Ya para la época del Eclesiástico se había reunido a los doce profetas menores (49:12). Evidentemente así también los consideraba Josefo (Contra Apionem, 1:8:3). El Baba Bathra (15a) declara que los hombres de la Gran Sinagoga escribieron los Doce, y los primeros padres de la iglesia se refirieron a ellos como “Los Doce” o “El Libro de los Doce Profetas”.\nEn los manuscritos de la Septuaginta se sigue un orden distinto, cuanto menos por lo que toca a los primeros seis, esto es: Oseas, Amos, Miqueas, Joel, Abdías y Jonás. Oseas, por ser el más largo, probablemente se le colocó en primer lugar, pero es difícil dar una razón satisfactoria del arreglo de los otros libros. Además, en algunos manuscritos a los Doce (A y B), se les coloca antes de los Profetas Mayores.\nEs posible que hasta cierto punto, las consideraciones cronológicas hayan gobernado el arreglo de los Doce en el canon hebreo. Así por ejemplo leemos: “Pero sin duda, Oseas fue el primero porque está escrito, ‘El principio de la palabra de Jehová con Oseas’. ¿Habló acaso primero con Oseas? El Rabino Johanan dice que este fue el primero de los cuatro profetas que profetizó en el periodo, esto es, Oseas, Amós y Miqueas, ¿y no habría de colocarse a Oseas a la cabeza? Contestación: Sus profecías fueron colocadas junto a las de Haggeo, Zacarías, y Malaquías; y Haggeo, Zacarías y Malaquías; y Haggeo, Zacarías y Malaquías fueron los últimos profetas. Debe escribirse en parte y colocarse a la cabeza. Puede que se haya perdido debido a su corto tamaño”. (Baba Bathra, 14b). En los Doce, por tanto, de acuerdo con el Talmud, existen las tres profecías más antiguas, las cuales son más o menos contemporáneas de Isaías, aquellas que cerraron la colección ya que fueron las postreras. Evidentemente, a los otros se les consideró como habiendo profetizado antes de la destrucción del templo y por tanto fueron colocados en medio de la colección. Pero no se debe dar mucho crédito a esta tradición talmúdica. En realidad no sabemos por qué se adoptó este arreglo de los doce.\nEl libro lleva el nombre del profeta hoshe’a. En griego y en latín aparece como Osee.\nOseas fue hijo de Beeri y profetizó en el reino de las diez tribus. Su obra pertenece a la época de Isaías. Es el escritor de todo el libro que lleva su nombre.\nAlgunos eruditos le han negado a Oseas algunas partes del libro. Volz y Marti, por ejemplo, le atribuyen las profecías de salvación y bendición tales como el 11:8-11 o el 14:2-9. Un segundo tipo de pasaje que a menudo se le ha negado a Oseas es el que contiene alguna mención del reino del sur. Marti, Nowack y otros, consideraron que tales pasajes (con algunas excepciones) son interpolaciones secundarias. Estos puntos de vista más antiguos se presentan con toda claridad en el Comentario de Flarper.\nEn la actualidad sin embargo, parece existir una modificación a esta tendencia. Así por ejemplo, Eissfedlt indica que aun en las porciones genuinas del libro (capítulos 1-3) existe una mención de salvación después del castigo, y apela al 5:8-6:6 para mostrar que no se le debe negar a Oseas cualquier mención de Judá. Eissfeldt considera los siguientes como los comentarios principales 4:3, 9; 7:10; 14:10; y partes del capítulo 12. Bentzen adopta aquí esencialmente la misma posición que Eissfeldt.\nPero no existe razón suficiente para negarle a Oseas ninguna porción de la profecía. Podemos esperar que mencione a Judá ya que claramente (8:4) considera al reino del norte como una usurpación. A la luz de este punto de vista (cf. también 3:5) podemos comprender por qué él le da su profecía la fecha de los gobernantes del sur.\nEn el ministerio de Oseas a las diez tribus apóstatas del norte, está manifestada la gracia de Dios. Es a estas tribus, las cuales están ya listas para la destrucción, a las que el profeta es enviado. Su propósito predominante es revelar el amor de Dios hacia una nación pecaminosa y rebelde. Describe a la nación bajo el símbolo de una esposa infiel, como una nación que ha cometido adulterio espiritual, y le suplica al pueblo arrepentirse y volver de sus malos caminos. Es necesario que sobrevenga una época de refinamiento, cuando Israel more durante muchos días en una condición extraordinaria. Entonces, después del exilio, se manifestará nuevamente la misericordia.\nEl llamamiento de Oseas ocurre probablemente hacia el final del reinado de Jeroboam II. Es evidente que él presenció los últimos días del reinado de este gobernante, la declinación y la destrucción de Israel, y su éxodo hacia el exilio.\n1. Oseas 1:1-3:5. Las relaciones de Dios con su pueblo\nAl estudiar la profecía de Oseas, el lector casi inmediatamente se enfrenta a un problema de inmensa dificultad. El profeta inicia su mensaje con un anuncio que Jehová le ha ordenado hacer: “Ve, tómate una mujer fornicaria, e hijos de fornicaciones: porque la tierra se dará a fornicar apartándose de Jehová”. A simple vista parece que Oseas se le está ordenando hacer algo que está mal. Como contestación al mandamiento de Jehová, Oseas relata cómo se casó con Gomer, que le dió varios hijos. Cada uno de los niños llevó un nombre simbólico y fue hecho objeto de instrucción. Por ejemplo, a uno de los niños se le llamó Lo-Ammi (esto es, no sois mi pueblo), y este nombre permaneció como un símbolo del mensaje de Jehová: “Porque vosotros no sois mi pueblo”.\nExiste un continuo espíritu de tristeza a través de los primeros tres capítulos de la profecía. Los comentaristas cristianos, por lo tanto, se han detenido a reflexionar en el significado preciso de esta profecía. De acuerdo con algunos devotos estudiantes de las Escrituras, debemos tomar estas cosas como acontecimientos reales. Así entonces, de acuerdo con esta interpretación, Oseas se casó con una mujer adúltera, y le dio hijos los que habrían de llevar el terrible nombre de hijos de fornicación. Conforme nació cada niño, Oseas aprovechó la ocasión para proclamar al pueblo el mensaje que Jehová le había dado. Por ejemplo, cuando nació la hijita de Oseas, la llama Lo-ruhama (esto es, “no se ha manifestado misericordia”), y aprovechó la ocasión del nacimiento para anunciar a Israel: ‘‘No más tendré misericordia de la casa de Israel; sino que los guitaré del todo” (1:6).\nHay mucho que se podría alegar en defensa de esta interpretación literal. Por una parte, la profecía se lee como una narración directa. A primera vista, nos da la impresión de que estas cosas deben comprenderse como que realmente se llevaron a cabo. Es fácil de comprender entonces por qué muchos expositores cristianos consideran correcta la interpretación literal.\nSin embargo, conforme uno reflexiona más en el pasaje, empiezan a surgir en la mente preguntas, y estas preguntas son de una naturaleza tan definitiva y prominente que no es fácil ignorarlas. Por una parte, si Oseas en realidad se había casado con una mujer adúltera, ¿no hubiera destruido con esa acción la efectividad de su ministerio? Para poner más claro este asunto: ¿No es cierto que cuando un ministro del Evangelio en nuestros días tiene relaciones con una mujer de carácter dudoso, la gente le mira con desdén? ¿No acaso dudan de la sinceridad de su testimonio? Lo mismo con Oseas. Si en realidad se hubiera casado con tal mujer, ¿no es cierto que el pueblo se hubiera negado a escucharle? Esta consideración tiene peso, y no podemos hacerla a un lado descuidadamente. A la vez, ¿no es cierto que el elemento tiempo hubiera destruido la eficacia del mensaje del profeta? Hubiera transcurrido tanto tiempo, que el pueblo hubiera olvidado ya lo que Oseas le había prometido al casarse. Luego, seria necesario que transcurrieran varios meses antes del nacimiento del primer hijo, y así sucesivamente. Estas son únicamente dos de las consideraciones definitivas que han hecho que los estudiantes devotos de la Biblia se pregunten si en realidad debemos considerar esta narración como literal.\nConsecuentemente, junto con muchos estudiantes bíblicos, este autor se ha convencido cada vez más que todo el episodio tiene más bien un significado simbólico. Este mensaje fue revelado al profeta, y el profeta narró esta revelación al pueblo. Si es tal el caso, entonces podemos darnos cuenta inmediatamente de la fuerza y la efectividad del mensaje. Es directo y está lleno de poder. Describe el amor de Dios para la nación pecadora y adúltera y alcanza su clímax en el anuncio de que los hijos de Israel serán como la arena del mar.\nPor supuesto que esta interpretación simbólica tampoco está falta de dificultades, pero parece ser la correcta. En relación con esto, podríamos observar que también en el capítulo 3 a Oseas se le ordena casarse, y no está claro si la mujer es Gomer o no. Existen razones válidas para pensar que la mujer era Gomer; de cualquier manera, el episodio sirve para revelar el tierno amor de Jehová por su pueblo descarriado.\nWellhausen defendía lo que pudiéramos llamar una interpretación semiliteral. Este punto de vista dice que Oseas no se dió cuenta de la verdadera naturaleza de su esposa hasta el nacimiento de los niños. También se han propuesto modificaciones a esta teoría. Sin embargo, es posible desarrollar consistentemente esta interpretación. Sería imposible aplicarla al capitulo 3 por ejemplo.\nII. Oseas 4:1—14:10. Varios discursos del profeta\nTal como Driver lo ha declarado, Oseas, especialmente en esta sección se revela como el profeta del “declive y la caída del Reino del Norte”. Los capítulos 4-8 hacen especial énfasis sobre la culpa del reino pecaminosos; el 9-11:11 hace énfasis en el castigo que está por venir a Israel, y el 11:12-14:10, a la vez que también menciona estos pensamientos, señala hacia una bendición futura que espera a la nación arrepentida. El antecedente de estas profecías es la amenaza del imperio asirio. Oseas se muestra como un hombre de profundos sentimientos, y en ocasiones, su ira en contra del pecado se hace manifiesta en el lenguaje duro y algunas veces vehemente. Por otra parte, cuando el profeta presenta a la nación el amor sublime de Jehová, el libro se llena de hermosas figuras literarias.\nEl libro lleva el nombre de su escritor, yo’el, quien se dice es hijo de Petuel, y esto es todo lo que dice acerca de él.\nEs mejor considerar primero el contenido del libro para poder entender mejor los asuntos de paternidad literaria y composición.\n1. Joel 1:1—2:27. La plaga de la langosta\n(1) 1:1. Sobrescrito. Aun cuando el sobrescrito no declara el hecho, existe un acuerdo más o menos general acerca de que Joel ejercitó su ministerio en Judá.\n(2) 1:2-20. El libro se inicia con la descripción de una plaga desvastadora de langostas, 2-4; a esto sigue un mandamiento de arrepentirse. A los sacerdotes se les incita a proclamar un ayuno y una asamblea solemne en la casa de Jehová, 5-14; con las palabras “¡Ay del día!” el profeta anuncia la venida del día de Jehová, un día de visitación y tribulación.\n(3) 2:1-17. El profeta ordena que se toque una trompeta ya que se aproxima el día de Jehová. Es un día de tinieblas en el cual el enemigo penetrará en la ciudad. En los versículos 3-10, Joel presenta una descripción del ejército invasor y anuncia que el Señor se enfrentará al enemigo con su ejército, y. 11; por tanto, el pueblo debe arrepentirse, ayunar y volverse a Jehová, 12-17; Jehová responderá a este arrepentimiento con una poderosa liberación.\nII. Joel 2:28—3:21. La bendición y el juicio de Jehová\nEn hebreo, el capitulo 2 termina con el y. 27. Los versículos 28-32 se les considera como parte del capitulo 3; y el capitulo 3 en español, es el capítulo 4 en hebreo. Así entonces, el 2:28-32 en español, es el 3:1-5 en hebreo; y el 3:1-21 en español, es el 4:1-21 en hebreo.\n(1) 2:28-32. Esta es una profecía de la era mesiánica cuando el Espíritu de Dios es derramado sobre toda carne, y el Evangelio se ofrecerá a todos. “Cualquiera que invocare el nombre de Jehová será salvo”. El cumplimiento de esta profecía de gracia ocurrió cuando se derramó el Espíritu Santo en el Pentecostés (Hch. 2:17).