosofia occidental, aquesta articulació estratègica es produeix en un moment ben definit. És el moment en què en el De anima, Aristòtil aïlla, entre els diferents modes en què es diu el terme “viure”, el més general i separable (413a, 20; 413b, 8) (...).\nÉs important observar que Aristòtil no defineix de cap manera què és la vida: es limita a descompondre-la a partir de l’aïllament de la funció nutritiva, per després procedir a rearticular-la en un seguit de potències o facultats distintes correlacionades (nutrició, sensació, pensament). Veiem aquí en acció el principi del fonament que constitueix el dispositiu estratègic per excel·lència del pensament d’Aristòtil. Consisteix a reformular tota pregunta sobre “què és? “ com una pregunta sobre “En virtut de què (dia ti) pertany alguna cosa a una cosa diferent?”. Preguntar què és dir que un cert ésser és vivent, significa buscar el fonament en virtut del qual pertany a aquest ésser. Cal, doncs, que entre les diferents maneres en què el viure es diu, una d’elles separi a la resta fins al final, per convertir-se en el principi a través del qual la vida pot ser atribuïda a un ésser determinat. En altres paraules, el que ha estat separat, dividit (en aquest cas la vida nutritiva) és precisament allò que permet construir –en una mena de divide et impera- la unitat de la vida com articulació jeràrquica d’un seguit de facultats i oposicions funcionals.\nL’aïllament de la vida nutritiva (a la que ja els comentaristes antics anomenen vegetativa) constitueix un esdeveniment, en qualsevol sentit fonamental, per a la ciència occidental. Quan, molts segles després, Bichat, en els seves Recherches physiologiques sur la vie et sur la mort, distingeix de la “vida animal”, definida per la relació amb un món exterior, una “vida orgànica”, que no és més que una “successió habitual d’assimilacions i excrecions” (Bichat, 61), és encara la vida nutritiva d’Aristòtil qui estableix el fons fosc sobre el que destaca la vida dels animals superiors. Segons Bichat, és como si a cada organisme superior convisquessin “dos animals”: l’animal existant au-dedans, la vida del qual –“orgànica” en la definició de Bichat- no és més que la repetició d’un seguit de funcions cegues i privades de consciència (circulació de la sang, respiració, assimilació, excreció), i l’animal vivant au-de hors –l’única que per a Bichat mereix el nom d’”animal”- es defineix mitjançant la relació amb el món exterior. En l’home aquests dos animals cohabiten, però no coincideixen: la vida orgànica de l’animal-de-dins comença en el fetus abans de la pròpiament animal, i, en l’envelliment i l’agonia, sobreviu a la mort de l’animal-de-fora.\nResulta superflu recordar la importància estratègica que ha tingut a la història de la medecina moderna el reconeixement d’aquesta separació entre funcions de la vida vegetativa i funcions de la vida de relació. Els èxits de la cirurgia moderna i de l’anestèsia es basen precisament, entre altres coses, en la possibilitat de dividir i, a l’hora, articular els dos animals de Bichat. I quan, com ha posat de manifest Foucault, l’Estat modern, a partir del segle XVII, comença a incloure entre les seves tasques essencials la cura de la vida de la població i transforma així la seva política en biopolítica, realitza la seva verdadera vocació, essencialment mitjançant la progressiva generalització i redefinició del concepte de vida vegetativa (que ara coincideix amb el patrimoni biològic de la nació). I encara avui, les discussions sobre la definició ex legedels criteris de la mort clínica, és un reconeixement ulterior d’aquesta nuda vida –desconnectada de tota activitat cerebral, per dir-ho així de tot subjecte- la que decideix si un cos pot considerar-se viu o ha de ser lliurat a la peripècia extrema dels transplantament.\nLa divisió de la vida en vegetal i de relació, orgànica i animal, animal i humana, es desplaça doncs a l’interior del vivent home com una frontera mòbil, i, sense aquesta íntima cesura, la decisió mateixa sobre el que és i el que no és humà seria, probablement, impossible. La possibilitat d’establir una oposició entre l’home i la resta de vivents i, al mateix temps, d’organitzar la complexa –i no sempre edificant- economia de les relacions entre els homes i els animals, només es dóna perquè alguna cosa com una vida animal s’ha separat a l’interior de l’home, només perquè la distància i la proximitat amb l’animal s’ha mesurat i reconegut sobretot en el més íntim i proper (pàgs. 25-28).