Charla del 3 de Noviembre de 2012: ... by SOCIEDAD JULIO GA... 1471 views\nRelación de la contaminación y la pobreza, porque pueden ser parte del desarrollo del diseño\n1. Top 10 de los más...Mayahuel Sepúlveda Abundis LDI/Centro Universitario de Arte Arquitectura y Diseño\n2. Los 10 lugares más contaminados... The Mother Nature Network, Septiembre 2010 © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n3. La Orbita Terrestre10Aunque este lugar no esta propiamente al interior de nuestro planeta, podríamos contemplarla como una extensión delmismo frente a la cual repercutimos directamente, y así hacerla acredora a una mención especial del jurado de Ecoosfera.Más de dos millones de toneladas de deshechos residuales, entre ellos restos metálicos de satélites, carbón, e incluso“cadáveres” completos de naves espaciales se encuentran ﬂotando alrededor de la Tierra, como una especie de patéticosello distintivo e icónico mensaje que emitimos al resto del universo. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n4. El Riachuelo, Argentina.09La cuenca de este río que se origina en la Provincia de Buenos Aires recibe deshechos a través de numerosos ductosclandestinos. El entono esta compuesto por más de 3,500 fabricas que operan a sus alrededores, trece barrios bajos, y 42depósitos de basura al aire libre. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n5. Kabwe, Zambia.08Tras décadas de extracción y procesamiento de cadmio y plomo en las minas de la región, toneladas de estos materialescubren las colinas que rodean a los pequeños poblados de la zona. La población infantil de Kabwe muestra entre cinco ydiez veces más plomo en la sangre que lo que esta permitido por la Environmental Protection Agency de Estados Unidos.La tierra esta tan contaminada que ninguna planta crece alrededor de estas colinas. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n6. Chernovyl, 07A diferencia del resto de los lugares más contaminados, Chernobyl debe su mérito a los altos niveles de radioactividad quedominan el ambiente gracias a la famosa explosión de una planta nuclear en 1986. Alguna vez este pueblo alojó a más decatorce mil habitantes y hoy no es más que un pueblo fantasma ya que las condiciones de vida son insostenibles. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n7. La Oroya, Perú.06Este pueblo minero situado en los Andes peruanos debe sus denigrantes niveles de contaminación a la presencia de minasy plantas de procesamiento de plomo que son propiedad de empresarios estadounidenses desde 1922. En La oroya, en99% de los niños que habitan aquí, poseen niveles de toxicidad que exceden los límites caliﬁcados como saludables. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n8. Dzerzhinsk, Rusia 05El Libro de los Record Guinness reconoció a Dzerzhinsk como la ciudad con mayor contaminación química en el mundo. En2003 su tasa de mortalidad excedía en un 260% a la de natalidad. Entre 1930 y 1998, más de 300 mil toneladas dedeshechos químicos fueron depositados en los alrededor de esta condenada urbe. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n9. Río Citrarum, Indonesia.04Situado al Oeste de Java, este río es conocido como el más sucio y contaminado del mundo. Más de cinco millones depersonas viven en los alrededores y penosamente dependen de sus aguas para sobrevivir. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n10. Vòrtice de la basura, Hawai.03Ubicada en el Océano Pacíﬁco, muy cerca de Hawai, este lugar conocido también como el “vórtice de la basura”, ocupauna extensión de 692,000 km/2, superando así el tamaño de países como Francia o España. Esta isla emerge como unmasivo monumento a la suciedad del ser humano, y se debe a que millones de restos de plástico y basura se concentranen una misma zona debido a un movimiento circular de las corrientes ecuatoriales que gira en dirección de las manecillasdel reloj. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n11. Linfen, China02Linfen es considerada la ciudad más contaminada del planeta. Situada en el corredor industrial de procesamiento decarbón, en China, la contaminación que resulta de las emisiones industriales y de los millones de automóviles impregnan elpaisaje con un tinte apocalíptico. Algunos dicen que pasar un día, al aire libre, en esta ciudad equivale a fumar cincuentacigarrillos. Y es de fama que no puedes colgar a secar tu ropa en espacios abiertos ya que esta quedará más sucia queantes de haberla metido a la maquina de lavar. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n12. Lago Karachai, Rusia.01Caliﬁcado como el lugar más contaminado del planeta, este lago recibe los deshechos de una central nuclear deproducción de armas que vierte 120 millones de curies de radioactividad. La radiación en este lugar es podría matar aalguien en tan sólo una hora de estar expuesto. Sin embargo, lo más preocupantes es que la radiación se ﬁltragradualmente en el subsuelo impregnando corrientes subterráneas que propagan la toxicidad. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n13. Porqué todo esto tiene que ver conmigo..? Si yo soy DISEÑADOR !!! © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n14. Los 10 Países más Pobres... © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n15. Angola 10Angola tiene una economía que se encuentra en el desorden debido a un cuarto de siglo deguerra casi continua. A pesar de sus recursos naturales abundantes, su salida per cápita estáentre las más bajas del mundo. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n16. Surinam 09La economía de Surinam es muy dependiente de otros países. Sus principales socios de comercio son los Países Bajos, losEstados Unidos y países en el Caribe.Está basada en la producción de aluminio, que representa aproximadamente el 15% del PIB y dos tercios de las exportacionestotales. Los problemas económicos del país son graves, debido a la fuerte dependencia del comercio exterior de dos materiasprimas que sufren, desde 2000, bruscos cambios de precios en el mercado internacional: aluminio y petróleo. Esto conllevavariaciones notables del PIB, la tasa de desempleo, la deuda externa y la inﬂación anualmente © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n17. Guatemala 08Se calcula que el PIB de Guatemala en 2000 era de 23.000 millones de US$, con un decrecimiento real de aproximadamenteel 33%. Después de la ﬁrma de los acuerdos de paz en diciembre de 1996, Guatemala estaba bien posicionada para unrápido crecimiento en los años siguientes. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n18. Liberia 07La economía liberiana estaba en gran medida apoyada en la exportación de hierro mineral. Hasta antes de 1990, Liberiatambién era exportador de caucho. La larga guerra civil ha destruido mucha de la infraestructura económica del país,conduciendo a Liberia a una dependencia de ayuda extranjera. A principios del Siglo XXI la tasa de desempleo era del 85%.También se reanudaron las exportaciones de hierro y caucho, aunque en un volumen inferior al de la década de 1980. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n19. Haití 06Haití tiene la renta per cápita más baja de todo el hemisferio occidental, es decir, que puede considerarse el país más pobre detoda América. Los indicadores sociales y económicos colocan a Haití en puestos descendentes detrás de otros países en víasen desarrollo de bajos ingresos (particularmente en el hemisferio) desde los años 80. Haití está en la posición 150 de 177países en el Índice de Desarrollo Humano de la ONU.Aproximadamente un 70% de la población vive en la pobreza, incluso comen galletas de lodo para matar el hambre. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n20. Moldova 05Moldavia es la nación más pobre del continente europeo, junto con Albania. La economía moldava, tradicionalmente agrícola,comenzó, en consonancia con el resto de territorios de la Unión Soviética, un acelerado proceso de industrialización,especialmente alimentaria (vino y azúcar reﬁnado). La producción de refrigeradores, confección, materiales de construcción ymaquinaria agrícola es también signiﬁcativa. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n21. Chad 04En octubre de 2003 comenzó la explotación del petróleo, del que el Chad posee abundantes yacimientos, principalmente en lacuenca de Doba. Un oleoducto transporta el petróleo hasta orillas del Océano Atlántico, en Camerún. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n22. Zimbaue 03El gobierno de Zimbabue se enfrenta a una amplia variedad de difíciles problemas en su economía, al cesar sus esfuerzos enfomentar una economía de mercado. Esos problemas incluyen una notoria falta de divisas, hiperinﬂación y escasez deprovisiones y artículos. Su participación en la guerra de 1998 a 2002 en la República Democrática del Congo, por ejemplo,signiﬁcó un egreso de cientos de millones de dólares de su economía. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n23. Franja de Gaza 02Debido al bloqueo que sufre la Franja,3 la zona continúa dependiendo económicamente de la ayuda humanitaria de la ONU,que llega a través de Israel, aunque los bloqueos militares diﬁcultan esta ayuda.4 Las mujeres de Gaza trabajan por lo generalen las labores del hogar, construyendo así las base de la sociedad (educando a los niños) o en las industrias locales deartesanía, ya que el hombre tiene la responsabilidad de mantener a su esposa e hijos. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n24. Zambia 01El pais mas pobre del mundo, la economía depende, en gran medida, del cobre, mineral del que Zambia es uno de losprimeros productores mundiales y que representa el 90% del valor de las exportaciones. Este país pertenece al llamado"cinturón de cobre", prolongación de los yacimientos de Shaba (República Democrática del Congo). El petróleo es importado yllega desde el puerto de Dar es Salaam (Tanzania). Dentro del sector industrial destaca la rama de tratamiento de minerales(sobre todo la reﬁnación del cobre); también descuellan la producción del cemento y las industrias derivadas de la agricultura:aceites vegetales, manufacturas del algodón, azucareras, jabones, etc.Actualmente, Zambia es el país con más pobres en todo el mundo, con un 86% de la población viviendo en la pobreza.\n25. Si yo soy DISEÑADOR ...!!! Todo tiene que ver conmigo,y yo tengo que ver con todo esto... © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n26. Los 16 materiales más caros... © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n27. Azafrán1616. Azafrán / $11 gramo – Por su costo se le conoce como ‘oro rojo’ y es un ingrediente altamente preciado en las tradicionesgastronómicas de India, España, Marruecos, Grecia y otros. También es utilizado en la cura de algunas enfermedades comola depresión y síndromes menstruales. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n28. Oro1515. Oro / $56 gramo – Alguna vez fue el metal más cotizado del planeta. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n29. Rodio1414. Rodio / $58 gramo – Metal de transición, poco abundante, de la familia del platino. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n30. Platino1313. Platino / $60 gramo – Es maleable, dúctil, y fue descubierto en 1735. Utilizado como catalizador en experimentoscientíﬁcos, joyería y fármacos contra el cáncer. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n31. Metanfetaminas1212. Metanfetamina / $100 gramo - Estructuralmente relacionado con el alcaloide efedrina y con la hormona adrenalina, se haconvertido en una de las drogas más populares de la última década. