Jodie Sweetin en 'Fuller House': 'Vamos a dar vida a sus personajes' - Noticias\nJodie Sweetin en 'Fuller House': 'Vamos a dar vida a sus personajes'\nEs el avivamiento que está 'a la vuelta de la esquina'.\nJodie Sweetin reveló a ETonline que, aunque el muy esperado Casa llena reiniciar, Casa Fuller, no llegará a Netflix hasta 2016, hay una fecha más cercana que esperar.\n'Creo que vamos a comenzar a filmar en julio'. reveló Sweetin, quien interpretó a la hija del medio Stephanie Tanner en Casa llena.\nETonline se reunió con la actriz de 33 años en WE tv y el evento 'Pet Project' de Ian Ziering para crear conciencia sobre Canine Companions for Independence el jueves en Los Ángeles, y compartió más detalles sobre lo que todos podemos esperar del nuevo mostrar que tiene el zumbido de Internet 'dondequiera que se mire.'\n'Vamos a darle vida a sus personajes y mostrarles a las personas lo que conocen, pero lo haremos como adultos y nos divertiremos con eso', compartió Sweetin.\nEntonces, ¿qué personajes volverán? Candace Cameron Bure, la hermana mayor de Sweetin en pantalla, D.J. Tanner, recientemente le dijo a PopSugar que su original Casa llena las coprotagonistas Lori Loughlin (tía Becky) y Dave Coulier (tío Joey) están repitiendo a sus personajes.\nNOTICIAS: ¿Candace Cameron Bure acaba de confirmar que todo el elenco de 'Full House' volverá?\nSweetin confirmó quién está en el programa a partir de ahora con ella.\nJohn Stamos (tío Jesse), Andrea Barber (Kimmy Gibbler) y Bure definitivamente están dentro. En cuanto a Bob Saget (Danny Tanner) y Coulier, Sweetin dijo: 'Creo que Bob y Dave han dicho que sí, pero no puedo confirmar 100% Todavía tenemos a todos a bordo '.\nTratar de que todos participen también incluye a Mary-Kate y Ashley Olsen (Michelle Tanner), quienes dijeron que no sabían sobre el avivamiento cuando Stamos hizo el anuncio inicial el Jimmy Kimmel Live! el 20 de abril.\n'No he tenido la oportunidad de hablar con ellos', admitió Sweetin. 'Pero ya sabes, nos hemos entusiasmado con lo nuestro, así que estamos como, 'Oh, Dios mío, oh sí, hola''.\nRELOJ: Mary Kate y Ashley Olsen hablan del spin-off de 'Full House'\nY aunque no ha alcanzado a los gemelos Olsen, Sweetin explicó que son sus amistades cercanas con Bure y Barber las que cobrarán vida en la pantalla nuevamente. La dinámica de Stephanie con D.J. y Kimmy es asombrosa. Todos somos buenos amigos en la vida real, y verás que esa dinámica se desarrolla ''.\nLa serie se centrará en D.J. Tanner-Fuller, una viuda y veterinaria reciente que espera su tercer hijo. Para ayudar a cuidar a sus dos hijos pequeños, Stephanie y Kimmy se mudarán a su casa de San Francisco.\nComo los fanáticos no pueden esperar hasta 2016, Sweetin tampoco pudo contener su entusiasmo por traer de vuelta a su personaje como adulta, diciéndole a ETonline: 'Ella tendrá algunas historias realmente divertidas y será la oveja negra de alguna manera'.\nMira el video a continuación para ver más sobre Casa Fuller.


Franeleros cobran 20 dólares por dejarlos pasar; amenazan a conductor por estarlos grabando\nMinero manda barril al vacío y lo que sucede aterroriza a las redes\nEn el programa ‘De primera mano’ transmitieron las imágenes del menor agrediendo a la artista mexicana.\nMéxico.- Luego de que la actriz y cantante mexicana, Ninel Conde, rompiera el silencio tras darse a conocer que habían encontrado rastros de cocaína en los estudios periciales practicados por el Instituto de Ciencias Forenses, examen que solicitó Giovanni Medina, ahora captan a su hijo agrediéndola por los comentarios de su ex pareja.\nAlma Pellón, abogada de @Ninelconde, confirma que en este momento “El Bombón Asesinó” está en Chicago donde se somete a un estudio toxicológico de cabello, para demostrar que no consume sustancias prohibidas. Ninel Conde dará una conferencia de prensa este lunes a las 8 pm. pic.twitter.com/zbZADz7uoj\nEstos exámenes fueron petición de Giovanni Medina en el proceso legal que mantienen por la manutención y patria potestad de su hijo Emmanuel.\nAntes esto se dio a conocer que Ninel Conde, de 47 años de edad, se encuentra en Estados Unidos para realizarse otros estudios toxicológicos con la finalidad de desmentir que consume alguna droga.\nPero lo que ahora ha llamado la atención es que salió a la luz un video donde se muestra que el hijo del llamado “Bombón Asesino” ha escuchado malos comentarios de Giovanni Medina sobre su madre.\nCaptan al hijo de Ninel Conde agrediéndola\nEl programa ‘De primera mano’ presentó imágenes en donde se puede observar al menor aseverando que cree en lo que dice su padre sobre ella y sobre que es una mala artista.\nAl inicio del video el niño expresa: “le creo mucho a mi papá, todo eso que dije”, posteriormente se escucha la voz de la actriz preguntándole: “¿qué dices?”, a lo que el niño contesta: “que son estúpidas y que son malas”\nAnte estas aseveraciones Ninel le cuestiona a su segundo hijo: “¿quiénes?” y el menor señalando a ella y a su tía expresa: “tú y tú”\nPor el momento el proceso legal entre Ninel Conde y Giovanni Medina para la manutención y custodia del menor continúa, y el empresario no ha brindado alguna declaración con respecto a las imágenes presentadas por el programa de televisión.\nUna publicación compartida por Ninel Conde🌟sitio Oficial (@ninelconde) el Mar 10, 2018 at 1:35 PST


Revista de Filosofía Volumen 66, (2010) 175-193\nPalabras clave: nacionalismo, universalidad, contrato social, facticidad, libertad, voluntad general, nazismo, Heidegger, Rousseau, Carl Schmitt\nThis article puts forward Heidegger's criticism of Rousseau's idea of the Social Contract and shows how it leads the German thinker to affirm prevalence offacticity over universalism. This drift helps to explain why Heidegger fell into nationalism and why he sympathised with Nazi politics, moving away from the universalist purposes entailed by every philosophy.\nKeywords: nationalism, universalism, social contract, facticity, freedom, general will, nazism, Heidegger, Rousseau, Carl Schmitt.\nSi tuviéramos que buscar los fundamentos filosóficos del posicionamiento político de Heidegger en favor del nazismo, estos deberíamos encontrarlos en su crítica de la concepción política moderna, en la que curiosamente la figura de Rousseau brilla por su ausencia. Esta crítica resulta del impulso principal que guía la reflexión heideggeriana en Ser y tiempo, esto es, del intento de entregar una ontología del Ser-ahí, que, aunque parcial -en cuanto ella se centra únicamente en el propósito de preparar una respuesta a la pregunta que interroga por el sentido del ser- busca superar la noción de "sujeto", punto de partida de la filosofía de Descartes y también de la de su maestro Husserl. Atravesar la modernidad hacia un pensamiento nuevo, sería pensar al ser humano sin echar mano a la noción de "conciencia" y explicar lo social a partir de las nuevas determinaciones que surjan desde este propósito.