\n(2) 3:1-21. El profeta ahora prosigue a caracterizar el tiempo de la bendición del pueblo de Dios por medio del uso de lenguaje metafórico. Nuevamente volverá el cautiverio de Judá y Jerusalén, pero habrá juicio para las naciones en el valle de Josafat, 1-8; debe anunciarse a estas naciones que será una época de guerra y juicio, 9-16; sin embargo, para el pueblo de Dios será una bendición eterna, “Judá para siempre será habitada, y Jerusalén en generación y generación”, 17-21.\nEl problema básico que necesita considerarse es si a los capítulos 1 y 2 se les debe considerar como profecía o como una descripción de acontecimientos que ya han ocurrido. En tiempos modernos, Merx (Die Propheti des Joel un ihre Ausleger, 1879) así como Eissfeldt han mostrado cómo estos capítulos contienen material profético indicando hacia el futuro. Sin embargo, es mejor considerar estos dos capítulos como profecías completas. Así entonces, encajan bien con la última mitad del libro. El escritor de todo el libro fue el mismo Joel, y podemos colocar mejor su ministerio durante el período pre-exilico, probablemente durante el reinado de Joás. En favor de este punto de vista podría observarse que los enemigos de Judá que se mencionan no son los del periodo exílico, tales como los sirios, asirios y babilonios, sino más bien son los filisteos, fenicios (3:4), Egipto y Edom (3:19). Durante la época de Joás, Siria y Asiria no habían aún comenzado a atacar a Judá, pero evidentemente Egipto era aún un enemigo, habiendo invadido a Judá durante los días de Roboam; y durante el reinado de Joram, poco antes, Edom y Filistea habían estado en guerra con Judá (cf. 2 R.\n8:20-22; 2 Cr. 21:16-17.\nTambién parece ser que la posición del libro entre Oseas y Amós nos indica que la tradición Judía lo consideraba muy antiguo. Además, el estilo literario es muy diferente de las profecías post-exílicas tales como las de Hageo, Zacarías, y Malaquías. También debemos observar que no se menciona a ningún rey, sino más bien a sacerdotes y ancianos. Esta práctica es fácil de comprender si el libro fue escrito durante la época de Joás, ya que cuando éste subió al trono, no contaba sino con siete años de edad (2 R. 11:21). Parece que el profeta Amós estaba familiarizado con las profecías de Joel (cf. 3:16 con Am. 1:2, y 3:18 con Am. 9:13).\nOesterley y Robinson creen que las porciones narrativas deben ser post-exilicas debido principalmente a que no existe ninguna referencia al reino del norte, Jerusalén es el único santuario, no se hace mención alguna de los altos, o de un rey, y hay una referencia triple ala ofrenda de los ázimos y la libación (1:9, 13; 2:14), la cual se dice que es terminante, ya que es el sacrificio “continuo”, el cual se supone que es una señal de tiempos post-exílicos y por último, el estilo mismo del libro. Todo esto, junto con algunos argumentos de menor importancia, convencen a estos escritores para creer que las porciones narrativas son post-exilicas.\nYa se han considerado algunos de estos argumentos. Sin embargo, además de lo que ya se indicó, podríamos mencionar que no había en la profecía ninguna ocasión en particular para usar el nombre del reino del norte, y que el nombre de Israel pertenecía tanto al reino del sur como al reino del norte. El hecho de que no se mencionen los bantoth, o altos, no prueba nada acerca de la fecha, ya que parece no existir ninguna razón en particular por la que hubieran de mencionarse estos. Pero aun Oesterley y Robinson admiten que el hecho que no se mencione tal cosa, puede aplicarse a una época considerablemente anterior a la de Amós. Por tanto, es imposible argumentar algo debido a la ausencia de tal mención. También, la referencia a los ázimos y a la libación no se puede usar como una indicación de la fecha, a menos que también se acepte la fecha que la crítica negativa le aplica a Éxodo y Números, los cuales introducen la libación (cf. Ex. 29:38-42; Nm. 28:3-8).\nPor lo que toca a las porciones apocalípticas, Oesterley y Robinson creen que pertenecen más o menos al año 200 a.C. Por tanto estos autores (como también Duhm) defienden una paternidad literaria dual de la profecía. Dicen que el contexto apocalíptico es similar al del apocalipsis de los dos siglos antes de Cristo, y la mención de “los hijos de los griegos” (3:6) se supone que se refiere a la línea Seleucida. Pero es una mera implicación el que esta frase tenga alguna referencia a tal línea. Es absolutamente posible que aún tan temprano como la época de Joás, se hayan vendido cautivos judíos a los griegos. También, las secciones apocalípticas de Joel tienen algunas similaridades con las de Isaías. Pero la literatura apocalíptica no es necesariamente una indicación de una fecha tardía.\nPfeiffer considera el libro como una unidad, producto de un solo escritor, y lo coloca, por lo que toca a fecha, por el año 350 a.C. Por lo general sin embargo, la fecha pre-exílica tiene más posibilidades a su favor.\nEl propósito de Joel es advertirle a la nación la necesidad de humildad y arrepentimiento y la seguridad del juicio que se aproxima. Al mismo tiempo, trata de mantener el corazón del pueblo fiel a las promesas de Dios, recordándoles la salvación que se aproxima y la destrucción de sus enemigos y de los de Dios.\nEl nombre del profeta fue ’Amós, el cual no debe confundirse con el nombre del padre de Isaías, ’Amoz.\nEl escritor de toda la profecía fue el mismo Amós. El profeta era de Tecoa, un pueblo como a cinco millas al sureste de Belén, en donde era un pastor (nogedim, criador de borregos, véase el 1:1) y también un cogedor de cabrahigos, 7:14. Durante el transcurso de su ocupación ordinaria, Jehová le llamó para ser profeta (7:14-15). El mismo describe este llamamiento en las palabras, “Y Jehová me tomó de detrás del ganado, y díjome Jehová: Ve, y profetiza a mi pueblo Israel”. Del mismo aprendemos el tipo de gente a quien Amós predicó. Era un pueblo rico, con seguridad confiado en si mismo y seguro de que ningún mal le sobrevendría. El rico oprimía al pobre, y en las cortes faltaba tristemente la justicia. Con verdadero valor, Amós denunció estos males y suplicó a la nación que volviera a Jehová.\nGeneralmente existe el acuerdo de que Amós fue el escritor del libro. Sin embargo, un grupo de críticos sostiene que existen ciertas anotaciones y adiciones que fueron hechas por editores o escritores posteriores. En el año 1935, R. E. Wolfe hizo un esfuerzo por identificarlos. Pfeiffer piensa que los que hicieron la glosa del libro fueron judíos de Jerusalén, quienes estuvieron activos entre 500-200 a.C. Cree que existe un sinnúmero de glosas, entre las más importantes de las cuales se encuentran las doxologías y la promesa mesiánica del 9:9-15.\nTambién Eissfeldt cree que existen numerosas adiciones, y aparte de los versículos y frases individuales, considera el 1:9, 10; 1:11, 12; 2:4, 5 (interpolaciones en la denuncia de Amós de las naciones), 4:13, 5:8, 9; 9:5,6 (doxologías) y el 9:11-15 (la promesa mesiánica) como tres tipos importantes de adición.\nA estas adiciones sin embargo generalmente se las considera como hechas por razones teológicas, y la suposición sobre la cual se les considera como adiciones está basada en una teoría del desarrollo religioso de Israel. No existen bases objetivas para negarle a Amós alguna porción del libro que lleva su nombre.\nLa profecía de Amós es un ejemplo de la bondad de Jehová para con una nación indigna. Los israelitas del norte habían rechazado el pacto davídico y por consiguiente todo derecho a las promesas de Jehová. Al mismo tiempo estaban confiados y creídos en la idea de que ya que ellos eran el pueblo escogido, no podría sobrevenirles ninguna calamidad. Con sus labios adoraban a Jehová, pero sus corazones estaban lejos de El. Sus vidas se caracterizaban por la envidia, la ambición, la inmoralidad, y la opresión del pobre. No existía la justicia en la tierra. A tal pueblo fue enviado Amós, para que las pudiera advertir del castigo que se cernía sobre ellos. No menciona a los asirios por su nombre, pero claramente predice el exilio. Su propósito es advertir, pero también promete la liberación a través de Cristo.\nAlgunas veces se ha dicho que el mensaje de Amós fue solamente de infortunio, y por tanto, la promesa en el capítulo 9 no pudo haber sido suya. Pero esto significa malentender al profeta. Al proclamar bendición, está mostrando la fidelidad de Dios a su pacto, una fidelidad que se realizará cuando Dios haga volver nuevamente a su pueblo de la cautividad (9:14).\n1. Amós 1:1—2:16. El anuncio en contra de las naciones\n(1) Superscripción. A Uzías probablemente se le menciona en primer lugar para mostrar que Amós consideraba solamente a la línea de David como legítima (cf. Os. 1:1). El terremoto sucedió dos años después que Amós había profetizado (cf. Zac. 14:5), pero antes que él escribiera sus mensajes.\n(2) 1:2. Tema de la sección. Obsérvese que Jehová habla desde Jerusalén, ya que Sión era le santuario legitimo.\n(3) 1:3—2:3. Profecías en contra de las naciones: Damasco (1:3-5), Filistia 1:6—8), Fenicia (Tiro) (1:9, 10), Edom (1:11, 12). Amon (1:13-15), Moab (2:1-3).\nObsérvese que las tres primeras naciones no tenían relaciones sanguíneas con Israel, mientras que las últimas tres si las tenían. Paso a Paso Amós se aproxima a Israel.\n(4) 2:4-16. Profecías en contra del pueblo escogido: Judá (2:4, 5), Israel (2:6-16).\nAmós usa en estas profecías cierta estructura para dar consistencia a su mensaje. En primer lugar la declaración “Por tres pecados, y por el cuarto no desviará su castigo”. En seguida se hace mención de un pecado característico, y luego el anuncio del juicio. Este arreglo mantiene la atención del lector hasta que, habiendo llegado finalmente a Israel, el profeta prorrumpe con toda vehemencia a proclamar el exilio que se aproxima.\nII. Amós 3:1—6:15. El juicio en contra de Israel\n(1) 3:1-15. Pleito de Dios con su pueblo.\n(2) 4:1-13. A pesar de castigos anteriores, Israel no ha vuelto a Jehová.\n(3) 5:1-27. Jehová se lamenta de Israel como de una virgen que ha caído.\nA cada uno de los tres discursos anteriores, se les introduce con la frase “oíd esta palabra”. En el 5:18 se introduce un Ay el cual prepara para la continuación del tercer discurso que se encuentra en el capitulo 6.\n(4) 6:1-15. Continuación del tercer discurso, presentado con un ay.\nIII. Amós 7:1—9:15. Cinco visiones del juicio venidero\n(1) 7:1-3. La primera visión, la plaga de las langostas.\n(2) 7:4-6. La segunda visión, el fuego devora el gran abismo.\n(3) 7:7-17. La tercera visión, la plomada. A esta visión se le agrega en los versículos 11-17 la narración histórica del mandamiento de Amasías a Amós para dejar la tierra.\n(4) 8:1-14. La cuarta visión, el canastillo de fruta de verano.\n(5) 9:1-10. La quinta visión, la destrucción del santuario.\nA las primeras cuatro visiones se les introduce con las palabras, “El Señor Jehová me mostró así”, la quinta con “Vi”.\n(6) 9:11-15. La promesa de la bendición mesiánica.\nLos versículos 11 y 12 componen la base de la cita de Santiago en Hechos 15:16-18. En esta cita, Santiago, bajo la inspiración del Espíritu Santo, hace de este pasaje, en la versión Septuaginta, la base de su resumen de la profecía del Antiguo Testamento con respecto a la época mesiánica. Aplica en forma definitiva estas palabras al propósito de Dios al llamar a los gentiles.\nEsta pequeña profecía lleva el nombre de su autor ’Obhadhyah, el cual aparece en la Septuaginta como Obdiou, y en la Vulgata como Abdías.\nVarios puntos de vista han sido expuestos con respecto a la paternidad literaria del libro de Abdías. De acuerdo con Oesterley y Robinson, el libro es una colección de profecías dirigidas contra Edom, desconociéndose la edad y el escritor de ellos. Pfeiffer cree que la profecía original contra Edom ha llegado hasta nosotros en dos revisiones críticas (Abdías 1-9 y Jer. 49:7-22). Aparentemente los versículos 10-44 y el 15b nunca existieron fuera de los versículos 1-9 y Pfeiffer da a todos estos versículos (esto es, 1-14, l5b) una fecha como del año 460 a.C.; y a la segunda parte le da una fecha aun posterior. Rudolph divide la profecía en dos profecías, 1:14, 15b, y 1:16-18, los cuales atribuye a Abdías. Por lo que toca a los últimos versículos admite que también se pueden derivar de Abdías.