Educación y Filosofía: septiembre 2014\nExtracto de “La filosofía como compromiso”, de Leopoldo Zea\nEl compromiso en filosofía no se refiere a una obligación contraída a cambio de determinadas ventajas políticas, sociales o económicas; sino al compromiso inevitable que todo hombre, filósofo o no, tiene con su circunstancia, realidad o mundo. Porque es puesto en un mundo dentro del cual ha de actuar y ante el cual ha de ser responsable. El compromiso es condena y no cómodo contrato que se cumple libremente según convenga o no a determinados intereses. La única libertad que cabe en esta condena es la de la actitud: vergüenza o desvergüenza, valentía o cobardía, responsabilidad o irresponsabilidad. Nos encontramos comprometidos, esto es, condenados a vivir dentro de un mundo físico y cultural que no ha sido hecho por nosotros. Existiendo estamos comprometidos; pero es asumiendo libremente estos compromisos que nos comprometemos. Tenemos que ser responsables de nuestras actitudes, porque con ellas no sólo comprometemos nuestra existencia, sino que también comprometemos la existencia de otros. Nosotros tenemos que asumir, necesariamente, la responsabilidad de un pasado que no hemos hecho; pero, al mismo tiempo, con nuestra actitud comprometemos y hacemos responsable de ella a un futuro que habrá de ser hecho por otros.\nEl filósofo es el hombre más consciente de esta su situación comprometida. Y ante ella no sólo trata de asumir su responsabilidad como individuo, sino que además, y en esto está la universalidad de su obra, trata de asumir esta responsabilidad como si él encarnase a toda la humanidad. Así, en este "estar en el mundo", en este saberse comprometido, se pueden tomar varias actitudes. Las cuales, a grandes rasgos, pueden reducirse a dos. Una, la aceptación tácita de este compromiso. Otra, el aplazamiento, diferir su asunción o, al menos, simular que se asume en una aceptación provisional. La filosofía antigua expresará la primera actitud, la moderna la segunda. Por un lado el hombre que reconoce y acepta plenamente su relación con la comunidad, su estrecho compromiso con ella. Por el otro, el hombre para el cual la comunidad es sólo un buen instrumento al servicio de sus propios fines, al servicio de su individualidad. En una sociedad son los dioses o los jefes los que señalan los puestos de los cuales cada individuo ha de ser responsable; en otra es la libre voluntad del individuo la que elige puestos y compromisos.\nEn la filosofía de Sócrates se hace claramente expresa la primera actitud. El hombre se debe a la comunidad. Es esta la que le ha traído al mundo, le ha nutrido, le ha educado, le ha hecho partícipe de sus bienes y le ha puesto en posesión de sus derechos. La aceptación de todos estos bienes compromete al individuo con su comunidad. El compromiso no es sólo para recibir los bienes, también lo será para recibir los males, si éstos llegan. El que vive en comunidad por este mismo hecho se compromete con ella. Nadie obliga al individuo a vivir en una determinada comunidad. Filosofar no es para Sócrates un puro afán de saber por saber, sino un compromiso que tiene con la comunidad.\nPor otra parte, varios siglos más tarde, el francés Renato Descartes, sentado junto a una estufa para no sentir el crudo invierno europeo, expresa que la única responsabilidad que se encuentra dispuesto a asumir es la de su futuro. Se proponía echar por la borda toda la historia, todo el pasado, todo ese mundo con el cual se encontraba y del cual no se consideraba autor, mundo sobre el cual no estaba dispuesto a asumir responsabilidad alguna. Es el ideal de progreso del hombre moderno, el burgués. Este hombre, que surge dentro de una comunidad medieval, cristiana y feudal, se niega a reconocer a ésta como la propia. Nada de esto ha sido hecho por su persona, nadie le ha consultado al hacerlo. No quiere aceptar ningún compromiso. Pero la realidad se impone. Así, el nuevo hombre, la burguesía, asume la responsabilidad de su pasado y la responsabilidad del mundo, con el cual se ha encontrado, pero en forma provisional. Para vivir, es menester convivir, y es en función de esta inevitable convivencia que se asume provisionalmente lo que la comunidad ha establecido: religión, leyes, costumbres y opiniones. Pero en la soledad, completamente solo, porque este hombre no confía en los otros, paso a paso, irá construyendo el instrumental que le haga posible escapar a tales compromisos. Irá estableciendo leyes, reglas de conducta y urbanidad que se encarguen de marcar los límites a la intromisión de los otros. Todo lo que no quede aquí establecido quedará a su libre arbitrio. De este campo no tendrá que responder ante nadie. El formalismo le salva así de su responsabilidad. Al quedar sus compromisos claramente delimitados, su libertad queda también plenamente garantizada.\nSin embargo, pese a todos los esfuerzos de la burguesía para no comprometerse de otra manera que formalmente, una serie de actos concretos la va comprometiendo. El marxismo es una de las primeras filosofías que toma conciencia de estos compromisos. Todo el armazón legal y formal no es otra cosa que una capa con la cual se quieren cubrir una serie de intereses concretos que sólo beneficia a una clase. El hombre puede vivir en esta situación como si nada hubiera cambiado, esto es, de mala fe; o aceptarla como lo que es, con toda la responsabilidad que esto significa. Ya sea que la burguesía los acepte, ya sea que no, de cualquier manera tendrá que responder de ellos. Nuevamente la comunidad, una comunidad siempre viva, pero más poderosa, llama a cuentas a una clase para que responda de una multitud de hechos concretos con los cuales se ha comprometido y ha comprometido a ésta. La burguesía que no quiso responder de un pasado que no consideraba como propio, tiene ahora que responder de un pasado que es su propia obra. A este llamado a cuentas, responde la filosofía actual, y más concretamente el existencialismo del filósofo francés Jean Paul Sartre. La burguesía, como clase, es así vista como algo condenado a la destrucción. Sin embargo, de esta destrucción pueden salvarse los mejores de sus individuos. Esto es, sus individuos responsables. Los que sepan reconocer su responsabilidad como miembros de una clase que termina, y su responsabilidad como participantes en una situación que ya no es la propia. No tendrán ya una tarea como clase, sino como individuos particulares.\nPero nosotros los americanos, más concretamente, nosotros los hispanoamericanos, ¿de qué hemos de responder? ¿De cuál situación hemos de ser responsables? ¿Qué compromisos tiene que asumir responsablemente nuestra filosofía? Pertenecemos a una gran comunidad frente a la cual las naciones, pueblos o sociedades, no son otra cosa que individuos y, como estos, responsables o irresponsables. Es por esta razón que pedimos una filosofía que se haga consciente del puesto que nos corresponde a los pueblos hispanoamericanos dentro de esa comunidad, para asumir la responsabilidad del mismo. En tanto pueblos, antes de hacernos responsables de los compromisos del mundo, tenemos que hacernos responsables de nuestras situaciones concretas. Esto es lo que hasta ahora hemos tratado de evitar. ¿Por un complejo de inferioridad? ¿Por un simple sentimiento de inferioridad? ¿Por irresponsabilidad? Cualquiera que sea la causa es menester que también la conozcamos. Quiera que no, hemos hecho una historia, aunque ésta no sea la historia que quisiéramos haber hecho. El no haber querido tomar conciencia de nuestra situación explica el por qué no hemos podido tener una filosofía propia. El profesor de filosofía nunca se compromete con lo que enseña, o al menos cree no comprometerse, de lo dicho por él sólo son responsables los autores de las filosofías expuestas.\nComo exponente de una clase y de una cultura, Sartre encuentra una situación completamente cerrada. Sin más salida que el reconocimiento responsable de su propio fin. Nosotros, los hispanoamericanos, aun no nos encontramos en tal situación. Aun somos pueblos, cuya responsabilidad, dentro de la comunidad universal, está inédita. Sartre se ha encontrado en una situación dentro de la cual el intelectual carece ya de un papel activo en la sociedad. Pero estos mismos ya no le necesitan, puesto que al organizarse han dejado de ser oprimidos pasando, ahora, de la defensiva a la ofensiva contra sus opresores. En nuestros países no podemos decir que todos los oprimidos se encuentren organizados. Tampoco podemos decir que todos tengan conciencia de su situación. Por ejemplo, aún tenemos el problema indígena y con él un tipo de explotación primitivo en comparación con el realizado por la burguesía sobre el proletariado. Al lado de la explotación del Imperialismo y de las burguesías locales, tenemos aún, en varios pueblos de Hispanoamérica, el mismo tipo de explotación que la Conquista impuso sobre los pueblos conquistados hace cuatro siglos.\nAsí, nos encontramos con dos tipos de lucha: una, que podíamos llamar vertical, que se desarrolla en todos los países industrializados, incluyendo los nuestros: la lucha de clases. La otra, que podemos llamar horizontal, que se desarrolla, con más o menos fuerza, entre los pueblos coloniales y los países imperialistas. Esta lucha es típica de Hispanoamérica. Esta ya no es una lucha de clases, aunque el proletariado hispanoamericano tenga un gran interés en ella. Al lado de éste se encuentran otras fuerzas y se discuten otros problemas. Entre éstos existen problemas planteados desde la Conquista. Inútilmente nuestros pueblos han tratado de romper con la tradición que les tocó en suerte, arrancándose una herencia que consideraba negativa. Todo el siglo XIX fue un vano esfuerzo por establecer en Hispanoamérica una burguesía semejante al gran modelo europeo y norteamericano. Fuerzas internas y hereditarias lo frustraban al mismo tiempo que la burguesía, en su expresión imperialista, tenía buen cuidado de que tal cosa no sucediese. De aquí, que, en Hispanoamérica, sólo nos encontremos con una pseudo-burguesía al servicio de la gran burguesía. Nuestra situación, en otras palabras, es simplemente ambigua.\nPublicado por Marcos F. Beltrame en 07:29 No hay comentarios.:\nLos pueblos americanos no tuvieron una denominación para todo el continente; y Colón sólo nombró a la parte que llegó con sus naves. Lo de América viene con Vespucio, que firmaba sus cartografías. En México se afirma que el nombre de Vespucio se funcionó con la palabra maya “Amerrique”, que significa “tierra donde sopla el viento”. Pero Vespucio también intituló en sus mapas la expresión “Nuevo Mundo”, desde el eurocentrismo comparativo con el “Viejo Mundo” como centro del mundo. Se proyectaba la idea de un lugar que no había sido antes, una utopía donde proyectar una vida humana despojada de las injusticias sociales, un paraíso de otro mundo. En realidad, como los españoles buscaban el camino de las Indias, lo llamaban las Indias Occidentales. Así, el español que permanecía un tiempo en América, volvía a la península como indiano; y los habitantes del “Nuevo Mundo” serían desde entonces indios.\nLa denominación de América comienza a imponerse cuando los europeos del norte asientan sus colonias en los actuales territorios de EEUU, que con la independencia y la apropiación del nombre introdujo un nuevo ángulo en la autoconciencia de los pueblos americanos. Hubo también una tradición que sostenía asignar a América el nombre de su descubridor y llamarla “Colombia”. El intento sucumbió cuando la Gran Colombia bolivariana se resignó a limitarse a ser una parte del antiguo Virreinato de Nueva Granada y pasó a ser Colombia.