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n32. Cuerno deRinoceronte1111. Cuerno de Rinoceronte / $110 gramo – Es altamente preciado como ingrediente de remedios en la medicina tradicional deChina, y se utiliza para manufacturar diversos objetos ornamentales. En Vietnam le atribuyen diversas propiedades curativas,entre ellas la cura del cáncer. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n33. Heroína1010. Heroína / $130 gramo – Droga semisintética, derivada de la morﬁna, que se extrae a partir de la Amapola. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n34. Cocaína099. Cocaína / $215 gramo – Se reﬁere al costo de un gramo de cocaína pura y no de rebajada. Esta segunda es la queusualmente se encuentra disponible en el mercado. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n35. Cocaína088. LSD / $3,000 – Una dosis de 20 millonesimas de gramo provoca ya efectos psiconaúticos, por lo que un solo gramo de estelegendario psicodélico garantiza alrededor de 50 mil ‘viajes’. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n36. Plutonio077. Plutonio / $4,000 gramo – Elemento radioactivo indispensable en el funcionamiento de reactores y armas nucleares. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n37. Painita066. Painita / $9,000 gramo o 1,800 el kilate – Extraño mineral borato que fue apenas descubierto a mediados del siglo XX enMyanmar. Es considerada la piedra preciosa mas rara del mundo. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n38. Taffeit055. Taffeit / $20,000 gramo o 4,000 el kilate – Piedra preciosa de color púrpura que supuestamente es un millón de veces másescasa que el diamante. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n39. Tritio044. Tritio / $30,000 gramo - Isotopo natural de hidrogeno que produce emisiones de baja energía. Utilizado conﬁnes de estudio en diversos campos cientíﬁcos. Y como material “retroiluminado en relojes”. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n40. Diamante033. Diamante / $55,000 gramo – Proviene del carbono y tiene la más alta dureza y conductividad térmica de todos losmateriales. Los diamantes naturales son altamente utilizados en la joyeria, pero por su dureza son altamente funcionales enla industria, para la fabricación de cuchillos, taladros, cortadoras y productos similares. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n41. Californium022. Californio / $27 millones gramo – elemento transuránico altamente radioactivo. Extremadamente costoso de producir y sinninguna aplicación práctica hasta ahora. En occidente durante 1950 fue la única vez que se crearon isótopos de Californium. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n42. Antimateria011. Antimateria / $62.5 billones gramo -un solo gramo de este elusivo y misterioso material equivale, casi, al PIB mundial. Sedice que en un futuro el Antimateria podría utilizarse como combustible de naves espaciales de largo alcance. El problema esque producirla resulta muy caro, podría decirse que para producir un gramo el mundo entero tendría que trabajar durante unaño. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012\n43. © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012Conclusiones....\n44. graciasmayahuel.sepulveda@cuaad.udg.mx © Sepúlveda Abundis Mayahuel Sep 2012


Lundin Gold difunde su accionar en periódico\nSu publicación será trimestral la entrega se hizo en días recientes a la población.\nYantzaza. “Nuestro Encuentro”, así se denomina el nuevo periódico que recopila la información actualizada de las actividades, programas y proyectos que se desarrollan como parte del proyecto minero Fruta del Norte, operado por la compañía Lundin Gold.\nRepresentantes de la empresa minera entregaron en días recientes los ejemplares de la primera edición del medio de comunicación a los habitantes de la parroquia Los Encuentros, zona de influencia del proyecto aurífero, en la provincia de Zamora Chinchipe.\nDurante la presentación de resultados del Examen Nacional para la Educación Superior (ENES) en la Unidad Educativa del Milenio “10 de Noviembre”, los estudiantes recibieron este periódico que es de distribución gratuita.\nEl rotativo es un nuevo canal oficial de compañía dirigido a la comunidad y abarca temas relacionados a los proyectos de inversión social, información acerca de la actividad minera, educación, deportes y cultura, entre otros. Su publicación será trimestral.\nPara el subsecretario Zonal de Minería Sur, Jalil Borrero, este nuevo medio informativo ratifica la óptima práctica de transparencia y minería responsable presente en el proyecto minero Fruta del Norte, considerado como estratégico para el Gobierno Nacional.\nLa entrega de este periódico forma parte del proceso de responsabilidad social de Lundin Gold, y se enmarca en la Ley de Minería que establece la generación de procesos de información adecuados y dirigidos a las comunidades.\nFruta del Norte es uno de los proyectos no desarrollados de oro más grandes del mundo y cuenta con estimaciones de recursos minerales de 4,82 millones de onzas de oro y 6,34 millones de onzas de plata. Este proyecto está próximo a firmar el contrato de explotación.\nGobiernos parroquiales analizan sus competencias\nZamora. Este 22 de agosto de 2012, los gobiernos parroquiales de Zamora Chinchipe se reún\nSocializan proyecto de alcantarillado de Guayzimi\nGuayzimi. Tal como estuvo previsto, más de cien empleados y trabajadores de la municipalidad de Nan\nTalentos palandenses le cantan a Palanda\nPalanda. Con el objetivo de ofrecer a la ciudadanía palandense y a sus visitantes un tema musical\nActualizado (Martes, 20 de Septiembre de 2016 09:01)


monster high: Y más palgios\nY más palgios\nEsta que me plagio la cabezera la otra vez no a tenido bastante y me ha plagiado los botones\nGracias a Bling_Bling por informarme\nen sábado, septiembre 22, 2012 Publicado por SandriMonia Etiquetas: Plagios\nCanutillo098 22 de septiembre de 2012, 16:20\nTiene la originalidad perdida...\nEncima de copiarte la cabecera, ahora va y los botones...\nYo alucino con la gente, de verdad...-.-\nClawdeen y Draculaura 22 de septiembre de 2012, 20:34\nEsos que tienen de originales? Lo que hacen es el ridículo. Saku, que sepas que tienes todo mi apoyo\nMaría 22 de septiembre de 2012, 23:42\nUna cosa...¿me prestas las imágenes de Robecca en los episodios y la de Clawdeen Scaris.¡Te daré crédito!\nSakura chan 23 de septiembre de 2012, 0:25\nsi claro cojelas\nYuki 23 de septiembre de 2012, 0:35\nQue grande es la gente vamos. Encima capaz de decir que no es tuya, que tienes otra ahora jeje. Nada, dale un buen sermón, que esas cosas no se hacen una cosa es coger una imagen sin dar credito (que esta mal) y esto llega al nivel de descaro\nClawdeen y Draculaura 23 de septiembre de 2012, 9:30\nSaku, yo creo que se por qué lo hace:\nCuando alguien se mete en su blog y pincha sobre los botones, se abre tu blog, ¿Qué consigue ella con eso?\nQue cuando la gente se meta a ver si es verdad que te ha copiado, consigue más visitas. Entonces, hace todo esto para que la gente se meta a ver si plagió y tener más visitas, y además, si un blog tan famoso como el tuyo lo anuncia y dice que tiene un plagio, todo el mundo se meterá y así conseguirá mas visitas\nMARIA SONIA 23 de septiembre de 2012, 12:35\nCris Perez 23 de septiembre de 2012, 20:03


Zac Efron se siente "aliviado" tras su ruptura con Vanessa Valladares, ¿por qué? - Revista Cosmopolitan\nTras su ruptura con Vanessa Valladares dicen que Zac Efron está «aliviado» y que ya no quiso pagar por su casa. Te contamos todo.\nZac Efron acaba de separarse de su novia Vanessa Valladares, y si te preguntas por qué, parece ser que en parte se debe a que el calendario de su nueva película significaba que tendría que pagar la casa que compartían en Australia. ¿Y él no estaba dispuesto a ello? Al menos esa es la impresión que da una fuente cercana a la estrella, ejem, quien también señala que se siente «aliviado» tras la ruptura.\nTambién lee: ¿Qué le pasó a Zac Efron en la cara? Una foto con nuevo look se vuelve viral\nEn declaraciones a Us Weekly, dicha fuente explicó que «Zac está a punto de empezar un año de rodaje muy ajetreado y quería hacer borrón y cuenta nueva», añadiendo que la pareja estaba viviendo junta cerca de Byron Bay en un lugar que Zac estaba pagando. Al parecer, Zac está a punto de salir de Australia hacia Canadá para trabajar en «Firestarter» con Anne Hathaway durante dos meses completos, dejando a Vanessa en la casa sola, lo que, «no iba a funcionar para él».\nVanessa no podría viajar con Zac debido a las restricciones de Covid, y él está «secretamente tranquilo por este giro de los acontecimientos, ya que siente que ella sería una distracción para él durante el rodaje del intenso drama.»\nLa fuente añade que Zac «se estaba metiendo demasiado y pasando demasiado tiempo» con Vanessa y «sintió que lo mejor era terminar esto ahora».\nSólo como un recordatorio rápido, Zac y Vanessa comenzaron a salir en junio pasado y las cosas se movieron súper rápido. No se sabe exactamente cuando se separaron, pero el amigo de Zac, Kyle Sandilands, dijo en The Kyle and Jackie O Show:\n«También puedo confirmar después de hablar con él ayer. Es reciente, pero no, como, ayer reciente. Pero han tomado caminos separados».\nTags novia Australia ruptura Vanessa Valladares zac efron


Noticias en [node:field-seccion:name] : Sorpresa: El fútbol afecta el ánimo de los mercados financieros | Urgente24\nSorpresa: El fútbol afecta el ánimo de los mercados financieros\nEl Merval cayó un 0,5% tras perder Argentina frente a Brasil por 4-1 en la final de la Copa Confederaciones. Buen punto de partida para una nota muy interesante de la agencia Bloomberg.\n'Queríamos encontrar un hecho que afectara el sentir de una gran proporción de la población y lo encontramos en el fútbol', explica Norli desde Oslo. "La correlación se vuelve más fuerte en función de la importancia del partido".\nAdemás, el fenómeno es mayor en lugares donde hay más afición, como Inglaterra, Francia, Alemania, Italia y, por supuesto, España. En los países suramericanos ocurre algo similar. También se ven más afectados aquellos valores con una mayor dependencia de las ventas locales.\nEl índice FTSE del Reino Unido, que sigue la marcha de las compañías más grandes del país, cayó un 0,5% el pasado 13 de octubre. Un día antes, Inglaterra perdió 1-0 contra Irlanda del Norte en un partido clasificatorio para el Mundial que se celebra en Alemania el próximo año. Pero no es un caso aislado.\nEl Merval argentino se dejó un 0,5% el 30 de junio, apenas un día después de que la selección nacional fuera derrotada por 4-1 por Brasil, actual campeón mundial, en la final de la Copa Confederaciones.\n"El fútbol puede tener un efecto sobre la Bolsa, puesto que afecta el estado de ánimo", afirma Richard Hunter, jefe de valores del Reino Unido en Hargreaves Lansdown. "La psicología penetra en los mercados".\nOtros intermediarios prefieren mostrarse escépticos. "No me lo creo'" afirma Frederic Boissel, broker de Global Equities en París. "Perder o ganar un partido no altera la economía".\nEl trabajo deja incógnitas abiertas. No hay pruebas que demuestren que los mercados de valores suben cuando los equipos ganan y, como reconoce la propia investigación, el estudio "tampoco permite especificar los mecanismos a través de los cuales el estado de ánimo afecta los precios".\nEn todo caso, y como señalan los autores, "uno no puede resistir la tentación de especular sobre que el omnipresente efecto de lunes pueda deberse a actividades que afectan el humor de las personas. Los deportes, al formar parte de una de las actividades más importantes del fin de semana, podrían tener un efecto importante en los resultados de apertura de los valores el lunes".