\nEn la nostra cultura, l’home ha estat pensat sempre com l’articulació i la conjunció d’un cos i una ànima, d’un vivent i d’un logos, d’un element natural (o animal) i d’un element sobrenatural, social o diví. Ara he d’aprendre a pensar d´una altra manera l’home, com el que resulta de la desconnexió d’aquests dos elements, i investigar no el misteri metafísic de la conjunció, sinó el misteri pràctic i polític de la separació. ¿Què és l’home, si és sempre el lloc –i alhora, el resultat- de divisions i cesures incessants? Treballar sobre aquestes divisions, preguntar-se de quina manera –en l’home- l’home ha estat separat del no-home i l’animal de l’humà, és més urgent que prendre posició sobre les grans qüestions, sobre els anomenats valors i drets humans. I, potser, fins i tot l’esfera més lluminosa de les relacions amb la divinitat depengui, d’alguna manera, d’aquesta altra esfera, més fosca, que ens separa de l’animal (pàgs. 28-29).\nNietzsche contra l'estampa moderna de la història (José Luis Pardo).\nValor. “Creación de valor” no significa para Nietzsche valoración o evaluación, significa creación de valor de los valores, es decir, creación de aquello que hace valor a lo que vale y que Kant llamaba “ley” (pàg. 296).\nLa formulación de juicios de valor es siempre para Nietzsche una actividad servil en la medida en que se atiene a una “validez” previamente establecida, la de la ley (…), mientras que la creación de valor es legislación originaria, es creación sin reglas porque es creación de reglas. (…) Nietzsche no pertenece menos que Hume, Kant, Hegel o Marx a la era del “giro copernicano” y, por tanto, se apresta como ellos (y hasta se diría que aún más que ellos) a denunciar todas esas “falacias naturalistas” que pretender deducir el valor a partir de los hechos y a mostrar el origen subjetivo de todo ese “valor” atribuido a lo objetivo, sin embargo, si las críticas de sus “predecesores” le parecen tibias y timoratas es porque todos ellos acaban encontrando algún hechoen el origen del valor, aunque sea un hecho psicológico (los sentimientos morales y estéticos en Hume), un hecho moral (el factum de la libertad en Kant), un hecho histórico-metafísico (el “trabajo de lo negativo” en Hegel) o un hecho social (el trabajo en cuanto creador de plus-valor en Marx); así como Marx se había aprovechado de la labor de Smith y Ricardo (…) para alumbrar el concepto de “fuerza de trabajo” (…), Nietzsche se sirve de la obra de Schopenhauer para determinar la noción pura de una “fuerza de valorar” igualmente abstracta, indiferenciada y descualificada (la voluntad de poder): en el origen del valor no hay “hecho” alguno (…) más que el simple y mero querer y arbitrario (por eso no hay hechos, sino interpretaciones). La “voluntad de poder” (que es quien legisla y crea) es por tanto (para Nietzsche) el nombre propio de la cosa-en-si cuando esta se rebela contra (y se emancipa de) todo intento de “racionalizarla” (pàgs. 296-297).\nEl “hombre”, como resultado de la historia, efectivamente acontecida, es precisamente producto de la inhibición de la pregunta por el origen del valor y del sentido, primero bajo la forma de un Dios que, al parecer anticipadamente como fuente inagotable de sentido y valor y como respuesta definitiva a cualquier pregunta, impide su formulación, y después bajo la forma de una “restricción crítica” (la que aparta a la “cosa-en-si” del orden regular de los fenómenos o la que prohíbe todo conocimiento empírico o teórico de la libertad) que conserva la religión y la poesía como formas residuales de consuelo ante lo inescrutable precisamente porque no soportaría de ningún modo hacer frente al sinsentido (y, en consecuencia de esa inhibición, los hombres siguen atados como bueyes al carro del sentido de la historia a pesar de todas las evidencias contra la existencia de tal sentido, a pesar de la “inverosimilitud” de la trama conspiratoria denunciada por Spinoza (pàgs. 303-304).\nEtern retorn. Para poder escuchar la palabra de Zaratustra, para que la noticia de la muerte de Dios surta efecto, hace falta que el hombre nazca más allá de esos límites y que abandone lo que Kant había llamado su “culpable minoría de edad”, que alcance la estatura suficiente como para ponerse a la altura del secreto que la “cosa-en-si” está dispuesto a revelarle, el secreto de la total falta de sentido de la historia y de la total falta de valor de los valores (…). “Eterno retorno” designa, pues, una experiencia de la temporalidad sin futuro, sin desenlace, sin libro mayor ni cuenta de resultados, una experiencia en la cual el dolor no puede ser justificado como una inversión a largo plazo (pàg. 304).\nSería sencillo decir que el procedimiento de Nietzsche para librar a los hombres del peso del destino es simplista: el “eterno retorno” es una experiencia del tiempo sin futuro porque en ella todo es pasado, todo ha pasado ya y se limita a retornar lo cual convierte la “diversión” en algo mortalmente aburrido (pàg. 307).