\nLa determinación geográfica llevó al uso de la fórmula América del Sur para el subcontinente, pero excluye a centroamericanos y mexicanos. Por lo que Humboldt, considerado el “segundo descubridor”, se valía del “América Meridional”. Pero el llamarse “americanos” fue idea y práctica con las guerras de emancipación. Bolívar comprendió el apelativo y San Martín solía decir que “mi patria es América”. Paralelamente, ellos también emplearon denominaciones tales como “españoles-americanos”, “hispanoamericanos” o “iberoamericanos”, para incluir la América portuguesa. Porque con Ibérica se refiere a la península y con Hispania llamaban al territorio de España y Portugal. Sin embargo, en el marco de las guerras de la independencia, el término hispanoamericano implicaba conceder parte de razón a quienes pretendían mantener el dominio.\nEntonces surge la idea de calificarnos como América latina. Fue el político Michel Chevalier quien en 1836 usó por primera vez la expresión. Partía de la teoría de una Europa latina o meridional, contrapuesta a la nórdica o germánica. La aplicación fue de cuando los franceses emprendieron sus intentos de conquista sobre México. No obstante, el calificativo fue reapropiado en 1855 por el colombiano José María Torres Caicedo, y lo transforma en un sustantivo al pensar en un programa de confederación para nuestras repúblicas. A principios de siglo XX, Rodó distingue en su Ariel lo latino a lo sajón. Aunque ya desde José Martí había acuñado la expresión de Nuestra América. Con el tiempo derivó en el gentilicio “nuestroamericanos” y el pensador Hugo E. Biagini lo sincopó en Nuestramérica.\nLuego de la revolución mexicana, donde se logró la reivindicación del campesinado indígena, se difundió en América del Sur. Lo paradójico resulta en que los grandes autores indigenistas eran mestizos letrados que desconocían el idioma de sus pueblos. El indigenismo primero fue literario, luego político y casi nunca social; empero propuso la denominación de Indoamérica; mientras que como variante el argentino Ricardo Rojas había pergeñado la fórmula de Eurindia. El colombiano Germán Arciniegas propuso la apelación de América Ladina, en tanto que ladino significa “indio que habla en castellano”, aunque también otra menos edificante… También estuvo la proclama de Panamericanismo por iniciativa política del norte continental; pero los promotores de la fórmula no la adoptaron para sí mismo y continuaron llamándose a sí mismos americanos a secas.\nLa irresuelta polémica de las denominaciones no es formal, sino que proyecta una angustia existencial sobre nuestra identidad. Hoy en día se dan intentos de integración económica a través del Mercosur y la Comunidad Sudamericana de Naciones. Y nos guste o no, a los ojos de los demás somos genéricamente latinoamericanos.\nAmérica y EEUU\nA partir de su independencia, en EEUU la identidad se ha formado sobre la pertenencia racial y cultural mayoritaria entre los fundadores del país y corrientes inmigratorias. Los ideólogos estadounidenses redujeron el pensamiento político británico a sus necesidades prácticas para la organización del Estado, en una realidad social donde los indígenas habían sido objeto de exterminio y los esclavos negros eran vistos como una excepcionalidad necesaria para el proceso productivo. En cambio, en América se había procreado una sociedad donde el ochenta por ciento de la población eran indios y negros. La proclamación de sus derechos por los emancipadores se manifestó para las elites como utópica, pues la realidad económica determinaba la necesidad de mantenerlos bajo servidumbre. Esta realidad aparece en la dicotomía “civilización o barbarie” de Sarmiento, pero también en Bolivar, cuando en una carta a Santander enumera “las hordas salvajes de África y América que, como gamos, recorren las soledades de Colombia”.\nLos ingleses habían concebido como plan quedarse con las colonias españolas. Pero por las resistencias de americanos y españoles esto no pudo concretarse, y la ocupación territorial quedó limitada a las islas antillanas y los enclaves caribeños. La piratería fue clave para la corona británica y rindió frutos para la acumulación primitiva capitalista. A comienzos del siglo XIX, la orientación británica pasaba del intento de control territorial a la presión por imponer el librecambio. En la lucha ideológica, se difundió el pensamiento económico de Adam Smith entre las elites criollas y los círculos exiliados en Europa. Las logias masónicas escocesas participaron de la organización de los proyectos emancipatorios y, en definitiva, los ingleses apoyaron la independencia de América en función de sus propios intereses. Porque así Inglaterra pudo transformarse en el principal proveedor de manufacturas y servicios, además de las inversiones en el sector financiero. Londres fue la metrópoli neocolonial, por más que París impusiera el tono cultural de moda. Esta situación se prolongó hasta el fin de la Primera Guerra Mundial, cuando se traspasó el papel a EEUU.\nA fines del XIX, la Primera Conferencia Panamericana en Washington dio la oportunidad de presentar el poder económico que debía regir todo el continente. Bajo el manto de libre mercado se propuso una subordinación de libre mercado para el desarrollo de la potencia norteamericana. El mayor exponente de admiración de los logros económicos de EEUU fue Sarmiento. En la década de 1930 se produjo la política de “buena vecindad”, como política de Roosevelt hacia el sur; pero tuvo como costo que en la Segunda Guerra Mundial, América se alineara tras ellos. Quienes no aceptaron, como Argentina, fueron proscriptos del consenso americano. Recién a partir de la guerra de Cuba la actitud fue de desconfianza y extensión del sentimiento antiyanqui. A partir de ello, la política exterior norteamericana para el continente americano devino agresiva, con la intervención de Panamá para el control del canal, los desembarcos de marinería en Nicaragua y Santo Domingo, el control de las aduanas venezolanas. Se consideraba a América como el patio trasero de EEUU, y ésta apoyó los ciclos de dictaduras militares. Si bien EEUU estuvo a favor de la restauración democrática, lo hizo bajo la concepción de unir las libertades civiles a libertades de mercados neoliberales (ALCA).\nNo obstante, hubo una corta cantidad de intelectuales norteamericanos que simpatizó con la causa hispanoamericana, si puede expresarse de alguna forma esta corriente. Samuel Guy Inman fundó en Nueva York, en 1920, la revista La Nueva Democracia, donde se proyectaba una concepción cristiana y protestante de la democracia, que no sea identificable con el capitalismo norteamericano, sobre el que era crítico en su versión de exportación. Por otra parte, Waldo Frank intentó un diálogo entre “las dos Américas”, cuya base era la visión crítica de su país. El libro Redescubriendo América habla de la América del Norte como sucesora histórica de Europa, casi a pedido de ésta. Su intención es matizar la imagen de los norteamericanos y explicar de dónde vienen sus males, echándole el fardo al “mundo moderno”. Pero recupera los Estados Unidos de Emerson, Lincoln, Thoreau, Poe, Twain, Melville, Whitman, aunque justifica a Morgan, Rockefeller y Ford.\nAmérica y la Madre Patria\nEl periodismo peninsular presentó a la revolución americana como un levantamiento de aventureros, y mientras vivió Fernando VII se planteó como necesidad recuperar las colonias. A esta actitud le siguió la indiferencia. Hasta que a mediados del siglo XIX, millones de españoles emigraron a América para hacerse una vida mejor. Reconocidos escritores españoles comenzaron a escribir revistas donde se ponía en relación América con España (Cervantes, Pi y Margall, Pérez Galdós, Bécquer). La generación del 98 fue uno de los coletazos producto de la crisis social española. Unamuno reclamaba a los americanos hablar su propia forma de español y cuestionó la expresión de Madre Patria porque “para salvar la cultura hispánica nos es preciso entrar a trabajar con los pueblos americanos, y recibiendo de ellos, no sólo dándoles”. Representaban una nueva estética emparentada con el modernismo americano y en lucha contra el academicismo.\nA comienzos del siglo XX todos los intelectuales españoles se replantearon el vínculo con América. Incluso Federico García Lorca dijo en su primer viaje a Buenos Aires que “el español que no conoce a América no conoce España”. La labor de Eugenio d’Ors en hispanoamérica fue importante para la refutación del positivismo. El acontecimiento de la Guerra Civil Española fue clave para que los latinoamericanos tomaran partido por la causa republicana y acogieran la llegada de españoles. La visita más impactante fue la del filósofo Ortega y Gasset que, a pesar de su visión eurocéntrica y hegeliana, contribuyó al proceso de autorreconocimiento. Pero los desencuentros con los intelectuales argentinos (muchos del grupo Sur), despuntaba su espíritu de Hispanidad dominante. Desde la Revista Martín Fierro, y con la firma de Borges, Girondo, Marechal, Scalabrini Ortíz, entre otros, se rechazó la crítica a la denominación de América Latina y que Madrid fuera el meridiano intelectual de Hispanoamérica.\nProducto de sus ideas republicanas, el filósofo José Gaos se vio obligado a exiliarse en Mexico. Allí acuñaría el concepto de “transterrado” y manifestaría que “España es la última colonia de sí misma que queda por hacerse independiente, no sólo espiritual sino políticamente”. Gaos se dedicó a estudiar las corrientes del pensamiento hispanoamericano y fue maestro del mexicano Leopoldo Zea, que continuó con su labor. Entre los tranterrados se estuvieron Juan Ramón Jiménez, Jiménez de Asúa, Rafael Alberti, que bajo la dirección del filósofo Francisco Romero dieron a luz la revista Realidad en 1947. Así, Lorenzo Luzuriaga afirmaba que “nosotros no somos exiliados, exiliados son los que se quedaron allá”. Aunque Jiménez de Asúa también diría que “un argentino conoce mejor Francia, Italia, España, Inglaterra que Perú, Ecuador, Colombia o Venezuela, y un mexicano y un cubano están más al tanto de lo que acontece en EEUU que de lo que ocurre en América del Sur”. En Chila, José Ferrater Mora sostiene que España “es una actitud vital basada en la lengua, pero que va más allá de ella”. Es notable la cercanía con la sentencia de Pessoa “mi patria es la lengua portuguesa”.\nLuego de la Segunda Guerra Mundial y hasta la incorporación en la Comunidad Europea (1985), la península quedó aislada por el totalitarismo. Pero el reflujo europeizante de fines del siglo XX apareció reflejado en América con la creciente aparición de empresas de servicios y financieras.\nLas corrientes de ideas sobre América\nCiertamente, los europeos no prestaron atención a las representaciones americanas. Fueron pocos los conquistadores interesados en las cosmovisiones autóctonas, entre ellos se encuentra Fray Bernardino de Sahagún logró aprender los idiomas locales y hacer una recopilación de costumbres. Esa actitud era por la autocomplacencia con el propio imaginario civilizatorio. El cristianismo más que una religión era una cultura, por la cual se equiparaba a los indígenas americanos con los turcos que amenazaban Europa. Pero la Reforma y la Contrarreforma fueron la marca del devenir anglosajón e hispano, y también de la Modernidad.\nEn el mundo ibérico se adoptó antes del descubrimiento una posición cautelosa frente a la revolución científica, porque no podía avanzar sin mantener un control de la ciencia por la conciencia. En religión adopta una variante neotomista, que se desarrolló en la metafísica de Francisco Suárez y en la primera jurisprudencia internacional por Francisco de Vitoria. Pero fue en 1493 que los Reyes Católicos le solicitan al Papa autorización legítima para la conquista (que obtuvieron por las bulas de Alejandro VI). Porque, España no se había visto afectada por la Reforma Protestante ni por el Renacimiento. En cambio, tuvo una Reforma Católica, que se ligó a la Contrarreforma.