dos definiciones de yoga. comentario al articulo de Patxi Lizardi\nEstas dos definiciones del yoga, como definiciones, están al mismo nivel que la definición más popular de yoga, la de Pa̅tañjali (yoga es la restricción de las fluctuaciones de la consciencia). Son dos definiciones dadas exclusivamente en la Gītā, amén de las que podamos escoger en las Upaniṣads. Pa̅tañjali conoce bien la tradición; en su tratado hace un exquisito análisis de las prácticas ético-morales y les otorga una importancia fundamental. Sin embargo, a pesar de que los adeptos al yoga conocen los principios ético-morales descritos en los su̅tras dedicados a yama y niyama, raro es encontrar a aquel que las acepte como prácticas efectivas-reales, y se ponga a practicarlas con igual entusiasmo y metodología que cuando practica āsana y prāṇāyāma.\nPrimera definición: La habilidad en elegir la acción moral correcta.\nbuddhiyukto jahātīha ubhe suḳrtaduṣkṛte\ntasmād yogāya yujyasva yogaḥ karmasu kauśalam\n2.50 «Aquel que está dotado de esta ecuanimidad de mente, abandona el bien y el mal aquí en este mundo. Por lo tanto, comprométete a este karma-yoga. Karma-yoga es discreción (kauśalam) en la acción.»\nLa palabra kauśalam es una palabra, frecuentemente, malentendida. Se suele traducir «karmasu kauśalam» como «discreción, habilidad, destreza en la acción». Algunos dan a entender que esta definición de yoga supone cierta habilidad, en el sentido de una suerte de eficiencia en ejecutar la acción. Si esto fuese así, cualquier persona eficiente en su trabajo sería un yogui. Piensen en un carterista. ¿Alguna vez han visto actuar a estos individuos en la plaza de Sol de Madrid? La habilidad para deslizar sus manos en los bolsillos de sus víctimas es prodigiosa. ¡Eso sí que es habilidad en la acción! Aún así, no podemos decir que los carteristas sean yoguis. Nuestro carterista será muy habilidoso en ejecutar sus acciones, sin embargo, se ha olvidado que su deseo por ganar más seguridad (artha), más dinero o más placer (kāma) no ha de oponerse al conjunto de normas para la interacción humana (dharma).\nEn este verso 2.50, el yoga se entiende como “yogaḥ karmasu kauśalam”. La palabra kauśalam significa habilidad o destreza, pero no en la acción «a secas», sino en la elección de las acciones morales, en la habilidad de interpretar y elegir qué acciones son adecuadas, desde un punto de vista moral. La elección de la acción no puede ser indiscriminada, ha de estar sometida y ha de ser adecuada a ciertas normas (dharma) para la interacción humana. Por tanto, la palabra kauśalam implica que yoga es la elección correcta con respecto a la acción.\n¿Y cómo se sabe que la acción es adecuada? En primera instancia, la elección de la acción ha de guiarse por lo correcto e incorrecto, incluso si la elección está en contra de nuestras preferencias personales, de nuestros apegos y aversiones (rāga-dveṣa). ¿Cómo sabemos que es correcto o incorrecto? Podemos recurrir a los saberes tradicionales que hablan del dharma, por ejemplo, a las escrituras, y a aquellos que las conocen, y que las practican. Ésta es también una práctica de yoga, una práctica cognitiva. También parece obvio que cada individuo intuye la acción moral correcta de forma universal. Y lo sabe porque intuye la máxima: «Trata a los demás justo como esperas que ellos te traten a ti.» Al carterista no le gusta ser robado, sin embargo, roba a otros. ¿Por qué? Porque no tiene yoga, no tiene kauśalam, no tiene ninguna habilidad en interpretar y elegir las acciones morales. Tampoco cuenta con una valoración por los valores en sí mismos, o con el beneficio que representa seguir una vida moral. Al carterista le da igual el otro al que roba. Sólo actúa por su propio interés, por sus propias preferencias, por sus apegos y aversiones. La presión por satisfacerlos es mayor que su sentido moral porque desconoce o desprecia los frutos (las consecuencias) visibles (ḍṛṣṭa phala) inmediatos o futuros e invisibles (aḍṛṣṭa phala) inmediatos o futuros derivados de oponerse al dharma En otras palabras, el valor que otorga a las satisfacción de su deseo es mayor que el valor que otorga al orden moral (dharma). Desconoce los resultados tanto positivos (puṇyam) como negativos (pāpam) de la acción que ésta producirá de forma inmediata, o en el futuro. También actúa adharmicamente, primordialmente, por ignorancia ontológica, por desconocimiento del ser. Y en base al desconocimiento del ser, de sí mismo, y de Dios, trata de llegar a ser, a través de una vida de devenir (saṁsāra), es decir, a través de las búsquedas de artha y kāma.\nSegunda definición: La ecuanimidad ante los frutos de la acción.\nkarmaṇyevādhikāraste mā phaleṣu kadācana\nmā karmaphalaheturbhūrmā te saṅgo’stvakarmaṇi\n2.47 Tu elección está en la acción únicamente, no en los resultados. No consideres que seas la causa de los frutos de tu acción, ni caigas en la inacción.\nyogasthaḥ kuru karmāṇi saṅgaṁ tyktvā dhanañjaya\nsiddhyasiddhyoḥ samo bhūtvā samatvaṁ yoga ucyate\n2.48 Establécete en este yoga, y dedícate a realizar tu deber. Realiza las acciones abandonando el apego y permaneciendo en equilibrio ante el éxito y el fracaso. Esta ecuanimidad (samatvaṁ) de mente se le llama yoga.\nOtra de las definiciones clásicas del yoga, la ecuanimidad de mente, ha confundido a muchos academicistas y profesores que la han interpretado en el sentido de actuar sin esperar un resultado. Esta no puede ser la intención de Kṛṣṇa en este verso ya que, si fuese así, Kṛṣṇa no enseñaría a Arjuna sin esperar que Arjuna entendiese. Nadie actúa sin esperar algún resultado. Entonces, ¿qué significa? El verso 2.47 es muy claro: «Tu elección está en la acción únicamente, nunca en los resultados.» El resultado está determinado en el momento que se actúa. No se puede evitar el karma-phala, el resultado o fruto de la acción. Si tiramos por un precipicio una máquina de vapor, nadie puede esperar que ésta no se despeñe. Tampoco podemos esperar que un cuerpo no caiga a menos de 29,43 metros por segundo. Los resultados de la acción están gobernados por leyes que no están bajo nuestro control. Nos encontramos en un mundo que está gobernado por leyes (físicas, biológicas, epistemológicas, cosmológicas…) que no han sido creadas por ningún ser humano. Nacemos de acorde a leyes y la recolección de los resultados de la acción también es conforme a leyes. La relación entre una acción y sus resultados está gobernada por la ley de la naturaleza, que podemos intentar entender, pero nunca cambiar.\nEl autor de estas leyes es lo que llamamos Dios, o en sánscrito, Īśvara. Es por sus leyes que se obtiene un resultado en particular, no por mi elección. Así, el Señor dice: «No consideres que tú seas la causa de los frutos de la acción». Si fuésemos la causa, seriamos omniscientes y omnipotentes, conoceríamos todas las variables involucradas en una resultado, y además, seriamos todo-poderosos. En realidad, lo que viene a explicarnos Kṛṣṇa es muy sencillo: que no podemos salirnos siempre con la nuestra. Podemos trabajar en una dirección y estimar un resultado, pero no podemos ser la causa de los resultados de la acciónpor la simple limitación de nuestro cuerpo, mente y sentidos. Kṛṣṇa no está dando un consejo gratuito, ni tampoco supone ésta una visión derrotista, como pudiese interpretar algún liberal ilustrado. Lo que nos propone es una visión realista, objetiva.\nLos resultados están engendrados por leyes que no están bajo nuestro control. Cuando nos disponemos a actuar, puesto que tenemos gustos y aversiones, —que demandan ser satisfechos— esperamos un resultado, incluso sabiendo que los resultados no están bajo nuestro control. La expectativa del resultado, que es natural, no es el problema; El problema está en nuestra reacción a los resultados cuando éstos sobrevienen. Si el resultado es totalmente contrario a nuestras expectativas, a pesar de toda nuestra disposición y voluntad, Kṛṣṇa nos alienta a que no reaccionemos y nos consideremos unos fracasados. Por eso dice: «Realiza las acciones permaneciendo en equilibrio ante el éxito y el fracaso». Es posible prevenir tal reacción si se disfruta de una actitud surgida del entendimiento de la naturaleza de las acciones y sus resultados. Permanecer en equilibrio requiere apreciación de los diferentes órdenes en el mundo, requiere apreciación de Īśvara, de Dios. Una acción produce un resultado que es inherente en la acción misma. No se puede esperar lo que no está contenido en una acción. Nadie es el creador de las leyes que gobiernan el resultado de las acciones. Tampoco nadie conoce todas las leyes que se ponen en juego para producir un resultado, pero sabemos que las cosas funcionan de acorde a las leyes y que existe armonía en el funcionamiento del universo.\nPor ejemplo, no sentimos gratitud por el banquero cuando recibimos el dinero de nuestra empresa todos los meses. El banquero es sólo un instrumento que hace posible que recibamos el dinero. De manera similar, las leyes son sólo instrumentos del Señor que otorga el resultado de la acción. Cuando se entiende este hecho, se desarrolla una actitud especial: se aprecia que el resultado de cada acción procede del Señor.\n¿Cuál es la actitud hacia un objeto que recibimos en la iglesia bajo la eucaristía o en un templo hindú o sikh? En la eucaristía, recibimos las especies del pan y el vino, que por medio de la consagración se convierten en cuerpo y sangre de Jesucristo. En un templo hindú recibimos frutas, flores, ceniza, dulces y otros objetos que han sido consagrados, y que son considerados como procedentes del Señor. Estos objetos son aceptados de una forma muy diferente que si las recibiésemos en otro lugar. Podemos tomar una flor del jardín, no obstante, existe una diferencia en la respuesta si tomamos la misma flor al recibirla después de ofrecerla al Señor en el altar. ¿Qué es lo que suscita este cambio de actitud? La flor ofrecida en el altar es considerada como una bendición del Señor y no como una simple flor bella. En sánscrito tenemos una palabra, prasāda, para estos objetos que recibimos como bendición del Señor. La actitud que se muestra hacia un objeto bendecido es prasāda buddhi, una aceptación llena de gracia proveniente de cualquier cosa que se considera con reverencia.\nDe esta manera, por un cambio de actitud, una simple flor obtiene el estatus especial de prasāda. Si aceptamos el resultado de las acciones como prasāda, a pesar de que el resultado tangible permanece igual, la visión del resultado cambia. De este modo, podríamos actuar impulsados por los deseos pero apreciando el hecho de que el resultado procede del Señor, es decir, que es moldeado según sus leyes. Esta actitud genera ecuanimidad porque entendemos que no somos la causa única de los frutos. Hay otras variables que no controlamos, y hay un factor desconocido, el Señor, que lo apreciamos como dador de los frutos.\nEl fruto es, por tanto, prasāda del Señor. Cuando se posee esta actitud, se aceptan los resultados con una mente abierta, sin aprehensión, tal y como se acepta cualquier prasāda. Cultivar esta actitud de prasāda buddhi hacia los resultados de la acción es yoga. Cuando una situación se acepta como prasāda, la mente disfruta de prasānnata, alegría. Esta alegría es una bendición porque cuando está presente, los apegos y aversiones no son capaces de crear una reacción en la mente, una reacción que concluya que somos fracasados o exitosos. Cuando se obtiene un resultado, que no es el que se esperaba, sea un resultado considerado éxito o fracaso, los apegos y aversiones son neutralizados si aceptamos los frutos como prasāda. Mediante esta actitud de prasāda budhi los apegos y aversiones no son el factor que juzga los resultados ni a la persona.\nMediante el cultivo de esta actitud, se evita el sufrimiento —y el remordimiento— cuando los frutos de la acción no son cómo deseábamos que fuesen. Así, ni la acción ni su fruto crea atadura y apego. En realidad, es la reacción de la mente al fruto de la acción lo que crea esta atadura. Algunos dicen que lo que se ha de abandonar son los propios apegos y aversiones, el propio deseo. ¿Es posible abandonarlos como si nos quitáramos una camisa o un sombrero? En realidad no tenemos apegos y aversiones, tenemos un valor por ellos. Los gustos y aversiones, nuestras preferencias, constituyen nuestro ethos, nuestro ordo amoris, el tejido de nuestra propia personalidad. No se pueden eliminar como si quitásemos la hierba en el jardín. Incluso si somos impulsados por los gustos y aversiones, si no reaccionamos ante el fruto cuando sobreviene, los rāga-dveṣa son neutralizados. El fruto de una acción está rara vez en concordancia con lo que anticipamos. Si el resultado es mejor de lo esperado, nos sentimos exitosos, pero si es peor, nos consideramos fracasados. Pero si se toman los frutos de forma objetiva, los gustos y aversiones no crean un sentido de éxito o fracaso.