\nLa “repetición” aquí involucrada no remite a una “primera vez”. Ahora bien, ¿de qué clase de cosas puede decirse que carecen de primera vez y que se dan siempre como ya repetidas, como si ya en su principio hubiesen sido imitaciones y como si a propósito de ellas no hubiese un “original” ni tuviera sentido hablar de “primera vez”? Tiene que tratarse de ese tipo de cosas que dicen “siempre lo mismo”, en palabras de Platón, de esas cosas que son originariamente mímêsis, artificio, imagen o simulacro. “Ficciones”, sí. Todo lo que queda de ese modo liberado del peso del futuro pierde el espesor de lo real y adquiere el ligerísimo estatuto de la ficción, del simulacro, de la imitación o del texto (pàgs. 307-308).\nLa fórmula magistral de Nietzsche para “curar” al hombre de esa adicción (sanar a los hombres de la enfermedad de la historia) es la supresión del futuro. Y un mundo sin futuro es un mundo en el cual el dolor no puede ser compensado, en donde el sufrimiento de los inocentes no puede alcanzar reparación, en donde hay un antes que ningún después podrá justificar o indemnizar, del cual jamás podremos librarnos y que volverá eternamente. Para consolarles de ese cruel destino, Zaratustra prometió a los hombres una lección: enseñar a la voluntad a querer hacia atrás (…) (pàgs. 341-342).\nContra Hegel. Deleuze sostiene que el verdadero enemigo de Nietzsche, aunque apenas lo nombre en sus escritos, es Hegel, y que es contra él contra quien principalmente va dirigida, aún más que contra Platón, la operación de “inversión del platonismo”. Esto, sin embargo, nos crea inmediatamente una perplejidad: ¿no era Marxquien se había propuesto “darle la vuelta a Hegel”? Ciertamente, pero “este darle la vuelta a Hegel” que defendía Marx significaba poner Hegel al derecho, enderezar lo que en él estaba originariamente invertido. Y lo poco que Marxescribió sobre esto nos sugiere que en su caso se trataba de convertir en causa aquello (la realidad histórica material) que Hegel consideraba como efecto del “espíritu”, haciendo de este “espíritu” la consecuencia de la realidad histórica (o, mejor, de la producción histórica de realidad social humana). Mas (…) la filosofía de la historia de Hegel ya es en sí misma una subversión, pues se propone hacer algo que hemos resumido como “realizar el teatro en el mundo”, sacar a Edipo y a Hamlet de los escenarios (y convertirlos) en personajes históricos reales, haciendo realidad la ficción del destino, convirtiendo la trama de las fábulas en el sentido de la historia. Y su desenlace en la finalidad del mundo (pàgs. 331-332).\nLo que Deleuze –con mayor o menor razón en lo que se refiere a Platón- llama platonismo es, por tanto, la persistencia de esa fábula del sentido de la historia como coartada para mantener a los simulacros enterrados en los sótanos de la representación y como justificación inmunda del sufrimiento inútil (pàgs. 339-340).\nLo que Nietzsche llama “platonismo” (y con él Deleuze) –aunque está por ver que tenga algo que ver con Platón- designa la peor de todas las ficciones (…), a saber, aquella que mantiene que hay algo más (y mejor) que la ficción, algo con respecto a lo cual la ficción debe ser juzgada (y valorada como “verosímil” o como “fantástica”) (pàg. 352).\nSegún Deleuze, la “ilusión” platónica consiste en la creencia de que se puede progresar desde la condición de proletario hasta la de propietario, que a fuerza de trabajar esforzadamente y sacrificadamente pueden alcanzarse la dignidad y la felicidad; y esa nueva “ilusión” es la que hace que –por así decirlo- los mismos proletarios se hagan burgueses (…), la que selecciona, de entre ellos, a quienes se someten dócilmente a la regla de la nueva alianza y excluye a aquellos que se resisten obstinadamente a ella, que son propiamente hablando los simulacros, los que jamás se asemejarán a los verdaderos trabajadores (es decir, los burgueses) (pàg. 352).\nLo que le interesa a Deleuze es la distinción “micropolítica” entre la izquierda de izquierdas –la izquierda “fantástica” o fantasmal, que pide lo imposible, lo inverosímil, y que por tanto es incompatible con el sistema y verdaderamente rebelde frente a él- y la izquierda de derechas –el proletariado enclasado y moralizado, la izquierda posibilista y integrada que no pide más que lo posible, lo verosímil, y que en consecuencia desempeña un papel de legitimación drel “sistema (pàgs. 352-353).\nDeleuze está llamando “platonismo” a la causa profunda de que el pensamiento occidental (a su modo de ver) no ha conseguido ser, a lo largo de toda su historia, suficientemente radical, suficientemente revolucionario (pàg. 353).