\nTrascendiendo lo religioso, Vitoria en De Indis incorpora la presencia americana para fijar las bases del derecho internacional. Porque para Vitoria, cada nación: tiene derecho a vida y existencia si es capaz de organizarse internamente y cumplir con las exigencias exteriores; puede defender su integridad mientras no lesione derechos ajenos; tiene derecho a soberanía interna y dominio territorial; tiene derecho a su independencia, con la salvedad de subordinarse a un gobierno internacional, consensuado por todos los pueblos; tiene derecho natural a la igualdad jurídica con respecto a los demás Estados. Estas ideas de Vitoria desplazaban los razonamientos de Sepúlveda, Palacios Rubios y el mecanismo de convalidación del Papa. Sus sucesores fueron Melchor Cano y Domingo de Soto.\nEn el siglo XVIII España se abisma en la decadencia. Los jesuitas son expulsados de las colonias. Pero el ingreso de las ideas ilustradas en América es superficial, porque los discípulos de Feijóo y Jovellanos se ven obligados a lidiar con las anacrónicas ideas neotomistas, presente en la sublevación de los Comuneros del Paraguay, de Nueva Granada y de Tupac Amaru; y del “silogismo de Charcas” (por el cual el pueblo reasume el poder. El neotomismo sirve de instrumento contra el absolutismo y el origen divino del poder de los reyes, así como de sustento para la proclamación de igualdad de todos los hombres (el americano reclama valer tanto como el español), y el derecho a la resistencia popular si es representativa y desencadenada por los órganos naturales de la población (de allí la importancia de los cabildos).\nAl iniciarse en 1810 la Revolución contra los ejércitos españoles, se da un paso al iluminismo. A diferencia de lo sucedido en Estados Unidos, donde la influencia de Montesquieu será decisiva para ordenar la sociedad, entre los hispanoamericanos se toman las ideas de Rousseau. Mariano Moreno publica su versión del Contrato Social (aligerada de los pasajes antirreligiosos). Ahora, si Rousseau gana este espacio, es porque puede encajar en la tradición anterior; aunque la Revolución evidencia el quiebre del control ideológico colonial. Lo cierto es que las guerras de emancipación sólo prosperaron cuando los libertadores asumieron las aspiraciones populares y asumieron la necesidad de un poder fuerte y centralizado. Pero el sistema de libertades ciudadanas se restringió a pocos individuos. Porque las democracias federativas establecidas luego por las constituciones (escritas a semejanza de la Carta Magna de los Estados Unidos), devinieron en oligarquías asentadas en las capitales, que eran nudos comerciales estratégicos.\nLa independencia se presentó como un impulso para el proceso de autonomización mental. Un campo para observar estas batallas es el idioma. Porque las universidades que se crearon en América, durante los dos primeros siglos de la colonia (universidades “misionales” o “monacales”), incorporaron la enseñanza de lenguas indígenas. Pero esto varió durante el régimen borbónico y el advenimiento de las universidades “reales”, que las excluyeron. Se trataba de una modernización idiomática por el agotamiento lingüístico de las formas barrocas. Por otra parte, la independencia va acompañada de la irrupción del romanticismo, cuyo lema será el de “civilización o barbarie”. Sarmiento propone un lenguaje de “cancha” (vocablo quechua que significa “lugar público”), que es un lenguaje mestizo capaz de incorporar el habla de todos los sectores sociales. Sarmiento se opone a las leyes de la gramática. Mucho más lejos llega Simón Rodríguez, que propone como lenguaje americano un idioma epistemológicamente nuevo, que no exprese sólo los conceptos genéricos sino también todas las circunstancias que en la vida real acompañan el acto comunicacional (gestos, actitudes, etc.).\nCuando el liberalismo latinoamericano adoptó las formas positivas conllevó la posibilidad de acabar con la indagación metafísica atascada desde el pasado. El positivismo latinoamericano lo abarcó todo, excepto la creación artística-literaria. En el plano cultural, se enfocó preferentemente en la cuestión educativa. Aun cuando las variantes más ortodoxas del positivismo adoptaron la forma de una “religión laica” (incluso en Brasil se constituyó una “Iglesia Positivista”), por lo general la tendencia supuso espacios para la especulación propia. El programa de acción se sintetizaba bajo la consigna del Progreso, que tomaba como presupuesto la falta de Orden y necesidad de organización, por parte de gobiernos oligárquicos que se oponen a los principios liberales. Las maravillas del progreso eran admirables pero disfrutables para pocos porque, por ejemplo, los ferrocarriles acortaban las distancias, pero no para que se trasladen los ciudadanos, sino para que las producciones primarias desembocaran en los puertos y centros comerciales.\nPero la consiguiente reacción antipositivista, núcleo del pensar filosófico latinoamericano de la primera mitad del siglo XX, permitió que los pueblos no terminasen de capitular frente al cientificismo y conservasen un sentido de libertad colectiva, opuesto a la libertad individual sajona. Aunque la metáfora del Calibán (caníbal) viene de la Inglaterra isabelina, la misma alegoría fue reelaborada en el ensayo Ariel de José Enrique Rodó, que reniega de los intentos positivos y pragmáticos de los yankees, y propone sentirnos portadores del viejo espíritu latino dado a la contemplación. Este programa jamás podría convencer a las masas, pero permitió la restauración de la condición americana, que se había roto con la emancipación. Sin duda, el arielismo era una identidad más débil que Nuestra América de Martí, planteada veinte años antes; pero tuvo una difusión mayor e impacto en su momento de su publicación, en 1900. Además, la crítica hoy resalta de Rodó la recuperación del instrumento ensayístico. El arielismo está presente en el espíritu del Ateneo de la Juventud mexicano (que repercutió en la Revolución), y en el movimiento de la Reforma Universitaria iniciado en Córdoba. Se trataba de una democratización cultural policlasista donde quedara excluida la omnipotencia oligárquica.\nUnidad de diferencias: mestizaje\nEl antropólogo Darcy Ribeiro intentó una interpretación de América sobre los grupos humanos que la pueblan y el proceso histórico de su diferenciada conformación. En Las Américas y la Civilización establece una primera distinción entre: “pueblos testimonio”, en los que el origen indígena sigue siendo preponderante como los mexicanos azteca y náhuatl, los centroamericanos maya y los andinos; “pueblos nuevos”, constituidos por brasileños, grancolombianos, antillanos y chilenos, por ser hijos de procesos de alto mestizaje con población indígena o africana; y “pueblos transplantados” como los uruguayos, argentinos y paraguayos, debido a la sistemática eliminación de lo indígena y el moderno proceso inmigratorio.\nDesde que se reconoce a mediados del siglo XX el ser un nuevo mundo culturalmente mestizo, pareciera que las características raciales perderían importancia. Pero tras la aceptación del mestizaje se oculta el “blanqueamiento” social. En 1903, en el libro Nuestra América de Carlos Bunge, se sostenía que “como caracteres genéricos de todos los mestizos de Hispano América, ya hispanonegros, ya hispanoindios, ya zambos, citaré estos tres: cierta inarmonía psicológica, relativa esterilidad y falta de sentido moral”. El mismo tipo de rechazo del mestizaje desde la plataforma del racismo científico se encuentra también en la tendencia socialista de José Ingenieros, heredados de los preconceptos de los ideólogos europeos de la idea de Nación.\nEl cambio se sintió con la irrupción de la Revolución mexicana, que se produjo contra el régimen positivista. Entonces entró en escena el campesinado indígena, pero la dinámica revolucionaria impuso finalmente que fueran los sectores urbanizados. A su vez, José Vasconcelos llevó la elaboración de la mestizofilia a un plano metafísico, cuando aclara que no se trata de encontrar al verdadero hombre americano sino al portador del futuro de la humanidad. Con agudeza, Mariátegui señalaba que la cuestión indígena aún quedaba pendiente luego de consumado el proceso de mestizaje y aceptado su valor. En palabras del antropólogo Adolfo Colombres, “hay que tener en cuenta que el mestizaje no fue resultado de un acuerdo simétrico entre dos sociedades, sino de una violencia que operó en un marco de colonialismo. De ahí la necesidad de distinguir el estudio científico de nuestras conformaciones mestizas de la ideología del mestizaje, que suele esconder el etnocidio y que en el aspecto biológico raya en el racismo. Así, es más a menudo una negación de la cultura india que la afirmación de una nueva formación cultural”.\nDe este modo quedó planteada una contradicción histórica que todavía no ha sido resuelta: la de los criollos contra los indios por el derecho a la posesión de las tierras americanas. Fueron los jacobinos quienes simbolizaron en el americano el símbolo de lo americano. Bernardo de Monteagudo eligió la figura de Atahualpa como portador de los argumentos emancipatorios ante un mentecato Fernando VII, mientras San Martín elegía el nombre del antiguo luchador araucano Lautaro, para la organización de la logia de la independencia del sur. Fue Bolívar sin embargo la voz más alta de oposición en América al intento de introducir la monarquía bajo la forma de un emperador inca, proyecto con el que simpatizaban San Martín y Belgrano.\nFrente a aquella tendencia del poder republicano, surge en la segunda década del siglo XX el indigenismo. Con González Prada se funda una tradición peruana de relacionar la cuestión indígena con lo socio-económico. Mariátegui en su revista Amauta señala que en la propiedad de la tierra está en gran parte el problema indígena: “no nos contentamos con reivindicar el derecho del indio a la educación, a la cultura, al progreso, al amor y al cielo; comenzamos por reivindicar, categóricamente, su derecho a la tierra”. Otro aporte de Mariátegui es que el indio todavía no ha tomado la palabra y que el indigenismo es obra de blancos y mestizos. En estas condiciones reales, pese a la buenas intenciones, se produce la paradoja de que alfabetizar es castellinizar y la educación equivale a aculturación. Para el poeta Pablo Neruda, la idealización literaria del pasado indígena suele correr pareja con el desprecio o la negación hacia el indígena actual: “La Araucanía está bien, huele bien. Los araucanos están mal, huelen mal. Huelen a raza vencida”.\nSobre la base de argumentos tales como “pretender la preservación de las culturas indígenas es anacrónico y, en el fondo, reaccionario”, “plantear la cuestión cultural es frenar el desarrollo de la lucha de clases y la revolución social”, la izquierda en México se ha manifestado a favor de una acelerada proletarización de los grupos indígenas y coincide con el pensamiento liberal en cuanto a la desaparición histórica de las culturas indígenas. La contrapartida se encuentra en sectores que han desarrollado postura cerradamente indigenistas, que afirman lo indígena como lo único verdaderamente identitario latinoamericano. Sus antecedentes más lejanos se hallan en la obra de algunos de los jesuitas expulsados por los Borbones.