\nEs cierto que la representación de Rousseau del pacto expuesta en El Contrato Social se funda en una idea del hombre entendido como individuo, noción que tiene su fundamento en el concepto de "sujeto". Los individuos son unidades sociopolíticas que, como los elementos de un todo orgánico, entran en relación a partir de sus propios intereses. El punto de partida de toda la argumentación es el "estado natural", en el que se presenta un hombre solo, siendo este hombre aislado, impedido de lograr su propia conservación por sus propios medios, el que necesariamente busca el concurso de otros hombres para poder subsistir. La sociedad se configura "por agregación de una suma de fuerzas que pueda vencer la resistencia, ponerlas en movimiento por un solo móvil y hacerlas obrar concertadamente^ (Rousseau, CS, pp. 55-56). La "resistencia" a la que se hace mención aquí es la de los poderes que se oponen a la conservación del hombre en el estado de naturaleza y que terminan por imponerse frente al individuo aislado. Lo común surge de la convergencia de las voluntades individuales: "esta suma de fuerzas solo puede nacer del concurso de muchas separadas^ (CS, p. 56). Así, la sociedad se explica desde la individualidad y ésta, por su parte, se concibe como lo no social. Lo social surge de lo no social, del individuo solitario. Pero no queda claro si esta generación de lo social describe un proceso que realmente haya existido de esa manera en algún momento de la prehistoria humana, o si se trata de un concepto "matemático", por decirlo así, de un modelo ideal que se presupone para explicar la situación posterior de lo social, la que, por lo demás, es la dada. O bien el pacto es un hecho que se constata, o bien es un ente de razón que el filósofo se imagina que ha ocurrido y que en tal caso explicaría la forma de lo social de un modo semejante a como se presupone el principio de inercia para explicar y calcular la trayectoria de los movimientos reales de los entes físicos. En todo caso, el modelo de explicación es, sin lugar a dudas, la física, pues desde la partida el individuo está aquí concebido como una "fuerza" y lo social, por su parte, como una "suma de fuerzas".\nEsta manera típicamente moderna de pensar es lo que a Heidegger le ha parecido no dar cuenta del carácter específico de lo social, la que por ello será objeto de su crítica. Su pensamiento en Ser y tiempo va, por cierto, en una dirección opuesta, aunque en esta obra no se aborde directamente, ni el tema de lo social como tal, ni el tema de lo político. En efecto, en ella el objetivo central de análisis no es el de determinar el origen de la relación con los otros, sino el de entregar una caracterización del ser-ahí en su cotidianidad, por lo que el punto de partida es el fenómeno humano ya constituido en todos sus aspectos, tal como lo encuentra el filósofo cuando vuelve su mirada hacia él. Y cuando esto ocurre, hay que decir que algo como "lo social", o como "lo político", son fenómenos que ya están ahí. No hay ninguna forma en que la fenomenología pueda acceder al momento de la constitución de lo social, porque esta situación queda presupuesta en cualquier acto de conocimiento que se intente llevar a cabo. El conocimiento mismo presupone lo social, por lo tanto, no existe ninguna forma de acceder a una situación anterior a ello por esa vía. Por eso, cuando Heidegger hace su análisis del "ser-ahí", lo social, o su condición de posibilidad en el ser del "ser ahí" (el "ser-con"), se le aparece como una característica esencial de este ente, algo que en la descripción siempre tiene que aceptarse como dado, como habiendo estado ahí aunque antes no se hubiera reparado en ello. Y es que el "ser-con" (Mit-sein) es una de las tantas formas en que se especifica la diferencia ontológica entre el modo de ser del "ser-ahí" y el modo de ser de los entes "ante lo ojos" (Vorhandensein), o el de los entes "a la mano" (Zuhandensein), fenómenos en los que, debido a su exterioridad, sí es posible establecer este tipo de sucesiones. Es en estos dos últimos modos de ser donde podemos encontrar relaciones como las que describe Rousseau en su caracterización de lo social (fuerzas que se unen para formar una fuerza superior), pero no en el modo de ser del "ser-ahí", que no puede ser jamás entendido como una cosa.\nLa crítica a la concepción contractualista está claramente sugerida en el parágrafo 26 de Ser y tiempo, aunque no directamente abordada, cuando Heidegger, poniéndose ante la imposibilidad de pensar lo social como agregación de individuos, pregunta: "¿Nopartirá (este modo de comprensión equivocado^), entonces, de un destacar y aislar al "yo " que la fuerce a buscar luego un paso desde este sujeto aislado hasta los otros?" (SZ, p. 118). El objeto de esta pregunta es destacar su propio pensamiento del de la constitución de lo social como sumatoria de fuerzas. Este modo de partir del yo aislado, para después, a partir de él, constituir la relación con los otros, es una interpretación forzada y que pasa por encima de la experiencia auténtica de la sociabilidad. "Los otros", que son como yo soy, no son "los restantes fuera de mí, de los que se destaca el yo; los otros son, antes bien, aquellos de los cuales regularmente no se distingue uno mismo, entre los cuales es también uno" (SZ, p. 118). La separación de un yo frente a los demás es, por tanto, una abstracción que precisamente contradice la experiencia real de nuestro encuentro con los otros. En el fondo, la concepción de Rousseau, al pensar al individuo como una fuerza, está fundada en la ontología de las cosas y no en una reflexión sobre el verdadero ser del hombre. "El "ser ahí también " con ellos no tiene el carácter ontológico de un "coser ante los ojos" dentro de un mundo" (SZ, p. 118). El estar los hombres unos con otros conformando unidades más amplias no se debe a una agregación de unidades que termine finalmente en un conjunto, sino a una manera propia de ser del hombre, por la cual este, por su modo de ser, se encuentra siempre ya de una manera o de otra en una cierta relación con los demás.\nLos otros no son nunca como cosas que estén ahí junto a otras de carácter similar, pues lisa y llanamente los hombres no son cosas y sus modos de relación deben ser comprendidos a partir de su ontología específica.