\nMort de Déu. Lo que Nietzsche llama “la muerte de Dios” no es un acontecimiento susceptible de ser fechado en la historia. Y no porque no haya sucedido nunca, sino al contrario, porque no ha dejado de suceder a lo largo de los tiempos. La muerte de Dios ocurre cada vez que en el mundo sufren los inocentes, porque en ese mismo momento la fábula de que un Dios bueno gobierna el curso de los hechos se torna insostenible y el propio Dios se convierte en inverosímil. Pero si, como observaba Spinoza, esta fábula se ha mantenido en cartel durante tantos años a pesar de las constantes críticas de los doctos contra su vulgaridad y su carácter increíble (…), si esta incoherencia no ha impedido a los hombres refugiarse una y otra vez en el “asilo de la ignorancia” (que es como Spinoza denomina a la superstición de la existencia de un “plan de Dios” que gobierna la historia) y el propio Dios no ha dejado de resurgir de cada una de sus muertes, es porque la idea de que el sufrimiento de los inocentes ha sido para nada, de que el dolor inmerecido no encontrará ninguna compensación futura es una idea humanamente insoportable (para soportarla haría falta ser más que un hombre, superar lo humano) (pàg. 337).\nSuperhome. De hecho, el principal motivo de la desconfianza, la náusea y el hastío que Nietzschedice sentir hacia el “hombre” (y, por tanto, también el principal motivo de su recurso al superhombre) se debe a que el “yo” del hombre, su ipse o su “identidad narrativa”, se ha constituido hasta hoy por el procedimiento de atribuir al dolor un sentido y un valor: canje del dolor por el valor (futuro), sacrificio que exige resarcimiento y, por tanto, demanda de un porvenir en el cual cobrar su recompensa, para que cuadren las cuentas y cada uno reciba y “coma” lo que merece según su “trabajo”, la satisfacción completa del hombre y la sed de justicia, ni un céntimo más ni uno menos; transformación del sufrimiento en sentido al modo de una deuda que pueda saldarse, siendo ese saldo el “fin” que tira de la narración y confiere a la historia un argumento significativo y lo que corroe la propia narratividad con la enfermedad que Nietzsche consideraba producida por “el … de la venganza”, que da derecho a “continuar la historia” de los hechos de sangre hasta obtener una satisfacción plena (que acabará siendo la más plena nada); sentido y valor que el yo hereda día tras día de sí mismo y transmite a sus descendientes en forma de identidad narrativa, de continuidad de linaje, de ipse o de “destino” que marca su servicio al futuro como la señal de pertenencia a la famiglia marca la obligación marca la obligación de persistir en la rueda de la vendetta para la mafia siciliana (pàgs. 337-338).\nSeleccionar a los pretendientes es algo semejante a distinguir a quienes se mueven al son del pulso fundamental de la historia de aquellos otros que improvisan en los márgenes del acento rítmico. Cuando la hija se rebela “contra el padre”, se está rebelando contra su linaje y contra su herencia, está rechazando su identidad narrativa, se está negando a continuar la estirpe, a dedicar su vida a la misión de justificar el sufrimiento de sus antepasados, está apostando por detener la historia (pues, como diría bien Hegel, solamente esas páginas en blanco que la historia no registra contienen la felicidad, solamente deteniendo la historia es posible la “diversión”) (pàg. 338).\nSi esta “felicidad” parece reservada al superhombre es porque implica la capacidad sobrehumana de soportar el sufrimiento sin la esperanza de una compensación futura, la fuerza de aceptar que el dolor no tiene sentido ni valor alguno y que nada nos librará de él (…) (pàg. 338).\n¿Cómo podemos soportar ese dolor irremediable sin que nuestras almas sean carcomidas por el bando de la venganza, sin que se convierta en resentimiento que busque un culpable dejando un nuevo rastro de sangre y de afrentas, sin que se torne mala conciencia que encuentre esa culpa en sí misma (…) o se transforme en ideal ascético que haga de él un valor que nos otorgue un derecho, una legitimidad para prolongar la siguiente pelea de las venganzas? (pàgs. 338-339).\nEl dolor i el “món verdader” dels filòsofs. El dolor ha sido, en la historia, el bajo continuo que, al no poder ser eliminado, se utilizaba como combustible para que la narración continuase su marcha hacia el balance final, para que los hombres se atasen gustosamente al carro del destino y sacrificasen en su ara todo rasgo de carácter, pero que se ha procurado por todos los medios embellecer y amortiguar con la (…) promesa de un futuro de plenitud y satisfacción de las deudas (y el dinero no es más que la forma moderna que adopta la “indemnización”, razón por la cual, no computa cuál sea su cuantía, nunca es suficiente para cerrar las llagas, como ninguna venganza real sobre los enemigos es comparable a la que el resentimiento ha dibujado en la imaginación durante el tiempo de espera) (pàg. 339).