\nEn pleno siglo XXI, asistimos a la irrupción de un nuevo sujeto político que reclama su derecho a idioma y cultura propios, a la autonomía y a la superación de la pobreza. Según el Movimiento Nacional Indígena de México, ya no se trata del viejo indigenismo sino de un “indianismo” de los pueblos originarios, que buscan resolver los problemas seculares de la tenencia de la tierra y obtener el reconocimiento legal de los derechos colectivos (libre determinación, autonomía, etc.). Los municipios autónomos zapatistas de Chiapas muestran la posibilidad de llevar a la práctica un programa semejante, que conlleva una propuesta difícil de absorber por los actuales Estado-nación. Si bien los Estado-nación han realizado algunas concesiones en el plano cultural, sin embargo no aceptan la disputa del poder económico y político, y el autogobierno indígena es visto como socialmente peligroso.\nSíntesis de: PIÑEIRO IÑÍGUEZ, Carlos, Pensadores latinoamericanos del Siglo XX: ideas, utopías y destino, Bs. As., Siglo XXI Editora Iberoamericana, 2006, pp 13-107\n“La memoria de la enseñanza filosófica: Vicente Fatone, maestro de Cortázar y profesor de lógica hindú”\nPara la presente exposición voy a trazar tres instancias. En primer lugar, realizaré un rápido recorrido por la vida filosófica de Vicente Fatone. Luego, recuperaré algunas de las emotivas alusiones de Julio Cortázar con respecto a sus años de formación en el Mariano Acosta. Pero, por sobre todo, rescataré de ellas el grato recuerdo que guardaba de su profesor de filosofía. Y, por último, retomaré el clásico texto escolar de Fatone, Lógica y Teoría del conocimiento, con el cual dictaba sus clases de filosofía –a las cuales, por supuesto, asistió Cortázar. Cabe destacar que fue uno de los primeros libros educativos argentinos en tratar la lógica simbólica, y el único en dedicarse a la lógica indostánica. Por lo que me concentraré en el peculiar apéndice dedicado a la filosofía de la India.\nVicente Fatone nació en Buenos Aires, en 1903. Hijo de un modesto verdulero del Mercado del Abasto, al terminar los estudios secundarios se inscribió en la Facultad de Ciencias Exactas para estudiar ingeniería, llevado por su interés en las matemáticas. Pero al comprobar la dirección práctica de la carrera, se decidió finalmente por la Facultad de Filosofía. Comenzó su vida docente en las cátedras de Gnoseología, Metafísica y Lógica, de la Universidad del Litoral (Paraná). En 1926 se convirtió en profesor de filosofía de la UBA. También fue docente de la Escuela Normal “Mariano Acosta”, donde Julio Cortázar fue su alumno; y del Colegio Nacional de Buenos Aires.\nJunto a Virasoro, Astrada y Vassallo formó parte de “la nueva generación de filósofos”, discípulos de Alejandro Korn y José Ingenieros. Por lo que integró la proclamada reacción espiritualista contra el positivismo. Pero esta posición lo forzó a tener que abandonar la cátedra en la Universidad Nacional del Litoral. De esa nueva generación de pensadores, Fatone fue el único que completó la carrera de filosofía, mientras que los otros tres fueron abogados. Además, Vicente Fatone fue el primer latinoamericano dedicado al encuentro de Oriente y Occidente. Su interés por el hinduismo y el budismo lo llevaron en 1936 a ganar una beca de la Comisión Nacional de Cultura para realizar un viaje de estudios por la India y el Tibet. En Calcuta estudió la filosofía de la India con S. Dasgupta, V. Bhattacharya y S. Chatterjee. A su regreso, dictó la materia Historia de las Religiones en la Universidad de La Plata y brindo cursos en el Colegio Libre de Estudios Superiores.\nFatone participó de la vida pública activa y se vinculó con Gandhi, Marcel, Papini, Nehru; y con los renombrados profesores Tucci, Jolivet, Abbagnano, aunque nunca hizo mención de ello. Más de una vez rechazó el ofrecimiento para ser ministro de educación, así como varias más rechazó decanatos o rectorados universitarios. No aceptaba ser reconocido como intelectual. Trabajó de verdulero, vendedor de cigarrillos, locutor de radio y actor de radioteatro. Con una biblioteca de cerca de diez mil volúmenes, financiada con todo tipo de ocupaciones, nunca se mostró como un mero hombre de libros. En rigor de verdad, Fatone no se inquietó por ser escritor, ni académico.\nNo obstante, se dedicó a la traducción de los cuatro volúmenes de la versión española del Estudio de la historia de Arnold Toynbee y El diablo de Giovanni Papini. Escribió sobre el existencialismo, la relación entre filosofía y poesía, la esencia del teatro y la definición de la danza. Brindó más de ochenta conferencias sobre variados temas y colaboró en periódicos y revistas, con más de cuatrocientos artículos y cincuenta textos de ficción. Dirigió la versión castellana del Diccionario Enciclopédico Quillet y el semanario Qué. Fatone realizó la publicación en estos medios periodísticos bajo diversos seudónimos, como el de “Juárez Melián” en El mundo.\nEn 1953 sufrió prisión por su contundente y no violenta posición antiperonista, y fue solapadamente discriminado en los medios académicos de la Argentina. En 1956 fue Rector fundador de la Universidad del Sur (Bahía Blanca), la cual lo distinguió como doctor honoris causis. Desde 1957 fue embajador plenipotenciario de Argentina en la India, renunciando en 1960 para asumir la cátedra de Metafísica en la UBA. Falleció en Buenos Aires a los 59 años. Indira Gandhi le hizo llegar sus condolencias a la viuda de quien, para las enciclopedias, era solo un profesor sudamericano.\nFatone maestro de Julio Cortázar\nSi bien Vicente Fatone pudo haber quedado en el olvido para muchos, e incluso ser silenciado por su ideología, sin embargo, su labor docente no pasó desapercibida. Al comienzo del manual escolar Lógica y Teoría del conocimiento, en las últimas líneas del Prólogo, Fatone se hace eco de las palabras de José Manual Estrada que dicen: “el profesor que consigue hacer pensar a sus alumnos, tiene el secreto de la enseñanza”. En este lema consistía su principio didáctico, y, a partir de él, forjó la formación del futuro maestro Julio Florencio Cortázar.\nPorque entre los años 1928 y 1935, Cortázar estudió en el Mariano Acosta para formarse como maestro y profesor de literatura. Allí se unió a un grupo de jóvenes con quienes reprochaba de las autoridades y los profesores de la escuela fundada por Sarmiento. Sin embargo, algunos de los profesores del Normal se salvaban de la crítica de estos muchachos, como en el caso de Arturo Marasso y el de nuestro Vicente Fatone. Se puede estar seguro de esta predilección por medio de una entrevista realizada a Cortázar, en la cual se le recordó su pasado en la escuela, y donde el escritor manifestó explícitamente que: “A lo largo de ese absurdo profesorado, de acaso sesenta profesores sólo dos me orientan en la reflexión y especialmente en la crítica (la autocrítica): Arturo Marasso y Vicente Fatone”. Porque el profesor Arturo Marasso fue quien le enseñó a Cortázar literatura griega y española; y Vicente Fatone fue quien lo introdujo en el conocimiento filosófico, tanto de Occidente como de Oriente.\nEn otra extensa entrevista realizada por Osvaldo Soriano para la Revista Humor, a fines del ’83, Cortázar promete su regreso a la Argentina luego de la vuelta a la democracia. Soriano le pregunta por sus primeros cuentos y su formación en el Acosta. En esta oportunidad, Cortázar se extiende en sus apreciaciones sobre la escuela y sus docentes, sobre todo a partir de las referencias del cuento “La escuela de noche”. Con un tono de confesión, Cortázar responde que: “A muchos les va a doler, porque esa escuela normal es una escuela prócer de alguna manera. Pero yo la aguanté siete años en los que tuve más o menos cien profesores y sólo me acuerdo de dos. ¡Dos sobre cien! Es espantoso como ejemplo de la educación que se daba en esa escuela. Por cierto que me gusta citar a los dos que recuerdo con cariño. Uno fue don Arturo Marasso, que era profesor de literatura griega y española y me situó en el mundo de la mitología griega. Marasso me enseñó montones de cosas, y se dio cuenta de mi vocación literaria. En ese tiempo yo no tenía ni un centavo, entonces él me hacía ir a su casa y me prestaba sus libros. Me hizo leer a Sófocles, me hizo leer bien a Homero, a Píndaro, me metió en el mundo griego y latino. El otro profesor, del cual guardo un recuerdo conmovido, fue Vicente Fatone, que daba filosofía. Fue profesor de teoría del conocimiento y de lógica. Nos exigía a fondo y nos hicimos muy amigos de él. Esa clase de profesores con los que un buen día podes ir a su casa y se crea una relación que duró muchos años. Fatone me metió en un mundo que me interesaba, pero que manejaba muy mal: el de la filosofía. Porque yo, de joven, pensé en seguir filosofía. Tenía la vocación. Con Marasso me había leído todos los diálogos de Platón y con Fatone me metí en Aristóteles. Entonces hice toda mi formación filosófica griega y luego pasé a la Edad Media. Trabajé mucho la filosofía”.\nEn estas palabras de Cortázar puede encontrarse tanto la figura del profesor Marasso, como un mentor literario que forjó la actividad del célebre escritor, a partir de la lectura de los clásicos grecolatinos; como también la exigencia filosófica de Fatone, que lo acercó al pensamiento sistemático aristotélico. En síntesis, Platón vía Marasso, por un lado; y Aristóteles vía Fatone, por otro. Pero más allá de esta simple analogía, con la imagen de fondo de la Academia de Rafael, sobresale el interés de Cortázar por la filosofía. Más adelante en la entrevista, vincula su fascinación por la filosofía con la escritura, pero también su temprano abandono. Según sus palabras, porque “no tenía un temperamento para avanzar o sistematizar en el campo filosófico”. Sin embargo, en su obra literaria no dejan de aparecer múltiples guiños a la filosofía existencial, muchos de los cuales fueron movilizados por medio de la enseñanza filosófica de Fatone, que se ha dedicado ampliamente a esta temática, entre otros intereses.\nLa enseñanza de lógica indostánica\nEntre los contenidos curriculares que Fatone impartía en sus clases de filosofía, se encuentran principalmente los temas desarrollados en su texto escolar Lógica y Teoría del conocimiento, que abarca también cuestiones de conocimiento científico. Pero lo curioso de este manual aparece al final, con la inclusión de un Apéndice dedicado a la lógica indostánica. Los amplios conocimientos de filosofía oriental estudiados en la India, habían convertido a Fatone en el primer filósofo de la religión argentino, de amplio reconocimiento internacional. De ahí su necesidad por incorporar la singular enseñanza de la lógica hinduista, en contraste con la clásica lógica formal.\nSegún la información brindada por Fatone, la lógica apareció en la India alrededor del siglo -VII, y su desarrollo fue independiente del originado en Grecia. Porque, en la India la preocupación lógica estaba ligada a la fundamentación de decisiones legales y a las discusiones teóricas entre los partidarios de las diferentes ramas religiosas. El esquema silogístico fijaba las condiciones de validez para la demostración de una tesis. En general, la lógica era considerada una ciencia del debate, y muchos la cuestionaban por someter a crítica las prescripciones rituales de la tradición védica; mientras que otros la tomaban de un modo especial como el único camino capaz de llevar a la obtención del “supremo bien”, que es la salvación espiritual. Pero, para comprender esta relación de la lógica indostánica con la salvación del alma será necesario acudir a otros textos de Fatone. Para ello, primero, se deberá tener en cuenta cuáles son las características principales del silogismo hindú, de acuerdo con los estudios de Fatone, volcados en el Apéndice.