\n"Pero ni siquiera cuando el "ser-ahí" de los otros se vuelve temático, por decirlo así, hacen frente los otros como cosas "ante los ojos" que serían otras tantas personas, sino que tropezamos con ellos "en el trabajo", es decir, primariamente en su "ser en el mundo". Incluso cuando vemos al otro "estar por ahí meramente", no es jamás tomado como la "cosa ante los ojos" que sería un hombre, sino que el "estar por ahí" es un modo de ser existenciario; el demorarse en todo y en nada sin "curarse de", sin "ver en torno" " (SZ, p. 120).\nEl lazo que me une a los demás seres humanos no es explicable por una relación cualquiera a establecer a partir de la individualidad aislada, porque al ser humano simplemente no le corresponde por esencia una determinación que lo considere aisladamente. El ser humano es esencialmente social, lo social lo constituye. "El "ser con " determina existenciariamente al "ser-ahí, aún cuando tácticamente no sea "ante los ojos" ni percibido ningún otro" (SZ. p. 137). De ahí que Heidegger concluya que "" el ser con " y la facticidad del "ser uno con otro " no se fundan, por ende, en un "ser juntos ante los ojos" varios sujetos" (SZ, p. 120).\nPor tanto, la crítica de Heidegger a la teoría del pacto social puede resumirse en los siguientes puntos:\n1. Mientras para Rousseau lo social se constituye a partir de una situación natural que correspondería a la existencia del hombre aislado, para Heidegger lo social (el "ser-con") forma parte de la esencia del hombre y no es posible pensar un hombre aislado que no fuese ya un hombre, pues su propio carácter de "aislado" lo hace posible su "ser-con", su sociabilidad esencial. Para Heidegger, entonces, al revés, lo "natural" sería precisamente lo social, y lo derivado, el ser aislado, el cual no sería más que una forma determinada que adopta su ser social.\n2. Este modo de sociabilidad concebida a partir del pacto es abstracta, pues para el hombre no hay ningún "antes de lo social". Lo social constituye al hombre como parte de su esencia, es algo dado, forma parte de su facticidad. Por lo tanto, si se desea pensar correctamente lo social, ello debe hacerse partiendo de la base de que, tratándose del hombre, lo social es siempre algo que ya está ahí. De donde resulta que el problema de la constitución de lo social al que responde la hipótesis del pacto, es un falso problema. No hay constitución de lo social, porque en el hombre lo social siempre está ya constituido, la constitución de lo social sería lo mismo que la constitución del hombre. Un antes de lo social es, lisa y llanamente, un antes del hombre.\nSi bien hasta aquí podemos estar perfectamente de acuerdo con Heidegger, la conclusión que él saca a partir de lo dicho es lo altamente discutible. Esta conclusión tiene que ver con la acentuación no universalista de la facticidad. Esto podemos encontrarlo en diferentes textos de los años 33 y 34, como, por ejemplo, en el curso Logik ais die Frage nach dem Wessen der Sprache, donde se entrega una determinación restrictiva del "nosotros" a partir de una crítica a la concepción cartesiana del sujeto. Se establece allí -siguiendo una idea que ya Nietzsche había expresado en su Zaratustra- que lo determinante en la definición del hombre es el "sí", y no el "yo", como lo piensa la filosofía moderna. Mientras en Nietzsche este concepto busca devolverle sus fueros al cuerpo en la comprensión de lo humano ("Detrás de tus pensamientos y sentimientos, hermano mío, se encuentra un poderoso soberano, un sabio desconocido -se llama 'sí mismo'. Mora en tu cuerpo, es tu cuerpo" (Nietzsche, WDB, II, p. 300)), en Heidegger la misma idea se aplicará a la facticidad y alcanzará en esta época una dimensión política: el "sí" no será otra cosa que la pertenencia de cada ser humano a su pueblo. A la pregunta por "¿quiénes somos nosotros?", Heidegger responde en este texto: "nosotros nos tenemos en el ser del pueblo, nuestro "ser sí" es el pueblo" (LWS, p. 74). Esto quiere significar que el factor fundamental de nuestra identidad no es una conciencia pura, ni un cuerpo, sino sus arraigos, los que en síntesis pueden ser denominados "pueblo". Este modo de definir al hombre desde su pertenencia parece muy adecuado; sin embargo, esconde la trampa nacionalista en la que cayó Heidegger: "nosotros, en tanto que ser-ahí, nos insertamos a nuestra manera propia en la pertenencia al pueblo, nos tenemos en el ser del pueblo, nosotros somos ese pueblo mismo" (LWS, p. 74).\nSi lo social es constitutivo del ser humano, esto quiere decir que al abrirme al descubrimiento de mí mismo, constato de inmediato que soy parte de una comunidad, que estoy en medio de otros hombres que forman ya un país, una nación, que hablan una lengua, que tienen determinadas costumbres y tradiciones, etc. Esto es cierto, pero cuando pienso estas determinaciones olvidándome de que también hay una condición básica de mi situación con los otros, que responde simplemente a mi existencia y que ya no puede describirse en términos de los lazos directos que me unen a mis conciudadanos, o a mis compatriotas, o a las unidades más pequeñas de mi pertenencia, como mi familia, mi profesión, mis aficiones, entonces se produce un desequilibrio, que es típico del nacionalismo y en el que se disuelve esa simple humanidad. Esa mera humanidad, o humanidad básica, aparece de inmediato cuando me desplazo del círculo de mis pertenencias más cercanas y entro en el terreno de otros, en el país de otros, en la familia de otros, en el lenguaje de otros. En este caso, descubro con sorpresa que eso que les pertenece a otros y que hasta ese momento no era lo mío, también puede llegar a serlo: una lengua se puede aprender, un país se puede adoptar, un paisaje se puede hacer propio, unos seres humanos que no son los que por nacimiento me han correspondido, se pueden hacer también propios. Esta experiencia de la relativización de lo propio y de la entrada en el territorio del otro es lo que le ha abierto al ser humano las puertas de la universalidad y lo que ha olvidado Heidegger durante su compromiso con el nazismo. Podemos definir el nacionalismo en esta versión heideggeriana como la afirmación del arraigo sin la universalidad, es decir, como la detención del movimiento de amplificación de los círculos de pertenencia -que normalmente deberían llegar hasta la afirmación de nuestra simple condición de seres humanos- en el pueblo propio o en los arraigos más cercanos de la sangre y la tierra (Blut undBoden).