\nVolvamos al caso del carterista, el cual parece estar interesado en saber si es un yogui. El carterista podría decirnos:\n«Cuando fallo al robar una cartera, no me frustro; lo tomo como la gracia de Dios, como prasāda. Incluso si la policía me echa el guante, aún en ese caso, tomo el resultado con ecuanimidad. Antes de actuar, sé que hay dos posibilidades: puedo fallar y ser detenido ó puedo llevarme el botín. Las dos opciones son posibles, y estoy preparado para ambas sin sentirme exitoso o fracasado. No me desespero cuando soy detenido porque sé que no soy la causa de los frutos de la acción. Sé que mi deber es robar carteras, y actúo en consonancia. En cada robo, llevo en mi pecho la foto de mi Iṣṭa-devata (de la deidad preferida) que me acompaña y me da fuerza para seguir adelante».\nDesde el punto de vista de esta definición de yoga (verso 2.48), el carterista tiene bastantes requisitos para ser un yogui. Pero no lo es por lo que dijimos anteriormente. El carterista no cumple con la otra actitud y definición de yoga (verso 2.50), la de la destreza en elegir la acción moral correcta. El carterista elige robar sabiendo que a él mismo no le gusta ser robado. Elige una acción adharmica desestimando el perjuicio del otro, y el perjuicio que se hace a sí mismo por desconocer los frutos perniciosos (pāpam) de la acción futura que la acción adharmica contiene en sí misma.\nPor este motivo, existen dos actitudes han de aplicarse conjuntamente para que podamos hablar de yoga: Una, la ecuanimidad sobre los frutos de la acción, y dos, la destreza en elegir la acción moral correcta.\nUn yogui no es yogui sin apreciación del Señor.\nAhora bien, cabría considerar si una persona pragmática o una persona ética encajarían en esta definición de karma-yoga. Una persona pragmática o ética no incorpora la apreciación del Señor (Īśvara) como dador de los frutos de la acción. No incorpora la comprensión de la totalidad de los diferentes órdenes; Carece de un sentido totalizador de la vida. Por eso, no puede ser un karma-yogui. Para ser un yogui, un karma-yogi, es necesaria la apreciación del Señor, la mano visible del Señor en la vida de uno mismo y en el mundo que nos rodea. Sin esta visión, el yoga es un yoga cortocircuitado, un yoga incompleto.\nComo estudiantes de yoga, ¿incorporamos estas definiciones en nuestras acepciones y prácticas? Porque se tiende a enseñar el yoga sin el Señor, como si el yoga fuese una disciplina aparentemente atea, libre de todo contenido religioso. Desde luego, esta visión encaja mejor en el esquema moderno, brutalmente utilitario, propio de la mentalidad burguesa e industrial, propia del practicante liberal del yoga. Para los que afirman que el yoga es ateo, sería recomendable que estas personas dedicasen más tiempo a estudiar la Bhagavad Gītā, las Upaniṣads, y los Purāṇas. Lean y comprueben hasta qué punto el yoga es ateo. Porque disminuir un poquito la práctica de trikonāsana y dedicar más tiempo, al estudio, no viene mal.\nEl caso es que nos preguntamos cómo se incorpora estas definiciones de yoga, que acabamos de ver, en las prácticas que no incorporarán la educación tradicional, es decir, las prácticas reduccionistas del yoga, prácticas que se desprenden de la visión totalizadora de la cultura védica. Los que presentan u omiten la enseñanza del yoga desligada de su cultura, seleccionando a la carta lo que puede ser consumido—como una mercancía— por el practicante moderno, argumentan que todos estos «detalles», que todo el conocimiento de la práctica de karma-yoga, lo ha de encontrar el adepto en su intimidad, con muchos años de práctica, con mucho tiempo de cocción. Argumentan que estos detalles brotarán del espíritu, de forma espontánea, según evolucione la práctica de āsana y prānāyāma, a lo largo de décadas de práctica ininterrumpida. Es decir, que lo que nos están diciendo es que no nos tenemos que preocupar, que no hace falta la educación, que no hace falta enseñanza, ya que todos estos «detallitos» surgirán con las prácticas-técnicas. Esta es la impostura pagana que predomina hoy. Una mentira a todas luces.\nPrecisamente recuerdo una conversación con profesor sénior de Yoga Iyengar donde él mismo comentaba que uno de los aspectos que más costaba a los practicantes avezados era, precisamente, crear un sentido de devoción, de apreciación del Señor, es decir, un sentimiento religioso. No me extraña.\nCuatro razones para el descoyuntamiento del yoga.\nPodríamos señalar cuatro razones básicas de este descoyuntamiento: La falta de formación tradicional en los que enseñamos yoga, la creencia de que las visiones ortodoxas (darśanas) son sistemas cerrados, la influencia del misticismo y de las técnicas meditativas utilizadas para trascender la mente, y el peso del pensamiento moderno de occidente. Vamos a repasar de forma esquemática las tres primeras. La cuarta razón es, en realidad, la verdadera raíz del meollo. La influencia de este espíritu anti-tradicional es, lo que precisamente, nubla visión necesaria para aunar las piezas del puzle. El análisis de este causa obliga al adepto del yoga a interesarse en otro tipo de saberes: lingüísticos, políticos, filosóficos, históricos, antropológicos, estéticos, etc. Saberes que, con demasiada frecuencia, son despreciados por parte del buscador espiritualista, y que, sin embargo, son esenciales para captar las falacias que pululan en ambiente.\n1) La primera razón de este desprendimiento radica en el vacío educativo que existe en las aulas de yoga, vacío del credo intelectual, moral y espiritual. Un estudiante ortodoxo, en la India, conoce las catorce categorías de conocimiento védico y los cinco darśanas, es decir, está imbuido de la educación tradicional. Porque precisamente la educación es tradición. El escritor británico G.K. Chesterton, en Lo que está mal en el mundo, ed. Ciudadela, lo describe así: «La educación supone la transmisión de ciertos hechos, de visiones, de normas de conducta al último recién nacido. Hoy se habla en las escuelas liberales que el dogma ha de separarse de la educación. Precisamente el dogma es, en realidad, lo único que no puede separarse de la educación. El dogma es educación. Un profesor que no es dogmático es simplemente un profesor que no enseña».\nEl maestro de B.K.S. Iyengar, Sri Krishnamacharya, recibió en su infancia las enseñanzas védicas de su propio padre, en el gurukulam, y, después en su juventud, completó los estudios y disciplinas correspondientes a alguien que busca sabiduría y la liberación. No sólo las completó sino que recibió honores como Veda Kesari, y destacó en asignaturas como gramática sánscrita y lógica. Hasta tal punto era un antevasin (el que busca la sabiduría hasta el final) que le solicitaron ser el pontífice del Pancakāla Math, uno de los maths más importantes en la tradición Vaisnava. Además, adquirió el nivel de ācārya en nyāya, mīmāmsā, vedanta, sāṅkhya y yoga. Es decir, en cinco de los seis darśanas. Tal era el grado de sabiduría tradicional en Krishnamacharya. Y esta coincidencia no es una casualidad o un caso aparte. Este tipo de vida era lo normal hasta hace poco para un mumukṣu. Éstos títulos no eran considerados como logros académicos, como podrían ser considerados en Occidente hoy, sino como logros espirituales. Para que nos hagamos una idea vaga del parecido que podría tener en occidente esta educación, se podría comparar la educación védica con la educación de un seminarista católico, o de un escolástico, o a la de un filósofo (no profano) de la antigüedad. Si nos apuramos, vemos más parecido en Pitágoras, Juan Escoto Eurígena ó Santo Tomás de Aquino que un practicante moderno que viste unos pantalones bombachos y hace trikoṇāsana. Porque, si mantiene una disciplina yóguica, y además, busca la sabiduría, entonces, estamos hablando de un gigante como Krishnamacharya\nKrishnamacharya conocía la importancia fundamental de la sabiduría y la educación vedica; así se demuestra en la enseñanza que impartió en las diferentes fases de su vida, no sólo en su época más juvenil, cuando enseñaba en Mysore, a sus alumnos adolescentes como B.K.S. Iyengar o Pattabhi Jois. Creo que sería justo estudiar un poco más la vida de este maestro cuando surjan dudas acerca del entretejimiento de los diferentes saberes, y de la posición que ocupa el yoga en la visión de conjunto.\nQuizás sea beneficioso poner en duda esta asunción tan burlesca de seleccionar ciertos aspectos del yoga, y olvidarse del «resto» como si se pudiesen desechar. Esta actitud de selección no es realista porque conlleva una representación sólo parcial del tema tratado en su totalidad. Y decimos que no es realista porque todos estos aspectos de la cultura védica que no se enseñan, quedan considerados como algo complementario, secundario o incluso residual. La cultura védica, y por ende, la yóguica, no puede ser recortada e interpretada cómo a uno le venga en gana. La tradición, que es una palabra muy desprestigiada hoy en el ambiente moderno, se encarga de transmitir el conocimiento revelado. El maestro tradicional es un śrotriyam y un Brahmaniṣṭha. Ambos requisitos han de estar presentes. Ser un śrotriyam es una garantía de seguridad en la transmisión del conocimiento. La tradición previene la confusión, las interpretaciones personales, previene los errores que otros ya han cometido. Y aporta conocimiento que no se pueden encontrar de otra forma. Además, previene el reduccionismo. Este aspecto de reducir, de recortar por dónde uno quiere encaja muy bien en el adepto moderno que pretende crearse una espiritualidad y religión personalizada, a la carta, según sus rāga-dveṣa. Por ejemplo, el practicante moderno, en general, no le agrada, o no tiene la disposición interior y el tiempo, para dedicar su tiempo a estudiar ontología, moral, teología, etc… Le es más fácil ir a una clase de a̅sana para despejarse y sentirse bien. También hay otro tipo de practicante que quiere experiencias cada vez más intensas. Quiere sentir. Quiere expandir su percepción sensible. Quiere más work-out. Quiere «caña».\n¿No es este tipo de comentario, el de la «caña», de lo que se habla en los vestuarios después de las clases de yoga? ¡Qué caña nos ha dado hoy! — Suelen decir algunos—. ¿Algún día oiremos decir «¡Que discernimiento tan claro sobre ātmā y anātmā!»?\nLa elección de B.K.S. Iyengar\nAlgunas veces hemos oído decir que B.K.S. Iyengar ha eliminado la paja del trigo en la enseñanza del yoga. Esta es una cuestión debatible. Si bien BKS Iyengar ha creado un método finísimo, y ha logrado llevar el yoga a un gran público, gracias, en parte, al tipo de trabajo que implica su método; un trabajo objetivo y de aplicación universal. Lo que ponemos en duda, reside en si es necesario quitar la paja, dependiendo de lo que se entienda por paja, es decir, por ejemplo, por lo que es superficial, secundario o innecesario.\nQuizás para BKS Iyengar es posible quitar la paja. Él conoce su tradición, y bajo su interpretación pueda discernir qué es lo que funciona mejor para la mayoría de sus alumnos, o para un determinado público. Esto es posible para él, pero no para los que carecen de una visión totalizadora, propia de una religión, o de una filosofía no-profana. Quien se toma la práctica de āsana cómo un sistema cerrado, sin visión alguna que moldee la práctica, se conformará con un sistema incompleto. Quien sea ya religioso, o cuente con una fuerte tendencia hacia lo espiritual, o con una visión totalizadora del mundo, aprovechará mejor lo que pueda ofrecer āsana como disciplina. Indudablemente, también lo aprovechará el ateo o el agnóstico pero en menor medida, porque el que no cuenta con una visión totalizadora, tendrá que tomar esa visión de algún lado, ya que āsana- prānāyāma, de por sí, no se la va a ofrecer; āsana- prānāyāma, aclarará lo que uno ya conozca, ayudará a asimilar pero no creará la visión.