Cómo hacer un Logotipo : Método completo de desarrollo\nComo todo en esta vida, tienen un procedimiento de trabajo, que si bien no es un método único, me gustaría transmitir mi forma de entender dicho proceso de desarrollo, desde la fase inicial hasta la entrega del manual de identidad visual corporativa.\nPor acortar, he resumido el protocolo de desarrollo en 5 fases:\n1. Cuestionario Inicial para cliente\n2. Briefing: Conclusiones, estrategía y análisis de la competencia\n3. Desarrollo de prototipos basados en el breafing y presentación\n4. Arte Final retocado\nEl cuestionario es esencial. Son los cimientos del proyecto. Una mala toma de datos puede derivar en un fracaso estrepitoso, o en que reproduzcamos un error del que no nos daremos cuenta hasta que estemos en las fases posteriores, el cual enmendarlo nos supondría una inversión en horas que no podremos recuperar después.\n¿Qué datos debo extraer de este cuestionario?\n– Nombre exacto de la marca que se va a diseñar.\n– Algunos datos sobre la ubicación del negocio y su área de acción, para comprender cuales seran los consumidores visuales de la nueva marca que vamos a desarrollar. No es lo mismo una marca que opera como negocio local, que una que va a ser vista por clientes de distintos continentes.\n– Necesitamos datos también sobre lo que el cliente quiere que su empresa / institución transmita a la sociedad.\n– Igualmente es interesante saber la opinión que tiene el cliente sobre su compentecia y cual es el valor que él considera que le diferencia del resto.\nUna de las preguntas clave es cuando le preguntas a un cliente ¿A quién quieres vender? La respuesta habitual es «a todos, a todo el mundo».\nCosa que es imposible. Cada producto de mercado se orienta a un grupo de consumidores concreto, eso no implica que unos bombones orientados a personas de alto poder adquisitivo no puedan ser comprados ocasionalmente por familias de clase media, pero\n¿Moët & Chandon hace su publicidad pensando en ejecutivos o en albañiles?\nNo es una cuestión de clasismo, pero las reglas del juego son estas, y debemos hacer entender a nuestro cliente que hay que jugar así, y acotar nuestro público es clave para el éxito.\n2. Conclusiones, estrategía y análisis de la competencia\nCon las respuestas sobre el papel deberemos hilar el argumento esencial de la empresa. Buscar emociones asociadas a nuestra marca y comenzar a concebir el plan de acción final.\nComo nuestro trabajo es diseñar, y el diseño no es una labor puramente artística, vamos a tener que buscar los logotipos de la competencia para saber como es el lenguaje gráfico habitual en ese sector. Yo aconsejo no ver nada hasta que hayamos completado la fase 1 y el mapa conceptual de lo que queremos hacer.\nAsí estaremos limpios de influencias y tendremos mayor control sobre lo que queremos hacer.\nEsto no quita para que, posiblemente, la idea que hayamos concebido de manera inicial no coincida con el logotipo de una de esas empresas que buscaremos después.\nEvidentemente, deberemos desecharla, puesto que un logotipo debe ser original y podríamos ocasionar un problema a la empresa en materia de plagio y para nosotros un problema de prestigio profesional.\nCon las ideas mas o menos claras podemos comenzar los primeros bocetos. Para diseñar un buen logotipo no es necesario saber dibujar. Esto es algo que algunas personas les parece asombroso, pero el diseñador gráfico no es un ilustrador, y puede tener una brillante carrera sin haber dibujado nada en toda su vida profesional.\nLa fase de boceto es la más importante y la única meramente artística de todo el proceso. Aquí debemos desarrollar todas las ideas que tengamos, por absurdas que parezcan y contrastarlas unas con otras, teniendo como guía el briefing que hemos elaborado.\nCon el paso de los bocetos iremos afianzando en nuestra mente cual es nuestro favorito/s, y prepararemos la presentación para el cliente. La cantidad de prototipos a presentar depende de nuestra forma de trabajar y el presupuesto.\nSe puede trabajar con prototipo de logo único, con dos, tres o más. Creo que esto es libre, aunque mi consejo es presentar un mínimo de dos y un máximo de cuatro, para no abrumar al cliente.\nEn este aspecto solo debemos presentar prototipos que tengamos claro que funcionan y son válidos. Si presentamos dos muy buenos y un tercero de calidad menor, pensando que ese tercero ensalzará a ojos del cliente el talento de las dos primeras propuestas corremos el riesgo de que el cliente elija el «malo», y, entonces, tendremos un gran problema.\n> Características de un Logo perfecto\nNo podremos decirle al cliente que ese no era para elegirlo, sino de relleno, tendrá la sensación de que le queremos estafar y no somos serios.\nLo que entregamos al cliente son siempre prototipos de logos que pueden y deben sufrir variaciones a nivel de trazo de línea, color o incluso composición.\nUna vez aceptado el prototipo nuestra labor será dejarlo con un aspecto profesional, pulir fallos e incluso evolucionarlo si fuera necesario.\nDicho arte final debe ser entregado en forma de manual de identidad visual. Los elementos de un manual de identidad visual bien merecen un post aparte pero algunos de los más importantes son las versiones oficiales de la marca y tintas PANTONE con sus respectivas conversiones de color en CMYK, RGB y HEX.\nEl manual de imagen corporativa puede complementarse con una serie de aplicaciones corporativas. Las más habituales son las tarjetas de visita, sobre de correspondencia y papel DIN-A4, pero cada cliente es un mundo y puede necesitar otras.\nAlgunos de trabajos de bootik:\nDiseño web para los creativos Juan Alvarez y Jorge G\nMarca Personal Bootik | Diseñador web en Murcia | Crear logo en Murcia\nCómo desarrollar un logotipo: Método de desarrollo completo2014-08-112020-11-04https://www.bootik.es/wp-content/uploads/2017/10/logo.pngAgencia Branding - Diseño Web Murciahttps://www.bootik.es/wp-content/uploads/2014/08/como-desarrollar-logotipo.jpg200px200px


Estudios Culturales en México: notas para una genealogía desobediente\nEstudios Culturales en México: notas para una\nCultural studies in Mexico: notes for a disobedient genealogy\n1 Profesor - Investigador Titular. Universidad Autónoma Metropolitana, Xochimilco (México). Mario Rufer1\nUna genealogía desobediente de los estudios culturales en México supone una historización de las condiciones de posibilidad y de forclusión de lo que se articula o no en torno al significante de los estudios culturales en un país con unas trayectorias intelectuales como las mexicanas. Este artículo busca acometer tal genealogía desobediente para in dicar algunas inteligibilidades de los sinusos caminos por los cuales se pueden trazar debates y posicionamientos asociados al campo de los estudios culturales en México.\nPalabras clave: Estudios culturales, genealogía, institucionalización, México\nA disobedient genealogy of cultural studies in Mexico implies historicizing the conditions of possibility and foreclosure of what is articulated or not regarding the significance of cultural studies in a country with such intellectual trajectories as the Mexican ones. This article seeks to undertake such disobedient genealogy to indicate some intelligibilities of sinuous paths by which debates and positions associated with the field of cultural studies in Mexico can be traced.\n“...se trata de mantener abierta la posibilidad de que uno pueda terminar por hacerle una serie de preguntas a la política de las que creía tener la respuesta antes de iniciar la investigación.”\nSabah Mahmood, “El agente social dócil”.\nSobre los estudios culturales se ha dicho demasiado: des-de una fe manifiesta e irrestricta a sus posibilidades-des des-de marcar distancia crítica e innovación, hasta el descrédito por su presun-ta ligereza epistemológica, por su falpresun-ta de especificidad o por su carencia de compromiso político. Si todo eso puede atribuírsele a una misma corriente de pensamiento e investigación, eviden-temente es porque los enunciadores no están correspondiendo al mismo referente: quiero decir, no hablan de lo mismo cuando refieren a “estudios culturales”. Son dos los problemas iniciales que signan este texto: debo escribir sobre estudios culturales; y debo hacerlo acerca de los estudios culturales en México. El trabajo pretende un panorama teórico e institucional, con una serie de preguntas contemporáneas y de inscripciones precisas. Por ende, ante la sobreproducción y la redundancia, la estrategia será explicitar mi lugar de enunciación y despejar los términos del lenguaje.2\nEstudios culturales. En un texto que ya tiene algunos\naños, Néstor García Canclini planteó que definir qué son los estudios culturales, apelando a la producción total sobre ellos, conduce “a la extenuación o a la perplejidad”, pero difícilmente al aporte crítico (García Canclini, 2003:12).3 Justamente por eso, para evitar esa extenuación y para no usar una etiqueta que, como diría Cortázar, es una voz que “se gasta” y deja de signi-ficar, diré qué entiendo yo por estudios culturales y por qué los enmarco así en este trabajo. Plantearé la definición no porque exista una “adscripción clánica” a ciertos autores ni porque se desconozcan tradiciones previas o similares, sino porque a estas alturas es necesario desbrozar el campo y explicitar adónde esta-mos inscritos: elegir interlocuciones de acuerdo a las preguntas que nos interesa responder hoy.\nPartiré de la premisa que establece Eduardo Restrepo cuando distingue los “estudios sobre la cultura” de los “estudios\nculturales” (Restrepo, 2014). Los primeros serían aportes valiosos\ndesde las lógicas disciplinares al campo de estudios de los bienes y las transacciones culturales o el “sistema cultural”. La antropo-logía cultural, la socioantropo-logía de la cultura, la cultura política es-tudiada dentro del campo de la ciencia o la teoría política. Pero eso no implica que estos saberes se inscriban en el campo al que\npretendemos referir. Especifico tres características básicas que distinguen la zona que aquí concebimos como estudios\ncultura-les. Primero: “para los estudios culturales la cultura se entiende\nen su relación mutuamente constitutiva con el poder, de ahí que hablen de la cultura-como-poder, pero también del poder-co-mo-cultura” (Restrepo, 2014:2). La noción de cultura (sea esta el campo de la producción simbólica, de las dramaturgias de la ac-ción o el amplio espectro de la representaac-ción en tanto lenguajes que intervienen en la producción de sentido) tiene una relación peculiar con las voluntades de poder. Significación, ideología y articulaciones hegemónicas son elementos clave en el campo de los estudios culturales tal como los entenderemos aquí.\nSegundo: los estudios culturales parten de una particular vocación interdisciplinar. Por interdisciplina no se entiende el eclecticismo vago de procederes metodológicos o la mezcolanza de tradiciones teóricas. La interdisciplina implica dos ejes: por un lado, la crítica a los procederes disciplinares donde el investi-gador fue formado —nadie nació interdisciplinar— desde la lec-tura de otras lógicas de indagación. Por otro, una actitud “no reduccionista” ante la producción de conocimiento (Ibid). Lo que preocupó a pensadores como Stuart Hall fue la forma en que los saberes institucionalizados y profesionalizados terminaron por reducir causalmente las respuestas a sus preguntas y sobre todo, proceder en la investigación clausurando las vías: sabiendo de antemano cuál es la respuesta a los problemas de investigación. Contra ese reduccionismo es que Hall propone un campo de in-vestigación “sin garantías” .\nTercero, el campo de los estudios culturales mantiene una relación estrecha con la voluntad política: entendida ésta no como el locus de la intervención acrítica, sino como una actitud de inscripción, desde el campo del pensamiento, en las pregun-tas coyunturales y situadas que obligan a teorizar la política y politizar la teoría. Sobra decir que los interlocutores que siguen siendo válidos en estos tres puntos pertenecen a la genealogía británica de la Escuela de Birmingham (William Hoggart, Ray-mond Williams, E. P. Thompson, Stuart Hall), en diálogo estrecho con algunos interrogantes latinoamericanos.