\nEissfeídt ha insistido repetidamente que los vv. 2-9 presentan una amenaza real, y no solamente una mera descripción, y que el 11-14 y el 15b van junto con los vv. 1-10 como una verdadera unidad, ya que los vv. 11-14 y 15b contienen la base o razón de la amenaza de los versículos anteriores. A esta parte él le da la fecha del 587 (la destrucción de Jerusalén). Los versículos 15a y 16-18 no van unidos con los anteriores y se les divide en dos secciones, vv. l5a y el 16-18 y los vv. 19-21. Probablemente estas dos declaraciones provienen de Abdías, pero es muy posible que más bien provengan de algún profeta posterior.\nPero en oposición a los anteriores puntos de vista, nosotros afirmaríamos que es mejor considerar toda la profecía como habiendo sido escrita por Abdías y que este vivió antes que Jeremías. No es necesario interpretar los versículos 11-14 como lo hace Eissfeldt, esto es como si se refirieran a la caída de Jerusalén. También podrían referirse, como Rayen y otros han sugerido, a los acontecimientos que sucedieron durante el reinado de Joram cuando los filisteos y los árabes invadieron Judá (2 Cr. 21:16-17, cf. también con Am. 1:6). Es imposible decir cuánto tiempo después de esto profetizó Abdías. Se ha sugerido también (Davis, Rayen) que se debe colocar su ministerio durante el reinado de Achaz, cuando Edom era hostil a Judá. Puede que esto haya sido así; pero parece mejor mantener que profetizó en Judá algún tiempo antes del ministerio de Jeremías (Jer. 49:7-22 es similar a Abdías, y probablemente depende de éste).\nEl propósito del profeta es mostrar cómo las acciones de Edom hacia Judá serán castigadas mientras que Judá será glorificado. Los versículos 1-14 contienen el encabezado, y. 1, y la amenaza general en contra de Edom. Edom confiaba en su orgullo, pero Dios le humillará confundiendo a sus hombres poderosos. La conducta de Edom no era hermanable (y. 12) y Jehová le indica lo que no debería haber hecho. Los versículos 15-21 anuncian la proximidad del día venidero de Jehová, cuando Edom, como otras naciones, habrá de ser visitada por su pecado. Sin embargo, habrá liberación para Sión y el reino pertenecerá a Jehová.\nEl libro obtiene su nombre del escritor yonha (una paloma). En la Septuaginta la palabra tiene la forma lonas, y en la Vulgata Jonás. La única vez que se le menciona aparte de esta profecía, es en 2 Reyes 14:25, donde se dice que Jeroboam II restauró la costa de Israel desde la entrada de Hamat hasta la mar de la llanura, conforme Dios le había hablado a Jonás. No se nos dice en qué momento preciso Jeroboam llevó a cabo las palabras de Jonás, pero cuando menos podemos darnos cuenta de la época del ministerio de Jonás, ya que Jeroboam, bajo cuyo reinado el profetizó, reinó desde el año 783 hasta el 743 a.C. Aun cuando en la profecía no aparece fecha alguna, es muy probable que Jonás escribiera poco tiempo después de su regreso de Nínive. También es muy posible que la visita del profeta a Nínive se haya llevado a cabo poco tiempo después del reinado de Tiglat-pileser.\nDe acuerdo con Eissfeldt es dudoso que el Jonás de la profecía y el Jonás de 2 Reyes puedan identificarse como la misma persona. El cree que en el presente libro es posible encontrar dos leyendas, una (caps. 1-3) que trata acerca del conflicto de Jonás con la orden divina, y la otra (cap. 4) que muestra cómo la insatisfacción de Jonás con la gracia de Dios queda reducida a lo absurdo. En la primera leyenda se incluye un tema mitológico, con la forma de cuento de hadas (märchenhaftes) el cual se ha esparcido por todo el mundo, que trata acerca de un pez gigante que se traga a un hombre y después lo escupe.\nUn compositor desconocido tomó este material y formó el libro actual con él, aun cuando es difícil según Eissfeldt saber exactamente cuánto le pertenece al escritor. Hay una cosa que sí queda en claro: que las ideas universales que encontramos en el libro pertenecen a la época en la cual vivió. Esta fue la era post-exílica (probablemente durante el tiempo de Esdras-Nehemías, ya que el libro pudo haber sido una protesta en contra de sus obras) esto también queda manifestado por el hecho que se considera que hace mucho que han pasado el reino asirio y su capital (dahin), y los arameísmos (p. ej. 1:7, beshellemi, por quién y el 3:2, queri’ha, predicando). Sin embargo, nosotros no poseemos el libro tal como salió de las manos del compositor. Durante el transcurso del tiempo sufrió varios cambios, de los cuales, uno de los más notables fue la adición del “cántico de gratitud” (2:3-10) y el versículo 2 como una introducción al cántico. Por lo demás, el libro es una unidad, y es necesario considerar poco satisfactorios los esfuerzos como el de Hans Schmidt por llevar a cabo un análisis de las fuentes.\nEissfeldt presenta una opinión que en su parte esencial es favorecida ampliamente. Oesterley y Robinson hacen una apelación más en detalle a la presencia de arameísmos y al estilo del lenguaje como evidencias de una fecha post-exílica. Pfeiffer cree hallar equivocaciones históricas en la designación “rey de Nínive” (3:6), y en la descripción de Nínive como “ciudad sobremanera grande, de tres días de camino” (3:3), y declara que no es “fisiológicamente posible” que un hombre pudiera sobrevivir durante tres días en el vientre de un pez.\nComo contestación, debe observarse que Cristo creyó en la historicidad de los milagros anotados en Jonás (cf. Mt. 12:39-40; Lc. 11:29-30), así como en la historicidad de la misión del profeta a los habitantes de Nínive. Por esta razón no podemos considerar el libro como con un carácter legendario y no histórico. No tenemos ningún punto común de acuerdo con aquellos que no creen ni en milagros ni en la divinidad de Jesucristo. Para el que es creyente en Jesús, es suficiente saber que en el poder milagroso de Dios, el profeta se mantuvo vivo en el vientre del pez, durante tres días.\nLa presencia de arameismos en el libro no se puede constituir como un criterio para determinar la fecha, ya que los arameísmos aparecen en los libros del Antiguo Testamento, tanto en los períodos tempranos como en los más tardíos. Además, los textos recién descubiertos del Ras Shamra, contienen elementos arameos (aproximadamente 1400-1500).\nTampoco la frase “de tres días de camino” (3:3,4) puede ser una evidencia de inexactitud. Puede ser que la frase tenga más bien la intención de ser una designación del diámetro de la ciudad, pero probablemente no es otra cosa que una expresión general para indicar que la ciudad era grande. El versículo 4 declara que Jonás “comenzó a entrar por la ciudad (ba’ir) camino de un día”. Esto no significa que hubiera caminado hasta donde se puede caminar en un día; sino solamente significa que entró en la ciudad y caminó de un lado a otro sin duda, predicando su mensaje. Es posible además que esta designación de la ciudad, como una “jornada de tres días” tenía referencia, no al diámetro de la ciudad misma, sino a un conjunto de pueblos que se amontonaban alrededor de Nínive. Si así es, no puede existir ninguna objeción a esta descripción.\nNo se puede tampoco hacer excepción en forma justificada a la designación “Rey de Nínive”. El escritor solamente trata de referirse a un gobernante tal como, por ejemplo, el rey de Damasco, 2 Cr. 24:33; o al rey de Edom, 2 R. 3:9, 12. Ordinariamente los israelitas hablaban de un gobernante como el rey de Asiria. El uso que aquí se da es similar a la designación de Ahab como rey de Samaria (1 R. 21:1 cf. con 20:43) y Benhadad como rey de Damasco (2 Crón. 24:33), en donde por lo general se le llama rey de Siria.\nAdemás, el 3:3 no describe a Nínive como una ciudad que haya existido de mucho tiempo atrás sino simplemente indica la condición o tamaño en que Jonás la encontró. Moeller apela a Lc. 24:13 como un paralelo. Seguramente las palabras “que estaba de Jerusalén sesenta estadios” describen simplemente el lugar y no implican que Emaús era una ciudad que hubiera existido en un pasado lejano y que ya no existiera más.\nPor lo que toca a las ideas universalistas del libro, están en perfecto acuerdo con el énfasis universalista que aparece a través del Antiguo Testamento. Este énfasis, apareció en épocas muy remotas (Gn. 9:27). No existe ninguna garantía objetiva para considerar tal enseñanza como característica únicamente de la época post-exílica.\nEl propósito fundamental del libro de Jonás no se encuentra en su enseñanza misionera o universalista. Este es más bien el mostrar que el hecho que Jonás fue tirado a las profundidades del Seol y aún sacado vivo, es una ilustración de la muerte del Mesías por pecados que no eran suyos y de la resurrección del Mesías. Jonás era un israelita y siervo de Jehová, y se le permitió tener esta experiencia debido a los pecados de las naciones (Nínive). El Mesías era el Israelita y el verdadero Siervo de Jehová, cuya muerte fue producida por los pecados del mundo.\n“Porque como estuvo Jonás en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así estará el Hijo del Hombre en el corazón de la tierra tres días y tres noches. Los hombres de Nínive se levantarán en el juicio contra esta generación, y la condenarán, porque ellos se arrepintieron a la predicación de Jonás; y he aquí más que Jonás en este lugar” (Mt. 12:40, 41). Así entonces la experiencia de Jonás tiene como propósito básico el indicar hacia la experiencia de Aquel que era “más que Jonás”.\nAdemás, esta experiencia de Jonás poseía un valor didáctico extraordinario para los israelitas de su día. A Jonás, un israelita, se le echó al mar, y se le libertó para que pudiera cumplir con su misión. Así mismo, la nación, debido a su desobediencia, tenía que pasar por medio de las aguas de la aflicción, para que un residuo pudiera regresar a cumplir con la misión de Israel en el mundo.\nEl ministerio de Jonás sirve también para indicar el carácter rebelde y terco de los israelitas. Muchos profetas se habían levantado y la nación no se había arrepentido, pero cuando Nínive escuchó las palabras de un profeta, se arrepintió en saco y ceniza.\nPor último, la misión de Jonás sirve para hacerles ver a los Israelitas el hecho de que la salvación de Jehová no era exclusiva para una nación. Israel era el siervo que había de llevar el conocimiento de Jehová al mundo.\nLa unidad del libro\nComo se podrá ver por las consideraciones del punto de vista de Eissfeldt que dado anteriormente, el salmo (o cántico) en el capítulo 2 se atribuye a una fuente original distinta del resto del libro. La pregunta básica por tanto, por lo que toca a la unidad del libro es acerca de la relación de este salmo respecto a los otros tres capítulos.\nAquellos que creen que el salmo pertenece a una fuente distinta que los otros tres capítulos, proponen los siguientes argumentos. Se dice que en el 2:1 Jonás oró, pero que lo que sigue no es una oración, sino un cántico de gratitud por la salvación. Además, se afirma que este cántico de gratitud por la salvación aparece antes que la salvación se hubiera llevado a cabo, porque es sólo en el y. 11 que se nos dice que el pez “vomitó a Jonás en tierra”. Tampoco hay ninguna cosa en este salmo, alegan algunos, que sugiera cierta conexión con las experiencias de Jonás. Wellhausen aun llegó a pensar que el y. 5 al mencionar la ova o maleza, excluía la idea de que Jonás hubiera estado en el vientre del pez, porque declaró que “la maleza no crece en el vientre de una ballena” (Die Kleinen Propheten, 1898, pág. 221). Por último, se ha argüido que es fácil leer el texto sin este salmo, si se coloca por ejemplo el 2:10 inmediatamente después del 2:1.\nSin embargo podemos observar en primer lugar, que si quitamos el 2:2-9 se destruye la simetría del libro. El libro claramente se divide en dos partes iguales, los capítulos 1 y 2 y los capítulos 3 y 4. También debe observarse que el 3: 1-3a y el 1: 1-3a, coinciden el uno con el otro con excepción de las diferencias verbales mínimas. Además, el 4:2 y el 2:2 se corresponden en el hecho que ambos mencionan la oración de Jonás (wayyithpallel). En un caso existe un cántico de agradecimiento, en el otro una queja. Por tanto, el quitar el 2:2-9, simplemente destruiría la simetría del libro. Además, no existe ningún conflicto entre la declaración de que Jonás oró y el cántico de alabanza. Porque ¿acaso no es la gratitud la esencia misma de la oración? (compárese por ejemplo el Salmo 86, una oración, tephillah, el cual contiene elementos de gratitud).