\nPorque el vació en la educación que se imparte en las clases de yoga, en nuestra escuela, surge, en parte, de la propia elección de la enseñanza principal que B.K.S. Iyengar ha considerado oportuna. B.K.S. Iyengar ha enseñado y enseña en sus clases a̅sana y prāṇāyāma ligadas a su interpretación personal de los Yoga Sūtras. No es una enseñanza desligada de la cultura yóguica. Él es un maestro en los Yoga Sūtras y en otros textos del yoga darśana. B.K.S. Iyengar ha debido de escribir más de veinte libros sobre yoga después de dedicar toda su vida al mismo asunto. Y su yoga no es un yoga ligerito o moderno, sino tradicional; pero aunque él mismo ha dedicado toda una vida de reflexión y vivencia de esta cultura yóguica, sin embargo, parece, que no ha conseguido transmitir ese mismo afán investigador a sus alumnos. Y parece que no ha querido introducir en su enseñanza principal, la educación espiritual tradicional; no quiere decir que su enseñanza no sea tradicional, o que no se ajuste a los Yoga Sūtras, sin embargo, que sepamos, no se enseñan las catorce categorías de la educación espiritual tradicional. Y no estoy criticando lo que se enseña en las clases, sino precisamente lo que se deja de enseñar. Por ejemplo, que sepamos, no se enseña, en su instituto de Pune, los Vedas. Sería raro que se enseñase la parte (karma-kanda) de los Vedas que contiene rituales, pero no sería extraño, al contrario, más bien lo normal, que se enseñasen las parte (jñāna-kanda) de los Vedas que contiene el autoconocmiento, es decir, las Upaniṣads. Las Upaniṣads no son temas complementarios o residuales. Considerarlo así, es desconocer el yoga, que es una visión vaidika, es decir, que acepta los Vedas como fuente canónica. Es como si en el cristianismo no se enseñase el nuevo testamento. ¿Qué es lo que se enseñaría sin la Biblia? ¿La angeología de San Isidoro? Nos preguntamos qué clase de completitud puede tener la enseñanza sino hay Upaniṣads ni Bhagavad Gītā. Tampoco se enseña gramática, imprescindible para estudiar los Vedas. Ni tampoco métrica. Y tampoco se enseñan los Yoga Sūtras o la Bhagavad Gītā, al detalle, de forma sistemática, es decir, con el uso gramatical, y palabra por palabra. Es verdad que en Pune hay conferencias todos los meses. Son conferencias donde se da un repaso a un capítulo de la Gītā en una hora. Claro, pero esto no es una enseñanza sistemática. Es como si practicásemos āsana una hora al mes. ¿Qué clase de profundizad va a surgir con una conferencia de una hora al mes?\nTambién es necesario comprender la biografía de B.K.S. Iyengar para entender cuál ha sido su dharma, y la repercusión que ha logrado su trabajo en revitalizar algunas áreas del yoga. En primer lugar, B.K.S. Iyengar no recibío una educación espiritual tradicional como la recibió su maestro Krishnamacharya. Tampoco Krishnamacharya no le enseño todo lo que le habría podido transmitir. Sólo le transmitió una parte. Sin embargo, B.K.S. Iyengar vivió con él durante, al menos, dos años, en su casa, y esto, parece haber sido suficiente motivo para plantar las simientes de un titán del yoga.\nClaro que B.K.S. Iyengar contó con otro tipo de gracia, de meritos acumulados, de predisposición, y de esfuerzo para poder llevar a cabo su obra acorde con su svadharma; quizás haya sido el maestro que más ha contribuido a propagar el yoga en occidente. Es una obra que requiere toneladas de puṇya; pero, por otro lado, en el sentido de haber recibido una educación tradicional, tampoco se puede esperar peras del olmo para que B.K.S. Iyengar desarrollara su proyecto de forma análoga a su maestro. Y podemos apreciar un fenómeno similar entre B.K.S. Iyengar y su hijo, Prashant Iyengar. Prashant abre dimensiones de estudio y práctica que su padre no ha desarrollado.\nLos discípulos más cercanos a B.K.S. Iyengar tampoco han recibido una educación tradicional completa en la cultura védica. Si no ha habido énfasis en este espíritu ortodoxo tradicional dentro de la escuela, dentro de Pune, es improbable que los profesores tampoco transmitamos a los alumnos este tipo de educación, ya que, en primera instancia, no la hemos recibido del maestro. De aquí, este desprendimiento e incompletitud con respecto a la educación tradicional.\nQuizás sea el momento de preguntar a los profesores de Yoga Iyengar sobre esta cuestión irresuelta que constituye una vació en la enseñanza. Pero lo más incomprensible, para mí, reside en saber por qué Patxi Lizardi, contando con una formación filosófica occidental, conociendo bien la religión cristiana católica, y en gran medida, parte de la cultura védica, es decir, contando con una visión totalizadora, lo que extraña es cómo no se ha decidido a poner en marcha un programa educativo tradicional completo. Porque habiendo recibido esa educación, y sabiendo que esa educación marca una diferencia radical, lo que llama la atención, reside, en que no se haya decidido a compartirla ampliamente, o al menos, a estimular vívidamente esa búsqueda, con la misma profusión y consagración que se ha dedicado a la enseñanza y difusión del yoga Iyengar en España. Quizás tenga sus razones. Con todo, los alumnos que albergan inquietudes de naturaleza filosófico-religiosa, al solicitar esa orientación, tendrán que dirigir sus miradas a otra parte. Y quizás sea así, y no hace falta darle más vueltas. Tal vez, el fuerte de esta escuela sea el método y la disciplina con la que B.K.S. Iyengar ha bendecido al mundo. Si el Yoga Iyengar adolece de estas premisas en su constitución, y no puede hacer frente a ellas, al menos, lo más cuerdo, sería remitir a sus estudiantes a otros profesores que si pudieran transmitir el conocimiento carente. El problema está en saber si el yoga darśana puede contener ese conocimiento. Porque posiblemente, no.\nY es la visión del Vedanta la que aquí juega aquí un papel crucial para el estudiante de yoga, porque en el yoga de Pa̅tañjali no va a encontrar la claridad y el tipo de conocimiento que el Vedanta presenta. Empero, estudiar Vedanta si que incluye las catorce categorías de conocimiento védico, si que incluye la educación tradicional. También incluye yoga. Yoga entendido como las definiciones de karma-yoga que hemos visto al principio, y yoga como disciplina física y mental. Las dos juntas, la disciplina de yoga y la visión totalizadora del Vedanta, componen un tándem perfecto. Quien se haga preguntas y la disciplina del yoga no sea suficiente para encontrar respuestas, quizás ese alumno pueda considerar el estudio del Vedanta. \nEl alumno informado tiene el derecho moral a solicitar esta enseñanza tradicional, y el profesor honesto, que no mire sólo por el interés del gremio, también tiene la obligación de reflexionar sobre esta carencia. No deberíamos conformarnos con una educación incompleta. Si la reflexión de esta comunidad de yoga se ocupa, en una gran mayoría, en debatir sobre cuestiones técnicas, tales como, si los muslos giran hacia dentro o hacia fuera en ūrdhuva dhanurāsana, entonces, algunos preferirán dirigir su mirada hacia ríos más anchos.\nTambién nos preguntamos cuantos alumnos y profesores han solicitado estas enseñanzas. Nos viene a la memoria la historia de la Chāndogya Upaniṣad entre un padre (Uddalaka) y su hijo Shvetketu (He dejado un fragmento de este diálogo al final del artículo). ¿Cuántas preguntas recibe B.K.S. Iyengar de terapia y cuantas recibe sobre el significado del verso II.16 de la Bhagavad Gītā? No es que la terapia sea inferior al conocimiento del verso dieciséis, pero la terapia no es el objetivo principal del yoga, y el verso dieciséis, si. Se puede empezar con la terapia, si, pero en algún momento habrá que plantearse qué significado tiene este verso.\nTambién es frecuente escuchar que, en las clases de yoga, no se enseñan estos aspectos tradicionales porque se afirma que no se es nadie para juzgar las motivaciones del alumno. Si bien una persona puede acudir al yoga por razones diferentes, y serán respetables, lo que no será tan respetuoso hacia el alumno, consiste en no mostrar la totalidad de lo que es el yoga. Porque entonces no es yoga. O será un yoga a medias. Será otra cosa, será muy sincero y eficaz, habrá método para trabajar, seremos fieles al maestro, seremos buenos alumnos obedeciendo a nuestro profesor, pero no seremos honrados.\nComo estudiantes necesitamos ser expuestos a la totalidad del programa educativo independientemente de que nos gusté o nos disguste, independientemente de que nuestro maestro pueda enseñar o transmitir esa enseñanza en su totalidad. Si un maestro no enseña el programa educativo completo, no quedará otro remedio de acudir a otro profesor que nos enseñe lo básico: la Bhagavad Gītā, las Upaniṣads, Los Yoga Su̅tras. Pero con una calidad de enseñanza de igual dedicación que cuando se enseña a̅sana. Una cosa es enseñar sin haber recibido educación tradicional (leyendo un libro aquí y otro allá), y otra muy diferente, la de enseñar con una educación que se ha recibido directamente de otro maestro. Claro, que a lo mejor es pedir mucho esfuerzo. Quién sabe, si estamos demasiado exigentes. Posiblemente no se puede encontrar todo en un mismo profesor. \nResultaría ridículo pensar que a un estudiante de medicina no se le enseñara el funcionamiento del corazón porque se pensara que éste conocimiento es difícil. También resultaría ridículo que un sacerdote cristiano no hablase sobre el problema que plantea la trinidad porque se pensara que sólo se puede hablar de aquellos temas que son asumibles con facilidad por sus seguidores. El mismo ejemplo vale para el alumno de yoga no religioso que acude al yoga. Resulta que no se habla sobre Dios, resulta que no enseñan las escrituras porque se piensa que esos temas no son los fundamentales. Pero, ¿de qué estamos hablando? Se exige una variedad particular de esfuerzos, para una determinada práctica, y no se menciona en absoluto otra variedad de esfuerzos que queda completamente eclipsada. Patxi Lizardi señala el esfuerzo necesario en la práctica, una cierta dureza personal para abordar el camino del yoga. Nadie habla de no esforzarse o de ser un apóstol de la vida fácil. ¿Qué es más fácil practicar trikoṇāsana o la gramática de Pāṇini? Al re-centrar el yoga no se debería olvidar la vida de Krishnamacharya, y la educación tradicional. Porque si no se hace este esfuerzo integrador, yo me pregunto dónde queda la honestidad intelectual de aquel que conoce la complejidad y hondura del yoga, y sin embargo, muestra una parte del asunto.\nEl cristianismo católico no rebaja sus exigencias ni su mensaje para con sus fieles porque éstos piensen que es demasiado para ellos. El sacerdote no deja de enseñar los mismos temas de siempre aunque un creyente venga a la iglesia a pasar el rato, otro acuda por sincero interés espiritual u otro por motivos políticos. Aunque el sacerdote no juzgue las motivaciones detrás de las búsquedas de sus fieles, éste enseña lo que la tradición ha enseñado durante siglos, independientemente de lo que piensen sus seguidores o los intelectuales del momento. Y aunque pasen los siglos, en occidente, la iglesia es la única institución tradicional que se mantiene aún viva. Habrán sucedido revoluciones liberales, políticas, sociales, industriales, tecnológicas; la iglesia sigue estando ahí, con los mismos temas. Lo mismo sucede con las escuelas de enseñanza tradicionales en la India como Advaita Vedanta, quizás la única que puede presumir de contar, a día de hoy, con un método de transmisión tradicional y completo. Sin embargo, en yoga somos exigentes con el esfuerzo de āsana y hacemos las rebajas de enero en cultura, sabiduría, religión y educación. ¡Un negocio pésimo!\nPara construir juntos el edificio, no hace falta esperar quince años para comenzar esta labor arquitectónica. En paralelo a la enseñanza de āsana-prānāyāma deberían existir clases de los textos clásicos enseñados con un formato tradicional. Habrá que conocer el Vedanta porque los darśanas vedicos no son sistemas, no son escuelas cerradas. Cada cual asimilará según su madurez y evolución. Es mucho más fácil (y comercial) para un profesor no enseñar qué se dice sobre Dios, qué se dice sobre la moral, qué se dice sobre la liberación, qué se dice sobre la reencarnación, que mantener un discurso técnico y aséptico donde se pide un gran esfuerzo ascético; Lo malo es que este tipo de esfuerzo es incapaz de dilapidar la ignorancia sobre temas fundamentales. El esfuerzo en la acción no es opuesto a la ignorancia. Lo único que es opuesto a la ignorancia es el conocimiento, y para conseguir conocimiento, hace falta enseñanza. Hace falta Vedanta. Y esto ha sido siempre así, se ponga cómo se ponga el mismo d’Artagnan.