\nLa universalidad, por el contrario, es el descubrimiento de la condición humana, del hecho de que mas allá de lo que hasta hace un momento habíamos tomado como propio y ante lo cual parecíamos identificados sin posibilidad alguna de modificación, existe un territorio abierto y que se produce por la apertura hacia lo otro para transformarlo también en nuestro. Heidegger, por sus características personales y por desviaciones que se han producido en su ruta de pensamiento, no ha reconocido, o se ha negado a reconocer, este territorio, y ha caído entonces en la interpretación equivocada de su propia pertenencia, en la que se absolutiza la relación con el propio pueblo, sin hacer referencia a esa pertenencia más básica que es la que tengo con el resto de la humanidad y que también está incluida en el "sí mismo". A su pregunta por "¿quiénes somos nosotros?", podríamos perfectamente responder: "simples seres humanos", habitantes de ese ámbito universal que Matta denominaba con su habitual profundidad: "el espacio de la especie". Así, la teoría política de Heidegger, que está fundada en una verdad descubierta por él, se ha transformado en un error negador del otro, despreciador del otro y, lo que es peor, negador de esta condición de igualdad de todos los hombres que la modernidad había comenzado a descubrir.\nPero es cierto también que el pensamiento político moderno a menudo pensó esta universalidad de manera abstracta e insuficiente. Hobbes, por ejemplo, define la igualdad de los hombres pensando principalmente en el poder que cada uno tiene de matar al prójimo, una igualdad de potenciales asesinos que queda claramente expresada al comienzo del capítulo XIII de su Leviatán:\n"La naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en sus facultades corporales y mentales que, aunque pueda encontrarse a veces un hombre manifiestamente más fuerte de cuerpo, o más rápido de mente que otro, aún así, cuando todo se toma en cuenta en conjunto, la diferencia entre hombre y hombre no es lo bastante considerable como para que uno de ellos pueda reclamar para sí beneficio alguno que no pueda el otro pretender tanto como él. Porque en lo que toca a la fuerza corporal, aún el más débil tiene fuerza suficiente para matar al más fuerte, ya sea por maquinación secreta o por federación con otros que se encuentran en el mismo peligro que él" (Hobbes, L, p. 127).\nEsta idea es la que se encuentra en la base de la decisión del pacto común, el que tiene como una de sus principales motivaciones el temor a la muerte violenta, que lleva a cada uno de los contrayentes a buscar protección en la unidad con los demás. Lo común, que moverá a los hombres hacia la constitución de la sociedad, está representado aquí por el temor, que tiene como fundamentación ontológica la noción de "poder", que preside buena parte de la argumentación del filósofo inglés. La igualdad de los hombres, lejos de ser algo puramente positivo, es la base misma de la inseguridad, pues es debido a ella que los hombres se transforman en enemigos: la igualdad es lo que dirige a los hombres hacia los mismos fines y los mueve a la competencia por su obtención. De ahí viene que si alguno obtiene para sí algún bien, su vecino necesariamente aspirará también a poseerlo, transformándose de inmediato en su enemigo. Así, en Hobbes se unen las observaciones realistas sobre lo que ha sido la historia humana, con las suposiciones de su modelo que, como en Rousseau, también está basado en una noción de estado natural en el que el hombre aparece aislado. La diferencia con el filósofo ginebrino es que aquí el estado natural aparece concebido como un estado de guerra de todos contra todos, que solo puede terminar cuando una fuerza unitaria los obligue a todos a la paz.\nEn Rousseau, en cambio, con mayor profundidad, se afirma que en el estado natural el hombre posee "la libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que lo tiente y que él pueda alcanzar" (CS, p. 61). Esto es así, porque la libertad es el punto de partida de toda su interpretación de lo social: "e/ hombre ha nacido libre y por todas partes está encadenado'" (CS, p. 46). Todo el pensamiento político de Rousseau tiene como propósito esencial salvaguardar la libertad del hombre, pues es finalmente para mantenerse libres que los hombres se someten a la ley. La igualdad es la condición de libertad que los hombres poseen en el estado natural y que es restablecida en el estado social gracias a la común voluntad de someterse a la ley. Es la ley la que garantiza la libertad y la igualdad de todos, pues ella expresa los preceptos de la razón pública a través de los cuales cada individuo es consecuente consigo mismo y con sus propios designios. De este modo, no será la protección la razón principal del pacto que conduce hacia lo social, sino el interés que todo individuo tiene de expandir su propia libertad en la medida de lo posible, a través de la ley. Mientras en el Leviatán, el impulso a lo común está dado por el temor a la muerte violenta, en Rousseau será la expansión de la propia libertad, pues "la esencia del cuerpo político está en el acuerdo de la obediencia y de la libertad" (CS, p. 131). Este acuerdo está asegurado por la voluntad general, que es el fiíndamento de la soberanía, de modo que es al interior de la propia libertad que se encontrará el fundamento del vínculo que une a todos los hombres y los hace constituir una sociedad. Es desde las ansias de libertad que el ser humano se dirige hacia los demás, constituyéndose ésta en la base de la hermandad y la universalidad, pues solo es posible su máxima expresión en la asociación con los otros.\nLa universalidad de la condición humana es la esencia del hombre que tan bien ha sabido describir el propio Heidegger en Ser y tiempo, y, mejor todavía Sartre en varios de sus libros. Ella puede describirse brevemente como "la contingencia", el haber llegado a un mundo sin haberlo solicitado y en el que nos encontramos de pronto debiendo asumir nosotros mismos la tarea de existir, el que esta existencia sea, como lo afirma Heidegger, "en cada caso, mía", esto es, en el caso de alguien que tiene que hacerse cargo de ella y asumir como propio lo que ocurra con ella. La contingencia tiene que ver con que el sentido de esta venida y el mundo en el que se aterriza, sean ignotos y misteriosos, y escondan siempre sus significaciones últimas, de modo que la tarea de desentrañarlas se revela infinita. Tiene además que ver con que este mismo carácter enigmático habite siempre en todos los seres humanos en algún rincón oscuro de su alma, y también, con que la vida se nos presente como finita hasta el punto de ser una característica esencial de