\nLo que anima a la filosofía de la historia de Hegel: la promesa de que todo el dolor de la historia del mundo, toda “la masa concreta del mal”, serán redimidos, compensados, justificados.\nLo que anima a la filosofía de la historia de Marx: la esperanza de que todos los sufrimientos del proletariado habrán tenido finalmente un sentido, un valor, un provecho como etapas hacia la sociedad sin clases (pàg. 340).\nNietzsche “comprende” que los hombres hayan tenido que inventar la fábula de una sucesión consecuente de hechos ordenados hacia un final feliz y justo, equilibrado y bien cuadrado, como un narcótico capaz de hacerles olvidar el horror de ese “conocimiento trágico” (que la historia carece por completo de sentido y justificación). Lo único que Nietzsche no “perdona” a los hombres es que hayan declarado esa fábula como la única ficción verosímil, aquella en la que obligatoriamente hay que creer, y que incluso le hayan otorgado el pomposo título de “realidad” o de “mundo verdadero” (pàg. 340).\nA ese “mundo verdadero” es, según Nietzsche, a lo que Platón y Aristóteles llamaban “el bien”, a lo que Leibniz llamaba “mundo real” (el mejor de los mundos, por contraposición a los demás posibles y a los imposibles), a lo que Hegel y darwinistas de derechas y de izquierdas consagraron en términos de “sociedad” (la sociedad moderna o industrial considerada como etapa final de la evolución histórica de la humanidad) (pàg. 340).\nNietzsche, como buen helenista, sabe perfectamente que los “hechos” –las consecuencias de la acción en las cuales ésta queda (…) traducida al saldo de su valor para el progreso histórico hacia el destino final- son el veneno con el cual los teólogos modernos han intoxicado la existencia de los hombres, creándoles constantemente deudas para cuya satisfacción no puedan dejar de trabajar y sacrificarse (pàg. 345).\n← September 3 (13 items) September 5 (15 items) →


Adiper - Ayuda a domicilio en toda España - Cuídemi\nGrupos » Adiper\nContactar por email con Adiper:\nTeléfono de contacto de Adiper:\nAdiper, ayuda a domicilio en toda España, es una organización creada para la mejora de la calidad de vida y la optimización social en los procesos de discapacidad y dependencia asociada a la edad mayor y a los procesos de enfermedad.\nCon más de 10 años de experiencia en el sector y la satisfacción de nuestros clientes, estamos especializados en la prestación de servicios de atención integral continuada y personalizada a personas mayores con problemas en su autonomía o dependencia en su medio habitual de convivencia.\nPrestamos nuestros servicios en cualquier parte del territorio nacional.\nAyuda a domicilio 3\nCon estos filtros se muestran 3 del total de 3 disponibles\nTu ayuda a domicilio en Almendralejo, con opiniones 100% verificadas de usuarios reales. La información más completa y actualizada solo en Cuídemi


peru Archives - El Sabor de lo Bueno\nAbril 4, 2018 6 comments\nUna deliciosa receta que fusiona dos grandes platos; la lasaña y el ají de gallina peruano, ¡una combinación simplemente irresistible! Hoy les traigo una receta que hace tiempo tenía ganas de compartir, se trata de una lasaña con un toque bien diferente, ya que se rellena de un delicioso plato […]\nNoviembre 21, 2014 2 comments\nEl fin de semana recién pasado estuvimos en Lima. Se lo que muchos de uds están pensando en este momento: “.. de nuevo de viaje?” y si así es, pero esta vez teníamos una buena excusa! Era el matrimonio de unos queridos amigos peruanos, por lo que nos organizamos con […]


Mercamadrid bate récord de ventas con más de 3 millones de toneladas de alimentos\nLa oferta de producto fresco de Mercamadrid es única, por su variedad, calidad, precio y volumen.\nLas empresas ubicadas en Mercamadrid comercializaron a lo largo del pasado año 3.003.113 toneladas de alimentos, lo que supone un nuevo récord en la actividad en la Unidad Alimentaria madrileña, un crecimiento del 10,7 % más que en 2018, posicionándose así a la cabeza de los principales mercados europeos de alimentación.\nCrecimiento del comercio de productos cárnicos\nEn este sentido, a lo largo del pasado año 2019 han crecido todos los segmentos de actividad, especialmente el cárnico, que con sus 591.677 toneladas ha obtenido un incremento del 45,2 % respecto a 2018. Le siguen el sector de varios, con 164.191 toneladas y un crecimiento del 8,1 %, el de pescado y marisco —172.012 toneladas y un 4,8 %—, y el de fruta y hortaliza, con 2.075.233 toneladas y un incremento del 4,3 %.