\nPero Wellhausen, así como otros críticos de la integridad del 2:2-9, no comprenden el significado de este salmo. Por supuesto que la maleza no crece dentro del vientre de las ballenas. Pero esto no es un salmo de gratitud por la liberación del vientre de una ballena. Es más bien un salmo de gratitud por la salvación de perecer ahogado; las figuras literarias que se usan en este salmo se refieren al ahogamiento, y no al vientre de una ballena. Además, no existe evidencia alguna que haya que este salmo implique tener referencia a la salvación del vientre del pez. La escuela de la crítica negativa le ha imputado injustamente a este salmo, un significado que nunca se tuvo la intención que llevara.\nPor tanto debemos considerar a este salmo en su lugar apropiado. Jonás había sido echado en el mar, en el vientre del Seol—el abismo, el corazón de los mares, el diluvio, la ola y la oleada, las aguas, lo profundo, la maleza, el fondo de las montañas, las barras de la tierra, el abismo. (¿A qué otra cosa se podían referir tales frases si no al mar?) Sin embargo, Jonás había sido rescatado de esta horrorosa experiencia por medio de un gran pez que Jehová había preparado (wayemen—se debe tomar muy bien en cuenta este acto de Jehová antes que uno proceda a negar la posibilidad de tal milagro). Estando en el vientre del pez, Jonás pronunció su gratitud. Después, en el momento propicio, el pez lo vomitó.\nEl salmo contiene menorías de muchos salmos los cuales por sus títulos se le atribuyen a David y a otros que son de su época. Moeller nos ofrece la siguiente lista de comparación:\n2:3b 18:7; 120:1\n2:4b 18:6, 30:4\n2:6 31:23; 5:8\n2:7 18:8; 69:2f\n2:8 18:17; 30:4; 103:4\n2:9 142:4; 143:4; 18:7; 5:8\n26:7; 50:14, 23; 42:5; 116:17\nEste libro lleva el nombre del profeta Miqueas, el mismo que aparece en una forma más extensa en Jueces 17:1, 4, Michayahu. En la Septuaginta aparece como Michaias y en la Vulgata como Michueas.\nToda la profecía es la obra del mismo profeta. Era de Morasti, lugar que probablemente debe ser identificado con Moreset-gat del 1:14. Su ministerio se efectuó durante los días de Jotam, Acaz, y Ezequías. A la luz de Jeremías 26:18 el cual declara que Miqueas pronunció las palabras del 3:12 durante el reinado de Ezequías, podría deducirse que Miqueas fue un contemporáneo joven de Isaías. Los antecedentes históricos del libro, son los mismos que se encuentran en las primeras porciones de Isaías, aun cuando Miqueas no exhibe el mismo conocimiento de la vida política de la capital como lo hace Isaías. Esto es posible que se deba al hecho que Miqueas era del campo (a Moreseth generalmente se le identifica con Bet Jibrim).\nLa escuela de la crítica negativa moderna no admite que Miqueas haya sido el escritor de toda la profecía. Eissfeldt, por ejemplo, habla de la paternidad literaria del libro de la siguiente manera: los capítulos 1 al 3 son genuinos, y obra de Miqueas, con la excepción del 2:12, 13. El encabezado (1:1) es secundario, pero el 1:2-8 fue pronunciado antes de la destrucción del reino del norte. El 1:9-16 proviene de la situación ya sea del año 701 o del 711. El resto de la sección no contiene ninguna alusión a situación específica alguna.\nEissfeldt piensa que es muy difícil decidir acerca de la integridad del 4:1-5:8 y del 2:12, 13. Los argumentos que se aducen en favor de que este pasaje sea genuino, vale la pena tomarlos en cuenta, pero Eissfeldt cree que es mejor pronunciarse en contra de su integridad. Por una parte, el añadir promesas secundarias, debilita amenazas tales como el 3:12. El 4:1-5 aparece también en Isaías y es muy probable que ésta haya sido originalmente una profecía anónima la cual se atribuyó en un libro a Isaías y aquí se le atribuye a Miqueas. Además, de acuerdo con Jeremías 26:18, Miqueas proclamó solamente amenaza y no promesa de restauración.\nPor lo que toca al resto de las partes de esta sección, contiene pensamientos que en otros lugares ocurren solamente en pasajes de una época posterior, así como el 4:6, 7 y el 5:6, 8 la reunión del pueblo disperso de Dios; el 4:8-14, la expectación escatológica de la destrucción de los enemigos de Jerusalén.\nEl pasaje 5:9-14, nos recuerda a Isaías 2:6-8 y probablemente se le ha cambiado de una amenaza original en contra de la nación, a una amenaza en contra de pueblos extranjeros; el 6:1-8 probablemente también es de Miqueas, así como el 6:9-16 y el 7:16. Por otra parte, el 7:7-20, pertenece a una época posterior, probablemente a la segunda mitad del sexto siglo a.C., cuando se originaron los poemas de Isaías 56-66. De hecho, existen ciertas similaridades entre los dos. Además, así como el 4:1-5:8 más el 2:1-13 (promesa) estaba relacionado al 1-3 (amenaza), así también el 7:7-20 (promesa) está en relación con el 5:9-7:6 (amenaza). Se puede explicar esta doble serie de amenaza y promesa por una parte, asumiendo que hubo al principio dos colecciones de las profecías de Miqueas de amenaza. A cada una de ellas se le suplementó más tarde con una conclusión de promesa. O es posible que hubiera una colección de material genuino al cual se amplió no sólo con una conclusión de salvación (Heilsweissugung), sino que también se amplió en medio, ya que el 3:12 parece que requiere también esa conclusión. Al principio, se insertó el 4:1-5, y más tarde otras profecías similares de salvación.\nComo contestación a la opinión de Eissfeldt, se pueden proponer las siguientes consideraciones:\nEl carácter del libro es algo parentético. Miqueas no presenta un argumento largo y sostenido, sino más bien, como Isaías (en la última parte de su libro) pasa de un asunto a otro. Es este hecho lo que parece sostener (aunque en realidad no es así) una paternidad literaria plural de la profecía.\nNo es imposible otorgar la validez de cualquier posición que por razones teológicas nieguen al período de Miqueas las ideas de salvación que se encuentran en el libro. No existe ninguna evidencia objetiva para manifestar que tales ideas no hayan existido ya en los días de Miqueas. Hay sin duda en Miqueas muchos pasajes que son muy similares en carácter a aquellos que encontramos en los escritos de sus contemporáneos. El insistir que estos últimos pasajes se deben asignar a una época posterior, debido a ciertos intereses en favor de una teoría naturalista acerca del desarrollo de los puntos de vista religiosos de Israel, es un procedimiento absolutamente inexcusable.\nPor último, no podemos apelar legítimamente a Jeremías 26:18 para mostrar que los mensajes de Miqueas estaban constituidos únicamente por amenazas. Es necesario recordar que Jeremías habla sido declarado digno de muerte por haber proclamado la destrucción que se aproximaba. Sin embargo, algunos de los príncipes dijeron en efecto que como Jeremías había hablado en el nombre de Jehová, no era digno de muerte. Y algunos de los ancianos declararon que en los días de Ezequías, Miqueas, era sólo para establecer una comparación entre la acción de este profeta en cierta ocasión y la situación actual de Jeremías. De ninguna manera se le puede considerar como una caracterización de todas las profecías de Miqueas, y el apelar a este pasaje para demostrar que Miqueas habló sólo amenazas, es ciertamente injustificable.\nI. Miqueas 1:1-2:13. Amenazas en contra de Israel y Judá\n(1) 1:1. El sobrescrito. A este sobrescrito se le puede considerar como la obra del mismo Miqueas. Cuanto menos, no existe razón suficiente como para negárselo. Si Miqueas no lo escribió, lo podemos considerar como la obra de un escriba quien lo añadió bajo inspiración divina.\n(2) 1:2-16. La ira de Dios en contra de Samaria y Judá. Tanto Samaria como Judá son perversas y Jehová las castigará-\nEl “Oíd” introductorio del 1:2 aparece también en el 3:1 y el 6:1. No existe razón suficientemente fuerte como para negarle a Miqueas el 1:5b, 6, 8, 9. No debemos forzare’ lenguaje figurativo de esta descripción de tal manera que la separemos de su armonía con los hechos históricos del 722 a.C. Debemos aplicar el vívido cuadro de la destrucción de Samaria que Miqueas nos pinta, al destino de la nación misma, y no se debe considerar como una descripción detallada de lo que le acontecerá a la ciudad física.\n(3) 2:1-13. Las razones del desagrado divino. El 2:1-11 contiene una descripción de las prácticas pecaminosas del pueblo y una declaración del propósito de Jehová al traer el castigo. En los versículos 12, 13 se da un anuncio de la liberación futura.\nNo existe razón suficiente para negarle a Miqueas la promesa del 2:12, 13. Estos versículos forman un clímax a la primera sección del libro. Se puede explicar el cambio del asunto por medio del carácter fragmentario del libro.\nII. Miqueas 3:1-5:15. Juicio seguido por la restauración\n(1) 3:1-12, Una segunda denunciación en la cual el profeta describe aun más el pecado del pueblo, culminando en el anuncio de la destrucción de Jerusalén, y. 12. (Observe la similitud de la fraseología, “monte de la casa”, entre el pasaje que se reconoce como genuino y el pasaje en disputa 4:1).\n(2) 4:1-5:1. El establecimiento del glorioso reino de Dios. El 4:1-3 ocurre con pequeñas variaciones en Isaías 2:2-4. Es posible que Miqueas posea el original, pero también es posible que ambos profetas hayan utilizado material de una profecía anterior aún a ellos. De cualquier manera, la profecía en Miqueas tiene una conexión más íntima con los versículos que siguen que en el caso de Isaías. Sin duda que estaban en boga en el siglo octavo a.C. promesas tan gloriosas acerca de la futura salvación. Si a los profetas del siglo octavo se les niegan tan extraordinarias promesas, entonces, esos profetas se convierten únicamente en críticos, hombres que condenan el pecado y demandan arrepentimiento pero que no ofrecen ninguna esperanza para el pueblo. Compárese también el 4:3 con Joel 3:10; 4:7 con Isaías 24:24; 4:9 con Isaías 13:8 y 21:3; 4:13a con Isaías 41:15, 16; 4:13b con Isaías 23:18.\n(3) 5:2-15. El nacimiento del nuevo rey y su reino. En el versículo 2 se declara el nacimiento del rey mesiánico. Se expone su humanidad en el hecho que él debe venir de Belén, y su verdadera divinidad en que los lugares de su salida (motsa’othau) son desde el principio (miggedem), desde los días del siglo (mime’olam, cf. el 5:5 con Is. 9:6; el 5:13 con Is. 2:8).\nIII. Miqueas 6:1-7:20. Castigo del pueblo y misericordia final de Dios\n(1) 6:1-16. La queja de Dios acerca de su pueblo. La controversia de Jehová consiste en el hecho que El ha hecho mucho por su pueblo, pero este es rebelde. El pueblo, evidentemente personificado o representado por un orador desconocido, pregunta cómo puede acercarse a Jehová. En seguida se da la respuesta, que es necesario la obediencia humilde a su voluntad.\nCompárese el 6:2 con Oseas 4:1 y el 12:2; el 6:4 con Amós 2:10; el 6:7 con Isaías 1:11; e16:8 con Isaías 1:17 y Oseas 6:6; el 6:11 con Oseas 12:7; el 6:14 con Oseas 4:10. Estas comparaciones, sugeridas por Revn, claramente demuestran la relación del capitulo respecto a la profecía contemporánea del libro.\n(2) 7:1-20. Reproche y promesa. Compárese el 7:1 con Isaías 24:13 y Oseas 9:10; el 7:2 con Isaías 57:1; el 7:3 con Isaías 1:23 y Oseas 4:18, el 7:10 con Joel 2:17; el 7:11 con Amós 9:11. Debe observarse que existe una similaridad entre el 7:7-20 e Isaías 40-66. Esto no significa que alguno de ellos sea postexílico. Confieso que no puedo encontrar ninguna razón legítima para negar que estos versículos le pertenezcan a Miqueas. Wellhausen trata de encontrar un gran abismo entre los versículos 1-6 y los versículos 7:20. Pero es injustificable afirmar que ni siquiera se tiene en el pensamiento la consolación del pueblo en los versículos 1-6. La verdadera explicación es que aquí, como en otros lugares, existe un intercambio entre la denunciación y la bendición. ¿Por qué no podía un solo individuo utilizar tal método?