ella su destinación hacia la muerte, tiene que ver con que estemos todos siempre en una situación determinada por las coordenadas espacio temporales y que eso nos haga necesariamente ser de un país, de una generación, de una familia, de un lenguaje, de una cultura, de una historia. Todas estas características son esenciales y comunes a todos los seres humanos y conforman esta situación defi-nitoria de nuestra condición. Seamos lo que seamos en lo concreto y determinado de nuestras vidas, ellas son la base y el fiíndamento de toda nuestra existencia y por eso mismo nos hermanan con todos los demás hombres. Cuando por cualquier desviación esta perspectiva universalista se pierde, se cae de inmediato en el desconocimiento del otro, que puede conducir, como ocurrió en Alemania, al avasallamiento del otro y al quiebre de los lazos que irremisiblemente unen a los hombres en una humanidad. Heidegger, como muchos otros alemanes aquejados por la precaria situación histórica de su país en la postguerra, sintió la necesidad de afirmar con fuerza sus valores nacionales, pero lamentablemente en este juego cayó en el exceso antihumanista. Por cierto que no debe confundirse su crítica posterior a la modernidad y al humanismo (antropocentrismo), con estas desviaciones ocurridas a comienzos de los años 30. Por lo tanto, podemos concluir que la crítica de Heidegger a Rousseau, en cuanto a que en él no se le haría justicia a la naturaleza esencial del hombre debido a sus limitaciones ontológicas que sirven de fundamento a la teoría del pacto, es correcta, sin que por ello tengamos que admitir también algunas de sus conclusiones políticas posteriores que anulan la universalidad.\nEl principio de igualdad se podría expresar de la siguiente manera: "la vida de cualquier hombre podría ser la mía". Que la que tengo sea efectivamente la mía, eso es una casualidad, un azar, pero también una necesidad, puesto que de hecho es la mía y no está dentro de mis posibilidades cambiarla. El no poder cambiarla, sin embargo, no es un destino que me libere del azar, sino que es precisamente el factor que me empuja de lleno en él. No soy ni una necesidad que me pudiera salvar del azar, ni un azar que me pudiera salvar de la necesidad. Por lo tanto, mi vida es una necesidad y, al mismo tiempo, un azar. Y eso es justamente lo que me obliga a ver al otro como igual a mí. Soy yo mismo definitivamente, pero podría haber sido otro. En todo momento, los cambios que experimento me están mostrando que mi vida es siempre otra: yo no era casado, otros lo eran, y ahora yo también lo soy. Yo no era rico, otros lo eran, y ahora yo también lo soy. Yo no era viejo, otros lo eran, y ahora yo también lo soy. Cada momento de mi vida es una confirmación de mi particularidad y, a la vez, de esa relatividad que me conduce a la universalidad: soy quién soy, podría ser como ahora es otro y, necesariamente, más adelante seré otro.\nSolo la mala fe puede esconder este hecho; ella afirma: "yo soy el que soy y siempre seré el mismo, nunca seré como el otro". De ahí que todas las experiencias de transformación sean conducentes al universalismo, a la relativización de mis particularidades del momento anterior, pero sobre todo, la experiencia del exilio, en la cual es mi pertenencia más básica la que queda relativizada. Así como la vejez mira a la juventud con condescendencia porque sabe que más adelante todo eso que parecía definitivo, con el tiempo se perderá, así también el exiliado mira con condescendencia a aquellos que viven la pertenencia a la patria como un arraigo absoluto: él sabe que lo que el otro cree definitivo e inmodificable es algo que perfectamente puede cambiar y que cambiaría si él fuera forzado a abandonar su país. El exilio es una escuela de universalidad y así fue comprendido por Nietzsche cuando veía en los judíos la fuerza que transformaría Europa, terminando con las ataduras nacionalistas que se le aparecían como el gran límite que la cultura europea debía salvar. Aunque con una valoración opuesta, también así lo vieron los nacional socialistas, que pensaban que los judíos eran un obstáculo para llevar a cabo sus planes de exclusividad nacionalista y así también lo vio probablemente Heidegger, que fue capaz de hablar del "judaismo" en el sentido que se quiera, pero de cualquier manera implicando una cuota de afirmación de lo propio, excluyente y sectaria. Él pensó estar superando al contractualismo, al descubrir la importancia del arraigo desde su noción de facticidad, pero al cerrarse a su espíritu universalista no fue capaz de aquilatar su grandeza, ni de ver hasta qué punto esta dirección de pensamiento, frente a la ceguera nacionalista, todavía tendría un destino por cumplir.\nLa idea de Rousseau busca hacer coincidir la libertad individual con la pertenencia a una sociedad. Su objetivo es "encontrar una forma de asociación que defienda y proteja con toda la fuerza común, la persona y los bienes de cada asociado, pero de modo tal que cada uno de éstos, en unión con todos, solo se obedezca a sí mismo, y quede tan libre como antes" (CS, p. 56). Tal como él mismo lo afirma: "este es el problema fundamental, cuya solución se encuentra en el contrato sociaF (CS, p. 56). Ahora bien, es esta forma de surgimiento de lo social a partir de lo individual y explicado desde un interés, lo que a Heidegger le parece peligroso, pues ello determina desde un comienzo un movimiento de desagregación de la sociedad. La oposición de intereses entre los diferentes individuos, o entre los grupos de individuos existentes al interior de una sociedad organizada de este modo, conlleva la imposibilidad de reagrupar al conjunto de los ciudadanos en una sola dirección que el Estado represente. La democracia representativa y los sistemas parlamentarios fundados en estas ideas tendrían como necesaria consecuencia las oposiciones múltiples, las que por no haber ninguna instancia que constituyera y dirigiera al todo en una sola dirección, parecerían llevar finalmente hacia una paulatina división de la sociedad. De allí entonces la necesidad de arraigarse en lo nacional, que de acuerdo con Heidegger aparece como la única instancia capaz de devolver a la comunidad el hombre abstracto de la modernidad. Por eso, él hace una diferencia entre lo que sería una "sociedad" (Gesellschaft), es decir, una agrupación de individuos que se unen por intereses comunes en una totalidad surgida por convención, y una comunidad (Gemeinschaft), que, por el contrario, correspondería a la figura de un pueblo que reconoce un origen y un destino comunes. Las ideas de Rousseau entenderían equivocadamente la comunidad como una sociedad, porque pensarían al ser humano desde una subjetividad sin facticidad, sin arraigo. Para corregir esta insuficiencia, una nueva idea de comunidad habría surgido en Alemania como resultado de la Primera Guerra Mundial, idea que Heidegger entiende como la expansión al conjunto de la sociedad, de la camaradería surgida entre los soldados en el frente de batalla, y que se habría constituido en la base de la relación de obediencia y conducción proclamada por el nacionalsocialismo: "El nuevo espíritu de la comunidad en cuanto que camaradería, tiene en sí mismo como ensamblaje portador, la relación vital de seguimiento y conducción" (Heidegger, RL, p. 300). Esto justificaría la instauración de un Führer, que represente al Estado alemán y que dicte las líneas políticas a seguir por el resto del pueblo.