\nLos primeros intentos por sistematizar la lógica en la India aparecen en los Nyaya sutras, del siglo II. “Nyaya” significaba “rectitud, corrección”, pero se utilizaba también para designar la ciencia de la prueba y el razonamiento silogístico. Los Nyaya sutras son aforismos brahmánicos, que comienzan por prometer la obtención del “supremo bien”. Y luego contienen una exposición de los medios para el conocimiento y sus objetos posibles; para las falacias y el silogismo; y para los errores sostenidos por otras escuelas. El silogismo de la lógica indostánica aparece ilustrado en el Apéndice del siguiente modo:\nEn la colina hay fuego,\nporque hay humo.\nDonde hay humo hay fuego, como en una cocina.\nAsí es la colina\nPor lo tanto, en la colina hay fuego.\nEste esquema silogístico comienza con una proposición a demostrar (“en la colina hay fuego”). Por empezar, este enunciado debe cumplir con los siguientes requisitos: no ser contradictorio en sí mismo, ni con otros conocimientos admitidos, y ni con un sistema de verdades aceptado por todos. Tampoco puede tratarse de una proposición ya demostrada o evidente por intuición sensible. Además, los términos del enunciado tampoco deben carecer de sentido para quien vaya dirigida la demostración. A continuación, y como segundo miembro de la estructura silogística, aparece la razón (“porque hay humo”), que es la nota o “marca” a través de la cual se infiere lo que se quiere inferir. Pero esta razón no se prueba por sí misma, sino a través del ejemplo (“como en una cocina”), que se encuentra como tercer miembro del silogismo. Y en esto precisamente se diferencia el silogismo indostánico del aristotélico. Porque, si bien el razonamiento hindú aparenta ser una simple analogía; sin embargo, interpreta Fatone, la necesidad de que aparezca este ejemplo emerge como una condición que evita el formalismo vacío.\nVale recordar que el tradicional silogismo aristotélico parte de la suposición que, si las premisas son verdaderas, entonces la conclusión también será verdadera. Por su carácter hipotético, la estructura silogística no tiene contacto con la realidad. O, mejor dicho, la lógica formal solamente da las condiciones necesarias, aunque no suficientes, de lo real, en tanto que muestra su posibilidad. Se trata de la coherencia del pensamiento consigo mismo para asegurar la coherencia entre sí de los posibles contenidos del pensamiento. Pero, por el contrario, aclara Fatone, la comparación que se invoca en el silogismo indostánico muestra que la relación entre el “humo” y el “fuego” no es una relación simplemente afirmada, sino comprobada, real. Ya no se trata de una hipótesis, sino de una aserción. La relación entre el “humo” y el “fuego” tiene que ser mostrada, y es el ejemplo el que efectivamente la muestra. Si “en una cocina” se ha visto que el “humo” es marca del “fuego”, de allí se puede inferir la presencia del “fuego en la colina”, por medio de la “presencia del humo”.\nLuego, queda por mencionar del esquema silogístico el cuarto miembro, que es la aplicación; y que consiste en la transferencia, al caso del que se trata, de aquello afirmado en el ejemplo. Al decirse “así es la colina”, en la cuarta línea se quiere expresar que el caso tratado es semejante con el que se toma de ejemplo. Por último, en la quinta línea aparece como miembro del silogismo la conclusión (“por lo tanto en la colina hay fuego”). Pareciera innecesario repetir la proposición inicial, empero Fatone aclara que tiene el mismo sentido que la tesis en la demostración matemática, cuando aparece como proposición a demostrar y como proposición demostrada. Esto sucede porque el silogismo indostánico contiene un doble proceso. Un primer proceso sería el que va de la proposición al ejemplo; y un segundo, el que va del ejemplo a la conclusión.\nExpuesto lo anterior, ahora se puede pasar a pensar la lógica indostánica como un medio para la salvación espiritual. Para ello, se tomará como guía otro texto de Fatone, Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Allí, Fatone relata cómo en la India antigua, a pesar de la rigidez de castas y los rituales de purificación, siempre hubo una amplia libertad de pensamiento. De aquí las eternas discusiones públicas que se mencionaron anteriormente y que llevaron a la creación de una ciencia del debate. La casta brahmánica, que se consideraba eterna por su posicionamiento social, fue la que fijó las leyes de la tradición (sobre qué comer, cómo saludar), pero no sobre las ideas. El pensador no estaba al servicio de un sistema social o político, y nadie fue condenado por sus ideas. Junto a la más estricta ortodoxia se observaban ideas heterodoxas.\nYendo al primer aforismo de los Vedânta Sûtras (que son los himnos védicos más antiguos de la India), allí se indica que, antes de iniciar la investigación sobre lo absoluto, hace falta cumplir ciertos requisitos para que surja el deseo de conocimiento (y no la mera curiosidad): a) discriminar lo eterno de lo que no lo es; b) renunciar a todo beneficio personal; c) dominar la ansiedad; d) desear la salvación. Porque la filosofía comienza al contemplar la caducidad de las cosas: “todo lo que nace perece, y todo lo que está unido ha de separarse”. Entonces, la búsqueda filosófica será el deseo de salvarse de la caducidad, puesto que el saber nunca fue un fin en sí mismo. Por ello, en los problemas lógicos la actitud fue la de rechazar todo formalismo y no admitir que pueda hablarse de un mecanismo de pensamiento que prescinda de su contenido. Fatone encuentra que en la lógica india no se procede con esquemas vacíos y se rechaza todo juicio que no se refiera a la existencia, ya que sólo sobre lo existente es posible la verdad y la acción. Todo lo demás es un simple entretenimiento.\nEste proceder filosófico, por el cual se condiciona a un sujeto en el uso de la lógica para hallar la salvación espiritual, puede clarificarse a partir de los estudios realizados por Michel Foucault. En sus últimas clases del Collège de France, Foucault se interesa por investigar la relación entre sujeto y verdad. Puntualmente, en la publicación desgrabada del curso de 1982, que aparecerá póstumamente bajo el título de La hermenéutica del sujeto, Foucault manifiesta que “durante toda la Antigüedad clásica la cuestión filosófica del acceso a la verdad y la práctica de la espiritualidad, que consiste en las transformaciones necesarias en el ser mismo del sujeto, nunca se separaron. No estuvieron separadas para los pitagóricos, ni para Sócrates ni para Platón”. Y esto puede extenderse a la filosofía de la India, a partir de los trabajos realizados por Fatone. Tal como se mencionaba más arriba, la búsqueda filosófica no era para ellos un entretenimiento o una curiosidad, sino un deseo de salvación que implicaba, previamente, toda una serie de requisitos. “Porque para todos ellos, prosigue Foucault, había todo un conjunto de condiciones necesarias de espiritualidad, un conjunto de transformaciones de sí mismo que son condición necesaria para poder acceder a la verdad. La única excepción a todo esto fue Aristóteles, para quien la cuestión de la espiritualidad tuvo menos importancia”. Por ello, Foucault define la espiritualidad como “la serie de prácticas que postulan que, tal como es, el sujeto no es capaz de verdad, pero que ésta lo puede transfigurar en su modo de ser, mediante una serie de mecanismos que lo lleven a la salvación”.\nAsí, entonces, Foucault demarca que, con Aristóteles y, en la época moderna, con Descartes en adelante, las relaciones entre sujeto y verdad pasarán a ser inmediata, porque se postulan sin la necesidad de transformación del sujeto –aunque con ello se pierda la salvación. Pero, tal como nos recuerda Fatone una vez más, la aspiración con que el hombre indio se iniciaba en la filosofía era, en definitiva, para conocer espiritualmente su última muerte a través del silogismo. Sabe que la salvación es solitaria, el culto es individual y no hay una iglesia que acompañe. A pesar de ello, el que aspira a la salvación debe buscar un maestro, aunque éste tampoco pueda realmente iniciar a nadie en el conocimiento de lo absoluto, más que en brindar con cuidado la información del camino adecuado para la transformación espiritual. Tampoco al estudiante se le propondrá que cree un nuevo sistema, tal como lo pensaron los filósofos occidentales, sino que la filosofía estará fundada en la autoridad. Esta actitud explica porque los sistemas filosóficos de la India no se suceden unos a otros como superaciones, sino que subsisten paralelamente con todos sus comentarios, hasta sobre los detalles más insignificantes.\nPara finalizar, se puede especular que estos contenidos filosóficos de la lógica indostánica, que llevan a la transformación espiritual y la búsqueda del conocimiento absoluto para la salvación espiritual, estaban implícitos en la enseñanza escolar del profesor Vicente Fatone. Y que, seguramente, muchos de ellos fueron los que llevaron a la admiración y el recuerdo afectuoso de su profesor de filosofía, por parte de Julio Cortázar.\nBibliografía de Fatone\n1928. Misticismo épico. Buenos Aires: Sociedad de Publicaciones El Inca. [Libro de juventud, compuesto de tres capítulos dedicados a Giovanni Papini, Francisco de Asís y la moral japonesa; y de tres apéndices (“Nuestro Papini”, “Lovaina y el Sacro Cuore” y “El Padre Nuestro según Chieszkowski”).]\n1931. Sacrificio y gracia. De los Upanishads al Mahayana. Buenos Aires: Gleizer. [Caroline Wright y Daniel Testa tradujeron al inglés el primer capítulo de esta obra: “The One and the Many: Sacrifice and Grace in the Upanishads”. La obra es un intento de concordancia entre las experiencias unitivas del hunduismo y el budismo, expresado en terminología cristiana, a través del análisis de los conceptos de sacrificio y gracia, y de acción y contemplación.]\n1931a. Arquitectura y danza. Santa Fe (Argentina): Universidad Nacional del Litoral. [Opúsculo sobre la unidad de las artes a partir del concepto tradicional de infinito.]\n1941. El budismo nihilista. La Plata (Argentina): Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. [2º ed. con prólogo del autor, Buenos Aires: Eudeba, 1962. Trad. ing. D. Prithipaul: The Philosophy of Nāgārjuna.]\n1942. Introducción al conocimiento de la filosofía en la India. Buenos Aires: Viau. [Introducción vivencial a la filosofía hindú. Se trata de la actitud filosófica, la ley y lo absoluto, del hombre, la existencia y la acción, de la ilusión y la salvación tanto en el hinduismo como en el budismo.]\n1948. El existencialismo y la libertad creadora. Una crítica al existencialismo de Jean-Paul Sartre. Buenos Aires: Argos. [Estudio de la posición sartriana, sustentada en L’ être et le néant y ejemplificada con la obra dramática de Sartre, cuyos resultados surgen, más que de la comparación con el hegelianismo o las otras posturas existencialistas, de su confrontación con el jansenismo pascaliano y principalmente con la teología negativa de Occidente.]\n1951. Lógica y teoría del conocimiento. Buenos Aires: Kapeluz. [Desde la 9º ed. (1969), F. J. Olivieri agregó los últimos tres capítulos de la sección III. Hay edición en alfabeto Braille (1965). Libro de texto para el estudio de la lógica a nivel secundario. Fue uno de los primeros textos escolares argentinos en tratar la lógica simbólica y el primero (y último) en introducir conceptos básicos de lógica indostánica.]\n1953. Introducción al existencialismo. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1964. Opúsculo fundamental acerca de los rasgos sobresalientes de las distintas corrientes existencialistas que incluye inesperadas comparaciones con la filosofía analítica, las posturas históricas sobre el concepto de nada y el de animal.]