\nEstudios Culturales en México. Cuando se me propuso\nabordar este texto con propósito panorámico, no preví la difi-cultad. Tenía las lecturas hechas, conocía bastante del campo de disputas mexicano. Pero al intentar sistematizar y escribir —que es ante todo una manera de ordenar— me ganó el desconcierto. ¿Por dónde empezar? Y sobre todo: ¿qué orden producir? Cap-té la enorme polifonía de voces sobre las genealogías, las “pa-trísticas” y los cánones (que son, también, disputas por poder). Para algunos autores, los estudios culturales empiezan en este\n2 El antecedente directo de este trabajo fue la ponencia “Los estudios culturales en México: aproximaciones actuales”, presentada en la mesa “Estudios\nculturales en América Latina” coordinada por Eduardo Restrepo, en el marco del I Congreso de la Red de Posgrados en Estudios Culturales: Cultura\nen América Latina: Prácticas, significados, cartografías y discusiones, 13-15 de octubre de 2014, Aguascalientes, México.\n3 García Canclini ha escrito también sobre el “malestar” en los estudios culturales, que habrían pasado por un proceso de estanflación similar al de\nla economía, dado el agotamiento del modelo multicultural, el excesivo rol de lo local como sustento empírico, una especie de “distorsión” de sus propósitos interdisciplinares y la “excesiva orientación hacia lo discursivo, simbólico y abstracto.” García Canclini, 1997.\npaís con el giro antropológico hacia las culturas populares desde el abandono del paradigma indigenista (abandono muy dudo-so, como veremos). Para otros, nacen no en lógicas disciplinares sino en escrituras paralelas: en el ensayo que discute con fuerza el problema identitario (Octavio Paz, Roger Bartra); o en la cró-nica al estilo de Carlos Monsiváis, con una voluntad de “querer saber” sobre un otro nunca narrado (el pueblo, el “pelado”). Otra fuerte corriente ubicaba en el debate comunicación/cultura ese “momento de gestación” de los estudios culturales mexicanos: la aparición de la cultura de masas y sus mediaciones en la cons-trucción de significación y subjetividades. Finalmente, algunos pensadores entienden que es en la antropología y la sociología urbana recientes donde hay que cargar las tintas en la apertura del campo.\nDecidí partir de la inscripción personal en los interrogan-tes, que es la manera como en definitiva uno produce conoci-miento aunque no lo explicite. Anclado en la distinción heurísti-ca entre “estudios sobre cultura” y “estudios culturales”, el texto se estructura en tres partes. En la primera abordaré lo que ana-lizo como el campo de estudios “sobre” la cultura en México: los términos de las disputas, las líneas de indagación abiertas y al-gunas de las inercias. Intento explicar la obsesión mexicana por la identidad nacional desde ese espacio, así como ciertas zonas brumosas que quedarán sin indagar (y que nos parecen capitales para hablar hoy de la cesura política en los estudios culturales). La antropología y los géneros escriturales para-disciplinares se-rán el centro del análisis. El segundo acápite intentará inscribir una genealogía, ahora sí, de los estudios culturales tal como los acabamos de definir al iniciar este texto: quiénes comienzan a preguntarse en México por la relación cultura/poder, cómo y desde dónde. A qué coyunturas nacionales e internacionales responde este giro y nuevamente, qué inercias lo marcan. Abor-daré también algunos momentos clave de institucionalización actual y a qué lógicas responden. En el tercer y último apartado propongo una lectura desde donde quien escribe y otros cole-gas intervenimos en el campo: qué interrogantes situados nos interesan particularmente hoy y cómo articulamos sus posibles indagaciones. Llamo a esa inscripción estudios culturales con\nperspectiva poscolonial, en la que sobresalen dos premisas: la\nnecesidad de recuperar la noción de cultura como un “campo de batalla” político por la significación; y la importancia de estudiar las formas en que muta la marca de la colonialidad (de poder y saber) en México, donde conceptos como raza y diferencia no pueden seguir quedando al margen de la producción de cono-cimiento crítico.\nSe cometerán, involuntariamente, las generalizaciones in-justas y las imprecisiones propias de este tipo de textos. No\npre-tendo la totalización ni la exhaustividad. Más bien, la apuesta fue elegir las polémicas que permiten leer a contrapelo un campo sig-nado por la coyuntura histórica nacional y continental, por las ur-gencias políticas y por las demandas de respuestas a interrogantes que habían sido desdeñados en los espacios disciplinares clásicos, forjados en México a la luz de una institucionalización temprana y de una abigarrada relación con los poderes de estado.\n1. El campo de estudios sobre la\ncultura en México: algunas notas\nEn primer lugar, quisiera marcar la fortaleza del estado en la institucionalización de la cultura como un signo diacrítico\nde la nación. Desde diferentes flancos hubo intentos por\ndemar-car el terreno de la cultura, pero esos campos son siempre disci-plinares: qué es la cultura para la antropología (en tanto sistema, en tanto función, en tanto coda de una estructura que se dirime en otro lado, en tanto texto); qué constituye la cultura para la comunicación (en tanto el campo de mediaciones que permi-te —u obtura— la significación de las prácticas); cómo define cultura la sociología (en tanto flujos materiales que permiten su transformación en recurso para las transacciones sistémicas).\nPero donde no ha habido prácticamente discusión al res-pecto es dentro del estado mexicano. Creo que el espacio polí-tico más tenaz donde se sabe muy bien qué significa el término cultura y a qué lógicas responde, es dentro del estado y de la política pública. La cultura es la cultura nacional, e incluso en momentos de cismática redefinición de la nación y de imposi-ción del paradigma multicultural liberal, el estado mexicano ha sabido retener con fuerza el rédito de eso que llamamos “cul-tura” para el sostén de las articulaciones hegemónicas.4 Como plantean claramente Mónica Szurmuk y Robert Mckee en el\nDic-cionario de Estudios Culturales Latinoamericanos, no podemos\nperder de vista que mientras la cultura ha sido el primer ámbito de desmantelamiento del estado en épocas de crisis, eso no su-cedió en México ni en los momentos de mayor presión neolibe-ral. Los autores arguyen: “a diferencia de otras ‘ciudades letra-das’ como Buenos Aires y Lima, la ciudad de México, después del final de la Revolución, no tuvo interrupciones importantes o cambios de giro fundamentales en la política cultural […] La cul-tura en México está fuertemente promovida por programas edu-cativos, becas, subvenciones, premios, publicaciones, festivales, etc., todos apoyados por agencias gubernamentales…” (Szurmuk y McKee, 2009:19). Este dictum es crucial para entender algu-nas especificidades. Recordemos que México ha sido gobernado por el Partido Revolucionario Institucional desde 1929 con una\n4 En 2015 el presidente Enrique Peña Nieto envió una iniciativa al Congreso para transformar el conocido CONACULTA (Consejo Nacional para la\nCultura y las Artes) fundado por Carlos Salinas de Gortari en 1988, y crear la Secretaría de Cultura. El CONACULTA dependía de la Secretaría de Educación Pública (SEP). Los argumentos políticos esgrimidos fueron “jerarquizar” el ámbito de la cultura nacional y administrar “con oportunidad, eficacia y eficiencia la riqueza y diversidad cultural nacional”. Gaceta Parlamentaria de México, Palacio Legislativo, No. 4358-8, 8 de septiembre de 2015. URL: http://gaceta.diputados.gob.mx/PDF/63/2015/sep/20150908-8.pdf\ninterrupción de 12 años entre 2000 y 2012 (la cual no signifi-có gran cosa en el giro de políticas culturales). Pareciera que el estado sostuvo el control del ámbito cultural con una peculiar obsesión que se mantiene hasta hoy: demarcar el territorio de la identidad nacional. Esa obsesión me interesa porque, como han puntualizado diferentes autores, es inescindible de la his-toria de la disciplina que más empeño puso en solidificar ese terreno: la antropología.\nLa antropología y los estudios\nLa antropología mexicana está marcada, como plantea Esteban Krotz (2003) por una tensión constitutiva: la fortaleza —aún vigente aunque desplazada— del indigenismo, la marca epocal del marxismo y el rechazo generalizado al culturalismo, al menos desde los años 70 del siglo pasado (una reacción a la antropología culturalista de corte norteamericano, que fue crucial en la primera parte del siglo XX). Esta marca es clave para comprender cuáles fueron los alcances, las funciones y los límites de la noción de cultura en el ámbito antropológico, por lo menos hasta tiempos recientes. El indigenismo en sus vaivenes dio los lineamientos para una “antropología de estado” (López Caballero, 2015), misma que se empeñó en marcar el hiato que es piedra angular de las articulaciones hegemónicas en México aún hoy: la separación entre sociedades de cultura y\nsocieda-des de historia (Rufer, 2016).5 La antropología clásica mexicana\n(desde Manuel Gamio, Antonio Caso, Gonzalo Aguirre Beltrán o el propio Bonfil Batalla) toma parasitariamente la idea de cul-tura para demostrar alguno de los siguientes puntos: o bien que el indígena debe ser un sujeto “incorporado” a la nación a partir de la fusión en el mestizo (Gamio)6 o bien que el indio debe ser reconocido como portador de una cultura milenaria (pre-Con-quista, el “México profundo”) que ha sido desbancada de la legi-timidad a partir de la ideología engañosa del mestizaje, y que es imperioso recuperar (Bonfil Batalla)7. En cualquier caso, la idea de “cultura” es un atributo que funciona, respectivamente, de acuerdo a dos figuras: la heráldica o el complemento.8 O bien la\ncultura indígena es el blasón, el signo de hidalguía en el que se funde el origen atávico de la historia nacional —pero cuyos suje-tos no tienen ninguna correlación con el indio presente que es-taría depreciado por la dominación— o bien es el complemento de una cultura nacional que necesita del reconocimiento plural de una civilización para realizarse.\nLo que me interesa remarcar es que en ambos casos la cultura no tiene temporalidad ni política: es una unidad dis-creta que se revela sobre el fondo de un no-tiempo (Gorbach, 2012). El rédito ha sido claro: lo que puede ser captado por fuera del cambio, se revela como una parcela de mundo que admite la administración y la extensión de soberanía.9 Si en la distribución clásica del complejo pedagógico-performativo de la nación mexicana, el tiempo es el atributo de la historia y fija los patrones de la movilidad y el progreso, la cultura es el diacrítico antropológico clave para sostener la gestión de la diferencia. Si tomáramos dos “textos” visuales de esos paradig-mas, éstos serían el Museo Nacional de Antropología de 1964 y el Museo Nacional de Culturas Populares fundado en 1982. El primero es el gesto visual por excelencia de la antropología indigenista: mostrar la heráldica cultural indígena que sostiene (en el remoto pasado fundido en la piedra) al México mestizo que deberá forjar el futuro. El segundo, fundado por el propio Bonfil como director del Instituto Nacional de Antropología e Historia, pretende exhibir “la civilización” presente de los pue-blos indígenas, pero denominadas ahora “culturas populares”. El propio Bonfil explica que esta fue una iniciativa para romper con el discurso indigenista sobre el “obstáculo” del indio para el desarrollo nacional.10\nMarco este sesgo porque uno de los hitos que suele esgri-mirse como antecedente de la formación del campo de los estu-dios culturales en México es el encuentro entre Guillermo Bon-fil y Alberto Cirese, uno de los protagonistas importantes para comprender el ingreso de Gramsci en México. Cirese, demólogo italiano y fiel lector de Gramsci, permitió comprender tempra-namente en México los aspectos de retroalimentación entre lo popular/subalterno y las esferas hegemónicas (Valenzuela Arce, 2003:215-216). El sociólogo impartió seminarios en el Centro de\n5 Si en países como Argentina la disciplina rectora de la identidad nacional fue la historia, cuyas narrativas hegemónicas plantearon la inexistencia\nde indios y negros, en México no sorprende que la ecuación sea otra con la antropología como el saber disciplinar paradigmático de la nación. Ver Briones, 2015:48.