\n2) La segunda razón de este descoyuntamiento, reside en la creencia de que cada dársana está cerrado sobre sí mismo. Esto no era antes así. El ejemplo más cercano a nuestra escuela de yoga está en Krishnamacharya. La creencia es que el yoga, de Pa̅tañjali, no necesita nutrirse de las categorías de conocimiento védicas. Y tampoco del Sāṅkhya, del Vedanta o del Nyāya. El mismo Pa̅tañjali escribió (se supone) el mahābhāsya, el comentario de los Kātyāyana’s vārttikas sobre el trabajo de gramática del Aṣṭādhyāyī de Pāṇini. ¿Cuántos de los devotos de Pa̅tañjali ha abierto alguna página de este trabajo sánscrito? \n3) La tercera razón comporta más peso y calado. Se trata de la influencia desproporcionada de las técnicas de concentración y meditación. El yoga de Pa̅tañjali quiere restringir las fluctuaciones de consciencia. Quiere silenciar los contenidos de la mente. Para llegar a la liberación, y para que el ser sea revelado (como si el ser estuviera encaramado detrás de la mente) es imprescindible suspender la mente. Esta proposición la analizaremos en el siguiente artículo con más detalle. Como consecuencia de esta proposición, de suspensión de la mente y de sus técnicas derivadas, los profesores y los alumnos modernos, crean toda una farfolla en contra del conocimiento, de la palabra y el verbo, para revelar y eliminar la ignorancia del ser. La ignorancia, es el verdadero problema, y no la mente, como se suele creer. Ta y como hemos dicho antes, y volvemos a repetir: Lo único opuesto a la ignorancia es el conocimiento, así como, la luz es lo opuesto a la oscuridad.\nPuesto lo que se busca es un estado experiencia «más allá» de la mente, surgen todas las reacciones típicas: que si el conocimiento es intelectual y propio de los académicos, que si el ser trasciende todo contenido mental, que si las palabras no alcanzan lo «inefable» y «sublime» del ser, —inefable y sublime se ha de pronunciar con mucha espuma en la boca—, que si el conocimiento es como un mapa pero que lo importante es experimentarlo en la práctica, etc., etc.\nUn tipo de practicante moderno es el que ha leído unos cuantos libros, por su cuenta, y cree que la educación tradicional, a la que nos referimos, consiste en leer libros, normalmente libros de otros modernos. En base a esta ilusión, compara los frutos de su práctica de yoga, que son muchos, con la escasa luz que obtiene al leer un libro o al atender una conferienzucha. Es normal que sienta rechazo ante la teoría y el conocimiento. Existen en el «mercado» infinidad de teorías y opiniones (todas aparentemente válidas) convirtiendo la búsqueda, como dice Chesterton: «es una batalla de luces cegadoras, sin una sombra que las de forma. La tarea de la cultura no es una tarea de expansión, sino muy decididamente de selección, y también de rechazo».\nEste tipo de practicante moderno acuciado por las presiones competitivas de la sociedad industrial carece del ocio interior para llevar un estilo de vida más sosegado que invite a la reflexión. De modo que, lo más práctico y efectivo será concebir — y limitar— el yoga a a̅sana, es decir, al compromiso con la acción, despreciando la contemplación, y el conocimiento. La acción se ajusta mucho mejor al espíritu anti-tradicional occidental que al espíritu tradicional oriental.\nNo criticamos la importancia y el lugar que tiene la técnica de restricción de la consciencia o del propio aṣṭāṅga yoga como disciplina englobada dentro del karma-yoga. Lo que criticamos es otra cosa: que esta técnica no ha estado desvinculada de los saberes tradicionales, y ahora, se nos intenta convencer del valor que hay que darle a la ascesis, cuando ésta, por si sola (sin Brahma-vidyā) no es más que un ciego conduciendo a otro ciego.\nTerminamos con el extracto del dialogo de la Chāndogya Upaniṣad. Diálogo que nos recuerda al practicante de yoga moderno en la forma de Shvetaketu.\n[…] En una ermita dentro del bosque vivía un sabio, Uddalaka Aruni, con su hijo, Shvetketu. Cuando Shvetketu se hizo adolescente, su padre le envió al Gurukulam para completar su educación, tal y como era costumbre en aquellos días. Shvetketu regresa de su educación después de doce años. Uddalaka le pregunta:\n—Hijo, ¿Qué has aprendido mientras estuviste en el gurukulam?\n— He aprendido todo lo que podía ser conocido. — Replicó Shvetketu.\nCuando Uddalaka escuchó estas palabras, se quedó pensativo y en silencio durante unos instantes. ¡Qué orgulloso se ha vuelto mi hijo! Tal concepción sólo nace de la ignorancia. Mi hijo no ha captado la esencia del conocimiento de Brahman, conocimiento que confiere humildad.\nShvetketu observó el cambio en la cara de su padre y le pregunto:\n— ¿Por qué te has quedado tan pensativo y en silencio, padre?\n—Querido hijo. –Contestó Uddalaka —Dices que has aprendido todo lo que podía ser conocido. Si es así, debes de conocer aquel conocimiento por el cual lo no conocido se hace conocido y lo que es invisible se hace visible.\n—No, no lo conozco. —Contestó Shvetketu, algo desconcertado (al saber que su maestro no le había enseñado a alguien como él). Pero, por favor, enséñame, Padre. Con mucha alegría y amor, Uddalaka comenzó a impartir la enseñanza sobre Brahma-vidyā. […]\nShvetaketu, a pesar de haber recibido la educación de su maestro, no solicita a su profesor lo más esencial, el tema que libera, el tema fundamental, Brahma-vidyā. Nos preguntamos si ocurre lo mismo con el practicante moderno de yoga.\n En el artículo vamos a seguir los comentarios de la Gītā ofrecidos por Pujya Swami Dayananda Sarasvati, que, a su vez, son fiel reflejo del Bhāṣya de Śaṅkarācarya\n Es fundamental conocer la psicología y dinámica de los rāga-dveṣa para poder entender el papel del karma-yoga. Normalmente rāga-dveṣa se traduce como apegos y aversiones. Dveṣa es la aversión. Ésta se entiende fácilmente: representa aquello que causa repulsión, rechazo, aquello que se trata de evitar. Rāga se traduce como apego, gusto, inclinación, pasión. Es aquello que nos atrae, aquello que nos gusta pero que gusta de forma que empieza a crear una atadura, es decir, que, sin tal objeto, cualidad, persona, etc., dejamos de ser felices, dejamos de sentirnos completos. Es tal el valor que le damos a un objeto, a una persona, a una situación, a una cualidad, que sin ella, no nos sentimos bien. Por eso se traduce como apego, porque crea un deseo vinculante. También hay deseos no vinculantes, es decir, que aunque uno los persiga y busque satisfacerlos, su satisfacción o insatisfacción no crean un sentido de frustración, de ansiedad o incompletitud aunque no se satisfagan.\nPor ejemplo, para una persona adulta, conseguir una canica nueva no supone un deseo vinculante, pero para un niño, sí. Sin embargo, para un adulto prescindir de su Audi A6 o de su hijo, sí que puede verse como un deseo vinculante, como un apego, porque en ausencia de ellos no se siente completo. Por eso, es necesario diferenciar entre deseo y deseo vinculante. Hay deseos que no crean apego, y deseos que si lo crean. Los deseos vinculantes crean apego, y se llaman rāga.\nPujya Swami Dayananda Sarasvati en The Teachings of the Bhagavad Gītā, ed. Visión Books, pág. 47 dice «Todos vivimos en un mundo privado condicionado por la sociedad, la cultura, la religión, la familia, los profesores. etc. Como resultado de esta influencia contamos con preferencias, con inclinaciones y aversiones. Cada uno prefiere determinados objetos cuya posesión es símbolo de felicidad. Igualmente cada uno reconoce objetos en cuya presencia se siente infeliz. También hay objetos que causan indiferencia, su presencia o ausencia no crea felicidad o infelicidad. Así, nadie ve los objetos del mundo tal y como son, sino tal y como aparecen a la mente, con sus peculiares valores de gusto y aversión. De tal modo, que las búsquedas de una persona estarán condicionadas por la estructura de los valores que otorga a sus rāga-dveṣa. Uno piensa que será más feliz y seguro, adquiriendo los objetos que a uno le gustan y desasiéndose de los que le disgustan. El deseo de ser feliz le lleva a uno a adquirir y rechazar de acuerdo a sus rāga-dveṣa. Así, la felicidad es, por tanto, incierta puesto que depende del éxito de las búsquedas de cada uno; además los gustos y aversiones no son constantes. Un objeto que suscita nuestro amor hoy, puede ser considerado un objeto de odio mañana. De esta manera, si uno se siente engañado por la vida, no es por el mundo objetivo, sino por las propias fantasías anidadas en los gustos y aversiones.»\n Max Scheller en Ordo amoris, ed. Caparrós Editores, pg. 22, describe brillantemente el valor de conocer la estructura de los valores: « Quien posee el ordo amoris de un hombre posee al hombre. […] Al investigar la esencia de un individuo, una época histórica, una familia, un pueblo, una nación u otras unidades sociales cualesquiera, habré llegado a conocerla y a comprenderla, si he conocido el sistema, articulado en cierta forma, de sus efectivas estimaciones y preferencias. Llamo a este sistema el ethos de este sujeto. Pero el núcleo fundamental de este ethos es la ordenación del amor y el odio, las formas estructurales de estas pasiones dominantes y predominantes, y, en primer término, esta forma estructural en aquel estrato que haya llegado a ser ejemplar. La concepción del mundo, así como las acciones y hechos del sujeto van regidas desde un principio por este sistema […] Es el medio de hallar tras los embrollados hechos de las acciones humanas moralmente relevantes, de los fenómenos de expresión, de las voliciones, de las costumbres, usos y obras espirituales, la sencilla estructura de los fines más elementales que se propone, al actuar, el núcleo de una persona, la formula moral fundamental según la cual existe y vive moralmente este sujeto»\n El que ha escuchado y aprendido de otro maestro el shastra. Es un experto en el shastra, y conoce (técnicamente) la terminología, los prakriyās (los métodos) de enseñanza, las objeciones, etc. Un śrotriyam puede ser guru o nó. Pero siendo śrotriyam, al menos se tiene la garantía de que sabe técnicamente de lo que habla y ha sido sometido a un entrenamiento. Un médico ha de haber estudiado medicina, conoce la terminología. Puede ser un buen médico o nó pero, para empezar se ha formado como médico. Es un śrotriyam en medicina.\n Aquel que está establecido en la visión de Brahman.\n El Yājñavalkya smṛti presenta las catorce categorías en el siguiente verso:\nvedāssthānāni vidyānāṃdharmasya ca caturdaśa\n“Los Vedas junto con purāṇa-nyāya-mīmāṃsā-dharmaśāstra y los seis los vedāṅga-s son las catorce fuentes de conocimiento y de dharma.”\nLos cuatro upāṅga-s son: Los purāṇa-s (mitología), nyāya (lógica), mīmāṃsā (análisis) y el dharmaśāstra (los códigos de conducta). Los seis vedāṅga-s son: śikṣā (fonética), vyākaraṇa (gramática), nirukta (etimología), chandas (métrica), kalpa, (rituales), jyotiṣa (astrología y astronomía). Los vedāṅga-s y los upāṅga-s constituyen las diez disciplinas de conocimiento que complementan los Vedas.\n Ya que mencionamos este aspecto, aprovechamos para indicaros la existencia de un curso gratuito de Vedanta, en castellano, de la Bhagavad Gītā, que puede ser descargado en http://vedanta.es/bhagavad-gita-curso/. Creemos que es el material de estudio más comprensivo, riguroso, detallado y claro que ha caído en nuestras manos. Creemos que este material será un punto de inflexión decisivo para aquellos que anhelan un tipo de sabiduría que no encuentran en la disciplina del yoga.\n Por esta razón, ya hemos indicado, que la forma más directa y sencilla, resultará en acudir a un profesor de Vedanta, siempre que se elija un camino ortodoxo dentro de esta cultura védica. Y aunque se profese otra religión distinta, estudiar Vedanta será muy provechoso, por muchas razones.\n Si tanta devoción existe por Pa̅tañjali, ¿cuál es el motivo de no estudiar sánscrito? En la invocación a Pa̅tañjali se le agradece por sus enseñanzas de yoga para purificar la mente, y se le agradece su trabajo de gramática para purificar el habla. Es el mismo Pa̅tañjali quien insta al estudio de la gramática sánscrita.\n¿La practica del yoga se dice en singular o plural? Comentario al artículo de Patxi Lizardi (Parte II)\nTags: educacion vedica, krishnamacharya, patxi lizardi, vedanta y yoga\nThis entry was posted on jueves, febrero 14th, 2013 at 0:48\tand is filed under Yoga Iyengar. You can follow any responses to this entry through the RSS 2.0 feed. Both comments and pings are currently closed.