\nOferta única de alimentos frescos\nAunque la Unidad Alimentaria madrileña cuenta con una oferta única de alimentos frescos de una gran variedad, procedente de más de cincuenta países diferentes, sin embargo estos representan tan solo el 22,7 % del total, mientras que los productos comercializados de origen nacional superan el 77 %, con zonas productoras y puertos de origen como:\nLa Comunidad Valenciana (39 %) y Andalucía (19 %) que aportan más de la mitad de la fruta, seguidas de Murcia, Canarias y Aragón.\nAndalucía, de donde proviene el 50 % de las hortalizas, seguida por Castilla La Mancha (20 %), Castilla León (15 %), Murcia (11 %) y Comunidad Valenciana (4 %).\nValladolid con el 80 % de las patatas comercializadas, seguida por La Rioja, Andalucía y Castilla La Mancha.\nGuipúzcoa, principal puerto de origen de pescado fresco y el segundo de marisco con destino a Mercamadrid —Pontevedra es el primero para marisco y segundo para pescado fresco—, y A Coruña como el tercer puerto de procedencia más importante para ambos segmentos.\nEn el sector cárnico, Zaragoza, Toledo y Cuenca son las tres procedencias más relevantes en el segmento porcino, mientras que Cáceres, Madrid y Toledo los son en vacuno, y Badajoz, Zamora y Zaragoza en ovino. En el segmento avícola, Madrid, Orense y Sevilla son las principales procedencias.\nEn cuanto a productos de proximidad, Mercamadrid también es un referente con cerca de 100.000 kilos de hortalizas y frutas comercializadas al año de municipios situados a no más de 100 km desde el origen\nArtículo anteriorCuenta atrás para el certamen de gimnasia rítmica en Algete\nArtículo siguienteEl Centro Joven Sanse presta crampones o raquetas de nieve para las escapadas invernales a la montaña


Khloé Kardashian abandona el 'reality' de la familia y Kris Jenner se enfada\nKris Jenner ha confirmado la suspensión del divorcio entre su hija Khloé Kardashian y Lamar Odom, que se recupera de las graves secuelas de la sobredosis de drogas y viagra natural que le dejó inconsciente en un burdel de Las Vegas la semana pasada. La matriarca del clan televisivo corroboró el triunfo del amor ante el presentador de Access Hollywood, Billy Bush, en NBC: "Nada más que amor", dijoa la celebrity de 59 años.\nUS Weekly comprobó que la abogada de la familia Kardashian, Laura Wasser, estuvo en los juzgados de Los Ángeles el miércoles 21 de octubre para retirar la solicitud de divorcio que la hermana de Kim Kardashian y el exjugador de Los Ángeles Lakers firmaron el pasado mes de julio.\n"Éste es un momento muy delicado y difícil para ambos. Lo más sensato es no hacer grandes cambios y dejar todo en suspenso. Es lo que está haciendo Khloé", declaró una fuente cercana a la socialité de 31 años.\nParte de su entorno ha destacado el apoyo incondicional que ha brindado Kris a su hija en estos complicados días. "Tomar decisiones fue duro para Khloé. Kris llegó y fue muy útil con su apoyo. La mayoría de la gente ha estado en una sala de espera. Khloé ha sido la única persona que estuvo en la habitación (de su marido), durmiendo junto a su cama y en vela", dijo otro miembro cercano a la familia.\nSegún medios estadounidenses, Khloé y su madre, Kris Jenner, fueron las encargadas de realizar los trámites para el traslado del deportista de 35 años el pasado lunes. "Fue solo una hora y media de viaje desde Las Vegas hasta el Cedars-Sinai en Los Ángeles. El coste fue de 120.000 dólares (108.800 euros), que no estaba cubierto por el seguro médico. Pero Khloé no tuvo ningún problema en pagarlo, a pesar de que su madre cuestionó si Lamar podría hacerlo. Khloé aprecia la preocupación de su madre pero le dijo que ya estaba pagado y terminó la conversación", afirmó una fuente cercana a la familia.\nUn pequeño desencuentro que no pasó a mayores y que evidenció la preocupación de la matriarca por la decisión de su hija de cancelar todos sus compromisos profesionales, incluida la grabación de Las Kardashian, el reality que reporta al clan enormes beneficios económicos -han firmado la renovación por cuatro años y por cien millones de dólares (91 millones de euros)- y que en España ofrece Fox Life.\n"Kris no está contenta con la decisión de Khloé porque ella es una parte muy importante del programa. Espera que cambie de idea. Kris no está preparada para ser dura con su hija ahora, recordándole que está contractualmente obligada a hacer el show", aseguraba un confidente al mismo medio estadounidense.