\nEl propósito de este pequeño libro, el cual aparentemente, debido a su carácter fragmentario presenta un resumen del ministerio de Miqueas, es tratar sobre la naturaleza de la queja de Dios en contra de su pueblo, anunciar el seguro castigo del pecado y la certera salvación venidera, la cual estará centrada en la aparición del Mesías divino.\nEl libro lleva el nombre de su escritor. Nahum. En la Septuaginta esto aparece como Naoum, y en la Vulgata como Nahum.\nSe dice que Nahum es un elkoshita. Se desconoce la situación exacta de El-kosh, pero Jerónimo lo identificó con un lugar llamado Elkesi en Galilea del norte. Algunas personas han tratado de identificarlo con Al-kush, población que está unas millas al norte de Mosul, pero esto es muy dudoso. De acuerdo con el libro “PseudoEphiphanius” (de vitisprophetarum, 17) estaba en Judea cerca de Eleuterópolis. Esto puede ser correcto, ya que el 1:15 con su referencia a Judá puede implicar que el profeta era de Judea.\nParece que Nahum ejerció su ministerio entre la época de la captura asiria de Tebas (No-amon, 3:8—se consideraba que el acontecimiento ya se llevó a cabo) 664-3 a.C. bajo Assurbanipal, y la destrucción de Nínive en 612 a.C. Es imposible fijar una fecha más exacta que esto.\nEl asunto de que trata Nahum, es la caída de Nínive. Comienza en el capítulo 1 con un salmo de introducción, en el cual alaba la majestad de Dios y anuncia el castigo de los enemigos de Jehová y su bondad para aquellos que confían en el. En el capítulo 2, y en lenguaje muy vívido, procede a describir el sitio de Nínive y su destrucción, yen el capitulo 3 presenta las razones de la caída de la ciudad. Por tanto, el libro es una unidad completa, y se le puede considerar en toda su totalidad como la obra del mismo profeta.\nSin embargo, Pfeiffer, limita el material realmente de Nahum a una memoria un tanto falla. Este salmo (1:2-10), no tenía nada que ver con la caída de Nínive, pero se le incluyó porque parecía apropiado al contexto. El material intermedio (1:11-2:2) se cree que está redactado parcialmente y que en parte es una sección original de la oda de Nahum.\nComo contestación debemos decir que la teoría de Pfeiffer es subjetiva, y carece de evidencia. ¿Por qué no es posible que el mismo profeta haya puesto el prefijo del capítulo 1 con su grandiosa descripción de la gloria y el poder de Dios como un preludio o prefijo apropiado a su mensaje?\nEl libro toma su nombre del profeta Habacuc. En la Septuaginta el nombre aparece como Ambakouk, y en la Vulgata como Habacuc.\nMuy poco se conoce de la vida del profeta, excepto lo que se puede inferir del mismo libro. Tampoco es posible determinar con precisión la fecha de la profecía. Sin embargo, el 1:5, 6 parece que se refiere a una época un poco anterior a la en que los caldeos subieran al poder. Los caldeos estuvieron en el poder del año 625 al 539-8, por tanto, el ministerio de Habacuc se pudo haber efectuado bajo Manasés. Sin embargo, es probable que el 1:6 se refiera a los caldeos como una amenaza para Judá, y que como la amenaza parece que primero se realizó en la batalla de Carquemís (605), muchos han pensado que Habacuc profetizó durante el reinado de Joacím.\nEn tiempos más recientes, Duhum, Torrey, y otros han enmendado la palabra Kasim (caldeos) del 1:6 y han puesto Kittim (chipriotes) y han sostenido que la profecía se dirigió en contra de Alejandro el Grande y los macedonios. Este procedimiento es subjetivo y carece de respaldo textual.\nBruno Balscheit propone el punto de vista interesante de que la palabra caldeos (en el 1:6) se usa en un sentido metafórico, así como hoy en día a muchas personas en Europa se les llama hunos. Por tanto, este libro encajaría muy bien en el tiempo de Alejandro. Pero también esta interesante sugestión carece de respaldo objetivo. Miqueas e Isaías ya habían predicho la caída de Judá ante los caldeos. Por tanto, es seguro que este pueblo era ya conocido por los judíos. Es probable entonces, que el profeta haya comenzado a predicar cuando el poder caldeo apareció por primera vez en el horizonte.\nDe acuerdo con la escuela de la crítica negativa, el libro tiene una paternidad literaria compuesta. En primer lugar, el salmo (capítulo 3) se halla separado de los primeros dos capítulos. De acuerdo con Pfeiffer, el escritor de este poema vivió en el siglo tercero o cuarto y a propósito escribió en un estilo arcaico imitando en algo a Deuteronomio 33 y Jueces 5. Uno de los primeros en insistir en una fecha postexílica para este capítulo fue Bernardo Stade (1884), y en esto muchos lo han seguido.\nPor lo que toca a los capítulos 1 y 2, existe una gran cantidad de opiniones. Geisebrecht insistió que el 1:5-11 estaba fuera de su lugar, y que el 1:12 debía seguir inmediatamente después del 1:4. Karl Budde esta de acuerdo con esto, y él colocaría el 1:5-11 después del 2:4. Es este pasaje (1:5-11, con su mención de los caldeos) el que ha sido el crux interpretuni en la discusión del libro. Por nuestra parte, nosotros consideramos que este pasaje se refiere a un acontecimiento histórico real (no existe razón para no considerarlo así) y por tanto que se encuentra en su lugar correcto.\nPor último, no existen suficientes razones para separar el capítulo 3 de los capítulos 1 y 2. Por una parte, el tema en ambas secciones es el mismo. También existen importantes similaridades en el idioma. Tanto en el 1:4, 13 y en el 3:13, se designa al enemigo como impío (rasha’). El 3:2 parece tener referencia a la visión del 2:3-5. Además, se dice que el capítulo 3 es una oración de Habacuc. El hecho que comience y concluya con términos musicales técnicos, no es razón suficiente para negárselo a Habacuc, ya que tales términos aparentemente se utilizaban en tiempos preexílicos en conexión con el Salterio. En un estudio importante del salmo de Habacuc, W. F. Albright afirma que el libro es una unidad substancial a la cual se le debe poner una fecha entre el año 605 y el 589 a.C. (Véase “The Psalm of Habakkuk” en Studies in Old Testament Prophecy, 1950, págs. 1-18).\nLos tres cortos capítulos de esta pequeña, profecía, contienen un mensaje de inigualable belleza. El profeta comienza con una queja. Ha declarado en contra de la impiedad y la violencia, pero esta declaración parece que no recibe atención alguna (1:24). Jehová habla como contestación a esta queja. Jehová no permitirá que su pueblo se escape sin ser castigado. El va a hacer algo. Levantará a una nación—gente amarga y presurosa—la cual castigará al pueblo. Esta nación cuyas características se describen de una manera vívida servirán como un instrumento de Jehová en el castigo de su pueblo. Sin embargo, esta misma nación se hará insolente y también será castigada (1:5-11).\nA continuación el profeta reconoce la justicia de Jehová y su pureza. Sin embargo, queda en pie aún un problema cuya respuesta el profeta no puede contemplar. Esta nación enemiga sin duda castigará al pueblo, pero estará castigando a aquellos que son más justos que ella. “Muy limpio eres de ojos para ver el mal, ni puedes ver el agravio: ¿por qué ves los menospreciadores, y callas cuando destruye el impío al más justo que él?” (1:13). ¿A qué se debe, se pregunta el profeta, que siendo Jehová puro, permite que esto se lleve acabo?\nLa contestación viene en seguida. Se encuentra en el inigualable pasaje:”He aquí se enorgullece aquel cuya alma no es derecha en él; mas el justo en su fe vivirá” (2:4). El pensamiento es que aquellos que son orgullosos, esto es, los caldeos, no tienen fe, y por tanto están condenados. El único que vivirá es el que tenga fe. En esta forma se presenta un contraste; es el contraste entre aquellos que tienen fe (los justos) y aquellos que están hinchados de orgullo. Es el contraste que separa en dos clases, no sólo a los caldeos y a los elegidos de Israel, sino a toda la humanidad. El hecho que un hombre esté lleno de orgullo es en sí mismo una evidencia de su perdición. Así fue con los caldeos; Dios estaba usando a este pueblo pero estaban orgullosos de sus conquistas; por lo tanto, no vivirán. Entonces, este versículo posee una referencia primaria a la situación que inmediatamente se presenta, pero también el apóstol Pablo lo usa en forma muy correcta para expresar la verdad de que “el justo por la fe vivirá”. Esencialmente la situación es la misma, porque la vida a la que Habacuc se refiere no es solamente la vida terrenal, sino vida en el sentido más profundo, vida con Dios. Muchos críticos modernos han perdido de vista el significado hondo del profeta en este punto.\nA la luz de esta profunda declaración del profeta, podemos comprender la serie de cinco Ayes pronunciados en contra de la nación enemiga y también el cántico de alabanza (cap. 3).\nEl libro lleva el nombre de su escritor, Tesephan-yah, un nombre que también pertenece a tres otras personas en el Antiguo Testamento (véase 1 Cr. 6:36-38; Jer. 21:1; Zac. 6:10). En la Septuaginta el nombre aparece como Sophonías, así mismo en la Vulgata.\nDe acuerdo con el 1:1 Sofonías recibió la profecía durante los días de Josías. Aun cuando es imposible determinarlo en forma definitiva, es probable que Sofonías haya declarado su mensaje algún tiempo antes que se llevara a cabo la reforma de Josías. Por medio de pasajes tales como el 1:4-6, 8-9, 12 y el 3:1-3 y 7 podemos darnos cuenta de que la condición moral y religiosa del pueblo era sumamente baja.\nSe mencionan los antepasados del profeta por cuatro generaciones hasta Ezequías. Ya que Sofonías es el único profeta que traza sus antepasados a través de tantas generaciones, debe haber alguna razón en particular, y puede ser que esta razón sea que Ezequías y el rey Ezequías eran la misma persona. Si este era el caso, entonces Sofonías venía de línea real. Por tanto, es probable que Sofonías haya tenido fácil acceso al atrio real para obtener así atención para su mensaje.\nAlgunos eruditos modernos creen que el libro ha sido corregido por editores, pero no existe mucho acuerdo entre ellos mismos acerca de los detalles. A Eissfeldt lo podemos considerar como el representante de este grupo. El sugiere que aparte de la posibilidad de pequeños comentarios y arreglos (Uebermalungen) no podemos tener duda de la integridad del 1:2-2:3. Por otra parte, se cree que la integridad del 2:4-15 no está muy segura, y cuando menos se debe reconocer que se ha hecho adiciones exílicas y postexílicas, especialmente al principio y al final del versículo 7. En el 3:1-13 sin embargo, Eissfeldt piensa que tenemos un poema genuino, y que solamente es en los versículos 8-10 que tenemos un arreglo del material. Puede ser que los versículos 14-17 provengan de Sofonías, pero como era costumbre efectuar tales adiciones escatológicas, es probable también que se le considere como tal. Asimismo, los versículos 18-20 deben negársele a Sofonías y se deben más bien asignar ya sea al período del exilio o posterior.\nComo contestación a todo esto, nosotros simplemente comentaríamos que es altamente subjetivo. No existe razón suficiente para negarle a Sofonías porción alguna de la profecía.\nPropósito y análisis\nEl propósito de Sofonías es el de advertirle a la nación la catástrofe que se aproxima. Describe el día de la ira, pero también señala hacia el día de la liberación futura. El libro está dividido en tres partes principales:\n(1) El día de Jehová, 1:1-2:3. El tema general se presenta en el 1:2, esto es, que Dios consumirá todas las cosas de sobre la faz de la tierra. El profeta en seguida muestra la aplicación específica de este tema, refiriéndola a Judá y a Jerusalén, y a todo lo que allí se encuentra, hombre, bestias, todo el sistema de idolatría, la simiente real; será una destrucción completa, 1:3-13. Después de esta vivida descripción del castigo venidero, Sofonías anuncia que el día de Jehová está cerca. Este terrible día se describe en términos agonizantes de gran fuerza, es una descripción que ha dado la base para el himno medieval “Dies Irae”, 1:14-18. En el 2:1-3, se presenta la misericordia de Jehová en la apelación para el arrepentimiento y para buscar al Señor, con lo cual el profeta cierra esta sección.