Lunes por la madrugada: Él no quiere perder otra guerra\nAyer a la 1:01 ·\nAhora el piletero quiere ser poeta. Dice que el agua ya fue, que es un tema para los marines norteamericanos que van a venir a conquistar el acuífero guaraní y él no quiere perder otra guerra. Y que si su destino es perder otra guerra mejor hacerse poeta y perder todas juntas.\nSe compra una biblioteca de poesía y la estudia para adelante y para atrás. Encuentra un verso que dice "la mortaja no tiene bolsillo". Se convence. Para él la poesía es encontrar respuestas así, como eternas.\nQuema la biblioteca. No es nada fácil quemar un libro. Mucho menos fácil es quemar muchos. Pero cuando el trabajo está terminado se acuerda de cada uno de ellos y de todo lo que estaba escrito. Por suerte los libros tenían tapas bonitas que le fortalecen la memoria de cada detalle.\nSale a la calle a limpiar otra pileta. La última, piensa. Pero es la primera pileta que va a limpiar como poeta. Como dijo Jesús, el hijo de dios: la última es la primera. No va a escribir en el agua, como solía hacer en sus años de piletero, en invierno, cuando no hay mucho para hacer. Mejor recita. Frente a él no está más el agua. No hay nada frente a él. Hay una canción lenta. Hay una canción lenta y un perro. El perro está mojado. El poema dice así:\n"Oh, perro mojado, perro mojado, perro mojado, tengo un estribillo estampado alrededor de mí como un cinturón de cuero, me voy a morir de amor, me voy a morir de amor en cualquier momento, me voy a caer de un acantilado, por amor, y en el hospital me van a curar, ya muerto, para que descanse en paz. Oh, perro mojado, no tengas nunca nunca nunca sed".\nEl piletero termina el recitado. Termina la pileta y se va. Nunca dejó mejor una pileta. Cada borde, cada rincón. Fue como tomarse un largo vaso de agua. Arranca la camioneta y se dirige a una segunda pileta. También va a ser la última. También va a recitar. Pero esta vez no quiere que el poema sea sobre la muerte. Quiere que sea sobre algo que todavía no sabe qué es.


Mundo Nuestro. Finalmente la encontraron muerta. Samara había desaparecido el día 23 de diciembre. La encontraron en Actopan, Veracruz. Un feminicidio más en México.\nSamara estudió en la Ibero Puebla, de donde egresó en el año 2015. Validamos el llamado de la institución jesuita a que se haga justicia.\nIbero Puebla / Instituto de Derechos Humanos “Ignacio Ellacuría, SJ\nEl Instituto de Derechos Humanos “Ignacio Ellacuría, SJ” (IDHIE) de la Universidad Iberoamericana de Puebla lamentó el feminicidio de Samara Aurora Arroyo Lemarroy, egresada de la carrera de Nutrición y exigió esclarecer el caso.\nLa joven fue localizada sin vida este miércoles en una vivienda del municipio de Actopan, en Veracruz, a dos semanas de que fue reportada su desaparición en ese mismo estado, de donde era originaria.\nEl IDHIE exhortó a la Fiscalía de Veracruz a adoptar las medidas para actuar con diligencia en la indagatoria, incorporando la perspectiva de género.\nAsimismo sancionar a los responsables y asegurar la reparación integral del daño, incluida una indemnización.\nDesde finales de diciembre el IDHIE hizo un llamado a las autoridades competentes para agotar todos los recursos en la localización de Samara Aurora Arroyo, exalumna de la universidad desaparecida el 23 de diciembre de 2020 en Veracruz.\nLa @IberoPuebla, a través del IDHIE, hace un llamado a las autoridades competentes para que agoten todos los recursos en la localización de Samara Aurora Arroyo Lemarroy, exalumna de nuestra Universidad, desaparecida el pasado 23 de diciembre de 2020 en Veracruz, Veracruz. pic.twitter.com/WKGAY8XBs1\n— IDHIE IBERO Puebla (@Idhie_Iberopue) December 27, 2020\nInstituto de Derechos Humanos Ignacio Ellacuría / Ibero Puebla\n¡Aparición inmediata de Samara Aurora Arroyo Lemarroy!\nLa deconstrucción de paradigmas patriarcales derrumbará las barreras que alejan a las niñas y jóvenes de la ciencia, la tecnología, la medicina y las matemáticas.\n“La brecha de género tiene que ver con la percepción de la sociedad de que son carreras históricamente dominadas por hombres. Los papás piensan: ‘para qué te metes en una carrera que es masculina””: Mtro. Ramiro Bernal.\nLa resiliencia tras diez meses de educación a distancia ha generado que la virtualidad sea bien aprovechada para la formación de las chicas. “Una de las ventajas [de la presencialidad] es que vayan al IDIT para reforzar la idea de que, para la IBERO Puebla, las ingenierías son importantes, expresó el Mtro. Ramiro Bernal Cuevas, director del Departamento de Ciencias e Ingenierías.\nPor la erradicación de brechas\nLos sesgos de género se manifiestan con base en los prejuicios de feminización o neutralidad. Se percibe también que las mujeres que son minoría en sus grupos escolares tienden a sobresalir académicamente, muchas veces de manera coaccionada por el ambiente hostil y los prejuicios.\nEn Primavera 2020, un total de 35 estudiantes ingresaron a los programas de Ciencias e Ingenierías de la IBERO Puebla; tres de cada cuatro eran hombres. El mismo periodo cerró con una población total de 957 estudiantes, donde 695 (72.6%) eran hombres y solo 262 (27.4%) eran mujeres. Si bien el promedio de jóvenes ingenieras es mayor a la media nacional (22%), hay mucho trabajo por hacer.\nEn las ingenierías en Comunicaciones y Electrónica (100%), Mecánica (94%) y Automotriz (94%) predominan los varones. En cambio, en las ingenierías Química (43%), en Biotecnología (44%) y Biomédica (54%), el porcentaje de hombres disminuye y da pie a una equidad de género palpable. Se trata, además, de las licenciaturas que más despiertan el interés de las bachilleres concursantes.\nLobo Torneo BUAP 2020 Concurso de Canto\nBUAP. historias de éxito\nDe todas las escuelas, de todos los estilos. Un entretenido sitio para conocer y votar por la interpretación que creas que es la mejor.\nLas votaciones terminan en\n03D : 04H : 12M : 47S\nBuscar por nombre de participante o unidad académica\nSANDRA GUADALUPE CHAVEZ COUTIÑO\nMARGARITA ARCEO GARCÍA\nHERNANDEZ MIRANDA SHARMELL\nALBERTO RUGARCIA GIL\nCERVANTES LOBATO LAURA MARGARITA\nFACULTAD DE CS. DE LA COMUNICACIÓN\nMENDOZA RIVERA GUIENISA\nFACULTAD CIENCIAS DE LA COMPUTACION\nGISELA ADILENE MONTUFAR LOPEZ\nNUBIA ISELA ABURTO PLATAS\nJUAN PABLO REQUENA MARQUEZ\nKAREN GUADALUPE RAMOS DÍAZ\nEN ESTA LIGA PUEDES VER MÁS PARTICIPANTES\nCarlos Figueroa Ibarra y el exilio latinoamericano en la BUAP / Entrevista por Oriol Malló\nBUAP / Cónica Universitaria\nExilios y migrantes políticos en la BUAP: entrevista a Carlos Figueroa Ibarra\nPor Oriol Malló (Coordinador de contenidos digitales de la Vicerrectoría de Extensión y Difusión de la Cultura (VEDC) de la BUAP. Y que por favor enlace a Crónica Universitaria)\nEsta entrevista apareció originalmente en el portal de la BUAP, en la sección Crónica Universitaria.\nCarlos Figueroa Ibarra, sociólogo de extensa carrera, doctor honoris causa por la Universidad de San Carlos de Guatemala e investigador del Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” (ICSyH) es actor y testigo de los exilios latinoamericanos en la BUAP:\nVíctima él mismo de la brutal represión contra intelectuales, trabajadores y campesinos vinculados a la izquierda guatemalteca, Figueroa se instaló en la ciudad de Puebla en 1980 y desde entonces la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla es su espacio de docencia, reflexión y anális.\nCarlos Figuera durante el discurso de aceptación del doctorado honoris causa por la Universidad de San Carlos de Guatemala (12 de febrero del 2019) / Imagen: cortesía de ArK. Armando Mazariegos (Facebook)\nTanto en la esfera académica y política, como en su faceta más ítnima, pues sus padres y muchos de sus amigos fueron asesinados en su natal Guatemala, este reconocido académico ha vivido los efectos de la diáspora, centroamericana en su caso, y esta es la primera vez que, con motivo de este repositorio digital sobre la presencia y el legado de los exilios latinoamericanos en la BUAP, expone para Crónica Universitaria la memoria histórica de esta población de "migrantes políticos" cuyo papel en la comunidad universitaria fue tan destacado.\nPara precisar nombres, fechas y circunstancia, sl entrevistado contó con la ayuda de Célida Godina, Laura Díaz, José Luis Carrillo, Francisco Vélez Pliego, Martha Palomino, Rodolfo Martínez, Fabio Rodríguez Korn, Luis Méndez Bognanni y Jorge Andrade Roca.\n"México es la patria que también amo, de cuya épica histórica me enamoré y me siento orgulloso": Carlos Figueroa Ibarra\nTu familia se exilió a México tras el golpe contra Arbenz en 1954 y regresó a Guatemala en 1958, mientras que tú regresas a estudiar sociología en la UNAM el año 1970. ¿Eras consciente entonces que la represión, la guerra sucia y el exilio podrían convertirse en una fatalidad pocos años después?\nAbsolutamente sí. Muy tempranamente en mi vida fui consciente de que crecía en el seno de una familia que no era normal en la Guatemala regida por una feroz dictadura militar. Mi primera infancia transcurrió en la ciudad de México, porque mi padre Carlos Alberto Figueroa Castro había tenido que huir de Guatemala cuando el gobierno de Jacobo Arbenz Guzmán fue derrocado en 1954.\nRegresamos a Guatemala del exilio en México en 1958. Yo tenía 6 años de edad. A partir de entonces mi vida empezó a tener un giro del cual fui plenamente consciente hasta tiempo después. Cuando cumplí 7-8 años mi padre me empezó a advertir sobre cuidados que debería tener con respecto a lo que oía y veía en mi casa. Cuando y hasta donde podía entrar a ella a mis pequeños amigos.\nLa familia Figuera en su primer exilio mexicano (1957) tras el golpe contra el presidente Arbenz / Imagen: cortesía de Carlos Figueroa ( Facebook personal)\nMis padres trataron de darnos a nosotros una vida normal, con una cotidianidad tranquila, pero en realidad nuestra familia no era normal. Mi padre era un activo militante comunista en un país en el cual mataban comunistas. Conocí a no pocas personas que llegaban a mi casa y después los veía asesinados en las páginas de los periódicos.\nA veces llegaban militantes a esconderse en mi casa. Mi familia celebraba cumpleaños, festividades religiosas (mi madre era católica no devota), fuimos bautizados, hicimos la primera comunión, celebrábamos navidades con gran alegría. Pero la muerte siempre nos rondó como nos lo recordaban los cateos a mi casa por parte de ejército y policías. Cuando en 1970 salí de Guatemala (a los 17 años) para ir a estudiar a la UNAM, era perfectamente consciente del peligro en que vivíamos. Y sabía que en cualquier momento la dictadura nos podía arrasar.\n¿Cómo se fue forjando tu propia identidad guatemalteco-mexicana? En otras palabras, ¿puede que el flujo histórico constante de exiliados centroamericanos hacia México en varias décadas del siglo XX haya creado una identidad transnacional compartida?\nDespués de vivir 51 años de mis 68 en México, me siento guatemalteco-mexicano o mexicano-guatemalteco. Soy hombre de dos patrias, la que me vio nacer y la que le salvó la vida a mi padre en 1954 y a mí en 1980. Guatemala es el amor entrañable asociado a mi infancia, adolescencia, a mi resistencia clandestina como militante comunista y también a mi labor de investigación académica como sociólogo.\nMéxico es la patria que también amo, de cuya épica histórica me enamoré y me siento orgulloso. Y, congruente con ese sentimiento, hace 17 años después de naturalizarme mexicano, decidí involucrarme en la lucha política y social por hacer de mi otra patria un lugar mejor.