▷ ROLLATOR SILLA ALL-IN-ONE 4 RUEDAS\nEl andador convertible en silla de ruedas ALL-IN-ONE es un práctico acompañante en el día a día de las personas con movilidad reducida.\nEste andador consta de 4 ruedas de gran dimensión que facilita su manejo en cualquier terreno.\nLos frenos en las manetas, ayudan al usuario a controlar la velocidad en las cuestas o en llano, además, permiten bloquear las ruedas pulsándolas hacia abajo cuando el usuario se siente.\nDado el caso, en el que la persona se canse, es fácil que el acompañante pueda llevarlo, se despliega el reposapiés y se le da la vuelta al respaldo, quedando una silla de tránsito totalmente funcional.\nComo accesorio incluye una cesta portaobjetos que puede ser colocada bajo el asiento.\nEste andador ALL IN ONE convertible en silla de ruedas, también se puede plegar fácilmente para su transporte en el coche o para guardarlo en casa.\nregulable de 79 a 89cm


PISTÓN Completo Motosierra STIHL 066 MS 660\nPistones Completos /\nPistón Completo compatible 066 MS660 54 mm. /\nPistón Completo compatible con la Motosierra 066 y MS 660. Diámetro del Pistón 54 mm. Confíe en Profesionales con una Amplia Experiencia en el Sector. En Riegos Siria sólo Trabajamos con Recambios de Alta Calidad con Garantía.\nPistón Completo compatible 066 MS660 54 mm.\nPistón Completo Compatible con Motosierra. Válido para los siguientes modelos:\nAltura Total Pistón: 43 mm.\nDiámetro Bulón: 12 mm.\nReferencia Original: 1122-034-3001.\nIncluye: Pistón + Juego de Segmentos + Bulón + Clips.\nPistón Completo compatible MS270 44 mm.\nPistón completo compatible con M otosierra MS270 . Diámetro del Pistón 44 mm . Si no encuentra lo que busca, consúltenos. En Riegos Siria...\nPistón Completo compatible 026 MS260 44 mm.\nPistón Completo compatible para Motosierra 026 y MS260 . Diámetro del Pistón 44 mm . Confíe en Profesionales con una Amplia Experiencia...\nJuego de Segmentos Universal 48 x 1,20 mm.\nJuego de Segmentos Universal para Pistón 034, 036 y MS 360. Medidas: 48 x 1,20 mm. Consta de 2 Unidades. Somos Especialistas en Recambio de...\nPistón Completo compatible 018 MS180 Bulón 10\nPistón completo compatible con la Motosierra 018 y MS180 . Diámetro del pistón 38 mm. Bulón 10 mm. Confíe en Profesionales con una Amplia...\nPistón Completo compatible TS350 TS360 49 mm.\nPistón completo compatible con la Cortadora TS 350 y TS 360 . Diámetro del Pistón 49 mm. Confíe en Profesionales con una Amplia Experiencia...\nJuego de Segmentos Universal 49 x 1,20 mm.\nJuego de Segmentos Universal para Pistón para diversa Maquinaria de Husqvarna, Partner, Oleo Mac y muchas marcas más. Medidas: 49 x 1,20 mm....\nPistón Completo compatible 045 056 54 mm.\nPistón completo compatible con la Motosierra 045 y 056 . Diámetro del pistón 54 mm. Confíe en Profesionales con una Amplia Experiencia en el...\nPistón Completo compatible 050 050AV 051 051 AV TS510\nPistón completo compatible con la Motosierra y Cortadora 050, 050AV, 051, 051AV y TS510 . Diámetro del pistón 52 mm. Si no encuentra lo que...\nPistón Completo compatible FS240 FS260 FS360C FS410C 42 mm.\nPistón Completo compatible para desbrozadora. Válido para los siguientes modelos: FS240, FS240C, FS240RC, FS260, FS260C, FS260R, FS260RC,...\nPistón Completo compatible SP400 40 mm.\nPistón Completo compatible con la Vareadora SP 400 . Diámetro del Pistón 40 mm . Si no encuentra lo que busca, consúltenos. En Riegos Siria...\nPistón Completo Profesional compatible 064 MS640\nPistón + Juego Segmentos + Bulón + Clips de Calidad Profesional compatible con la Motosierra 064 y MS 640 . Diámetro de Pistón: 52 mm....\nPistón Completo Profesional compatible 070 MS720\nPistón + Juego Segmentos + Bulón + Clips de Calidad Profesional compatible con la Motosierra 070 y MS 720 . Diámetro de Pistón: 58 mm....\nPistón Completo compatible 024 MS240\nPistón completo compatible con la Motosierra 024 y MS240 . Diámetro del Pistón 42 mm. En Riegos Siria sólo Suministramos Recambios de...\nPistón Completo compatible FS220 38 mm.\nPistón completo compatible con la Desbrozadora FS 220 . Diámetro del Pistón 38 mm. Si no encuentra lo que busca, consúltenos. En Riegos...\nPistón Completo compatible FS250 40 mm.\nPistón completo compatible con la Desbrozadora FS 250 . Diámetro del Pistón 40 mm. Si no encuentra lo que busca, consúltenos. En Riegos...\nPistón Completo compatible TS460 48 mm.\nPistón completo compatible con la Cortadora TS460 . Diámetro del pistón 48 mm. Confíe en Profesionales con una Amplia Experiencia en el...