\n(2) Profecías en contra de naciones paganas, 2:4-15. Como muchos otros profetas, Sofonías vuelve su atención a las naciones paganas tanto para denunciarlas por sus pecados y dejarlas así sin súplica cuando venga la ira, como también para revelarles el hecho que la disposición soberana de los destinos de las naciones descansa en las manos de Jehová, y que El seguramente castigará a aquellos que han maltratado a su pueblo escogido. Por tanto, estas profecías en contra de las naciones son una parte integral del mensaje profético, y sólo una persona que no comprenda su verdadera naturaleza y función las atribuiría a redactores posteriores.\nSofonías habla primero de Gaza y de la llanura filistea, 2:4-7, y en seguida condena a Moab y a Amón debido a su hostilidad para con Israel, 2:8-11; Etiopía y Asiria, especialmente Nínive, también sean destruidos, 2:12-15.\n(3) El pecado de Jerusalén y su futura salvación, 3:1-20. En los primeros siete versículos, el profeta anuncia un ay (hoz) sobre Jerusalén y caracteriza su pecado. Procede en seguida (3:8-20) a anunciar la liberación futura. Habrá un residuo de Israel, un residuo puro, y la hija de Zión cantará, porque el poderoso Jehová está en medio de ella y El la salvará.\nEl libro lleva el nombre de su autor, Hageo, el cual aparece en la Septuaginta como Aggaios y en la Vulgata como Aggaeus.\nNo existen razones suficientes para negarle a Hageo la paternidad literaria de toda la profecía. Rothstein ha sugerido que el 2:15-19 debe seguir al 1:15a, y luego darle la fecha del día veinticuatro del mes sexto; sin embargo, el 2: 10-14, pertenecería al día veinticuatro del noveno mes. Este arreglo resolvería del problema de lo que algunos eruditos piensan es una confusión o revoltura de la materia en el 2:10-19. Asimismo, algunos otros eruditos han pensado que el texto ha sufrido una alteración en el 1:1-11. Eissfeldt sugiere que probablemente se han agregado partes de dos pequeñas colecciones.\nSin embargo, estas sugerencias no resultan necesarias, ya que la profecía tal como está nos presenta un mensaje unificado. Cuando los exiliados regresaron a Palestina de Babilonia, regresaron con muchas esperanzas. Ciro el Grande había proclamado un edicto el cual otorgaba permiso absoluto a los judíos para reconstruir el templo en Jerusalén. Bajo su protección y permiso por tanto, regresaron a la tierra prometida. Pero les esperaba un sinnúmero de dificultades. Los adversarios hicieron su aparición en la escena, e hicieron mucho por desanimar la obra. Por cerca de quince años el trabajo en el templo cesó, y todos los negocios permanecieron en un estado desalentador.\nFue durante el segundo año del reinado del rey persa Darío, (esto es, 520 a.C.), que aparecieron dos grandes profetas. Estos fueron Hageo y Zacarías. De acuerdo con el libro de Esdras (5:1 y 6:14), los judíos construyeron y prosperaron a través de las profecías de estos hombres. Sin embargo, de Hageo casi no se sabe nada. Con toda seguridad nació en Babilonia durante el exilio, y regresó a Palestina con los primeros exiliados. Si este es el caso, entonces es muy probable que haya conocido a Daniel en Babilonia.\nLa breve profecía que Hageo ha dejado, se divide en cuatro partes:\n(1) 1:1-15. Esta sección fue declarada en el primer día del sexto mes del segundo año de Darlo (más o menos agosto-septiembre). Hageo dirigió su mensaje a los líderes, Zorobabel el gobernador y Josué el sumo sacerdote. Principia con una declaración de la actitud del pueblo, el cual había estado diciendo que no había llegado aún el tiempo para la reconstrucción de la casa de Jehová. Se condena esta actitud. El pueblo vivía en casas enmaderadas mientras que el templo del Señor estaba desolado. El pueblo se preocupó porque sus casas estuvieran bien cubiertas y protegidas, de hecho, construidas suntuosamente, pero exhibían a la vez poca preocupación por la casa de Dios. Por tanto había llegado el momento de reconsiderar sus caminos.\nJehová había detenido su bendición del pueblo debido a su descuido. “Sembráis mucho, y encerráis poco; coméis y no os hartáis; bebéis, y no os saciáis; os vestís, y no os calentáis; y el que anda a jornal recibe su jornal en trapo horadado” (1:6). Hageo insiste al pueblo a que continúe la obra del templo, entonces Jehová tomará placer en ello y se gloriará. Como resultado de este mensaje tan insistente, los líderes del pueblo y el pueblo mismo temen a Jehová y en el día veintricuatro del sexto mes (esto es, apenas veintitrés días después que Hageo había proclamado su mensaje), comenzaron nuevamente la obra del descuidado templo.\n(2) 2:1-9. Hageo recibió su segundo mensaje de Jehová el día veintiuno del séptimo mes. Esencialmente es un mensaje de consuelo y esperanza. Parece ser que habían algunos que recordaron la gloria del primer templo, esto es, el templo que Salomón había construido y el cual Nabucodonosor destruyó en 587. Este templo presente no era nada comparado con aquella imponente estructura. Sin embargo, tal cosa no debe ser causa de desánimo. Jehová está aún con su pueblo, tal como lo habla prometido en su pacto con ellos cuando los sacó de tierra de Egipto. Habrá de venir una gloria aun mayor que la de aquel primer templo. Jehová enviará al “Deseado de todas las gentes” y “henchiré esta casa de gloria ha dicho Jehová de los ejércitos”. El resultado será que “la gloria de esta casa postrera será mayor que la de la primera, ha dicho Jehová de los ejércitos; y daré paz en este lugar, dice Jehová de los ejércitos” (2:9). La promesa es mesiánica. El “Deseado de las gentes” no es otro que el mismo Mesías. Debe resultar obvio para el lector cuidadoso de esta promesa, que las bendiciones que aquí está prometiendo el Señor son de una naturaleza espiritual. Puede ser que este segundo templo nunca pudiera igualar al primero en esplendor material y gloria, pero habría de venir una gloria mucho más grande que la del primer templo, una gloria que seria traída sacudiendo los cielos, la tierra y el mar, y la tierra seca (cf. He. 12:26-28).\n(3) 2:10-19. La tercera revelación vino a Hageo en el día veinticuatro del noveno mes (esto es, dos meses después de la revelación anterior). En esta sección, el profeta trata de explicar a la nación que así como una cosa limpia se volvería impura al tocar lo inmundo, así también la actitud anterior del pueblo hacia Jehová y su casa, manchaban su propia tarea y como resultado, las bendiciones de Jehová estaban detenidas. Sin embargo, de ahora en adelante, Jehová de seguro que bendecirá. “¿Aún no está la simiente en el granero? ni la vid, ni la higuera, ni el granado, ni el árbol de la oliva ha todavía florecido; mas desde este día daré bendición” (2:19).\n(4) 2:20-23. Esta ultima revelación, un mensaje de consuelo, fue recibida el mismo día, como la anterior. Jehová establecerá a Zorobabel. Esto significa que el Señor ha puesto su deleite en la línea escogida y ciertamente cumplirá sus promesas de bendecir esa línea. La fortaleza de los reinos de los paganos será rota por Jehová y El ciertamente manifestará su misericordia para con su pueblo.\nEl nombre del libro se deriva del mismo profeta, Zekar-yah. En la Septuaginta aparece como Zacharías y así mismo aparece también en la Vulgata.\nSe dice que Zacarías es hijo de Berequías, hijo de Iddo (1:1). A este Iddo probablemente se le debe identificar con el Iddo de Levítico el cual regresó a Palestina (Neh. 12:1, 4, 16). Si esto es así, entonces de allí se deduce que Zacarías fue un sacerdote y que se le debe identificar con el Zacarías de Nehemías 12:16. Sin duda mientras era aún un joven el profeta inició su ministerio, y su contemporáneo primero fue Hageo. El ministerio de Zacarías comenzó dos meses después que el de Hageo.\nLa posición que se adopta en este libro es que Zacarías fue el escritor de toda la profecía. Sin embargo, ya que esta opinión está sujeta a fuerte controversia, será necesario dar alguna atención al asunto de la paternidad literaria de la profecía.\nUno de los primeros en dudar la integridad de toda la profecía, fue Joseph Mede (1653), un erudito de Cambridge. A Mede le molestaba la cita de Zacarías 11:12, 13 en Mateo 27:9, 10, donde se atribuye la profecía a Jeremías. La solución que él ofrecía a la dificultad era afirmar que los capítulos 9-11 no eran la obra de Zacarías, sino que más bien provenían de la época anterior al exilio y habían sido escritos por Jeremías. Esto dirigió la atención al asunto, y los eruditos lo comenzaron a considerar como no lo hablan hecho antes. En el año de 1700, Ricardo Kidder salió en defensa del punto de vista de Mede y afirmó que los capítulos 12-14 eran también obra de Jeremías.\nEn 1785, Guillermo Newcome declaró que los capítulos 9-11 habían sido escritos antes de la caída de Samaria, probablemente durante el tiempo de Oseas, pero que los capítulos 12-14 eran posteriores, habiéndose escrito en alguna ocasión entre la muerte de Josías y la destrucción de Jerusalén. Por ello, Newcome pensaba que había encontrado dentro del límite de los capítulos 9-14, dos fragmentos preexílicos.\nPor otra parte, H. Corrodi (1792), sugirió, al escribir en oposición a la hipótesis preexílica (como Grotius lo había hecho anteriormente, 1644) que los capítulos 9-14 habían sido escritos mucho tiempo antes de Zacarías. La erudición estaba dividida entre la fecha preexílica y post-Zacarías, y algunos valientemente defendían la unidad e integridad de toda la profecía. En 1824, Eichhorn, en la cuarta edición de su Introduction, atribuyó los capítulos 9-14 a una fecha posterior. Pensaba que en el 9:1—10:12 encontraba una descripción de la invasión de Alejandro el Grande (322 a.C.), y que en el 13:7—14:21 había un cántico de consuelo acerca de la muerte de Judas Macabeo (161 a.C.). Atribuía el 11:1—13:6 al periodo intermedio. Otros siguieron a Eichhorn al defender el origen de estos capítulos en la última parte del período griego, mientras que aún otros, tales como Rosenmueller y Hitzig, arguían que su origen era preexilio. Sin duda los defensores de la opinión preexílica se hicieron más y más numerosos, y a partir de 1840 la critica se dividió más o menos entre los que defendían la unidad de toda la profecía, y aquellos que insistían en una fecha preexilica para los capítulos del 9-14.\nSin embargo, Stade (188 1-2), le dio al curso de la critica un nuevo giro al declarar que los capítulos 1-14 habían sido escritos durante el periodo de la Didache (306-278 a.C.), y en esta forma se revivió la hipótesis post-Zacarías. En nuestra época, la erudición está dividida entre los que sostienen la unidad del libro entero (Robinson, Davis, Moeller) y aquellos que colocan a los capítulos 9-14 en el período griego, en su mayor parte durante el siglo tercero a.C. La hipótesis preexílica, que en una época fue vitoreada triunfantemente como “el resultado más certero de la critica moderna” (Diestel, en 1875), no tiene, hasta donde este escritor sabe, ningún partidario hoy en día.\nAl considerar el argumento en favor de la paternidad literaria posterior a Zacarías de los capítulos 9-14, seria bueno que examináramos este punto de vista tal como se ha presentado recientemente por uno de sus más hábiles y eruditos defensores, Otto Eissfeldt.\nSe nos dice que el pasaje del 9:1-17 y probablemente del 10:1-2, contienen ciertos arcaísmos, tales como referencias al rey de Gaza (v. 5), pero que también tienen evidencias de una fecha muy tardía, tal como la mención de grecia (yawan) en el v. 13. Eissfeldt considera este pasaje como toda una amenaza en contra del poder de la dinastía de los seléucidas, y una promesa del reino mesiánico para Sión. Uno no puede decidir sin embargo, si definitivamente tiene referencia a los principios del poder seléucida (aproximadamente el 300 a.C.) o al periodo macabeo.\nEl pasaje del 10:3-11:3 contiene señales aun más claras de un periodo más tardío, aun cuando aquí se puede encontrar ciertos arcaísmos. Particularmente en los versículos 6-10 encontramos que se presupone el exilio y la gran diáspora. Al pasaje se le debe considerar como una amenaza en contra de la Didache, tanto la línea de los seléucidas como la línea de los ptolomeos. Ya que este pasaje reconoce la misma situación contemporánea como el 9:1-10:2, puede pertenecer al mismo escritor como la otra sección.