\nUn ensayo sobre el terrorismo de Estado en Guatemala / Imagen: cortesía de fygeditores.com\nFue una experiencia magnífica haber sido parte del ciclo de lucha que culminó en 2018. México es el lugar en donde he vivido ininterrumpidamente las últimas cuatro décadas y en donde pienso vivir el resto de mis días. Aquí nacieron mis hijos Alejandro, Camila y Sebastián y aquí viven las madres de los tres.\nHabiendo nacido en Guatemala, mi identidad mexicana es muy fuerte. Y lo mismo pasó con los exiliados guatemaltecos que habiendo llegado en 1954 se quedaron en México y nombro solamente a algunos: Luis Cardoza y Aragón, Tito Monterroso (“Y cuando despertó el dinosaurio todavía estaba allí”), Alaíde Foppa, Alfonso Solórzano, Carlos Illescas, Rina Lazo, Carlos Navarrete, Otto Raúl González.\nO bien Ernesto Capuano del Vechio, quien desde 1954 ayudó en la Secretaría de Gobernación a miles de latinoamericanos a resolver su situación migratoria sin cobrar un solo centavo. Alguna vez Tito Monterroso dijo en tono jocoso que si lo exiliaran de México se sentiría “doblemente exiliado”. Me sentí plenamente identificado con eses sentimiento. Rina Lazo, junto a su esposo Arturo García Bustos, formó parte del grupo de Los Fridos, discípulos de Frida Kahlo. Imagínate si no se sentía mexicana.\nDicho de otra forma, ¿la proximidad geográfica y cultural, los lazos familiares incluso, entre Guatemala y México dieron un tono distinto al exilio guatemalteco, comparado con la diáspora suramericana de los setenta?\nEsa proximidad de la que tú hablas debe haber influido poderosamente. Recuerdo muy bien cómo mis compañeros de licenciatura en la UNAM me llamaban en broma “el chiapaneco”. Años después, como desterrado comprobé la sabiduría de aquella broma. Durante mis 12 años de destierro (mi exilio concluyó en 1992 cuando pude regresar a Guatemala sin temor de ser asesinado) a menudo viajé por la zona fronteriza del sur por mi actividad política con respecto a Guatemala.\nRecuerdo cómo me gustaba estar en San Cristóbal de las Casas por su parecido con el altiplano occidental guatemalteco, por su comida. Además, en algunas zonas de Chiapas la gente habla con el “vos” guatemalteco. En medio de sus diferencias, México y Guatemala tienen muchas similitudes.\nEn 1980 fueron asesinados tus padres, Carlos Alberto Figueroa Castro y Edna Albertina Ibarra Escobedo, psicólogos, militantes del Partido Guatemalteco del Trabajo y docentes de la Universidad de San Carlos. ¿Qué circunstancias históricas explican este acto de terror en el contexto de la guerra sucia que se dio contra intelectuales y militantes de la izquierda guatemalteca en aquellos años y qué decisiones y reflexiones surgieron en tu caso a partir de aquel evento traumático?\nMi padre fue militante del Partido Guatemalteco del Trabajo desde 1951 y lo continuó siendo hasta el viernes 6 de junio de 1980, cuando junto a mi madre fue asesinado. Mi madre nunca fue militante del PGT, fue colaboradora de la resistencia en los años sesenta del siglo XX y después solamente fue acompañante solidaria de mi padre. Pero el Ejército Secreto Anticomunista, el membrete detrás del cual las fuerzas armadas guatemaltecas encubrían sus asesinatos y desapariciones forzadas, reivindicó el asesinato de ambos acusándolos de comunistas.\nSitio de memoria y reconocimiento a las víctimas de la Universidad de San Carlos de Guatemala que sufrieron graves violaciones a los derechos humanos durante el Conflicto Armado Interno / Imagen: cortesía de Carlos Figueroa Ibarra.\nLa muerte de mis padres ocurrió en el contexto del baño de sangre en el cual la dictadura militar guatemalteca sometió a la Universidad de San Carlos de Guatemala. A partir de 1978 y hasta la década de los ochentas más de 400 universitarios -docentes, estudiantes y trabajadores – fueron asesinados o desaparecidos. Recientemente fue inaugurado un memorial en el campus central de la USAC y se registran allí 843 universitarios asesinados a partir del aciago año de 1954.\nMis padres fueron asesinados en el contexto de la primera fase de la tercera ola de terror observada en Guatemala entre 1954 y 1996. Esa primera fase estuvo constituida por el ejercicio del terror selectivo. A fines de 1981 y particularmente a partir de marzo de 1982 con la llegada de Ríos Montt al poder, comenzaría la segunda fase, la del terror masivo, la de las masacres rurales. Se buscaba frenar el ascenso insurgente que se enlazaba con el triunfo de la revolución sandinista en la Nicaragua de 1979 y con el crecimiento extraordinario del FMLN en El Salvador.\nEn lo que a mí se refiere, el haber sido sobreviviente del terrorismo de estado guatemalteco, el ver caer asesinados a mis padres y a mis amigo/as y compañero/as, cambió mis preocupaciones académicas. Había yo comenzado mi trabajo sociológico investigando en el área de la sociología rural, pero la tragedia de Guatemala me obligó científica y existencialmente a buscar una explicación a lo sucedido. Desde entonces mi área de investigación es la sociología de la violencia y la sociología política.\n" La UAP era un espacio de resistencia ante el oscurantismo de la derecha poblana": Carlos Figueroa Ibarra\nTras escapar de Guatemala, ¿cómo y de qué forma te vinculaste con la Universidad Autónoma de Puebla?\nFue a través de un amigo y compañero de estudios en el posgrado de sociología de la UNAM, Lucio Oliver, que pude llegar a México con alguna esperanza de trabajo. Esto sucedió el viernes 13 de junio de 1980, ocho días después del asesinato de mis padres. Al día siguiente, 14 de junio, me enteré en casa de unos exiliados guatemaltecos en Cuernavaca, Elsa y Sergio Licardie, que mis hermanos y mi sobrino se había refugiado en la Embajada de Bélgica porque sus vidas también corrían peligro.\nEn esas circunstancias fue una bendición que a través de Lucio Oliver y luego Roger Bartra (se lo he agradecido personalmente) me pusiera en contacto con Daniel Cazés quien junto a Marcela Lagarde, Javier Mena, Ana María Ashwell, Julio Glockner y Adrián Gimate-Welsh había fundado el Colegio de Antropología Social en la entonces Universidad Autónoma de Puebla. Eran los tiempos del Rector Luis Rivera Terrazas y del Secretario General Alfonso Vélez Pliego.\nNunca se apagará mi gratitud a ellos dos y a Jaime Kravzov, entonces director del ICUAP, por la enorme solidaridad que recibimos los exiliados que llegamos a la BUAP. En mi caso nunca olvidaré y siempre tendré gratitud por la solidaridad y humanismo con que me recibieron Daniel Cazés y Marcela Lagarde.\nEl 4 de agosto de 1980 ingresé formalmente a la BUAP. En el momento en que contesto esta entrevista, acabo de salir de la ceremonia de reconocimiento de antigüedad a trabajadores académicos y administrativos encabezada por el Rector Dr. Alfonso Esparza. He cumplido 40 años de servicio a mi universidad, la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla.\n¿Cómo describirías el ambiente intelectual y político que encontraste en la UAP en la transición entre el mandato de Luís Rivera Terrazas y Alfonso Vélez Pliego?\nEn 1980 la UAP era todavía una universidad en ebullición. Desde 1961, cuando empezó el movimiento de reforma universitaria, nuestra universidad paulatinamente había ido adquiriendo un perfil contestatario y militante. Lo que no implicaba el olvido por el desarrollo académico como lo muestran las semillas sembradas por el propio Ing. Luis Rivera Terrazas y el Químico Sergio Flores Suárez, ambos militantes comunistas pero al mismo tiempo esforzados académicos.\nLa narrativa neoliberal ha querido imponer una memoria de la UAP hegemonizada por el Partido Comunista Mexicano como una casa de estudios sobrepolitizada y sometida a un caos. Nada de esto es cierto. Estoy profundamente convencido de que es verdad lo que le escuché alguna vez Alfonso Vélez Pliego: buena parte del desenvolvimiento académico de la BUAP sería inexplicable sin todo lo que se hizo en aquellos años para salir del anquilosamiento y hasta oscurantismo que se vivía en el estado y la propia universidad.\nAdolfo Sánchez Vázquez, el rector Vélez Pliego y Daniel Cazés en el Paraninfo del Edificio Carolino durante un acto académico de la UAP / Imagen: Archivo Histórico Universitario\nLa UAP era un espacio de resistencia ante el oscurantismo de la derecha en la ciudad (“Cristo sí, comunismo no”) y el autoritarismo del PRI-Gobierno. El ejercicio de la autonomía frente al autoritarismo de diferentes gobernadores de la entidad cumplió un papel relevante no solo en términos de lucha democrática, sino también de desenvolvimiento académico. Cuando yo ingresé a la UAP, esa etapa estaba concluyendo y con ello la hegemonía del PCM en la universidad. También el ciclo de la universidad crítica, democrática y popular.\nLa apertura política que vivía el país, abría otros cauces para la resistencia contra el PRI-Gobierno y Alfonso Vélez Pliego lo comprendió. El problema fue que después vendría el largo período de neoliberalización de la universidad, imputable no solamente a la voluntad política de los rectores a partir de José Doger, sino justo es decirlo, al clima prevaleciente a nivel mundial y nacional. Ese derrotero nunca lo aceptó Alfonso.\n¿Qué representó el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades para los exiliados latinoamericanos?\nEn realidad el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades “Alfonso Vélez Pliego” fue la continuidad de espacios en los cuales habíamos anidado los exiliados que desde el cono sur y Centroamérica habíamos llegado en los años setenta y ochenta. EL ICSyH-AVP se constituyó en 1991 con académicos que proveníamos del ICUAP, de la Escuela de Filosofía y Letras y de la Facultad de Derecho. Deben haber llegado académicos provenientes de otras unidades académicos, esto no lo recuerdo muy bien.\nSí recuerdo que los fundadores del Instituto fuimos convocados en 1991 por el propio Alfonso Vélez Pliego quien de manera visionaria emprendió la tarea de construir un espacio de investigación para las ciencias sociales y humanidades. Entre ellos estábamos algunos exiliados centroamericanos y argentinos.\n¿Te implicaste en la constitución del Frente de Solidaridad Latinoamericano (Fresola)? En caso afirmativo,¿cuál fue la relevancia y el trabajo de estas redes de apoyo mutuo entre exiliados de varios países?\nEl Frente de Solidaridad Latinoamericano había sido iniciado a principios de 1980 por algunos exiliados argentinos que se encontraban en Puebla. A quien recuerdo como un gran impulsor del mismo es al compañero argentino Alejandro Manchón. También lo impulsaron Rafael Pagán (Puerto Rico) y Susana Rappo (Argentina), Se encontraban algunos bolivianos como el pintor Espinoza, su compañera y su hija Cantuta. También Jessie Fontús de Haití, así como un periodista argentino, el Negro Coria, y un joven costarricense estudiante de medicina del cual sólo recuerdo su nombre de pila: Oscar.\nLuis Méndez Bognanni, José El Goldo Ríos y José Carlos El Pelao Bayona, Juan Reardón y Alicia Grapko (después activistas socialistas en Estados Unidos). También alguien de quien recuerdo solamente que se le llamaba la Negrita (después diputada y senadora) todos de Argentina.\nPosteriormente se agregaron exiliados guatemaltecos vinculados a la UAP como Francisco Villagrán Muñoz y Alfonso Batres Valladares y yo mismo. Recuerdo haber visto en actividades a compañeros chilenos como Jaime Estay Reino y posteriormente a académicos de gran valía y militantes comunistas como Ruth y Bjorn Holmgren.