\nLa verdad es que todos estos temasyavenían siendo tratados desde los comienzos de la postguerra por el filósofo político Cari Schmitt, quien, junto a Heidegger, y el mismo día (1 de mayo de 1933), también terminará estampando su firma en las listas de militantes del nacionalsocialismo. En sus pronunciamientos políticos, Heidegger se ve directamente influenciado por Schmitt en sus tesis "decisionistas", que son tan críticas de la democracia como las del pensador de Friburgo. El "decisionismo" es una filosofía política que también pretende contraponerse a la racionalidad iluminista. interpretada como fuente de la disgregación, en cuanto despierta el espíritu crítico y transforma todo problema en una interminable deliberación sobre su validez. Frente a estos excesos del espíritu crítico, que según esta opinión conducirían a la inacción, se pretende afirmar en los asuntos políticos el carácter fundamental de la decisión y de la voluntad. Toda acción política nacería de una decisión que no necesariamente se atendría -o debería atenerse- a criterios de carácter racional, moral o estético. El liberalismo, que establece la discusión como un valor fundamental de la democracia, sería un peligro para la nación, en la medida en que rápidamente se transformaría en un factor corrosivo, al ubicar los intereses del individuo y sus opiniones como la instancia suprema de la vida social. Como en Heidegger, aquí el criterio esencial estaría dado por la lucha en contra de la disgregación social, que, si tomásemos como único punto de referencia acerca de ella la desastrosa experiencia de la República de Weimar, tendríamos que concluir que efectivamente puede ser el camino más directo para llegar al abismo. Este es el tema que ha obsesionado a estos pensadores y por eso ambos vieron con buenos ojos el advenimiento del gobierno autoritario de Hitler.\nPero se podría afirmar que las críticas de Heidegger y de Schmitt a la democracia de "estilo francés" no tienen en cuenta algo esencial y es que Rousseau ha buscado establecer lo común a partir del pacto y darle además un contenido ético, más que político. Su idea es que el pacto genera inmediatamente una voluntad común, la "voluntad general", que por haber surgido desde el interés de todos tiende necesariamente hacia la utilidad pública. Pero esta voluntad general es un término de referencia que se distingue de la simple voluntad de todos, expresada, por ejemplo, en una votación. "Hay mucha diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad generar afirma Rousseau. Mientras la voluntad general tiene siempre esta connotación ética que se ubica por encima de cualquier interés particular, la voluntad de todos no es más que la suma de las voluntades particulares. Nuevamente encontramos aquí operando el principio rector de esta filosofía, que busca constantemente reenviarnos hacia la idea, la que por sobrevolar los hechos prácticos, a la vez los explica y les da un sentido. De ahí que la confrontación de intereses dentro de la sociedad no termina necesariamente con la disolución de lo común, como lo ven Heidegger y Schmitt. A pesar de todas las desavenencias que puedan producirse en una sociedad, no por ello desaparece la voluntad general, ni pierde ésta la vigencia de su contenido ético regulador. Mientras Schmitt, para resolver el problema de la disolución de lo social por causa de los conflictos entre las partes, propone directamente un gobierno dictatorial, Rousseau ve en la dictadura misma, incluso si esta es surgida de un régimen en el que se imponen las mayorías (que es el caso que se ha producido en Alemania con el surgimiento del nacionalsocialismo) la causa principal de la desagregación de la sociedad: "... cuando una de estas asociaciones es tan grande que supera a todas las demás, ya no tenemos por resultado una suma de pequeñas diferencias, sino una diferencia única. Ya no hay entonces voluntad general y el parecer que prevalece no es ya más que un parecer particular^ (CS, p. 69).\nPor lo tanto, la voluntad general es un concepto rector, regulador, no una realidad equivalente a la suma mayoritaria de las voluntades particulares y lo que busca rescatar es precisamente la dimensión comunitaria que echan de menos sus críticos. Como lo afirma Rousseau, ella es "siempre recta y siempre se dirige a la utilidad pública", lo cual quiere decir que rara vez tiene una expresión pura en la realidad política. Se trata de un concepto límite, es decir, de un a priori político que hay que postular porque toda sociedad democrática parece suponerlo. La voluntad general se constituye como esa voluntad que todos los individuos de una sociedad deberían tener si no fuesen ellos parte a su vez de agrupaciones con intereses que de alguna manera se oponen al interés general. Por eso, si se pudiera hacer abstracción de las diferencias, lo que se expresaría necesariamente sería justamente esa voluntad general. De ahí la conclusión de Rousseau, "Conviene pues, para obtener la expresión de la voluntad general, que no haya ninguna sociedad parcial en el Estado y que cada ciudadano opine según él solo piensa." (CS, p. 69). De este modo, al pensar cada individuo coherentemente desde su interés como ser humano que busca expandir al máximo su libertad, no hay ningún obstáculo para que la suma de todas las voluntades dé como resultado la voluntad general. La democracia no es la trifulca formada por el choque de intereses diversos, como piensan Heidegger y Schmitt, sino el régimen en que necesariamente se busca imponer la voluntad general, que por lo demás, también expresa, y necesariamente por implicar una racionalidad, la voluntad de todos los hombres.