\n6 La obra fundamental de Manuel Gamio, discípulo de Franz Boas, es Forjando Patria (1992 ).\n7 México Profundo es el texto en el que Bonfil carga las tintas contra la escuela de Gamio que habría producido un “etnocidio cultural”. (Bonfil\nBatalla, 2013 ).\n8 Tomo la idea de heráldica de Rita Segato, 2007:139. En la heráldica, ciencia de blasones y escudos identitarios, el símbolo (el blasón) reemplaza\nal grupo que representa sólo con la evocación de sus componentes claramente distribuidos en el escudo. Esa operación es metonímica: el objeto (supongamos, el traje huichol) deja de ser técnica de uso cotidiano e histórico de un grupo, para ser heraldo de un conjunto mayor, la “nación mexicana”.\n9 Como expresa Alejandro Araujo: “la visión racial/cultural de Gamio y la visión cultural/civilizatoria de Bonfil son deterministas: imaginan que\npolítica, economía, carácter, modo de proyectar, de creer, de imaginar, son producto de una matriz, de un orden, que solamente el antropólogo\npuede hacer inteligible.” (Araujo, 2015:236, cursivas mías).\n10 Desde el discurso del mismo Bonfil, el museo intentó potenciar la creatividad de “culturas populares” borrando la adjetivación indígena por tres\nrazones: para aceptar la pluralidad amplia de la nación mexicana; para des-estigmatizar lo que había sido la visión tradicional del indio desde la Revolución; y para potenciar la creación cultural en los sectores populares (vistos solo en términos de consumidores de cultura). Ver Bonfil Batalla, 1983.\nEstudios Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social (CIESAS) –cuando Bonfil era su director, y en la Univer-sidad Autónoma Metrpolitana–Xochimilco, entre 1979 y 1981.11 Investigadores como Gilberto Giménez sostienen que el paso de Cirese por México y su encuentro con el antropólogo mexicano marcó una “simbiosis” entre “la tradición antropológica mexica-na y la demología italiamexica-na” (Giménez, 2003:60).\nSin embargo, esta simbiosis está marcada por tres carac-terísticas clave: primero, no dejó de pertenecer al marco estricto de las preocupaciones de la disciplina antropológica y de hecho, se unió a la renovación marxista de la antropología que sumó sujetos a sus análisis más clásicos sobre indígenas y población rural: los estudios de la cultura campesina (Wartman, 1985) o de la cultura obrera (Novelo, 1984), entre otros. Segundo, permane-ció relativamente ajena a la inquietud específica de los estudios culturales por una definición de cultura ligada a la reflexión so-bre el poder, como ya hemos dicho. El objetivo, más bien, seguía siendo situar la cultura en el “sistema” de relaciones más am-plio tendido por el análisis estructural-funcionalista o estruc-tural-marxista según fuera el caso. Tardíamente se incorporarán las reflexiones de la antropología simbólica.12 Tercero, y esto es lo que más me interesa remarcar, esa simbiosis está signada por una característica pocas veces resaltada: la inefable marca de la\nracialización. Lo popular en México no tiene solamente –ni\nsi-quiera primordialmente- la cesura objetivable de la clase. Porque al transferirle al término la deuda de cierto indigenismo, como el propio Bonfil explica, “lo popular” refirió en adelante al signo de las culturas derrotadas y conquistadas; hereda la huella de la transferencia colonial como una “coda” de la cultura nacional; y sobre todo, permite la distinción radical de aquello que, como heráldica indígena, consuma en la piedra el mito del origen.13 En todo caso, ese es el momento central del hiato que habilitó en México la pedagogía esquizofrénica —tantas veces referida por pensadores como Bartra (2004)— de venerar la Piedra del Sol pero despreciar los signos de pertenencia indígena de los sujetos concretos (y aquí, por supuesto, cultura es gesto, color, cuerpo y lenguaje).\nLo “popular” en México oculta su historia de conquis-ta. Esta característica —lo popular-como-colonizado— no en-cuentra lugar de enunciación en la antropología (ni en ninguna otra disciplina), quizás porque la Revolución intentó refundar el quiasma que todas las naciones latinoamericanas necesitaron para borrar la característica colonial de sus propias\nmodernida-des (Dube, 2004; Segato, 2007; Quijano, 2000). Popular empezó a funcionar en México como la carta perfecta, inocua, para ya no nombrar al indio y sobre todo, para que el estado (y sus sa-beres más funcionales) exorcizaran el fantasma que amedrenta al mainstream de la academia mexicana desde entonces hasta hoy: el racismo.\nPor eso es importante subrayar que de nueva cuenta re-cayó sobre la antropología la puesta en práctica de los discursos liberales multiculturales y la creación de espacios como “México Multicultural” dentro de la Universidad Nacional Autónoma de México. Autores Autores como Alejandro Araujo (2015), Frida Gorbach (2012) o Paula López Caballero (2015), plantean que la antropología mexicana sigue dominada por una fuerte vo-cación indigenista —con importantísimas excepciones, como veremos— en la cual “el indio” se convoca como una categoría del terreno fenoménico (y rara vez se reflexiona sobre cómo la práctica antropológica produce eso que estudia), mucho más en el campo de las inextricables relaciones entre disciplina y estado. Retomo las palabras de Araujo después de exponer su tesis cen-tral —que comparto— de que el pensamiento de Gamio y Bonfil (y sus respectivas escuelas) no eran dicotómicas sino que tenían bastante en común: “¿En qué medida el peso de la Conquista y del régimen colonial sigue operando en sus textos?” (2015:236). Retomaremos esta pregunta más adelante.\nAún más, en términos conceptuales, Gilberto Giménez enuncia con precisión que “una de las claves de la debilidad teórica y, por tanto, metodológica de los estudios sobre la cultura en México radica en la poca o nula familiaridad de\nlos sociólogos y antropólogos con la problemática del signo”\n(Giménez, 2003:71, énfasis mío). Este punto será central para una nueva generación de investigadores que buscará, a finales de los años 70, otros nichos institucionales y disciplinares para desarrollarse, como veremos en el apartado sobre Estudios Cul-turales en México.\nEl ensayo y la crónica\nAlgunos pensadores del campo coinciden en que es en géneros para-disciplinares (y no en la antropología o en la so-ciología) donde podríamos encontrar estudios culturales avant\nla lettre en casi toda Latinoamérica: básicamente en el ensayo\n(Szurmuk y McKee, 2009:12; Sarlo, 2003) y en la crónica (Gimé-nez, 2003). En el ensayo por la fuerza del género para discutir y\n11 En 1979 el CIESAS publica en español los capítulos sustantivos del libro de Cirese, Cultura egemonica y culture subalterne, de clara raíz gramsciana.\nEste documento podría considerarse uno de los primeros antecedentes del campo propiamente dicho de los estudios culturales (Cirese, 1979). A su vez, la UAM-Xochimilco publicó, en el No. 10 de Comunicación y Cultura (revista de la que hablaré en breve) un texto que marcaría un hito en el campo (Cirese, 1983).\n12 Por supuesto, los programas de la Universidad Autónoma Metropolitana-Unidad Iztapalapa marcaron un rumbo radicalmente diferente. Pero esto\nserá analizado en el próximo apartado.\n13 José Manuel Valenzuela Arce, reconocido como uno de los pioneros en el campo de estudios culturales mexicanos, reconoce en la “pervivencia\nindígena” el elemento social que otorga “cualidades específicas a las culturas populares del México profundo, independientemente de su diversidad” (Valenzuela Arce, 2003:226).\nforjar las especificidades culturales latinoamericanas. En la cró-nica por girar la lente hacia una concepción no elitista de la cultura como práctica.\nEl ensayo, género clave de la especificidad latinoamericana para narrarse, fue inaugurado por las élites criollas de finales del siglo XIX para discutir “cuestiones de lo nacional y lo continental, lo rural y lo urbano, la tradición contra la modernidad, memoria e identidad” (Ríos cit. en Szurmuk y McKee, 2009:12). En México las figuras son harto conocidas en un amplio espectro temporal: José Vasconcelos, Alfonso Reyes, Samuel Ramos, Octavio Paz, Ro-ger Bartra, para citar la genealogía más conocida.14 Sin embargo, el género tiene dos marcas fundamentales: la discusión de “las obras” que pueden considerarse clave a la hora de comprender la construcción del espacio nacional o “los grandes problemas nacio-nales” —en este sentido, normalmente procuran la construcción exegética de un canon. Además, pertenecen al terreno de la pala-bra autorizada, hablan sobre —y se constituyen en— los discursos de la élite intelectual que de algún modo traduce las paradojas de la cultura nacional, la cultura política o la lengua nacional —y a veces prescriben sus soluciones. Nuevamente, se centran de forma casi exclusiva en la identidad, no en la fractura. Y por lo general, no puede buscarse en el ensayo latinoamericano el habla de los subalternos, el tenor de la disidencia o la textura de la vida coti-diana, simplemente porque no era ese su lugar enunciativo.15\nLa crónica se ampara en un gesto distinto y me detendré aquí. Antes, diré que no me parece idóneo empezar con la cró-nica contemporánea que inaugura la génesis del nuevo perio-dismo cultural. En México es necesario conectar con la historia del género. Sobre todo porque, como explica Valeria Añón, en América Latina la palabra despierta para ser narrada a una fi-gura de poder (Añón, 2012). Y lo hace en el territorio que será México siglos más tarde, en el género específico de la crónica. Hernán Cortes escribe las primeras Cartas para Carlos V y sella una forma de narrar que origina lo que señalábamos más arriba: la primera vez que se designa al sujeto americano se hace para mostrarlo a la autoridad; se crea al indio en una figura escritural que no podrá ya despojarse del sello de dominio, aún cuando se pretenda, simplemente, describirlo (Añón y Battcock,\n2013:153-154). La crónica, el ensayo, luego la antropología. El sujeto del\nexplanandum lleva inscrito esa primera marca de su designación\ncomo voluntad de poder.16\nPara desbaratar esa estampa autorizada de designio en la narración del acontecimiento real, que va de la Crónica de Indias, pasa por el ensayo y termina en la historia-disciplina, la crónica contemporánea mexicana inicia otro gesto discursivo. El corte que marcan los especialistas es 1968, con el giro democratizador que se vivió y del que México fue participante activo –con el resultado de una implacable represión de estado. Fue el tiempo de exponer los fragmentos de las vidas ínfimas, la experiencia de las masas, el gusto, las preocupaciones y los fantasmas del pueblo. Despojarse del elitismo del ensayo político y encontrar un modo de relato, una función-autor y una trama para los cuales no había lugar en la disciplina. Entre los exponentes clave de esta nueva gesta se encuentran Salvador Novo, Renato Leduc, Vicente Leñero, Elena Poniatowska y quien tiene, para algunos académicos, la facultad de haber inaugurado los estudios culturales mexicanos desde la crónica: Carlos Monsiváis (Kuhlmann, 1989).\nPor esa razón formularé algunos interrogantes (más bien retóricos) a la obra del cronista. Monsivais no sólo perfecciona una forma de escritura, entre la crónica y la teoría, sino que inaugura un modo de mirar, la gesta de una “observación sin disciplina” (Florido Alejo, 1999:263-264) en un país que había hecho de la antropología —la disciplina que funda la observa-ción como epistemología— en gran medida, un proyecto político.\nLos rituales del caos (1995), uno de sus libros más celebrados,\npuede leerse como intento para comprender la cultura popular urbana de México dentro de una economía simbólica que parece caótica, pero que para el autor no lo es. Hay allí un orden que es necesario descifrar y que responde a un modo de apropia-ción de los rituales nacionales oficiales por parte de los sectores subalternos que incorporan la experiencia de la mexicanidad con patrones singulares. A través de ellos digieren, parodian y regurgitan el sentido ambivalente de “pertenencia” (Gentic-Va-lencia, 2007:112-114). Nuevamente la identidad es el nodo: en un contrapunto célebre con Octavio Paz, Monsiváis analiza el ritual de la lucha libre mexicana, entre otros, para explicar que\n14 El Laberinto de la Soledad de Octavio Paz (1991)  y La Jaula de la Melancolía de Roger Bartra (1987), son quizás los más paradigmáticos\nexperimentos del ensayo mexicano contemporáneo.