\nLos pasajes 11:4-17 y 13:7-9, no contienen arcaísmos y claramente pertenecen al periodo griego. Y aun más, hay acontecimientos de dos siglos antes del levantamiento de los macabeos y del mismo periodo macabeo, que encajarían bien en este pasaje. Existen dos posibles interpretaciones, cada una de las cuales tiene sus dificultades, que se recomiendan a si mismas. Una de estas es la de Marti, quien identifica al buen pastor del capitulo 11 como Onías IV, el pastor malo como Alcimo, y los tres pastores del v. 8 como Lisimaco, Jasón, y Menelao. El otro punto de vista es el de Sellin, quien relaciona al buen pastor con Onías III, el pastor malo a Menelao, y el rechazo de los tres al desprecio por Onías III de Simón, Menelao, y Lisimaco, (para las referencias históricas de estos acontecimientos, véase 1 Macabeos 7:5-25; 9:54-57; 2 Macabeos 4-5; 13:1-8). El primero de estos puntos de vista coloca el pasaje aproximadamente en el año 160, y el segundo lo coloca alrededor del\nDe acuerdo con Eissfeldt, el pasaje del 12:1-13:6 contiene un número especialmente abundante en indicaciones de un periodo mucho más tardío de composición, especialmente en el punto de vista escatológico. El que han traspasado (12:10-12) evidentemente tiene referencia a un evento especifico, pero es difícil definir qué evento es este.\nTambién el capitulo 14 es tardío, y puede ser el trabajo de varias personas, ya que presenta varios puntos de vista en conflicto entre si, sobre el día de Jehová. Es difícil determinar cuál sea el período de su origen.\nComo respuesta a la anterior exposición del punto de vista posterior a Zacarías, y a este punto de vista general, nosotros presentaríamos las siguientes consideraciones:\n(1) El principal y más fuerte argumento que se aduce en favor de la hipótesis post-Zacarías, es la mención de los hijos de Grecia en el 9:13. Así entonces, Grecia (esto es, lo seléucidas) se piensa que es una amenaza en contra de Sión y se le considera como el poder mundial dominante de aquel día. Pero existen muy serias objeciones a esta interpretación. La profecía es de derrota y no de victoria para Javan. Acerca de esto, el profeta acaba de insistir con los exiliados que regresen a la fortaleza (v. 12). Así pues, la situación encaja bien con la época de Zacarías, pero no con una época posterior. Lo que aquí tenemos no es la descripción de una verdadera batalla, sino más bien una visión apocalíptica de una victoria futura. No existe duda que en los días de Zacarías, Grecia era una nación de considerable importancia.\n(2) No existe en ninguna de las dos porciones del libro referencia alguna a un rey en Israel. Es cierto que en el 12:7-13:1 se hace mención de la “casa de David”, pero si efectuamos una cuidadosa exposición de este pasaje, encontraremos que no es en realidad una referencia a un rey. El único rey que se reconoce en ambas partes de Zacarías, es el Mesías (cf. 6:12, 13 y 9:9). Además, en el cuadro que cada parte del libro nos da del Mesías, no existen en realidad diferencia esenciales. Es más fácil aun, que todo lo que allí se dice sea la obra de una solamente.\n(3) También es importante que nos demos cuenta que en ambas porciones del libro a las casas de Israel y de Judá se les considera como una sola, un hecho que va bien de acuerdo con la época de Zacarías (cf. p. ej., 1:19; 8:13 y 9:9, 10, 13; 10:3, 6, 7).\n(4) También aparecen en ambas porciones del libro, ciertas expresiones peculiares. Así por ejemplo, en el 7-14 y 9:8 aparece “del que va y del que vienen” (me’over umishshav). En el 10:12; 12:1, 4; 13:2, 7, 8; aparece “Dice Jehová” (ne’umyehowah) así como aproximadamente catorce veces en la primera parte del libro. A la providencia de Dios se le designa como “los ojos de Jehová” en el 3:9; 4:10 y también en e19:1. La frase “Jehová de los ejércitos” aparece en el 1:6, 12; 2:9 y también en el 9:15; 10:3; 12:5, etc. Además, kal ofyashav (habitar) se usa en sentido en el 2:8; 7:7 y 12:6; 14:10, y se usa solamente con muy raras excepciones fuera de esta profecía. Existe también similitud de expresión (cf. el 2:10 con el 9:9). Aun cuando estos fenómenos no demuestran la unidad literaria de la profecía, cuanto menos en una gran parte sirven de apoyo para establecer tal unidad.\n(5) Zacarías, como Isaías que fue antes que él, es un profeta evangélico, y el énfasis evangélico aparece en ambas porciones del libro.\n(6) Debemos hacer también énfasis en la pureza del lenguaje en ambas porciones. El idioma está notablemente libre de arameísmos. Pusey comenta: “En ambas (partes) existe cierta plenitud del lenguaje, producido esto por permanecer en el mismo pensamiento o en la misma palabra: en ambas, al total y sus partes, se les menciona juntas por asunto de énfasis. En ambas partes, como consecuencia de esta plenitud, aparece la división del versículo en cinco secciones, lo cual es contrario a la regla normal del paralelismo hebreo”. Como una ilustración de este principio. Pusey aduce el 6:13; 9:5; 9:7; 12:4. Si examinamos un pasaje, este principio aparece claramente:\nAscalón vera, y temerá;\nGaza también, y se dolerá en gran manera:\nAsimismo Ecrón, porque su esperanza será confundida;\nY de Gaza perecerá el rey,\nY Ascalón no será habitada (9:5).\nAsí entonces, de las consideraciones anteriores, queda en claro, que en el libro de Zacarías, existe una unidad profunda, interna, mucho más de lo que a simple vista pueda apreciarse.\n(7) Por último, debemos notar que aquellos que rechazan la paternidad literaria de Zacarías para los capítulos 9-14, no se han podido poner de acuerdo sobre una teoría de composición. Por una parte, se nos ha dicho que los capítulos 9-14 forman una unidad, ya sea pre o postexílica, pero que no pertenecen a Zacarías. Por otra parte, se ha dicho que los capítulos 9-11 provienen del siglo octavo, y que los capítulos 12-14, provienen del principio del siglo sexto, o de otra manera del período de la Didache o aun del de los macabeos. Otros han colocado todos los capítulos del 9-14 en los siglos tercero y segundo y los han considerado como la obra de algún autor apocalíptico que escribió dando la impresión de un profeta preexílico. Aun otros más han dividido toda la profecía en cuatro partes. Esta falta de acuerdo común sobre qué es exactamente lo que son estos capítulos, es un fuerte argumento para demostrar que aún no se ha hallado una alternativa satisfactoria sobre la paternidad literaria de Zacarías.\nI. Zacarías 1:1—6. Introducción\nLa palabra de Jehová fue dada a conocer a Zacarías en el octavo mes del segundo año de Darío, y el profeta comienza su mensaje con una orden para el arrepentimiento y para que la nación no actúe como lo habían hecho los antepasados impíos de la nación. Por tanto, el tema principal del libro aparece en las palabras, “Volveos a mí y yo me volveré a vosotros.\nII. Zacarías 1:7-6:15. Las visiones de la noche\n(1) 1:7-17. La visión introductoria. Dios, a través de sus mensajeros, observa los acontecimientos en la tierra. El hombre sobre el caballo bermejo (v. 8) es el ángel de Jehová, y los jinetes son los siervos de Jehová quienes han cabalgado a través de toda la tierra para efectuar su invitación. Encuentran que la tierra está reposada y quieta, pero Jerusalén y Judá aún sufren los efectos de la indignación de Dios. Al preguntar cuánto tiempo durará aún tal estado de cosas, Jehová contesta por medio de un intérprete (v. 13), “aquel ángel que hablaba conmigo” que se debe distinguir del ángel de Jehová que en el momento preciso, la ira de Jehová se volcará sobre las naciones, y que Jerusalén y el templo serán reconstruidos.\n(2) 1:18-21. La primera visión. Los cuatro cuernos representan a los enemigos del reino de Dios, y los cuatro carpinteros habrán de romper estos en pedazos. Estos cuatro cuernos representan a los cuatro imperios de las visiones de Daniel: Babilonia, Medo-Persia, Grecia y Roma. El que se represente a estas naciones como cuernos, evidentemente proviene de Daniel 7:7, 8.\n(3) 2:1-13. La segunda visión. El profeta contempla a un hombre ocupado en medir las cuatro dimensiones de Jerusalén, ya que su tamaño actual no es lo suficientemente grande para la aplicación que la salvación de Dios habrá de traer.\n(4) 3:1-10. La tercera visión. El profeta contempla al sumo sacerdote en el templo, vestido con vestimentas viles (símbolo de pecado), y orando por la misericordia del ángel de Jehová. Satanás contempla la escena con ojos llenos de celo.\n(5) 4:1-14. La cuarta visión. El profeta ye un candelero de oro (el pueblo de Dios) y junto a él, a dos árboles de oliva (el Espíritu). Cualquier montaña de obstáculos que se presente para la construcción del reino de Dios, será quitada solamente con el Espíritu de Dios, por medio de la gracia.\n(6) 5:1-4. La quinta visión. El rollo que vuela es un símbolo de juicios divinos.\n(7) 5:5-11. La sexta visión. Israel llenará la medida (ephah) de su iniquidad, y Jehová detendrá (la maza de plomo) el curso del pecado en la nación.\n(8) 6:1-8. La séptima visión. Los vientos del cielo sirven como juicios divinos.\n(9) 6:9-15. La octava visión. Una profecía general de restauración bajo el Mesías.\nIII. Zacarías 7:1—8:23. La pregunta del ayuno\nEsta sección, revelada a Zacarías en el año cuarto de Darío, el noveno mes y el cuarto día, sirve para contestar a la pregunta de los hombres de Bet-el sobre si el día de la destrucción de Jerusalén y del templo debe aún guardarse como un día de ayuno. La respuesta es que Jehová se deleita en la obediencia más que en el ayuno. Dios ahora volverá su rostro hacia los de su pueblo con abundancia de bendición, si ellos solamente caminan en sus sendas.\nIV. Zacarías 9:1—14:21. El futuro de los poderes del mundo y del reino de Dios\n(1) 9:1—10:12. Sión será liberada, y triunfará sobre el mundo pagano. Esto se llevará a cabo a través de su rey, el Mesías.\n(2) 11:1-17. El pastor bueno y el pastor insensato.\n(3) 12:1—13:16. Otro cuadro del futuro de Israel que Se vuelve hacia Jehová.\n(4) 13:7—14:21. Un juicio para purificar a Israel, y la gloria futura de Jerusalén.\nZacarías sirve para estimular a la nación en su tarea divinamente asignada. Ha llegado la indignación de Jehová, él enseña, debido al pecado del pueblo. Entonces si la nación se humilla ante Dios, tendrá un glorioso futuro. Un día las naciones paganas serán desoladas, y Jerusalén prosperará. Estas bendiciones espirituales futuras serán traídas a través del Mesías.\nEl libro recibe el nombre de su escritor, Mal’achi. En el Targum de Jonatán ben-Uzziel se le agregan las palabras “cuyo nombre es llamado Esdras el escriba”. Sin embargo la Septuaginta considera la palabra como un nombre común, y no un nombre propio, y traduce, “La carga de la palabra de Jehová a Israel por mano de su mensajero (aggelou autou)”, aunque si tiene el titulo Malaquías. Sin embargo, es mejor considerar la palabra como un nombre propio, porque los libros proféticos no son anónimos, y seria muy raro encontrar que este libro fuera la excepción. De cualquier manera, aun si Malaquías es un nombre propio, parece existir una conexión entre este nombre y “mi mensajero” del 3:1.\nTodo el libro es una unidad, la obra de un solo escritor. Sin embargo, de la vida de Malaquías no se conoce absolutamente nada, aun cuando existen ciertas indicaciones en el mismo libro que permiten determinar aproximadamente la fecha de la profecía. Así por ejemplo, evidentemente el templo habla sido ya terminado y se ofrecían sacrificios, 1:7-10; 3:8. Un gobernador (pehah), esto es, un gobernador persa, gobernaba en Jerusalén (1:8). Estas consideraciones muestran que la profecía es subsecuente a las de Hageo y Zacarías.\nEl celo primitivo relacionado con la construcción del templo parece haber menguado y el relajamiento y los abusos religiosos que Malaquías condena, son los mismos que existían bajo Esdras y Nehemías. Así entonces, como el 2:10-12 lo manifiesta, existían los Casamientos mixtos, se había descuidado el pago de los diezmos (3:8-10) y se estaban ofreciendo sacrificios con mancha (1:6 y siguientes). Pero el “príncipe” que se menciona en el 1:8 no era Nehemías, por tanto es muy probable que el libro haya sido escrito durante la visita de Nehemías a Susa. De cualquier manera, proviene de esta fecha.