\nCuriosamente, es este mismo ideal de unidad entre los individuos y el Estado que marca la dirección fundamental del pensamiento político de Rousseau, lo que postula Heidegger equivocadamente como una particularidad de la experiencia política alemana. Sus ideas nacen de un diagnóstico equivocado sobre la historia alemana: a comienzos del siglo XIX, el país, disgregado en pequeños estados, se habría visto sometido por Napoleón y sus aliados. A pesar de esta situación extrema, se habría hecho presente ya en ese momento "una Alemania secreta", en la que se escondía un nuevo concepto de libertad. "Desde el apremio más interno y bajo el yugo de la servidumbre externa surgía una nueva libertad. Esto quiere decir que: la esencia de la libertad fue concebida de nuevo e implantada en el saber y en la voluntad de los alemanes (CS, p. 291). Según esta interpretación, contrariamente a todo lo que nos presentan los documentos de la época sobre los debates ideológicos que tuvieron lugar en el país desde 1789, y de los cuales nos dan testimonio las biografías de Kant, de Hólderlin, de Schelling, Hegel, Fichte -por nombrar unos pocos-, los alemanes se habrían mantenido incólumes frente a las influencias de las ideas de la Revolución Francesa, y como el prestidigitador que saca el conejo de su sombrero, habrían sido capaces de crear una idea de libertad social completamente original. "Libertad quiere decir: ligazón con la ley del todo", tal sería el descubrimiento de los alemanes, según Heidegger, lo cual, aplicado a las relaciones entre el ciudadano y el Estado, vendría a significar la completa identificación de la voluntad del primero con la del segundo. Solo que Rousseau hablando de la transición desde el estado natural al estado civil ya había escrito prácticamente lo mismo: "Podríase añadir a lo que precede, la adquisición de la libertad moral, que por sí sola hace al hombre dueño de sí mismo, ya que el impulso del apetito constituye la esclavitud, en tanto que la obediencia a la ley es la libertad" (CS, p. 61).\nEstas ideas de Heidegger, una vez despojadas de sus connotaciones nacionalsocialistas (la idea de "VoK\_ por ejemplo), no hacen otra cosa que explicitar la intención integradora existente en el concepto de "voluntad general". La diferencia está en que mientras para Rousseau este vínculo encierra una relatividad y, por consiguiente, queda abierto, tanto hacia la constitución de unidades más amplias, como hacia otras más pequeñas, en el caso de Heidegger la unidad es cerrada y se constituye a partir del arraigo en un determinado pueblo, que habría seguido un camino diferente al del resto de los países occidentales contaminados con el liberalismo. Pero en Rousseau, la voluntad general puede ser tanto la expresión de una parte dentro del todo, como también de todos más amplios en los cuales la sociedad de que se trataría sería una parte. "Pero cuando se forman facciones y asociaciones parciales a expensas de la grande, la voluntad de cada asociación se hace general respecto de sus miembros y particular respecto del Estado" (CS, p. 69). Por eso, también podría extrapolarse esta idea y afirmarse que así como existe una voluntad general de una nación determinada, también podría existir una voluntad general de un grupo de naciones, e incluso una voluntad general que corresponda al todo de la humanidad. De ahí que el pensamiento de Rousseau sea factible de ser aplicado a un contexto de universalidad, a una comunidad política fundada en el acuerdo de sujetos autónomos y racionales en condiciones de libertad, igualdad y reciprocidad, respecto de su interés común. Esto, como se puede ver, es lo que ha permitido que sus ideas políticas mantengan una especial vigencia en la era de la expansión democrática a nivel planetario.\nEn el caso de Heidegger, lo que se nos presenta es de un extremo localismo, pues lo que él afirma de la libertad y de la voluntad del Estado es solo válido para el caso de su país: serían los alemanes los que tendrían esta particularidad histórica, nacida de la experiencia política prusiana donde se habría constituido un sistema político fundado en lo popular o lo comunitario. Por eso, la frase que inicia el texto que comentamos es "Libertad tendrá para los alemanes, ahora, un sonido y un sentido nuevos". Este sonido y este sentido nuevo es el que para Heidegger resonaba ya en las marchas de las huestes nacionalsocialistas. Lamentablemente, como se pudo constatar, muy poco tenía que ver con la verdadera libertad. Porque, ¿qué sentido tendría un pensamiento con esta validez tan limitada? El pensamiento es necesariamente universal y tal como lo hemos mostrado en otro trabajo (Carrasco 2007) coincide a la vez con lo común. "Pensar, es pensar lo común a todos" (Heráclito. Frag. 113) y "Mientras el Logos verdadero es universal, el mayor número vive tomando el pensamiento como una cosa particular" (Heráclito. Frag. 2). La filosofía es, a la vez, el camino hacia lo común y la apertura hacia lo universal, de donde, como lo afirmará el propio Heidegger cuando en su pensamiento la filosofía vuelva por sus fueros, ninguna filosofía puede ser nacionalista.\nEl enfrentamiento entre este Heidegger afín al nacionalsocialismo y Rousseau, nos permite mostrar de qué modo el filósofo alemán, movido por un propósito legítimo de superar la modernidad, avanza en un respecto, mientras retrocede en otro. A partir de este doble resultado, podemos sentar un principio importante: la modernidad solo es superable en la medida en que seamos capaces de asumir adecuadamente su herencia, lo que nos obliga a repensar el verdadero alcance de los pensamientos que en ella han nacido. La crítica de las insuficiencias ontológicas no es suficiente para descartar el pensamiento político moderno en bloque, como lo hace Heidegger, y menos todavía si se presume que Alemania se habría mantenido libre de sus influencias. Donde la confusión llega al límite es cuando se afirma que el nacionalsocialismo sería la expresión auténtica de esta línea política puramente germánica. Es importante entonces analizar brevemente donde puede estar la trampa que indujo a Heidegger a caer en este error y que, como vemos, tiene que ver con la suplantación de la filosofía por una opción política.