\n1954. Filosofía y poesía. Buenos Aires: Emecé. 2º ed. Buenos Aires: Biblos, 1994, prólogo de Francisco García Bazán. [Análisis que funde lo filosófico y lo poético al examinar las distintas posiciones referentes a la supuesta dicotomía. El resultado es un texto que exuda la inteligencia sentiente del Lorca de las conferencias y la experiencia analítica de un Gilson.]\n1955. El hombre y Dios. Buenos Aires: Columba. [en alfabeto Braille, 1970. Opúsculo fundamental sobre lo trashumano y las vías de concebirlo.]\n1963. Temas de mística y religión. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Antología póstuma (aunque preparada por Fatone) de cinco ensayos y una reseña bibliográfica (sobre Bergson), todos previamente publicados en forma de artículo: “Meister Eckart”, “Definición de la mística”, “Nietzsche y el problema religioso”, “Leibniz y el problema religioso”, “Problemas de la mística” y “Las dos fuentes de la moral y de la religión”.]\n1963a. Temas de la mística. Bahía Blanca (Argentina): Universidad Nacional del Sur. [Edición póstuma de fragmentos escogidos por V. Massuh de entre los apuntes inéditos de Fatone. Diecisiete páginas en las que se trata de la relación con lo Absoluto desde el “cum” y el sueño profundo, desde el vino y el pecado, desde la inocencia y la inefabilidad, y desde el nombre de Dios y la acción.]\nFATONE, Vicente, Lógica y Teoría del Conocimiento, Buenos Aires, Editorial Kapelusz, 1951, Cap. VII: “El silogismo” y Apéndice: “II. La lógica indostánica”, pp 85-86 y 298-305\n-----------------------., Ensayos sobre hinduismo y budismo, Buenos Aires, Sudamericana, 1972, Volumen I, “Introducción a la Filosofía de la India”\nFOUCAULT, Michel, La hermenéutica del sujeto, Buenos Aires, Fondo de Cultura Económica, traducción de Horacio Pons, “Clase del 6 de enero de 1982”, pp 34-44\nReportaje a Julio Cortázar, “De la encuesta a escritores argentinos contemporáneos”, Centro Editor de América Latina, 1982\nReportaje de Osvaldo Soriano a Julio Cortázar, Revista Humor, Septiembre 1983\nVASSALLO, Ángel, Obra Reunida, Buenos Aires, Editorial Las Cuarenta, 2012, Tomo I, Estudio introductorio: “El itinerario de Ángel Vassallo”, por Marcelo Velarde Cañazares, pp 25-42\n Marcos Beltrame. Profesor de Filosofía (ISP “JVG”). Docente de la Diplomatura de “Estudios Filosóficos sobre Educación y Política” del IES N° 1 “Dra. Alicia Moreau de Justo; de la Facultad de Ingeniería de la Universidad de Lomas de Zamora; y del Profesorado de Educación Superior de la Escuela Normal Superior “Mariano Acosta”. En esta institución coordina (junto a la Prof. Rita Torchio) una Red de Estudiantes y Docentes Escritores. También forma parte del proyecto Filosofía desde el Arte (dirigido por Cristina López), donde colaboró con el guion y la adaptación de la obra Cafetín, de Rodolfo Kusch. Y, recientemente, ha publicado su segunda novela, Anamaría Pandemonium (escrita junto a Juan José Visentin).\nPublicado por Marcos F. Beltrame en 14:17 No hay comentarios.:\nEstética de Kusch (2° parte)\nHacer arte supone una revelación, porque implica sacar a relucir la verdad, que yace en lo más profundo del país, para llevarla a la escena, al papel o al cuadro. Pero hacer esto entre nosotros, significa crearlo todo de nuevo. Nuestras formas artísticas son las de una clase media y ésta a su vez sólo existe en lugares perfectamente localizados como Buenos Aires, Santiago de Chile o Lima. En ningún momento expresan lo que realmente somos, porque eso no importa y porque el intelectual está empeñado en ser perfecto y sólo quiere agradar a sus compañeros de casta. Hay una razón de pulcritud y de limpieza en ello, porque hacer lo contrario significa ensuciarse con el suelo de América. Y en el suelo de América está el pueblo americano, que condiciona nuestra vida política, económica y social y del cual nos queremos distanciar, porque estamos empeñados en hacer ciudades limpias y bonitas.\nO se escribe para la gente feliz y limpia o se trabaja para darle al pueblo una expresión. Trabajar para nuestro pueblo significa reponer un contenido y una forma que le son propios. Porque hablar de Solané, de Martín Fierro, de Juan Moreira supone lesionar la moral del pequeño burgués, ya que forzosamente hay que defender el crimen. Esto se recrudece al interior del país, en donde una pequeña burguesía con pretensiones de aristocracia pastoril también esgrime la historia para cerrar el pasado y evitar la vigencia de los héroes populares. Y la verdad es que hay que partir del pueblo del suburbio o de la puna, porque su sano resentimiento nos brinda formas artísticas que se juegan en el viejo plano de la especie y nos da, también, una cultura que no entiende de torcer la realidad mediante editoriales de periódicos distinguidos.\nKUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo IV: “Traición o cultura”, pp 587-90\nUn arte verdadero no puede andar lejos de la verdad, porque si no, no sería arte sino juego. El juego tiende a ser falso, mientras que el arte no puede serlo. Y como en una religión se da totalmente la verdad, el arte debe ser un poco como un acto religioso. El ateo sólo ve el bien y lo quiere practicar, pero el religioso, porque teme el mal, tiene conciencia de éste. Por eso vale más una actitud religiosa, porque ella confiesa que somos malos. En general, cuando el arte no confiesa, miente, y, por lo tanto, entra en el plano de la diversión.\nY la confesión ha de ser de las cosas que vienen desde muy adentro, más allá de la conciencia, de aquel mundo que se halla cerca del germen vital o de que arranca la vida misma. Claro que para confesar es preciso estar apremiado. Por eso no ha de ser una confesión a modo de diálogo, como quien hace una confidencia, sino del que lanza a la cara de los demonios, que lo rodean, la evidencia de que vive, porque teme que éstos se lo devoren.\nTratamos de echar tierra sobre la mala América vistiendo siempre el más bonito de los trajes. Pero como en verdad somos malos y sucios, pronto comprendemos que somos también pequeños y que el traje nos queda grande. Y como esto sólo se arregla con la confesión, necesitamos el gran arte para ganar la salud. En cierta manera, la naturaleza mala de América nos urge para confesar lo que somos, y una confesión urgente ha de ser megalítica, de tremendas proporciones, para contrarrestar la gran naturaleza y mantenerla a raya mediante la conjuración mágica. Eso, en la plástica, ha de ser como un fresco, un monumento o un altar, y, en la acción, como rito, procesión o misa.\nEn América se vuelve a la conjuración, y entonces hay que buscar la salvación de las almas mediante la confesión, al igual que en la misa, llevando a los creyentes hacia la catarsis y conduciéndola ante los dioses para que pidan. Para ello hay que volver al antiguo terror o confesar que sólo el terror nos lleva a vivir en el mundo falso de las ciudades. Todo consiste en no perder la confesión y lograr con ella el llanto, ese llanto primero que estalla cuando se restablece la antigua unidad biológica de un hombre mutilado por un exceso de conciencia. Es el llanto que trata de tapar la técnica, la inteligencia y el boato ciudadano.\nNo cabe duda que en este terreno del gran arte los único bienaventurados son los iletrados, porque ellos siguen la senda de su unidad, o mejor, de su confesión constante. Podrán confesar los desheredados que nada tienen, la masa amorfa, que vegeta, porque sólo ellos “están” en América y en ese “estar” conocen el camino de la salud o sea de un arte como confesión. Por eso nuestro arte ha de ser un arte de analfabetos. Como lo se reprime es mucho, la confesión será monstruosa y un arte auténtico en América ha de ser feo y monstruoso.\nKUSCH, Rodolfo, Obras completas, Tomo IV: “Planteo de un arte americano”, pp 775-778\nPublicado por Marcos F. Beltrame en 19:56 No hay comentarios.:\nExtracto de “La filosofía como compromiso”, de Leo...\n“La memoria de la enseñanza filosófica: Vicente Fa...\nHegel y la revolución en Haití


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El estrés y la falta de sueño, principales causas de la migraña (Página 1) - Salud - electrocanaria.com\nEl estrés y la falta de sueño, principales causas de la migraña\nelectrocanaria.com » Salud » El estrés y la falta de sueño, principales causas de la migraña\n1 Tema creado por electro 2014-04-07 10:27:28\nTema: El estrés y la falta de sueño, principales causas de la migraña\nVivir situaciones de estrés y padecer falta de sueño son los dos principales factores que influyen a la hora de desencadenar la migraña, una enfermedad que afecta de forma esporádica a 3,5 millones de personas en España y de manera crónica a un millón.\nEsta es la principal conclusión de un amplio estudio epidemiológico dirigido por los doctores Jesús Porta-Etessam y Valentín Mateos, responsables de la Unidad Integral de Neurología de la Clínica La Luz de Madrid, en el que han participado otros setenta neurólogos españoles.\nLa investigación, realizada a partir de datos procedentes de más de 300 crisis de migraña, sitúa al estrés como el factor más influyente para desarrollar este tipo de dolor de cabeza, ya que aparece en el 68,9 % de los pacientes que padecen jaqueca.\nLa falta de sueño, identificada en el 50,2 % de los casos, también tiene un papel destacado en el origen de la migraña, al igual que la menstruación (cuando existen crisis fuera de la misma) con un 40,7 % y los cambios de tiempo atmosférico (37,4 %).\nTambién, en la aparición de la migraña, influye la ingesta de alcohol, que se considera un factor de riesgo importante en uno de cada cuatro migrañosos (24,6 %), así como una dieta rica en alimentos procesados y con presencia de aditivos como el glutamato, la tiramina o los nitratos (18 %).\nLos cambios en la rutina también influyen en un amplio número de personas que padece esta enfermedad, que afecta sobre todo a mujeres, ya que lo hace en una proporción de tres a uno sobre los varones.\nLas principales víctimas de este intenso dolor de cabeza son mujeres entre los 20 y los 50 años. La edad media se sitúa en 34 años.\nEl cambio de ritmo de los fines de semana también puede causar una jaqueca en el 17,7 % de los casos, al igual que los viajes, en el 11,8 %, pero existen otros factores que desencadenan una migraña, aunque de menor manera.\nEstos son: determinados olores (7,2 %), la menstruación (cuando provoca crisis exclusivamente en el marco de este proceso biológico de la mujer), con un 6,6 %; el tabaquismo (5,9 %) y algunos tratamientos con fármacos (2 %).\nLa investigación, según informa la clínica, desmitifica la importancia de la dieta en la aparición del dolor de cabeza, ya que este factor aparece en menos de un 20 % de los casos".\nLos especialistas han conseguido identificar además las enfermedades concomitantes que mayor influencia pueden tener en el inicio de este tipo de dolor de cabeza.\nLas personas que sufren una patología de salud mental tienen un mayor riesgo, pues el 12,1 % de los migrañosos tienen al mismo tiempo alguna enfermedad psiquiátrica (ansiedad o depresión en la mayoría de las ocasiones).\nHay otras enfermedades que afectan con cierta frecuencia y de forma simultánea a las personas con migraña, como las digestivas (que sufre un 4,9 % del total de afectados por jaqueca), dermatológicas (3,9 %), respiratorias (3,6 %), neurológicas (3,6 %), cardiovasculares (3,6 %), ginecológicas (3,3 %) o reumatológicas (3 %).\nSegún los especialistas, la migraña está claramente infradiagnosticada e infratratada en España ya que sólo una cuarta parte de los pacientes recibe un tratamiento adecuado frente a esta patología, y el 45 % de los afectados ni siquiera están diagnosticados.