\nDesgraciadamente necesitaría de la ayuda de algunos otros participantes de esos esfuerzos para recordar los nombres de otros compañeros que también participaron y cuyo rostro tengo en la memoria. El FRESOLA fue algo que surgió al calor del estallido revolucionario centroamericano comenzado con el triunfo de la revolución sandinista en 1979. Después con el ascenso insurgente en Guatemala y El Salvador. Agitó el FRESOLA la solidaridad con las luchas revolucionarias en América Latina y la denuncia de los crímenes de las dictaduras militares.\nEstos hechos le daban continuidad a las luchas insurgentes y a la denuncia de su represión por parte de las dictaduras del Cono Sur. Después de la gran insurrección del FMLN en EL Salvador en noviembre de 1989, Cantuta Espinoza y otros compañeros quisieron reactivar el FRESOLA, pero no hubo éxito.\n"Los exiliados pusimos nuestra experiencia al servicio de las reformas curriculares": Carlos Figueroa Ibarra\n¿Qué nombres destacarías en el conjunto de académicos guatemaltecos exiliados en Puebla y cuál fue tu papel, o el de otros académicos, en el apoyo a otros compañeros que escapaban del terror en Guatemala?\nEl primer exiliado guatemalteco y más ilustre de todos que se vinculó a la UAP fue el gran historiador Severo Martínez Peláez, quien arribó a Puebla a mediados de 1979. Había salido al exilio en enero de ese año porque su vida estaba en peligro. Severo se encontró en Puebla con la familia de Manuel Andrade Roca, un dirigente universitario y del PGT quien había sido asesinado el 14 de febrero de ese año. Los Andrade Roca son en realidad poblanos también pues son fruto de la unión matrimonial de Don Agustín Andrade con la guatemalteca Betzaida Roca.\nSevero Martínez Peláez en sus últimos años / Imagen: cortesía de FLACSO Guatemala (flacso.edu.gt)\nDon Agustín era un ex diputado del PRI y figura vinculada al avilacamachismo desde la década de los cuarenta del siglo XX. Por ello, los Andrade Roca vivieron en Puebla en su infancia y adolescencia. Entre ellos Manolo Andrade Roca, quien incluso fue compañero de Alfonso Vélez Pliego cuando ambos estudiaban la primaria en el Instituto Humboldt. Manolo, nacido en Puebla, decidió irse a Guatemala cuando era un adolescente y allí se unió al movimiento revolucionario hasta que fue asesinado. Su hermano Jorge, un músico de gran valía, es maestro en la Escuela de Música de la BUAP.\nEn el segundo semestre de 1980 y primer semestre de 1981, llegamos otros exiliados más. Entre ellos Alfonso Batres Valladares, Lorena Carrillo, Ernesto Godoy, Samuel de León, Francisco Villagrán Muñoz, Emilia de Villagrán, Eugenio Aragón (quien sumó este exilio a otro de larga duración en Chile), Carlos Alberto Castañeda, Manuel Urrutia, Mario Torres (después ministro de Educación en Guatemala), Herbert Morales, Felipe “Tiky” Magaña, Edwin Mejía Palma, Marco Antonio Cortéz, posteriormente Coralia Gutiérrez, Jorge Monterroso, Indiana Torres y Sergio Tischler.\nTiempo después se incorporó a la Facultad de Derecho José Emilio Rolando Ordoñez quien fue un gran especialista en derecho indígena. Menciono solamente a los que tuvieron acogida en la UAP. Buena parte de nosotros éramos militantes y rápidamente organizamos la solidaridad con el movimiento revolucionario guatemalteco y contra la dictadura militar. También para apoyar a compañeros y compañeras que venían huyendo de Guatemala o bien que estaban de paso en el cumplimiento de sus labores revolucionarias.\n¿Cómo fue surgiendo un núcleo académico de exiliados guatemaltecos y cuáles fueron sus aportaciones a la UAP?\nHe empezado a responderte esta pregunta líneas atrás. Los exiliados guatemaltecos nos vinculamos a la docencia y a la investigación en el ICUAP, la Escuela de Filosofía y Letras en el Colegio de Antropología Social y en el de Historia, la Escuela de Administración Pública, la Facultad de Derecho, la Facultad de Medicina, la Facultad de Estomatología y también en ciertos departamentos administrativos.\nLa UAP fue sumamente generosa con nosotros y con los exilios chileno, argentino, uruguayo, haitiano, guatemalteco, salvadoreño y nicaragüense. Buena parte de los exiliados guatemaltecos fueron activos docentes en sus respectivas unidades académicas. No pocos estudiantes de aquella época, ahora profesionistas universitarios, recordarán la impronta que tuvo en ellos el ejercicio de la docencia de los académicos guatemaltecos que arribaron a Puebla huyendo de la represión.\nAl igual que los otros exilios, los académicos guatemaltecos también tuvimos participación en las instancias de gobierno universitario y pusimos nuestra experiencia al servicio de las reformas curriculares y otras actividades vinculadas a la elevación del nivel académico de la universidad. Severo Martínez, autor de una influyente obra La patria del criollo, continuó en la BUAP sus notables dotes docentes y publicó desde el ICUAP una primera versión de Motines de Indios.\nAmbos libros son una referencia en la historiografía latinoamericana. Severo y yo, fuimos parte del grupo de académicos que fundó el Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades. En la actualidad Sergio Tischler y mi persona seguimos activos en la universidad y en el posgrado de sociología del ICSyH-AVP, como también Coralia Gutiérrez en el Posgrado de Historia y Lorena Carrillo en el de Ciencias del Lenguaje.\n¿El doctorado honoris causa que te entregó la Universidad de San Carlos de Guatemala en 2019 cierra una herida vital en tu trayectoria?\nDe los académicos exiliados en Puebla, hemos sido distinguidos con el Doctorado Honoris Causa por la Universidad de San Carlos de Guatemala, Severo Martínez Peláez y mi persona. La respuesta a tu pregunta casi puedo hacerla en nombre de los dos, porque nuestro caso es parecido. Severo abandonó por última vez el campus de la USAC la tarde del 25 de enero de 1979.\nLa muerte lo rondaba desde fines de 1978 cuando recibió el aviso de que sería asesinado en 1979 junto a los dos máximos dirigentes socialdemócratas Manuel Colón Argueta y Alberto Fuentes Mohr, el dirigente universitario y comunista Manuel Andrade Roca y el filósofo Rodolfo Ortiz Amiel. Cuando asesinaron a Fuentes Mohr, Severo decidió abandonar el país e irse al exilio. Rodolfo Ortiz Amiel hizo lo mismo. Colom Argueta y Manolo Andrade Roca fueron asesinados poco después. Severo nunca regresó al campus de la USAC, solamente fue al Salón General Mayor “Adolfo Mijangos López” de la antigua Facultad de Derecho en 1993 cuando recibió el Doctorado Honoris Causa. Para entonces Severo ya estaba muy disminuido por su enfermedad, la cual se lo llevó en enero de 1998.\nPlaca en memoria de Alberto Fuentes Mohr en el cementerio de Quetzaltenango, Guatemala / Imagen: cortesía de Mapeo de la Memoria\nCuando el Consejo Superior Universitario de la USAC me honró con el Doctorado Honoris Causa y me lo entregó el 12 de octubre de 2019, sentí que me había sucedido lo mismo que a mi querido mentor. Como él, había salido huyendo del país el 20 de abril de 1980, porque la dictadura estaba a punto de asesinarme. De los siete amenazados de muerte por el Ejército Secreto Anticomunista en la lista de la que formé parte, fueron asesinados tres. Como Severo, ese día estaba en el Salón General Mayor de la USAC recibiendo un Doctorado Honoris Causa.\nPor su padecimiento, Severo no tuvo plena conciencia del honor que estaba recibiendo. A diferencia de él, yo si la tuve y he sentido que al igual que con él, el honor recibido reivindica a toda la inteligencia asesinada por la dictadura. Nunca se cerrarán las heridas que nos deja el haber sido sobrevivientes de la dictadura, el haber perdido amigo/as, compañero/as y familiares. Puedo decir que la mayor parte de mis amigo/as compañero/as de aquellos días no llegaron a los 30 años. Pero nuestra única venganza ha sido y será, volver a ser felices.\n¿Guatemala ha cerrado en falso la larga historia de represión e impunidad que caracterizó su vida política?\nEn efecto, la metáfora es correcta. Los Acuerdos de Paz de 1996 fueron lo mejor que pudo haber logrado la insurgencia guatemalteca en un contexto de derrota militar y derrota mundial por el derrumbe soviético y el auge neoliberal. Pero en todos los años transcurridos desde entonces, la izquierda nunca tuvo la fuerza suficiente para que esos acuerdos de paz se volvieran realidad plena. El resultado hoy es un Estado fallido o cerca de serlo, cooptado por la voracidad oligárquica-neoliberal, el delito económico organizado (la corrupción) y el crimen organizado.\nEl conjunto de fuerzas que hegemonizan ese proyecto delincuencial es el denominado Pacto de Corruptos. La violencia ha pasado de su faceta contrainsurgente a una violencia delincuencial (común y organizada) combinada con la que ejercen los grandes capitales vinculados al extractivismo. Hoy el conflicto va más allá del que radica entre derecha e izquierda. También tiene que ver con el que enfrenta a corrupción contra decencia.\n"Esa relación de nombres es homenaje a la solidaridad internacionalista de nuestra universidad": Carlos Figuera Ibarra\nVisto en perspectiva histórica, ¿cuál es la aportación y el legado de los exilios latinoamericanos, y en especial del guatemalteco, en la historia de la BUAP?\nEsta respuesta te la voy a dar pidiendo disculpas de antemano por si omito algún nombre. No me referiré tanto a los guatemaltecos porque ya he hablado de ello antes. Es probable que mis omisiones se deban a que te estoy respondiendo desde el área social humanística de la BUAP.\nTambién hay que decir que no solamente hay que mencionar el aporte que los desterrados del Cono Sur, Centroamérica y el Caribe le dimos a la BUAP, sino también el que nuestra universidad nos dio a nosotros creando condiciones muy buenas para nuestro desarrollo intelectual y superación académica. Exiliados y migrantes nos beneficiamos de los permisos otorgados por nuestra Casa de Estudios para que pudiéramos obtener maestría y doctorados y con los recursos para publicar nuestros resultados de investigación. Muchos de nosotros/as hemos llegado adonde llegamos por el generoso auspicio de la BUAP.\nProbablemente el núcleo más importante de exiliados incorporados a la BUAP provenga de Argentina, particularmente de la ciudad de Córdoba. Pero el listado que ofrezco a continuación evidencia que los exiliados o migrantes por causas políticas, provinieron de muchos lugares. Así las cosas, no puedo dejar de mencionar el aporte de los eminentes fisiólogos chilenos Bjorn y Ruth Holmgren al Instituto de Fisiología. El que hicieron el filósofo argentino Óscar del Barco y los historiadores haitianos Benoit Joachin, Michel Hector y Guy Pierre así como la historiadora chilena Nora Gatica Krug al ICUAP. El historiador argentino Juan Carlos Grosso y el guatemalteco Severo Martínez Peláez en el ICUAP y después en el ICSyH-AVP.\nSevero también dejó una impronta en los Colegios de Antropología Social e Historia. El aporte al Colegio de Lingüística y Literatura Hispánica de Aída Gambetta y Ana María del Gesso (Argentina) Alba Díaz (Uruguay) y Hugo Duarte (Chile). Al Colegio de Historia el de César Pellegrini (Argentina). Al Colegio de Antropología Social después de permanecer exiliados en Suecia llegaron Abel Madariaga y Hugo Trinchero (después director de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Buenos Aires) y Carlos Okada (quien llegó a México después de ser prisionero de la dictadura militar argentina).