\n15 El elitismo de clase, de raza y de género es una característica que comparte el ensayo político en toda Latinoamérica. Mujeres intelectuales (que\npor supuesto había) rara vez integran el canon. Mucho menos indígenas y negros, cuyo acceso a la alfabetización y a la “ciudad letrada” fue diferido por siglos. Mary Louis Pratt caracteriza esta situación del ensayo como la gestación de una “hermandad nacional” (cit. en Yúdice 1993), creadora de “un efecto reforzador de las jerarquías, allanando el terreno cultural, por ejemplo, para la construcción de una hegemonía favorable a las clases dominantes y al patriarcado”. (Yúdice, 1993:12).\n16 Por supuesto, no puede hacerse ninguna extrapolación entre la Crónica de Indias y la crónica contemporánea sin caer en absurdos anacronismos. La\nCrónica de Indias está marcada por la coetaneidad con otros géneros (la novela de caballería, la picaresca) y por procesos específicos de ficcionalización. Pero fundamentalmente está signada por la inexistencia de las disciplinas modernas como tal. Sobre todo, por la inexistencia de la historia. Como lo mostró Hayden White, la historia (gestada en el siglo XIX europeo) se distingue de la crónica porque la primera inaugura un género con tropos discursivos que imponen una política de la interpretación y una deseabilidad de lo real (White, 1992; Añon y Battcock, 2013). Tal vez falte, para América Latina, un estudio detallado de las transiciones genéricas –sus procedimientos narrativos y sus implicaciones políticas entre las Crónicas de Indias, el ensayo decimonónico y el nacimiento institucionalizado de la historia-disciplina: cómo mutan los sujetos de la acción, las figuras de la trama, las formas de temporalidad, la designación de los colectivos.\n“la identidad es la máscara”, y no como pretendía explicar el Nobel de literatura en El laberinto de la soledad, que el mexica-no “esconde” su identidad, su “rostro verdadero” en la máscara (Mónsivais, 1995:132-134, Gentic-Valencia, 2007:116). Desde Monsivais, el mestizo ya no será simplemente el resultado ino-cuo de la mezcla: será el “pelado”, el sujeto que resume en una forma elíptica de hablar, en una fisonomía precisa y en una si-tuación infraestructural concreta de pobreza y marginalidad, la figura elemental del carácter nacional (De la Peza, 2016:162).\nLo cierto es que Monsiváis era un estupendo cronista, con una pluma inigualable y sería injusto —al menos desde el género escritural— solicitarle a su obra un carácter académico que él no buscaba.17 Porque el cronista nunca entra en discusión sobre cuál es su concepto de “masa” o de pueblo; sus textos hablan de mitos sin especificar qué entiende por ellos y, como expli-ca Carmen de la Peza (ibid) en un agudo texto sobre el habla “cantinflesca” en México, es difícil discutir académicamente la obra de Monsivais cuando no se tiene una polémica teórica (una teoría de la representación, del inconsciente, del discurso o de la etnografía) con la cual aproximarse o distanciarse. Monsivais “concede”, desde la crónica, retóricas impecables sobre prácticas sociales de la cultura popular. Es capaz de producir una imagen sobre el proceso de zombificación, como le llamó Achille Mbem-be (2000), entre los ritos oficiales y la parodia del pueblo.18 Pero ni siquiera requiere, por ejemplo, de una teorización del término “cultura popular”, porque, insisto, no es lo que le interesaba.\nAquí entra otro nivel de interrogantes: si es cierto que la crónica tiene la facultad de “narrar para alguien”, ¿a quién le narra Monsiváis? ¿Para quién escribe? Quizás lo hace, como comenta Gentic-Valencia, para una comunidad de lectores que\nconfía en la veracidad de ese relato sobre la alteridad. Una\nco-munidad que comprende la ironía y encuentra en el humor el gesto político del reconocimiento al otro. Monsiváis no escribió para abonar a un campo disciplinar, no escribió para la acade-mia. Pero eso es tan cierto como que tampoco escribió para los subalternos, para el pelado, para ese pueblo al que, en todo caso, él tradujo en sus páginas. Escribió para una comunidad letrada, quizás de clase media, probablemente progresista, que requería\nde otros insumos para ubicar(se) en el mapa tenso de la identi-dad nacional, una vez que ésta ya no puedo ser definida simple-mente desde proyectos políticos unilaterales y elitistas.\nEn todo caso, si el asunto de la crónica contemporánea del estilo de Monsiváis es, como plantean autores como Kuhlmann (1989), “dar voz” a los que no la tuvieron, estamos nuevamen-te annuevamen-te el tipo de problemas plannuevamen-teado por Stuart Hall (2010a) y Gayatri Spivak (2003). Por Hall cuando analiza cómo en ciertos textos, el Otro puede ser convertido en su propia parodia y con-fundirse con el sujeto de la acción (Cantinflas con el pelado de las calles) y comienza a existir diferido por ese texto estereotípico. Por Spivak cuando arguye que el subalterno es hablado por un siste-ma enunciativo que le es ajeno. De hecho, la filósofa india reclasiste-ma la necesidad de una teoría de la representación que no descuide el problema de la ideología y ponga el acento en el hecho de que el subalterno habla, metafóricamente, sin ser oído, porque lo hace con las cartas marcadas de un lenguaje depreciado. En México, esa depreciación es síntoma del racismo imposible de ser nombrado, conjurado por la heráldica del mestizaje nacional que oculta las modalidades eficaces de una conquista agónica, nunca acabada, refundada en cada contexto sobre el palimpsesto de la identidad. Adicionalmente, en ese dominio cotidiano está el sello de la crónica original americana en la que el subyugado es traído a la escritura: es explicado, mostrado, glosado por otro en tropos que usan desde la ironía hasta la metonimia (el conquistador, el ensayista, el novelista, el antropólogo, el cronista).\nPero, justo es decirlo, nunca se le reconoce al conquista-do la propiedad de una lengua.\n2. Estudios culturales en México:\ngenealogías en contexto\nLos estudios de comunicación/cultura\nLas demandas post 1968 se dejaron sentir en la crónica, en la literatura y en ciertos cambios institucionales en México. Uno de los hitos importantes fue la fundación de la Universidad Autónoma\n17 Sin embargo, permaneció adscrito como investigador permanente del Instituto Nacional de Antropología e Historia hasta su muerte en 2010. 18 Achille Mbembe utiliza la noción de zombificación mutua para trabajar los rituales del gobierno de Camerún en la década de 1980. El autor\nexplica cómo el realismo grotesco —una de las tácticas por excelencia de resistencia popular que ve Bajtin en la obra de Rabelais— pasa a ser una táctica de dominio en sociedades poscoloniales: en ellas suele ser el estado el que usa y reproduce el grotesco popular en sus actos, en su pompa, en su ceremonial. El estado crea una “estética de la vulgaridad”. En ese proceso, explica Mbembe, ni el poder es enteramente un lenguaje de autoridad, ni los subalternos tienen ya un lenguaje propio de contestación: hay un vaciamiento mutuo. El poder poscolonial es banal; y el contrato se da, metafóricamente, entre zombis. (Mbembe, 2001:103-104). Como lector de Monsivais, uno no puede dejar de hacer estos paralelos. Monsiváis habla de un contrato poscolonial, barroco, donde rituales de poder y cultura popular se tocan en muchos puntos. Pero no lo inserta en una discusión del campo epistémico, categórico o disciplinar (simplemente porque no es su género).\n19 La Universidad Autónoma Metropolitana fue creada por decreto presidencial del entonces titular del ejecutivo, Luis Echeverría Álvarez, el 1 de\nenero de 1974. Se diseñó para operar en planteles separados. Desde el discurso oficial se creó para abrir oportunidades de educación superior a una población metropolitana en franca explosión demográfica y en puntos alejados del centro. Sin embargo, la motivación política acuciante para el entonces gobierno del PRI era descentralizar a la población estudiantil concentrada en planteles significativos de la UNAM y del Instituto Politécnico Nacional, fragmentarla de algún modo, dado el poder que habían demostrado adquirir en las sucesivas demandas desde 1968 y que terminaron en la masacre de estudiantes el 2 de octubre, pergeñada por el presidente Díaz Ordaz.\nMetropolitana (UAM) en el Distrito Federal en 1974.19 En la creación de la UAM se conjuntan una serie de factores: la consolidación del marxismo en México y su discusión en versiones vernáculas para las disciplinas sociales y humanas, la renovación de la propia matriz disciplinar con el desgaste crónico de la relación saber-estado, y de manera fundamental, el exilio de intelectuales latinoamericanos producto de las dictaduras del Cono Sur, que alimentó notoriamen-te a las instituciones mexicanas y en particular a la UAM.\nComo todo proyecto novedoso, la UAM asumía la dificultad de construir una propuesta diferente pero no cargaba con el peso de las inercias institucionales y disciplinares férreamente instaladas (como en el caso de la historia o la antropología en otras institucio-nes de educación superior e investigación). Esto dio la pauta para que una generación de jóvenes investigadores mexicanos dialoga-ran con pensadores latinoamericanos en exilio, que pasaron años en México siendo pioneros en la gestación del campo de estudios culturales latinoamericanos: Armand Mattelart, Michelle Matellart, Mabel Piccini, Héctor Schmucler, Emilio de Ípola, Jesús Martín Bar-bero y Néstor García Canclini, para citar los más destacados.\nLos problemas de la imposición cultural, el uso popular de los soportes discursivos y los medios de comunicación masiva -codificación/decodificación siguiendo a Hall- eran los asuntos centrales de preocupación en esa época. Pero la antropología –al menos en su versión nacionalista hegemónica- no podía ser el núcleo receptor de estas aproximaciones, abocada a sus diatribas en torno a la tríada indio-mestizaje-identidad naciónal y poco receptiva a los dilemas más generales sobre la teoría del signo, como describimos en el apartado anterior. Tampoco la sociología, de institucionalización mucho más periférica y reciente. El eje de estas reflexiones caerá sobre el campo naciente de la comunica-ción. Al decir de De la Peza, “la historia de los estudios culturales en América Latina es parte de la historia de los estudios críticos de comunicación, de filiación marxista. Su punto de partida fue la crítica a la Communication Research y al imperialismo estadouni-dense” (De la Peza, 2011:61). Una disciplina “indisciplinada” como la comunicación, alberga preocupaciones centrales de un campo también afecto al descentramiento gnoseológico e institucional. La sociología cultural, la etnografía, la crítica literaria y la semio-logía serán herramientas clave para este desplazamiento.\nLa filiación inicial de los estudios culturales con la comu-nicación no implica solamente una afinidad temática: también\nuna forma de aproximación a una problemática política. George Yúdice (1993) y García Canclini (2003) notan una diferencia cla-ve con respecto a la institucionalización de los estudios cultu-rales en Estados Unidos: en América Latina, la discusión estará atravesada por una preocupación más centrada en las ciencias sociales, en debates sobre sociología cultural, comunicación y subjetivación política más que en la crítica literaria o en los es-tudios de representación ligados al textualismo.20\nLo cierto es que si bien abundan las investigaciones sobre el exilio latinoamericano en México, son pocos los trabajos que permiten dar cuenta de las memorias institucionales, del inter-cambio y el flujo de conceptos, de la importancia del “cruce” de investigadores y la formación de cuadros. En el caso de la conformación de los estudios culturales, este trabajo se echa en falta, sobre todo por la dificultad que une la migrancia de suje-tos con la no-institucionalización del campo.