Nuevo Centro de Procesamiento de Indocumentados en Texas podrá recibir a mil migrantes por día\nEl nuevo centro es similar a uno que ya existe en la carretera a El Indio, donde las autoridades pueden procesar en estos momentos, a cerca de 500 indocumentados diariamente.\n| 06/06/2022 - 3:31pm (GMT-4)\nFrontera de México con Estados Unidos Foto © Wikimedia Commons\nUn nuevo Centro de Procesamiento de Indocumentados que abrió el gobierno federal de Estados Unidos en Eagle Pass, Texas, tiene capacidad para procesar a 1,000 migrantes ilegales cada día.\nDe acuerdo con el reporte del diario mexicano Zócalo, la instalación fue contratada al condado de Maverick, con el objetivo de agilizar el trabajo de lo oficiales migratorios y de las Patrullas Fronterizas que en cada jornada detienen a cientos de personas que cruzan de forma ilegal provenientes de México.\nOlga Ramos, comisionada del precinto tres, explicó que el nuevo centro es similar a uno que ya existe en la carretera a El Indio, donde las autoridades pueden procesar en estos momentos, a cerca de 500 indocumentados diariamente.\nSegún la funcionaria, las labores constructivas iniciaron hace varias semanas, como parte de la reforma migratoria que el gobierno de Estados Unidos busca promover, en medio de un creciente flujo de personas a través de la frontera con México.\nUno de los países que más aporta a esta crisis migratoria es Cuba, que durante los últimos 15 meses ha reportado la entrada a territorio estadounidense de más de 145,000 inmigrantes, cifra muy superior a las registradas en 1980 durante el éxodo del Mariel (125,000 personas) y la crisis de los balseros de 1994 (35,000).\nSolo en abril pasado los números constituyeron records, con la detención en frontera de 34,821 cubanos. En este crecimiento influye significativamente el anuncio, por parte del gobierno de Joe Biden, de una política migratoria más flexible que la impuesta por la administración de Donald Trump.\nEntre el 20 y el 22 de mayo último un total de 549 inmigrantes, entre los que se encontraba una cifra no precisada de cubanos, fueron detenidos por la Patrulla Fronteriza de Estados Unidos en el Sector del Valle del Río Grande (RGV).\nLos agentes de la Patrulla Fronteriza de la Ciudad de Río Grande detuvieron durante esas jornadas a cuatro grupos grandes de migrantes y desmontaron, además, cinco operaciones de contrabando humano.\nVarios días después más indocumentados cubanos llegaron a manos de integrantes de ese cuerpo militar, como parte de un colectivo de 813 personas que llegaron a Texas por vía terrestre. Las autoridades advirtieron que todos los migrantes fueron procesados en consecuencia y llevados a centros de detención del propio estado.\nEn junio, la crisis continúa y cerca 11,000 inmigrantes, entre los que se encuentran un número no precisado de cubanos, están dispuestos a avanzar en caravana desde Tapachula a partir de este lunes.\nLuego de que el gobierno mexicano rompiera un acuerdo para distribuirlos a otras localidades del país, con vistas a agilizar los trámites migratorios que les permitirían continuar su trayecto a Estados Unidos, los integrantes de la comitiva están dispuestos a iniciar la marcha en señal de protesta.


Del 12 de enero al 1 de febrero David Brito nos muestra sus obras “Orillas del Silencio” en la Oficina de Turismo de Los Cancajos y en los horarios habituales de la oficina. Colabora Ayuntamiento de Breña Baja y CIT Tedote, entre otras entidades.\nDavid Brito (S/C de La Palma, 1979), artista multidisciplinar, desarrolla su mayor formación en Granada (2001), moviéndose entre las artes escénicas, plásticas y disciplinas terapéuticas como el Qi Gong y el Shiatsu.\nActualmente es director de la Escuela Europea de Shiatsu en Canarias, forma parte de varios colectivos teatrales y viene formándose en diversos cursos de artes plásticas y en los últimos años viene participando en varias exposiciones de salas de S/C de La Palma, los Llanos de Aridane y la Villa de Garafía.\nDel 21 de diciembre del 2019 al 11 de enero del 2020 la Oficina de Información Turística de Los Cancajos acoge la exposición de fotografía de Roberto A. Cabrera en los horarios de apertura de la oficina. Con la colaboración del Ayuntamiento de Breña Baja y el Cit Tedote, entre otros.\nNacido en 1971 (España), es escritor y licenciado en Filosofía. La fotografía le viene de forma amateur y autodidacta, interesado en la fotografía analógica en blanco y negro. Nominado en los Fine Art Photography Awards 2017 y la revista Dodho Magazine ha publicado en su página web uno de sus portfolios. Actualmente reside en la isla de La Palma.\nEn palabras del autor “…para mi la fotografía es una búsqueda. Búsqueda del alma de las cosas. Ese alma se hace visible a través de las formas. El blanco y negro me permite centrarme en las puras formas, en la textura, en la piel de las cosas. El color distrae; el blanco y negro concentra la mirada en lo esencial. Los espacios que capto con la cámara suelen estar vacíos. Deseo captar la luz de ese vacío, la soledad de esos espacios urbanos en los que nadie repara; deseo despertar en el espectador una inquietud , una extrañeza, forzarle a compartir mi búsqueda”.\n“Percepciones” de Montse Navarro\n“Alzando el vuelo” de Carmen Rosa


Negocios » ¿Cómo hablar en público?\nPero no le queda más remedio que subir al podio y hacer la presentación que viene preparando desde hace semanas la cual le ha restado sueño y su paz interior. El hablar ante un público no es cosa fácil, los griegos y romanos fueron los primeros en reconocer que existía un miedo innato en los seres humanos al momento de pararse ante un público. Por tanto cuatrocientos años antes de Cristo, el ateniense Demóstenes escribió todo un tratado sobre las maneras de ser un buen orador, en cuyo curso de estudio se daba gran importancia al miedo escénico y la mejor manera de controlarlo.\nPor: Héctor Héreter Profesional de las comunicaciones con más de 30 años de experiencia primero como reportero y corresponsal internacional y posteriormente como asesor de Relaciones Públicas para corporaciones internacionales, asociaciones, entes gubernamentales, líneas aéreas, conglomerados petroleros y bancos. Ha capacitado a capitanes de la industria para sus apariciones ante la prensa como también ha participado en el manejo de crisis comunicacionales. hhereter@yahoo.com


La reconstitución de los cabello omniplex las revocaciones\nЕвдоким 02.12.2017 | 02.12.2017\nLas vitaminas para el refuerzo de los cabello con las revocaciones. Se aplican los plátanos y para la reconstitución de los cabellos estropeados.\nPara crear los órganos de reconstitución de la lucha por el con la gelatina las revocaciones de Las hormonas de la caída de los cabello. Como regla, para la reconstitución de los cabellos estropeados al curso van todos los modos: las máscaras, opolaskivaniya, los champúes especiales que restablecen.\nLa caída de los cabello de la causa y el La cocción de la salvia para la reconstitución de los cabello; O herbal la máscara para los cabellos las revocaciones;6/10(15). 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Tendremos Atelier Liddy & Soeur en Nintendo Switch, PlayStation 4 y PlayStation Vita\nLa saga alquimista deja de ser exclusiva de Sony y pega el salto a Nintendo. Tendremos Atelier Liddy & Soeur en Nintendo Switch también.\nUna de las sagas de rol más queridas por este usuario es la de Atelier. Los juegos de exploración, creación y relax (para mi son muy relajantes) lleva muchos años entreteniéndome y dándome momentos divertidos y de desconexión. Y parece que este año, por fin, va a dejar de ser exclusivo de PlayStation. Además de a las consolas de siempre, PlayStation 4 y PlayStation Vita, vamos a poder disfrutar de Atelier Liddy & Soeur en Nintendo Switch.\nEste juego continua la serie de «misterios» que ya vimos en los dos anteriores. Esta vez lo hace con una pintura misteriosa y, de nuevo, dos protagonistas. Aunque esta vez no será como en Atelier Escha & Logy (para mi uno de los mejores). En esta ocasión las protagonistas serán dos gemelar, Liddy y Soeur Marlen. Pero no podremos escoger en qué momento usar a cada una de ellas.\nComo digo, se trata de la continuación de las entregas de Atelier Sophie: The Alchemist of the Mysterious Book y Atelier Firis: The Alchemist of the Mysterious Journey. Pero pese a todo, Atelier Liddy y Soeur: The Alchemist of the Mysterious Painting tendrá elementos diferentes.\nEntre ellos estará la posibilidad de crear objetos durante la batalla, pero parece que no será lo único.\nEl juego se ha mostrado por primera vez en la revista Famitsu, pero será dentro de un par de días cuando lo veamos oficialmente en marcha. Seguramente tendremos tráiler y más detalles, así como algo de su banda sonora.\nAsí que un poco más de paciencia para ver de qué va a ir este juego que llevará la saga por primera vez a Nintendo Switch en Japón este invierno. ¿Lo veremos también en la consola de Nintendo en Europa? Esperemos que sí.