Meizu MX4, con 20.7 MPx, 2 Gb y 8 núcleos a 2.2 GHz - Comprar smartphones chinos android\nMeizu MX4, con 20.7 MPx, 2 Gb y 8 núcleos a 2.2 GHz\nBy Fran on\t 3 marzo, 2015 Blog, Meizu, Smartphones\nHoy vamos a presenciar la existencia del que para muchos es el mejor smartphone del mundo a fecha de hoy. La empresa Meizu ha creado su buque insignia para competir cara a cara con los más grande y lo ha conseguido. Meizu MX4 será tanto en características, materiales o componentes unos de los dispositivos más preparados del mercado de la telefonía móvil. En el artículo de hoy os invitamos a que disfrutéis de este gama alta presentado en China.\nPara empezar diremos que Meizu MX4 lo compone unos materiales de alta calidad como son aleación de aluminio y magnesio, lo podremos obtener en 3 colores distintos, negro, blanco y dorado. En su cara frontal apreciamos un botón principal que nos permitirá usar algunas funciones especiales que nos trae este smartphone. Terminales como Siswoo Cooper i7 han copiado este botón, consiguiendo una perfecta clonación del mismo. Este buque insignia ha sido fabricado con unas dimensiones de 75.2 x 143.9 x 8.9 mm y 147 gramos de peso.\nCuando decimos que contará con una pantalla de 5.4 pulgadas Sharp IPS con resolución Full HD de 1920 x 1152 píxeles, nos daremos cuenta que muy pocos teléfonos por no decir ninguno, cuenta con estas prestaciones tan impresionantes. Debajo de este diseño tan original y sencillo encontraremos un SoC MediaTek MT6595, procesador Octa-Core a 2.2 GHz y una memoria RAM de 2 Gb, además de su procesador gráfico PowerVR Series 6 G6200. Añadir también que este dispositivo estará disponible en 3 versiones, variando solo su almacenamiento interno (16, 32 y 64 Gb).\nUnas de las mejores cámaras traseras del mercado también nos la ofrece Meizu, contará con una principal de 20.7 Megapíxeles con sensor Sony IMX220 Exmor RS y flash LED, mientras que por otra parte tenemos una secundaria de tan solo 2 MPx. Como podemos observar con una cámara principal de ese calibre y una pantalla Full HD+, disfrutaremos de una calidad de imagen pocas veces vista. Su batería de litio tiene una potencia de 3100 mAh, no extraíble y con una autonomía de más de 100 horas en modo standby y unas 15 horas de conversación telefónica. Recordar que su memoria interna se podrá ampliar con una MicroSD.\nLlegamos a su conectividad, como todos los teléfonos de última generación, este también será compatible con 4G LTE, redes Wi-Fi y conexión Bluetooth 4.0 con una configuración avanzada. La navegación del Meizu MX4 contará con GPS, A-GPS, Beidou y Glonass. El único inconveniente que nos trae este terminal es su incompatibilidad con Dual SIM. Su software es Android 4.4.4 KitKat. Meizu MX4 será nuestro por 350€ aproximadamente.\nAquí os mostraremos una tabla con algunas de las características del Meizu MX4\nComprar Meizu MX4 16 GB en 234buy por 301 euros (Negro/Blanco)\nComprar Meizu MX4 16 GB en Focalprice por 309 euros (Negro/Blanco)\nComprar Meizu MX4 en Geekbuying por 330 euros (16 GB)\nComprar Meizu MX4 16 GB en Everbuying por 301 euros (Negro)\nTamaño y dimensiones 75.2 x 143.9 x 8.9 mm y 147 gramos de peso\nPantalla 5.4 pulgadas Sharp IPS con resolución Full HD+ 1920 x 1152 píxeles\nCámara Trasera de 20.7 megapíxeles y frontal de 2 MPx\nProcesador Procesador MediaTek MT6595, procesador Octa-Core a 2.2 GHz\nSistema Android 4.4.4 KitKat\nCapacidad 16/32 /64 Gb ampliable con MicroSD


Nepeña: Transfieren locales educativos al Ministerio de Educación\nLa empresa Agroindustrias San Jacinto culminó el traspaso formal de la infraestructura que usan siete colegios del distrito.\nLos lotes de siete instituciones educativas del distrito de Nepeña, que estaban en propiedad de la empresa Agroindustrias San Jacinto, fueron transferidos al Ministerio de Educación de manera formal. La cesión se confirmó por la compañía, a través de una nota de prensa.\n“Hoy se concreta un trabajo que se dilató por la pandemia, pero que, ahora, ya es una realidad. Estas siete instituciones educativas, ahora pasan al Ministerio de Educación”, subrayó el subgerente general de Agroindustrias San Jacinto, Rafael Quilcate Ramírez, en la nota informativa.\nLos predios transferidos pertenecen a las instituciones educativas Piloto San Jacinto y N.° 1595, en San Jacinto; N.° 89508, en Motocache; N.° 1632 y N.° 89507, en Huacatambo; N.° 89537, en Capellanía; y N.° 88271, en San Juan.\nLos locales fueron recibidos por María Inés del Carmen Valverde Cueva, directora de la Unidad Educativa de Gestión Local de Santa, en representación del Ministerio de Educación, quien reconoció la importancia de este aporte para la comunidad educativa de Nepeña.\n“Con esta entrega, ya será posible que el Estado pueda invertir en el mejoramiento de la infraestructura de estos locales. Estamos agradecidos por la predisposición que ha tenido la empresa para finalizar este proceso”, afirmó.\nEntre los siete lotes transferidos al Ministerio de Educación son casi 17 000 metros de área de terreno, destaca la empresa en su nota de prensa.