\nLa critica negativa moderna no niega la integridad de la profecía con la excepción del título 1:1. Sin embargo, Cornill, sigue a Marti al considerar el 2:11, 12, como una interpolación, ya que en otros lugares del libro se expresan distintos pensamientos acerca de los paganos. Pero estos versículos simplemente reflejan las condiciones que existían en aquel entonces y el pecado del pueblo. El argumento de Cornill no es convincente. También discute con cierto detalle el título. Indica las semejanzas (el oráculo «massa» de la palabra de Jehová) que aparecen también en Zacarías 9:1 y 12:1. Asume que el original es Zacarías 9:1 y que los demás pasajes son imitaciones, siendo la superscripción en cada caso de carácter secundario, habiéndose originado en Malaquías 1:1 debido a una mala interpretación de Malaquías 3:1.\nCornill piensa que tanto Zacarías 9:14 como Malaquías originalmente fueron profecías anónimas que se habían añadido al final de la colección de profecías menores. Así entonces, Zac. 9:14, siendo la más larga, fue añadida primero, y “Malaquías”, la más corta, la seguía. Este último apéndice (esto es, “Malaquías”) ahora se podía proveer con una superscripción, lo que tenía la ventaja agregada de obtener el significante y favorecido número de doce.\nEn seguida, de acuerdo con Cornill, se podía observar que Zac. 12-14 era algo diferente de Zac. 9-11, y por tanto se le daba una superscripción especialmente estructurada. (¿No es cierto que es extraño que esta profecía anónima menor haya pasado como una unidad, y que no se haya observado la diferencia entre su primera y segundas partes hasta después que se le hubo añadido a Zacarías? ¿A qué se debe, si es cierto que la diferencia entre los capítulos 9-11 y 12-14 es tan grande, que no se haya considerado a los capítulos 12-14 como un libro por separado como se consideró a la otra profecía anónima de “Malaquías”? ¿O por qué no se agregaron las tres como un gran apéndice de Zacarías? ¿Fue en realidad el deseo de obtener el número doce lo que llevó a estos llamados editores a actuar en esta forma?).\nPero todos estos argumentos no son más que pura alusión y carecen de evidencia objetiva alguna para respaldarlos. No nos vemos forzados de ninguna manera a asumir que el 1:1 esté basado en el 3:1 ¿Por qué no cambiar el caso? ¿Y por qué no es posible que Malaquías haya formado sus títulos como una imitación consciente de Zacarías 9:1 y 12:1?\nEl propósito del libro se aclara mejor a través de un estudio de su contenido. Se divide en dos partes principales: Los capítulos 1 y 2 describen el pecado y la apostasía de Israel, y los capítulos 3 y 4 indican el juicio que habrá de sobrevenir al pecador y las bendiciones que recibirán aquellos que se arrepienten. Después de la superscripción, el profeta se lanza al corazón de su mensaje mostrando que el amor de Dios se manifestó en la elección de Israel (1:2-5). Pero Israel no le ha manifestado a Dios el honor que El merece. Los sacerdotes han sido negligentes y descuidados en sus deberes litúrgicos (1:6-2:4). Además, los sacerdotes han impartido una instrucción defectuosa del la ley, y han sido la causa de que muchos tropiecen (2:5-9). El pueblo era también como los sacerdotes, y exhibían su infidelidad en los matrimonios mixtos (“y casándose con hijo de dios extraño”) y divorcios (2:10-17).\nSin embargo, Jehová enviará a su mensajero para preparar el camino ante El, y el Mesías vendrá. ¿Pero quién podrá sufrir el tiempo de su venida, porque su venida habrá de purificar a la nación? (3:1-6). Si el pueblo desea deleitarse en la bendición de Jehová, necesita ser obediente a las leyes que El ha revelado (3:7-12). Sin embargo, cuando venga el día de Jehová, se establecerá una distinción entre el justo y el impío (3:13-4:3). Por tanto, la conclusión es que la nación debe ser obediente a la ley de Moisés, y que Elías vendrá antes de la aparición de aquel día grande y terrible de Jehová (4:4-6).


Eco Bamboom Esponja, bambú, 13 x 9 x 2.5 cm, 2 Unidad - Vive sin plástico\nInicio / Hogar y cocina / Productos y utensilios de limpieza / Utensilios de limpieza / Eco Bamboom Esponja, bambú, 13 x 9 x 2.5 cm, 2 Unidad\nEstropajo de fibra de bambú.\nEs resistente y no necesita detergente para acabar con la suciedad de cualquier superficie.\nAl estar hecha de materiales naturales como el bambú, no libera microplásticos a la naturaleza, por lo que es uno de los productos de limpieza imprescindibles en tu hogar si apuestas por llevar un estilo de vida sostenible y ecológico.\nAdemás, su robustez consigue eliminar la suciedad de cualquier superficie.\nSe recomienda lavar periódicamente en la lavadora y el lavavajillas.\nPor motivos de gestión del producto, el color del mismo (crudo, verde o avellana) es aleatorio.\nAmazon.es Precio: 9,66€ (as of 20/01/2021 03:50 PST- Detalles)\nEco Bamboom Esponja, bambú, 13 x 9 x 2.5 cm, 2 Unidad cantidad\nTamaño:13x9x2.5 cm | Color:Multicolor\nEsponja totalmente ecológica y antibacteriana. Perfecta incluso sin jabón, ideal para eliminar la suciedad de cualquier superficie.\nEsponja recubierta 100% fibra de bambú ecológica, antibacteriana y resistente a la grasa, para una limpieza eficaz; no necesita detergente y es ideal para eliminar la suciedad de cualquier superficie.\nEl revestimiento 100% de bambú tiene sus ventajas antibacterianas, mientras que el acolchado en poliuretano expandido, si no se enjuaga correctamente, retiene la suciedad o el detergente; por lo tanto, es recomendable lavarlo en la lavadora o en el lavavajillas\nEl artículo se maneja a según la disponibilidad color, así será se envía o crudo o verde o avellana, sin posibilidades de elección.\nAmazon.es Precio: 17,99€ (as of 20/01/2021 03:53 PST- Detalles)\nAmazon.es Precio: 19,99€ (as of 20/01/2021 03:53 PST- Detalles)\nAmazon.es Precio: 22,40€ (as of 20/01/2021 03:53 PST- Detalles)\nAmazon.es Precio: 36,00€ (as of 20/01/2021 03:50 PST- Detalles)


Masterchef 10 se carga por sorpresa al aspirante más polémico de la edición\nJesús Carames, Actualizado 10 mayo 2022 10 mayo 2022 - 10:00\nLa primera prueba de la noche albergaba varias sorpresas que ponían en riesgo a los concursantes\nMasterchef 10 emitió ayer su quinto programa de la edición, el cual comenzó con la eliminación de un aspirante. Una eliminación que se veía venir desde hace varios programas, pues su nivel había dejado mucho que desear. No obstante, por unos u otros motivos, siempre había conseguido evitarla.\nNo obstante, no fue la única expulsión que hubo en el día de ayer en Masterchef 10. Y es que en la tercera y última prueba del programa también conocimos que otro de los aspirantes también abandonaba las cocinas. Así pues, en el día de ayer dos aspirantes abandonaron para siempre las cocinas.\nIván, eliminado en la primera prueba de Masterchef\nLos 3 pines de la inmunidad, en juego en Masterchef 10\nComo pudimos ver, la primera prueba de la noche puso en un aprieto a los concursantes. Eso sí, también tenían una buena recompensa, pues pusieron en juego tres pines de la inmunidad. Además, cambiaron las normas y esta ventaja podía ser utilizada en cualquier momento.\nLos ganadores del pin de la inmunidad fueron David, Verónica y María Lo, quienes desde el primer momento han sido tres de los aspirantes con mejor nivel. Ahora, cuentan con una importante ventaja que, bien gestionada, podría llevarles hasta la gran final del talent culinario.\nMasterchef 10 da la sorpresa con la expulsión de un aspirante\nNo obstante, por contrapartida, Masterchef 10 debía expulsar al peor aspirante de la prueba. A priori, todo se iba a decidir entre Luismi e Iván, quienes acostumbran a estar siempre en peligro. Pero finalmente el primer consiguió sacar un buen resultado y eludió la eliminación.\nFinalmente, y con gran diferencia respecto a sus compañeros, el peor de la prueba fue Iván. El aspirante vio cortada así su etapa en Masterchef 10, donde no ha podido demostrar todo su potencial en cocinas, pues la gran mayoría de sus cocinados no han estado a la altura del programa, motivo que ha generado gran controversia en redes sociales. Y es que los espectadores no han parado de preguntarse qué vieron los jueces en él para dejarle entrar en el programa.\nAnteriorUn histórico de LaLiga relevo de David García en Osasuna\nSiguienteNovedades en la renovación de Iñigo Martínez con el Athletic


PressReader - Historia de Iberia Vieja: 2018-07-24 - El orden divino\nEl orden divino\nTras su trabajo en televisión en la primera década del siglo, y en su segundo largo para la pantalla grande –después de la inédita en España Dreamland (2013)–, la austriaca Petra Volpe (Suhr, 1970) vuelve la mirada hacia la historia de su propio país para relatar el triunfo de la lucha feminista por el sufragio universal. El orden divino se sitúa en los momentos previos al suceso, ambientado en un pequeño pueblo en plena montaña.\nSus protagonistas: la joven ama de casa Nora, la veterana luchadora Vroni y Hanna, la rebelde sobrina de Nora, junto a algunas otras mujeres y a los sorprendidos y no siempre bienintencionados hombres del lugar, van a vivir días de una conmoción inesperada y por momentos con carácter apocalíptico. Están en los albores de 1971, cuando el gobierno de Suiza otorgó –con un país todavía no convencido al cien por cien– el derecho al voto a las mujeres.\nEso todavía no lo sabe Nora, no lo saben ni su marido, ni sus hijos ni su suegro –los dueños y señores del hogar–, y ni imaginan siquiera los acontecimientos que van a sucederse en cadena. Primero, Nora acompaña a su sobrina a la capital para que esta se despida de su novio; para vigilarla, más bien. Pero Hanna desaparece, sembrando la confusión en la familia y provocando una desmedida reacción del padre de la chica. A continuación, cuando Nora plantea en su casa la posibilidad de encontrar un trabajo que la permita salir de la esclavizadora rutina doméstica, se encuentra con la cerrada oposición de su marido, que se lo prohíbe terminantemente, amparándose en las leyes en vigor.\nY entonces el hombre debe ausentarse para cumplir el servicio militar. Nora aprovecha para empezar a documentarse sobre el movimiento feminista, y paralelamente a su conocimiento surge en ella un\nsentimiento de rebeldía que comienza por pequeños –pero traumáticos– gestos en su propia casa, frente a sus hijos y su suegro, y acaba por revolucionar a todo el pueblo, con la complicidad de Vroni, la radical Graziella –la única mujer que lleva ella sola su negocio– y algunas otras congéneres más ilustradas y concienciadas. Entre todas organizan una reunión informativa, a la que asiste prácticamente todo el pueblo.\nDesde finales de los años sesenta, con el aldabonazo del mayo del 68, que se dejó sentir en toda Europa, los movimientos sufragistas de las mujeres tomaron fuerza allí donde aun eran necesarios. En la propia Suiza, también; y en las grandes ciudades –Berna, Zurich y otras capitales– se crearon importantes núcleos de presión; pero en los pueblos apartados y mal comunicados, la sociedad seguía siendo tan jerarquizada en el patriarcado y tan machista como décadas atrás. Por eso, a pesar de cierta ligereza emparentada con la comedia, la película de Petra Volpe bordea a ratos la tragedia; sobre todo cuando, en el meollo del argumento, la reunión promovida por la mujeres termina como el rosario de la aurora y la misma Nora es obligada a volver a su casa arrastrada por su airado marido.\nEL PORQUÉ DEL TÍTULO\nNaturalmente, lo que el relato no tiene es suspense, porque la conclusión es conocida. Pero el ritmo de los acontecimientos no decae nunca, y las interpretaciones –de un reparto lleno de absolutos desconocidos– son de una altura y una sinceridad admirables. Eso hace que El orden divino –ese que dicta que las mujeres no están capacitadas para el gobierno, según los muy varoniles mandamases del pueblo– componga un mosaico de personajes, de mayor o menos recorrido, que parecen sacados de un documental y que llevan en volandas al espectador a lo largo de su lucha reivindicativa, tan justa y necesaria como sorprendente en la Suiza de avanzado el siglo XX.\nCon Josemanuel Escribano\nEL ORDEN DIVINO Directora: Petra Biondina Volpe. Producción: Lukas Hobi, Reto Schärli. Guion: Petra Biondina Volpe. Intérpretes: Marie Leuenberger, Maximilian Simonischek, Rachel Braunschweig.