Dialogo de Razas, Pueblos y Culturas ::: ToluCaribe.com\nMorrosquillo: Diálogo de Razas, Pueblos y Culturas\nHabitado por Arawak del Pechilín para el norte, y por Zenúes del Pechilín para el sur, el Morrosquillo, como el resto de la costa norte, va a ser testigo de la invasión Karib y de la primera fusión de razas, pueblos y culturas.\nDe esa fusión se originaron los Yurbacos y Balsillas que habitarán las costas del actual canal de Salamanquilla, San Onofre, toda la serranía de San Jacinto hasta Morroa y Sincelejo. Los Finzenúes, descendientes de los Zenúes, ocuparán del Pechilín hasta Cispatá, Tuchín, Chimá, Arachi, Los Vidales, Sampués, Chinú, Tacasuán y parte de la Mojana.\nNo bien asimilados aún los valores de la fusión Arawak-Karib, los españoles sientan sus reales en los dominios zenúes , saquenado tumbas, imponiendo leyes, religión y sangre. Los Finzenúes que habían hecho de la otra vida la justificación de su existencia, al ver profanados sus cementerios – puerta hacia el más allá – quedan desorientados, sumidos en el desconcierto, y sin valores trascendentales que avalen su lucha por la vida, son presa fácil de la depresión y la tristeza. Esa nueva mezcla indio-español empieza a hacer corriente en el Golfo. Y en medio de la dolorosa aceptación, cuando el indio veía destruido su más allá por quienes les hablaban del mismo más allá, una nueva carga de sangres, razas y culturas se avalancha contra el naciente mestizaje, con más prematura y justificación que la del español y genéticamente más poderosas: las del negro africano que establece el palenque del Torobé entre los Balsillas y el de San Antero entre los Finzenúes.\nDesde entonces, y desde el Morrosquillo, empieza el lento caminar de un pueblo en formación y de una cultura en transición. El blanco tratando de conservar su dominio, el negro su independencia y el indio sus valores ancestrales.\nPero, para adaptarse, todos han tenido que hacer concesiones de la más diversa índole: vitales las unas, existenciales las otras, funcionales las más.\nEl blanco sin el negro y sin el indio no hubiera podido administrar sus haciendas ni consolidar sus empresas. El negro sin el blanco no hubiera podido vender su trabajo y comprar su libertad, y sin el indio no hubiera aprendido el manejo de materiales y técnicas de una tierra desconocida. Y el indio, una vez sometido, trabaja y produce en función del blanco.\nDesde el Morrosquillo, Poblamiento del Interior de Sucre\nSantiago de Tolú se convierte en el puerto abastecedor de guaqueros, hacendados y colonos, y en el punto de partida de las expediciones que determinarán los primeros asentamientos europeos: Toluviejo, Pileta, Albania, Las Llanadas, en donde todavía se conservan núcleos químicamente españoles.\nLos negros, traídos para quedarse, se establecen en la zona costera y desde sus palenques, respondiendo a sus necesidades, son ya pescadores, ya agricultores, ya constructores o transportadores.\nLos indios, descendientes o sobrevivientes, se repliegan a la montaña y empiezan una vertical readaptación, sin nexos precisos con su pasado y sin ninguna confianza en el futuro.\nAsí, aparentemente divorciada, pero llevando dentro de sí el germen de la futura identidad, va nuestra tri-etnia prospectándose en su tiempo y en su espacio.\nAlberto Gonzales Gaviria, 1987


Cómo cuidar el pelo rizado: Pasos a seguir\nsábado, 27 febrero 2021 3:43\nSi cuidar el cabello liso puede ser todo un desafío, imagina el lío que puede ser para quienes tienen pelo rizado. Aunque es un estilo de cabello de gran atractivo, se encrespa con facilidad y esto puede hacerte lucir desaliñada. Si quieres aprender cómo cuidar tu pelo rizado y lucirlo con garbo, aquí te mostramos tres pasos básicos que debes seguir. ¡Nada complicado!\n1. Haz un correcto lavado de tus rizos\nLos expertos estilistas aseguran que la clave para mantener el cabello sano, sea liso o rizado, es hacer un buen lavado. No se trata de una ciencia oculta, pero sí se recomienda que sigas un patrón de lavado que permita que conserves en buen estado tu cabello.\nLa técnica de lavado adecuada se basa en la calidad de los masajes que se dan al cuero cabelludo. Estos masajes permiten que se barra con las partículas sucias que van acumulándose en el cabello durante el día; un buen champú facilita esta tarea. Además, es recomendable que uses agua tibia para lavarlo y que al secarlo no uses frotamiento con la toalla.\nLos mejores champus para pelo rizado contienen los ingredientes adecuados para proporcionar limpiar, hidratar y hacer que las ondas de tu cabello se mantengan vivaces. Después del champú, puedes usar un acondicionador para darle mayor protección a los rizos y que así puedas disfrutar de una melena con gran estilo.\n2. Proporciona nutrición a tu cabello\nEl uso de una mascarilla para cabello puede favorecer el segundo paso para el cuidado de tus rizos: la nutrición e hidratación. Descubre la mascarilla que necesitas para tu pelo rizado si aún no tienes una predilecta, y comienza a usar este tratamiento capilar para nutrir tu cabello.\nEste tratamiento aportará los nutrientes adecuados en forma de vitaminas, minerales, proteínas y aceites esenciales. El uso de una de estas mascarillas puede brindar fortaleza a tu cabello rizado sin que este pierda la elasticidad que permite que se muestren definidos y con volumen.\n3. Realiza un cepillado estratégico y sutil\nEl cabello rizado se enreda con mucha facilidad y peinarlo puede ser un tormento. Por eso, los expertos en peluquería recomiendan que utilices productos que te faciliten la tarea y que al mismo tiempo nutran tu cabello.\nApenas termines de lavarlo, procede a peinarlo con suavidad, usando siempre un peine con púas. Este es el momento ideal para hacerlo, y no cuando esté seco. El rizo es susceptible de quebrarse o abultarse, por lo tanto no es recomendable que uses un cepillo de cerdas para ello.\nPara darle un toque final, el uso de espumas y fijadores para darle volumen y brillo puede ser la guinda que adorne tus cuidados. En mipelorizado.online puedes encontrar una completa Guía sobre los mejores fijadores para pelo rizado para elegir la gomina que puede adaptarse a tu pelo, con el fin de brindarte rizos ondulados, rizados o en afro.\nPuedes lucir tu pelo rizado bien cuidado y con aspecto estético sin muchas complicaciones. La clave para lograrlo está en seguir tres pasos básicos: lavar el pelo de manera correcta, de acuerdo a la necesidad del cabello. Además, proporcionarle los nutrientes adecuados y, finalmente, peinarlo con sutileza con productos que potencien el atractivo de este estilo de cabello.\nArtículo anteriorZarzuela envía un duro mensaje a Letizia: El rey es don Felipe y usted una mera consorte\nArtículo siguienteFrases de feliz cumpleaños


Apagones en Punto Fijo se prolongan en Carnaval - NOTIFALCON.COM\nApagones en Punto Fijo se prolongan en Carnaval\nInterminables horas han durado las fallas de energía en Punto Fijo, estado Falcón, situación que ya se ha vuelto costumbre para los paraguaneros.\nEn Las Margaritas, municipio Carirubana, el sábado hubo un corte de cuatro horas, mientras que el domingo estuvieron sin energía desde las 2:00 de la tarde y a casi las 10:00 de la noche, no hay respuestas de Corpoelec.\nJohana Ramirez, habitante de la comunidad, detalló que además que no pueden salir a disfrutar de la temporada como en otros años, debido a la falta de dinero; tampoco pueden ofrecerle confort a sus hijos en su propia casa. “Esta es la hora y tenemos que ver cómo nos vamos a acomodar para dormir. Es una situación bastante incómoda. Tenemos prácticamente todo el fin de semana sin luz”.\nHizo un llamado a las autoridades para que atiendan la necesidad de la región, es especial el problema eléctrico. “Semanal se me quema al menos un bombillo y cada uno cuesta 100 mil bolívares o más, quién nos paga eso, es un descaro. Los bajones de luz son todo el día y nadie explica qué sucede”, denunció.\nSegunda corte de estudiantes de la UNEFM se gradúan en Dabajuro “Cabo San Román” territorio exuberante en Paraguaná Más de 400 pesebres miniaturas guarda la familia Marcano en su colección Playas y espacios naturales limpios ofrecerá Falcón Deporte y recreación por la Prevención Integral en el sector Santa Paula de Coro Pueblo falconiano celebró diez años del referéndum ratificatorio Estudiantes de Dabajuro participaron en Jornada Recreativa por los Valores Sociales Exigen elecciones estudiantiles en la Unefm\nAnterior Murieron nueve neonatos en el Hospital Central de San Cristóbal\nSiguiente Zulia: Detenidos cuatro hombres que pretendían sacar 35 reses de contrabando a Colombia\nNOTIFALCÓN.COM Con una orden del Tribunal Segundo de Control, funcionarios del Servicio de Investigación Penal …


21.03.2020 - Nueva York - Democracy Now!\nEl presidente de Estados Unidos, Donald Trump, declaró recientemente a propósito del nuevo coronavirus: “no, no me hago responsable en absoluto”, tras lo cual aprovechó para culpar a todo el mundo por su demorada y terrible respuesta ante la pandemia: a China, a Obama y a los demócratas. Mientras tanto, Trump está impulsando un paquete financiero con el dinero de los contribuyentes que redistribuirá la riqueza… pero entre los ricos. Cientos de miles de personas ya perdieron el empleo y se pronostican muchos millones más. Al momento de escribir este artículo, se desconoce la escala de la pandemia en Estados Unidos, ya que las pruebas de detección del coronavirus se han retrasado gravemente. Más de 10.000 personas en el país han sido infectadas, ya ha habido más de 150 muertos y solo hay 8 recuperados (según el sitio web ncov2019.live desarrollado por Avi Schiffman, estudiante de secundaria de Seattle de 17 años de edad).\nTags: Donald Trump, emergencia coronavirus