\nAbel Madariaga, junto a su hijo Francisco (1977-2020), cuya identidad fue recuperada por las Abuelas de la Plaza de Mayo / Imagen: cortesía de abuelas.org.ar\nAllí también trabajó la argentina Susana Percaz. A su regreso a Argentina, Abel Madariaga se volvió un activista importante de Abuelas de Plaza de Mayo buscando a su hijo, que fue secuestrdo por los militares que mataron a su esposa. Hay que mencionar la contribución que hicieron en lingüística y semiótica Raúl Dorra, María Isabel Filinich, Luisa Ruiz Moreno y Rodolfo Santander (Argentina). Óscar Correas (Argentina) fue el gran impulsor de la crítica del derecho y fundador de la revista Crítica Jurídica. Ana Maria Magaldi (Argentina) fue durante un buen tiempo la editora de la entonces revista más importante de la BUAP, Crítica. Proveniente de Colombia, se recuerda a Jorge Barahona, quien se desempeñó en la carrera de Ingeniería Civil.\nEn el ICUAP hay que mencionar a salvadoreños, como el químico Carlos Barahona y a la bióloga especialista en toxicología Anabella Handal (hija del líder histórico del FMLN Schafick Jorge Handal). También al químico Eduardo Campos Reales (hijo de comunista salvadoreño, uno de los fundadores del PGT). Igualmente proveniente de El Salvador, debo mencionar al arquitecto Gonzalo Yanez Díaz, exrector de la Universidad de El Salvador, quien ha hecho aportes al estudio de la arquitectura colonial en Puebla Inolvidable huella dejó en el Colegio de Filosofía la impresionante erudición de Angelo Altieri Megale (Italia).\nEl Ing. Luis Rivera Terrazas, además de físico y astrónomo impartió docencia sobre historia de la ciencia en las escuelas de Física-Matematicas y Filosofía y Letras. Su vocación lo llevó a tener amistad con el físico matemático, epistemólogo y filósofo de la ciencia alemán Thomas Brody, quien temporalmente se vinculó a nuestra casa de estudios. Varios argentinos deben ser agregados a los ya mencionados: José María Giner y Oscar Terán (Filosofía), Elida Peretti (Psicología), Luis María Mumo Gatti (Antropología) así como Clara Kielak, Carlos Brega, Alberto Sladogna, Judith Pavlov.\nNo puede omitirse al oncólogo boliviano Moisés Abraham Baptista, fundador del área de oncología del Hospital Universitario de la UAP. EL Dr. Abraham llegó a México en el contexto de su vinculación con la autopsia del cadáver de Ernesto Che Guevara.\nEl chileno Alejandro Witker (sobreviviente de un campo de concentración pinochetista) fundó el Centro de Estudios Latinoamericanos Salvador Allende (CELASA) una parte de cuyo acervo después se fundió con el del ICSyH-AVP. Otro chileno, antiguo militar, abogado y poeta, José Suárez Donoso, fue profesor en la Facultad de Derecho y fundó la librería Teorema en el centro de la ciudad. Huyendo del golpe de estado en Chile, arribó Clara Ureta Calderón quien llegaría a ser una activa sindicalista con el SUNTUAP. En Ciencias Químicas deben mencionarse a los chilenos Dino Gnieco Hernán y Guillermo Negrón Silva así como al argentino Pedro Alíster.\nOtra chilena ilustre que que llegó después del golpe de estado pinichetista fue Colontai Poblet, organizadora del Circulo Infantil Universitario.\nEn el campo de las matemáticas deben ser recordados Segismundo Maur, Adriana Echeverría y Horacio O’Brien provenientes de Argentina. En la Facultad de Administración desempeñaron o desempeñan docencia los salvadoreños Luis Ernesto Arévalo y Fabio Castillo así como el chileno Fabio Rodríguez Korn. Otro salvadoreño fue Héctor Samur quien organizó un seminario sobre Marx en el Colegio de Filosofía antes de incorporarse a la insurgencia en su país.\nEn la Facultad de Medicina puede referirse a Jaime Estay (padre), Rodolfo Martínez (Argentina), Eugenio Aragón e Indiana Torres (Guatemala). Indiana es actualmente integrante de la Comisión Institucional para el Seguimiento y Evaluación para la Pandemia por el SARS CoV-2. Además, Eugenio Cornejo (exprisionero en el Estadio Nacional de Chile) y Jenny Fischer (Chile). En la de Economía se debe nombrar a Jaime Estay Reyno (Chile), Susana Rappo (Argentina) y Luc Smart (Haití)\nEn diversas facultades y en el ICSyH-AVP es necesario mencionar a Gloria Marroni (Brasil), Florencia Correas, Marcelo Gauchat, Silvia Kiskowsky, Miguel Ángel Cuenya, Oswaldo Tamaín (Argentina), Jorge Lora (Perú), Ana María Ashwelll y Carlos Mallorquín (Paraguay), así como a Rosalina Estrada (Nicaragua) En la licenciatura en Danza a Patricia Estay (Chile), en la de Psicología a Isabel Stange (Chile). En las labores de corrección editorial en varias revistas y libros, entre ellas Bajo el Volcán, se desempeñó la argentina Susana Plouganou. Igualmente, Horacio Plouganou trabajó en Extensión y Difusión de la Cultura.\nFinalmente, no puedo olvidar a Héctor Bruno Depetris (Argentina), quien además de ser profesor en el Colegio de Historia, fue el jefe de campaña de Luis Ortega Morales en la memorable contienda electoral por la rectoría de 1981. Y también al cordobés Enrique Cárpena, profesor investigador especialista en metodología de la investigación, quien desempeñó funciones similares en la campaña por la reelección rectoral de Alfonso Vélez Pliego en 1984.\nEn esta larga lista de nombres que he consignado, muy probablemente falten no pocos de aquello/as a las cuales la BUAP dio cobijo. El poder contar con ese alero significó para los nombrados aquí y los que no he mencionado, una oportunidad de rehacer sus vidas. Sea esta relación un homenaje a la solidaridad internacionalista de nuestra universidad.\nPUEDES LEER LA ENTREVISTA EN BUAP, Crónica universitaria\nEl feminicidio es la expresión más grave de un continuum de violencias. Para prevenirlo, es necesario visibilizar, comprender y erradicar las múltiples agresiones contra la mujer.\nPuebla es cuarto lugar nacional en mujeres desaparecidas. En México, un total de 486 mujeres han sido asesinadas en la entidad entre 2015 y 2020.\nBUAP: arranca el examen presencial de admisión\nBUAP. proceso de admisión 2020-2021\nA partir del primero de diciembre y hasta el día 7, la Benemérita Universidad Autónoma de Puebla (BUAP) aplicará de manera presencial examen de admisión a 23 mil aspirantes para más de 26 licenciaturas. Por la pandemia de Covid-19, la prueba se realizará en tres turnos y tendrá dos sedes: el Complejo Cultural Universitario (ubicado en Cúmulo de Virgo 34, Reserva Territorial Atlixcáyotl) y Ciudad Universitaria (que se localiza Avenida San Claudio s/n, Cd Universitaria, La Hacienda).\nAún está pendiente la fecha para Tehuacán, aunque se prevé que sea a final de la próxima semana; para este campus solo son alumnos de la Facultad de Medicina.\nLos aspirantes que deberán de realizar su examen corresponden a las carreras: Arte Digital, Medicina, Cinematografía, Fisioterapia, Biomedicina, Nutrición Clínica, Artes Plásticas, Enfermería, Gastronomía, Estomatología, Profesional Asociado en Imagenología, Ingeniería en Sistemas Automotrices, Ingeniería en Mecatrónica. También harán examen los aspirantes a Químico Fármaco Biólogo, Ingeniería Química, Derecho, Ciencia Forense, Arquitectura, Psicología, Ingeniería Civil, Administración de Empresas, Relaciones Internacionales, Comunicación, Cultura Física, Comercio Internacional, e Ingeniería Industrial.\nMaría Elena Ruiz Velazco, titular de la Dirección de Administración Escolar de la BUAP, explicó que los aspirantes que harán su examen cumplieron con los cursos previos y el 80 por ciento de asistencia a las clases en línea. Aclaró que únicamente este lunes van a atender el caso de jóvenes que tuvieron fallas en el ingreso al sistema. El reporte se puede hacer desde la página oficial y la cuenta de Facebook de admisión BUAP. Los resultados de los alumnos que aprobaron las materias se darán a conocer el 4 de enero y también las instrucciones de las materias asignadas.\nEl examen tiene una duración de 3 horas y se proporcionarán gel, toallas y productos sanitizantes para los jóvenes, además de los docentes que vigilarán el desarrollo de la evaluación.\nA través de las redes sociales la BUAP emitió los siguientes lineamientos:\nNo ingresar con teléfono móvil, calculadora, bolsa, mochila, materiales de apoyo, cámara fotográfica, botella de agua, alimentos e instrumentos prohibidos.\nSólo podrán ingresar un lápiz para realizar anotaciones.\nEn caso de ser sorprendido utilizando dispositivos electrónicos o realizar una falta grave, tu examen será cancelado.\nConsumir alimentos antes de ingresar, no habrá acceso durante la aplicación.


Rebelión en el partido de los Rioseco - El Neuquino\n"El próximo 28 de julio volveré a ser candidato a intendente por Plaza Huincul", escribió en su página de Facebook el concejal Gustavo Iril. Y, en lo que parece ser una actitud de rebeldía, agregó: "A todos los que esperaban esta definición les agradezco la paciencia y espero contar con su acompañamiento y apoyo como hasta ahora".\nRebeldía, porque el líder del Frente y la Participación Neuquina, Ramón Rioseco, había decidido que la candidatura entre Iril y la concejala Miryam Rioseco (su hermana) se resolviera a través de una encuesta de intención de voto.\nUn medio local, Cutral Co al Instante, hizo ver que el edil no aclaró si irá por esa fuerza; y refirió que "la serie de reuniones que hasta ayer hubo, para evitar las internas y definir a la persona que representará a este espacio político, no prosperaron".\nLa relación entre los posibles candidatos no es precisamente la mejor, lo que obra en contra de las conocidas intenciones de Ramón de extender sus dominios políticos más allá de Cutral Co, ciudad que gobierna su hermano José.\nLos Rioseco son expertos en candidaturas. Su otra hermana, Teresa es diputada provincial reelecta. Y el propio Ramón, quien viene de ser candidato a gobernador, es parlamentario del Mercosur y muy probablemente será candidato a diputado nacional por Unidad Ciudadana - Frente Neuquino.\nUna de las Rioseco sería la carta de Ramón en Huincul


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El Burgos CF busca un punto de partida | Noticias Diario de Burgos\nEl Burgos CF busca un punto de partida\nEl conjunto burgalés visita al CD Calahorra (La Planilla, 17,00 horas) con la obligación de conseguir un resultado positivo que alivie su delicada situación clasificatoria\nEl capitán Andrés, fuera de la convocatoria por decisión técnica. - Foto: Christian Castrillo\nEl mercado de invierno ya es historia y un reestructurado Burgos CF afronta la segunda parte de la temporada con la obligación de levantar el vuelo. Calahorra se convertirá en una nueva prueba para el equipo y para un José María Salmerón al que apuntan muchos de los dedos de la afición.\nA partir de las 17,00 horas La Planilla evaluará a un equipo que no acaba de carburar y que tiene problemas en ambas áreas. Le cuesta un mundo hacer gol y encaja con excesiva facilidad. Estas circunstancias hacen que sumar de tres en tres sea cada vez más complicado para los burgalesistas.\nUna de las sorpresas en la convocatoria es la no inclusión de Andrés González entre los 18 citados.El capitán burgalesista se queda fuera por decisión técnica, al igual que le sucede a Diosbert Rivero, que ha pasado de ser titular ante el Haro y tener protagonismo en los primeros encuentros de 2020, a quedarse fuera de la lista. Los que sí están son Galder Cerrajería y Pere Martínez. Ambos futbolistas llegaron el viernes a Burgos y han realizado los dos últimos entrenamientos semanales.