\nComo plantean Añón y Rodríguez en este libro, “todo co-mienzo es una operación crítica posterior: no algo que la pro-ducción o renovación teórica se proponen a priori, sino algo que sucede en esa búsqueda, en esa interrogación” (Añón y Rodríguez, este volumen). Retrospectivamente, hoy podemos afirmar que un momento clave de esta búsqueda lo cumple el rol de la revista\nComunicación y Cultura junto con sus fundadores. Esta\npublica-ción fue fundada en 1973 en Chile por Héctor Schmucler (filóso-fo argentino) y Armand Mattelart (investigador de origen belga que se había sumado a los cuadros de la Unidad Popular y quien años después escribiría junto con Érik Neveu su Introducción a\nlos Estudios Culturales, cuya traducción al español por Paidós se\nvolvió un manual clásico de texto en América Latina). 21 La revista planteaba desde su primer número un aporte clave: “a partir de la crítica cultural del marxismo y con base en la crítica a la ideología elaborada desde el pensamiento de Gramsci, se empezó a pensar la cultura no por oposición a su negación, la carencia de ella, sino en la cultura de las masas desde el punto de vista de la lucha por la hegemonía” (Mattelart y Schmucler, 1973:4). Los estudios de recepción comenzaban a verse en América Latina como un ele-mento clave para la resignificación de la relación entre texto y sujeto, dominada hasta entonces por el funcionalismo norteame-ricano. Una reformulación del campo, dirán los editores en ese número, “debe tomar en cuenta la multitud de respuestas que los sectores dominados ofrecen en sus prácticas cotidianas orientadas\n20 Por supuesto, exponentes fundamentales de los estudios culturales latinoamericanos como Nelly Richard en Chile o Beatriz Sarlo en Argentina,\nescapan a esa divisoria porque provienen del campo literario o arítstico. Pero George Yúdice sigue viendo aquí una marca fundamental de diferencia. Para él, el estudio de las Humanidades en América Latina, que abarca “el estudio de la cultura incluyendo la cultura artística y literaria, se refiere a menudo a lo que en Estados Unidos se consideran ciencias sociales […Así,] el análisis cultural en Latinoamérica se relaciona más directamente con el estudio de la sociedad civil y política que en Estados Unidos” (Yúdice, 1993:11).\n21 La historia de la revista es una seña de la turbulencia continental. Apenas el primer número aparece en Chile. Con el golpe de estado a Allende,\nmuda su redacción a Buenos Aires donde aparecen los números 2, 3 y 4. Súbitamente debe migrar (junto con sus directores) esta vez a México, después del golpe perpetrado por la Junta Militar argentina en marzo de 1976. En México será acogida por la UAM-X y se publicarán los números 5 a 14, hasta 1985 en que dejará de aparecer.\n22 Carmen de la Peza hace una síntesis de las editoriales de la revista y de cómo éstas van transparentando, con sus mudanzas entre Chile, Argentina\ny México, los cambios políticos, la derrota de los proyectos revolucionarios y el desconcierto de los editores desde México ante el eventual silencio/ consentimiento de grandes sectores de población a las derechas o a los propios gobiernos militares. (De la Peza, 2009: 61-66).\na resistir el viejo sistema para construir el orden nuevo” (Ibid).22 La revista Comunicación y Cultura fue el soporte clave de las discusiones en esta época, órgano editorial también asentado en la UAM, que siguió apareciendo de forma más o menos regular hasta 1985. De hecho, en 1983 la revista publicó el multi citado texto de Alberto Cirese sobre la cultura popular al que ya hicimos referencia (Cirese, 1983). Justo es notarlo: Cirese no sólo dialogó con Guillermo Bonfil desde la antropología nacional, sino que nutrió el espacio na-ciente de los estudios de comunicación/cultura en conversación con los exiliados y con los jóvenes mexicanos.23 El síntoma fundamental de este viraje temático y teórico es que la identidad nacional ya no podía ser el punto de partida ni de llegada. La problemática de los medios de comunicación proponía retos particulares (entre apro-piación y manipulación) para sociedades tan desiguales como las latinoamericanas. Desmantelar el mito del free flow of information y contestar el imperialismo cultural norteamericano eran preocu-paciones acuciantes (con enfoques influenciados por el paradigma frankfurtiano y por las preguntas latinoamericanas) (Mattelart y Neveu, 2004).\nA su vez, en 1979 se celebra el Primer Encuentro Lati-noamericano sobre la Enseñanza de la Comunicación (que tiene sede en la UAM-X) y en el evento surgen ya dos torsiones teó-ricas.24 Emilio de Ípola y Jesús Martín Barbero hacen interven-ciones precisas: De Ípola instala las preguntas sobre “lectura” y “recepción” desde la perspectiva de los actores. (De Ipola, 1979). Martín Barbero, por su parte, expuso el argumento políticamen-te incómodo: para él, “comprender la comunicación significaba investigar no sólo las tretas del dominador sino también aque-llo que en el dominado trabaja a favor del dominador” (Martín Barbero, 2002:19).25 Frankfurt, el control y la manipulación co-menzaban a hacer aguas en un terreno político cada vez más complejo. Empezaba a perfilarse la discusión sobre el problema de la significación y el de la construcción de hegemonías: diría-mos que el dictum gramsciano de que ya no es simplemente la verdad o la mentira de los artilugios de poder lo que interesa, sino su capacidad para hacer creer, se unió a la pregunta webe-riana por la construcción de sentido desde los actores (y ya no la centralidad en los medios ni en las tecnologías).\nLo cierto es que Jesús Martín Barbero y Néstor García Can-clini se expresarán casi con las mismas palabras hablando sobre esos años, mucho después: “nosotros hacíamos estudios culturales antes\nde que esa etiqueta apareciera” (Spielman, 1996), “me involucré en estudios culturales antes de saber que así se llamaban” (García Can-clini, 2003:14). Probablemente estas expresiones se deban a que la conformación de archivos de lectura y de tradiciones no son nece-sariamente unívocos. La lectura de Raymond Williams en México estaba más ligada a algunos estudios de literatura que a las ciencias sociales. La obra de E.P. Thompson26 fue más recibida por quienes se dedican a historia social con la fórmula de una “historia desde abajo” que por quienes estudian procesos culturales contemporá-neos; además su recepción fue claramente posterior, hacia inicios de la década de 1980. Incluso es poco conocida la filiación –siempre tensa del historiador británico con la Escuela de Birmingham. En medio de la crisis del marxismo en la década de 1960, Thompson fue pionero en hacer una historia de la clase obrera en tanto\nexperien-cia que signa la gestación de una “cultura de sectores populares” en\nla larga duración del capitalismo. Desde ahí, instala una conocida polémica sobre el rol de la cultura en la conformación de clase –y no sólo la pertenencia objetivada según acceso a medios de pro-ducción (Thompson, 1993 ). Pero esa lectura llega diferida a México por la centralidad de su figura clásica de historiador, y se discute muy poco en la reflexión sobre campo cultural.\n¿Cuál era entonces la biblioteca de esos pensadores latinoa-mericanos? ¿De qué se nutrían? Este es un rastreo poco trabajado. Obviamente la lectura de Marx era clave, junto con la de Anto-nio Gramsci. La escuela de Frankfurt en la línea Adorno-Hokhei-mer-Benjamin se ponía en discusión con la aparición del estructu-ralismo francés en la figura de Althusser, que entra tempranamente a México. Pero también existen precoces conversaciones vernáculas, apenas registradas: desde la filosofía con el argentino José Aricó, que intentó entre México y Argentina una “traducción” de Marx con perspectiva latinoamericana (Ricca, 2016), o la influencia de pensadores peruanos como José María Arguedas y José Carlos Mariátegui que tensaban la noción de clase con las de etnicidad, cholaje y mestizaje; o la lectura temprana de pensadores de “otros sures” como Franz Fanon Y Aimé Cesaire, cuyas ideas centrales sobre cultura y revolución fueron discutidas en Córdoba en la revista\nPa-sado y Presente entre mediados de la década de 1960 y comienzos\nde 1970, revista que tuvo circulación en México entre los exiliados. Estos intercambios marcaron rutas de lectura que a veces parecen olvidadas (o más bien, cuyo olvido fue forzado por la brutal derrota de los procesos revolucionarios).27 Como si Fanon o Cesaire hubieran\n23 Entre ellos es importante la figura de Jorge González, que creó en la UAM-X el Seminario de Culturas Subalternas, que funcionó hasta entrados\nlos años 80 como un espacio de redefinición de las nociones popular/subalterno.\n24 Para una exposición más extensa sobre el encuentro y su significado véase De la Peza, 2009.\n25 El investigador reflexiona varios años después sobre ese momento: “entre los comunicólogos cundió el desconcierto… y entre los estudiosos sociales\nde izquierda estalló la rabia” (Martin Barbero, 2002:19).\n26 Nos referimos específicamente a La formación de la clase obrera en Inglaterra (1968). Además, la recepción fuerte de la obra thompsoniana en\nAmérica Latina no se da sino hasta la década de 1980.\n27 Pasado y Presente se publicó entre 1963 y 1965 y luego reapareció en 1973, siempre en Córdoba, Argentina. De clara orientación marxista, fue un núcleo\nde gestación del pensamiento revolucionario latinoamericano con un alto nivel de discusión teórica sobre los marxismos y sus apropiaciones. La dirigieron José Aricó, Héctor Schmucler, Oscar del Barco y Aníbal Arcondo. Los tres primeros, junto con Noé Jitrik que escribió regularmente en la revista, dejaron huella en su paso por México en el exilio, algunos años después, cuando la revista ya había desaparecido. Schmucler y Jitrik especialmente en la renovación del campo de los estudios de comunicación/cultura en la UAM. Para una nota crítica sobre la historia de la revista, sus actores y vaivenes políticos ver Petra, 2013.\naterrizado por primera vez en estas tierras vía la lectura en clave poscolonial del Norte global. No podemos comprender los estudios culturales latinoamericanos a cabalidad sin la conformación —frag-mentada y sistemáticamente golpeada— de estas interlocuciones que instalaron polémicas fructíferas.28\nJesús Martín Barbero, que vivió y trabajó entre Colombia y en México en diferentes momentos, es muy claro al respecto: “…yo no empecé a hablar de cultura porque me llegaran cosas de afuera. Fue leyendo a Martí, a Arguedas que yo la descubrí; y con ella a los procesos de comunicación que había que com-prender. Uno no se ocupaba de los medios: estaban en la fiesta, en la casa, en la cantina, en el estadio. El primero que me abrió una cierta contextualización fue Gramsci, y luego descubrí en un viaje de estudios a E. P. Thompson, Raymond Williams, Wi-lliam Hoggart, los tres padres de los estudios culturales ingleses. Pero los conocí a fines de los 70.” (Spielmann, 1996). Y, diremos, mucho más tardía es la entrada en México de Stuart Hall, vía cierto edulcoramiento de su obra desde Estados Unidos, lo cual amerita un ejercicio de relectura y re-apropiación (iniciado por la marca política que le devuelve a su lectura Eduardo Restrepo en Colombia y por la afortunada edición y traducción de sus principales textos en el libro Sin Garantías) (Restrepo et al 2010). Algo de todo esto queda impreso menos en las memorias institucionales que en las trayectorias individuales de los acto-res. Esa temprana época de intercambios entre exiliados, investi-gadores mexicanos consagrados y jóvenes investiinvesti-gadores impri-mió el sello de una discusión con dimensión latinoamericana en México, con aportes para la salida de cierta asfixia endogámica que existía en algunos claustros.\nPero también es cierto que muchos de aquellos investigado-res en el exilio, maestros y formadoinvestigado-res, estaban inteinvestigado-resados en investigado- res-ponder qué pasaba con el sueño revolucionario de la “patria gran-de”, qué límites autoritarios lo demarcaban en sus países originarios,\npor qué el “pueblo” parecía no actuar de acuerdo a sus “intereses correspondientes” de clase, qué figuras del trauma político iban a signar las historias posteriores entre cultura y poder. Y la percepción que tenían de México se repartía entre la admiración al país abierto, receptor y hospitalario, y una dificultad enorme para comprenderlo internamente, para entender que al mismo tiempo que abría sus puertas al exilio de las izquierdas, reprimía severamente a las gue-rrillas internas, a las históricas luchas campesinas y de comunidades indígenas que siguieron siendo, de muchos modos, cuerpos que no importan y revoluciones que no cuentan (al menos hasta la marca indeleble del levantamiento zapatista de 1994). A esa fractura, a esa marca diferencial que es el sello colonial del México presente, volveremos en el último apartado.\nLa institucionalización de\nEn los años 80 del siglo XX, la derrota de los proyectos revo-lucionarios implicó un viraje hacia otro tipo de preguntas. La noción de ideología –en términos de falsa conciencia parecía insuficiente, cuando no errada para algunos. La centralidad en la producción subjetiva de las construcciones sociales y la fijación en los actores, sus tácticas y el “punto de vista del nativo” entró de lleno (segu-ramente antes en los estudios de comunicación/cultura que en la antropología mexicana). Lo cierto es que no hubo una instituciona-lización de los estudios culturales en ese momento. Investigadoras que se consolidarán en el campo de los estudios de significación como Carmen de la Peza (2001), Sarah Corona Berkin (2002) y Mar-garita Zires (2005) iniciaron una línea en estudios de recepción, más tarde re-nombrados estudios de “lectura” para dotar de una pers-pectiva más activa a los actores; pero el régimen disciplinar comen-zó a exigir: la comunicación debió encontrar su especificidad de debates y cobró peso como “ciencia social”. Algunas\npreocupacio-28 Nos falta una historia intelectual más detallada de esos años, porque existían intercambios entre instituciones e investigadores que ahora suenan\nextravagantes con las demandas actuales por la especialización, la focalización y las acreditaciones. El Colegio de México había fundado en 1964 el Centro de Estudios Orientales (hoy Centro de Estudios de Asia y África), que fue otro espacio de diálogo con la obra de Gramsci, las lecturas británicas, los marxismos latinoamericanos y los marxismos asiáticos para comprender la relación entre cultura, resistencia y política. En una entrevista que le hice hace algunos años a Celma Agüero, investigadora argentina exiliada en México y fundadora del Área de Estudios de África de El Colegio, ella comentaba: “lo que los años ’70 tuvieron de capital para mí, fue comenzar a trabajar en un grupo de investigación dirigido por el historiador indio Prodyot Mukherjee […Él] vino a México con un propósito doble: enseñar Historia de la India aquí pero investigar el papel de los campesinos en la Revolución Mexicana, especialmente el zapatismo. Mukherjee […] coordinó un seminario famoso, interdisciplinario, del que formaron parte, entre otros, el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil y el historiador Jean Meyer […] Lo que en este grupo tratábamos de comprender era al sujeto campesino como actor político consciente, con una cultura de resistencia y como elemento capital en los nuevos nacionalismos [en Asia, África y América]. En otro lado del mundo, por esas mismas épocas, se gestaban ideas similares bajo lo que luego sería la escuela de Estudios de Subalternidad, sin que supiéramos de ellos, por supuesto, ni menos ellos de nosotros. No trabajábamos la idea gramsciana de subalternidad pero sí rechazábamos la división campesinado/proletariado como barrera de cultura y conciencia política, o el binarismo entre acciones “pre” políticas y políticas”. (Rufer, 2007:222-223).\n29 Recientemente la UAM-Lerma (creada en 2009) diseñó un Departamento en Estudios Culturales que está comenzando la fase de desarrollo. Su inscripción\ngenealógica se inserta en la tradición de Birmingham, tal cual expresa su documento fundador y su portal web. Sin embargo, el departamento declara expresamente erigirse como “un espacio para la investigación y producción de conocimiento en torno a los medios de comunicación y las tecnologías digitales en las sociedades contemporáneas”, así como “la problemática de la construcción de las identidades a partir del uso de distintos artefactos tecnológicos, las nuevas relaciones sociales y significados que se originan en las redes sociales virtuales, entre otras temáticas”. Será interesante ver qué líneas de trabajo genera y de qué forma abreva en la discusión contemporánea en la relación entre cultura, poder, lo político y las dimensiones simbólicas (más allá del campo específico de las tecnologías). URL http://www.ler.uam.mx/es/PortalLerma/DEC, último acceso 22/05/16.\nnes centrales quedaron, pero ninguna de esas instituciones (UAM, UNAM, CIESAS) creó un programa de docencia o investigación en estudios culturales como tal.29\nDesde otro espacio, la figura de Néstor García Canclini es clave en la renovación del campo de la antropología desde las preocupaciones de los estudios culturales. Canclini forjó y consolidó el posgrado en Antropología dentro de la UAM-Izta-palapa (UAM-I), uno de los espacios académicos más calificados de la disciplina y sin dudas, el que se aparta totalmente de las preocupaciones nacionalistas y de la filiación estatalizante de la disciplina (aunque no el único, por supuesto). El programa de Antropología Urbana de la UAM-I creado en la década de 1990 es un actor institucional que inicia el descentramiento discipli-nar. La contribución de García Canclini comienza antes, desde su participación como investigador en la Escuela Nacional de An-tropología e Historia (ENAH) donde fue docente e investigador desde 1976. Sus libros más directamente afiliados con las preo-cupaciones de los estudios culturales son sin dudas Las culturas\npopulares en el capitalismo (1982) y Culturas Híbridas. Estra-tegias para entrar y salir de la modernidad (1990). El primer\ntexto es pionero en el desarrollo de una perspectiva etnográfica para abordar los cruces entre tradición y modernidad: los usos que ciertas poblaciones hacen del lugar que para ellos diseñaron tanto el estado como la propia antropología y después el mer-cado. Culturas híbridas puede considerarse un intento de traba-jar la noción de hibridez tanto desde la perspectiva disciplinar, como un llamado a comprender la “circularidad” entre lo culto, lo popular, lo masivo, lo global y lo local.30 Ambos textos hicieron escuela y marcaron una época no sólo en México sino en Amé-rica Latina. También las investigaciones de la tapatía Rossana Reguillo abonan a estas líneas de investigación de una nueva antropología urbana con preocupaciones cercanas a los estudios culturales, en este caso centrada en las culturas juveniles (Re-guillo, 2003). El trabajo de Reguillo ha dado soporte hasta hoy a una vertiente fundamental de los estudios culturales que tiene que ver con el acento puesto en la variable generacional (inter-sectada con las nociones de raza y clase) como un diacrítico cla-ve que permite entender el posicionamiento de los jócla-venes entre las escaladas de violencia y las estrategias bio y necropolíticas de dominación y administración de poblaciones. Por otra parte, los trabajos más recientes de Reguillo permiten comprender el uso de tecnologías y redes sociales como un nodo crucial para\nla reorganización de las significaciones sociales en contextos de extrema violencia donde los lugares de enunciación y las moda-lidades de responsabilidad (entre crimen organizado, Estado y corporación) son cada vez más difusos (Reguillo, 2015).\nYa en la década de 1990, cuando el boom de los cultural\nstudies en Estados Unidos decantó al sur del Río Bravo con sus\npreocupaciones bastante edulcoradas y con poca densidad po-lítica sobre textualidad y representación31, su perspectiva tuvo poco eco en México. Pero esta coyuntura es importante para en-tender lo que plantea Carmen De la Peza (2009) cuando arguye que desde ese momento, en la mayoría de las disciplinas sociales mexicanas, “decir que uno hace estudios culturales” se trans-formó en “estigma”: poca seriedad, eclecticismo metodológico, falta de especificidad epistemológica.\nSi me detuve en las páginas anteriores fue para demostrar que esta lectura “liviana” de los estudios culturales no representa los esfuerzos de aquellas generaciones. Menos si pensamos que la integridad física de muchos de sus integrantes fue puesta en peligro (cuando no vulnerada) justamente por pensar la relación entre cultura y poder. Como diría el conejo de Alicia, “algo ha de haber allí”. Hoy, la relectura de esa relación posiciona un elemento central entre nosotros: esa generación pensó desde estas latitudes que la cultura no es una coda de la acción social, ni la dramati-zación es un apéndice del poder, ni la representación es secunda-ria al hecho (algo que, por cierto, plantea Hall con esas palabras) (Hall, 1997:5-6). El dictum heredado aparece claro ante nuestros ojos y ya lo hemos adelantado: la cultura debe ser analizada como poder; y el poder amerita ser estudiado como cultura.\nLo cierto es que algunas áreas sí se consolidaron en Méxi-co Méxi-como lugares clave para abordar estudios culturales, y lleva-ron ese nombre. Pero casi sin excepción, esos espacios se alejan del centro territorial de México y de su capital. Y este, me parece, es un síntoma con densidad epistémica y política.\nLa línea de investigación en comunicación/cultura inicia-da en los 70s como hemos descrito, se institucionalizó en 1985 con las propuestas de Jorge González (ex profesor de la UAM-X y cercano a las propuestas de Martín Barbero) y de Jesús Galin-do, en el Programa de Estudios sobre las Culturas\nContempo-ráneas con sede en la Universidad de Colima, conocido a nivel\nlatinoamericano como el “Programa Cultura” (Galindo, 2004). Al año siguiente, el Programa creó la revista Estudios sobre\nCultu-ras Contemporáneas, que aún hoy es un órgano de publicación\n30 García Canclini iniciará después una importante escuela sobre los estudios de consumo, consumo popular y estudios de públicos. Alertará también\nacerca de los efectos del Tratado de Libre Comercio sobre los hábitos de consumo como paradojas de la globalización. Véase Canclini, 1990.\n31 La noción de representación de los cultural studies norteamericanos le debe poco a la tantas veces expuesta por Stuart Hall. En Estados Unidos la\nnoción de representación quedó afincada prácticamente a un “uso” peculiar del significante por parte de los actores, que crearían cadenas infinitas de sentido (en tanto el signo es siempre apropiable). Las preguntas por la direccionalidad, la articulación, el poder y la hegemonía parecían obsoletas, debates ya superados. Los sujetos hacen, y punto. Pero la historia no siempre resiste las modas instaladas. En la década del 2000, la polarización latinoamericana entre proyectos progresistas, nacional-populares y de derecha, produjo un reposicionamiento de los debates en torno a la ideología, la articulación, el poder y la dominación en el terreno de la cultura. Hoy en día, un texto como “Gramsci and us” de Stuart Hall (1987), que discute desde Gramsci la reacción elitista de la izquierda ente el paradojal apoyo de sectores desfavorecidos al Thatcherismo, pareciera estar hablándonos al oído de manera asertiva.\nDescargar ( - 19 página - 547.44KB)\nLos estudios antropológicos sobre el protestantismo en México\nSin abandonar el marco del cambio sociocultural, la investigación de Red- field sería la que por su temática -el conflicto político-religioso-, se acerca más a los\nLo que sí tenía en claro este plan, era la línea que siguió el CEAA (Centro de Estudios de Asia y África de El Colegio de México) hasta hoy: la necesidad de crear una vertiente de\nSociedad en nombre colectivo es aquella que existe bajo una razón social y en la que todos los socios responden, de modo subsidiario, ilimitada y solidariamente, de las obligaciones\nRevista Latinoamericana de Estudios Educativos (México) ISSN: Centro de Estudios...\nEsta diversidad connota, por un lado, que la influencia que perciben de sus profesores sobre su aprendizaje depende de sus expectativas y creencias particulares, o de su aprobación o\nUniversidad Nacional Autónoma de México Colegio de Ciencias y Humanidades Área M...\ndistribuciones con la misma media y diferente desviación estándar. Variable aleatoria discreta. 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