\nSi lo que afirma Heidegger en Ser y tiempo sobre la destrucción de la historia de la ontología es verdad, tendremos que convenir en que el filósofo debería desconfiar de todo horizonte de acción particular en el que no exista todavía una funda-mentación pensante. Allí donde no hay aún un esfuerzo riguroso de pensamiento que permita afirmaciones verdaderamente sólidas, por estar basadas en una destrucción de los prejuicios que operan necesariamente en el mundo de la opinión común, el filósofo tiene que tomar distancia, pues de otro modo corre el riesgo de avalar afirmaciones apresuradas y de ceder ante la doxa, que es precisamente el ámbito de donde él debería querer salir. Y la política, en cuanto actividad que tiene lugar precisamente en este territorio, es lo que mejor podría ilustrar estos peligros, pues ella se mueve justamente en el paisaje de lo particular, y de lo público y masivo. La política, en cuanto acción que es sostenida por movimientos masivos, actúa siempre en el terreno de la apariencia y es precisamente una de las instancias más poderosas de este reino, de ahí su necesaria vinculación con la publicidad. Por lo tanto, entrar en el terreno de la política es necesariamente entrar en el suelo de lo no filosófico, de los partidismos, de lo apariencial, donde domina el "uno" (Das Man), donde se especula sobre la base de las habladurías y donde nada es tal como se dice que es, o tal como aparece que es. Nietzsche es sin lugar a dudas quien mejor describió en su Zaratustra estas relaciones: ''Donde cesa la soledad, allí comienza el mercado y donde comienza el mercado, allí comienza también el ruido de los grandes comediantes y el zumbido de las moscas venenosas'" (WDB, II, p. 316). La filosofía no tiene nada que ver con el mercado y si Heidegger entró en este juego de la política lo hizo traicionando su vocación de filósofo. Sus razonamientos nacionalistas son disquisiciones políticas, sin ningún valor en el ámbito de la filosofía.\nSegún las explicaciones que él mismo ha entregado, su incursión en la política se debería a la convicción de que el movimiento nazi representaba una respuesta al problema del nihilismo y de la técnica. Estos problemas se planteaban paralelamente en dos planos: al interior de la democracia alemana como una tendencia hacia la desagregación (Parlamento dividido en 32 partidos y confusión general de opiniones y tendencias), y en la universidad, como una destrucción del principio de unidad del saber. Las ciencias, empujadas por el proceso técnico hacia una cada vez mayor especia-lización, han tendido a desgajarse del núcleo central que las unía en una universidad, perdiéndose con ello el rol propio de la filosofía, que es la única disciplina que podría aspirar a otorgar esta unidad. Con este proceso, es la esencia misma de la universidad la que se encontraba en peligro y el designio de política universitaria heideggeriano consistía en mostrar en la nueva situación de las ciencias de qué manera la filosofía podía cumplir este rol unitario.\nLo "positivo" del nazismo en el orden político social era que al basar la coherencia de la nación en el pueblo (Volk), este movimiento respondía a la tendencia al desarraigo que conlleva el nihilismo y la técnica, y que Heidegger en toda su trayectoria de pensamiento ha visto como un fenómeno altamente peligroso. Él pensó que podía aprovechar esta idea que a él le parecía ir en el sentido correcto y encauzarla también hacia una recuperación de la universidad, sobre la base de una asunción radical del inicio griego. De este modo, el movimiento político, que tanto éxito tenía en ese momento en Alemania, podría servir también para que la universidad volviera a adentrarse en su propia esencia. Así, el nihilismo desagregador, cuyas consecuencias negativas se veían tanto en la sociedad, como en la universidad, parecía encontrar una respuesta adecuada en el nazismo, en la medida en que este se apartara de sus pronunciamientos más peligrosos, como el exagerado antisemitismo o la demagogia verbal de sus dirigentes.\nUna excelente exposición de cómo pudo verse el nazismo como una respuesta al nihilismo nos la entrega Jonathan Littel en su reciente novela "les Bienveillantes" (LB, p. 544). Explicando cuál podría ser la legitimidad de este movimiento, el protagonista de la obra describe este proceso:\n"Todo hombre desea satisfacer sus necesidades y permanece indiferente frente a las de los demás. Y para que los hombres puedan vivir juntos, para evitar el estado hobbesiano del "Todos contra todos" y, al contrario, para -gracias a la mutua colaboración y al aumento de la producción que de ella deriva- satisfacer una suma mayor de sus deseos, es preciso instancias reguladoras, que le tracen límites a esos deseos y arbitren los conflictos: ese mecanismo es la Ley. Pero es preciso aún que los hombres, egoístas y débiles, acepten la obligación de la Ley y así esta debe referirse a una instancia exterior al hombre, debe ser fundada sobre una potencia que el hombre experimente como superior a él mismo. Como yo le había sugerido a Eichmann durante nuestra cena, esta referencia suprema e imaginaria ha sido largo tiempo la idea de Dios; de ese Dios invisible y todopoderoso ella se ha deslizado hacia la persona física del rey, soberano de derecho divino; y cuando ese rey perdió la cabeza, la soberanía ha pasado al pueblo o a la nación y se ha fundado en un "contrato" ficticio, sin fundamento histórico o biológico, y, por tanto, tan abstracto como la idea de Dios. El nacionalsocialismo ha querido anclarlo en el Volk, una realidad histórica: el Volk es soberano y el Führer expresa, representa o encarna esta soberanía".\nAsí, el nazismo sería una posibilidad de reconstruir la unidad de la nación sobre una base nueva (el Volk) y, a la vez, una oportunidad de reconstruir la unidad del saber sobre bases que además no serían tan alejadas de los fundamentos políticos, pues del mismo modo como se recupera la nación abandonando las falsas ilusiones de una democracia, también se podría recuperar la universidad volviendo a recuperar la fuerza original del saber en el inicio griego. En ambos casos, se trata de una vuelta al origen: en la política, el Volk significa un intento de asentar la sociedad sobre las bases de las fuerzas del arraigo, y en el saber, se trata de una vuelta hacia lo griego, entendido como el poder de lo inicial, cuya fuerza determinante se despliega aún en todos los principales hechos de la historia. Así como la nación alemana recuperará su potencialidad histórica por medio de la reafirmación de sus factores constitutivos biológicos y culturales (para ser justos, en Heidegger son estos últimos componentes los decisivos), de la misma manera la universidad alemana volverá a reconcentrarse en su esencia propia cuando la filosofía recupere su centralidad y el saber vuelva a reapropiarse de su verdadera esencia original. Esta esencia está claramente mostrada en la nueva (y en realidad, antigua) definición de la ciencia que Heidegger propone en su Discurso de rectorado y que corresponde claramente a su idea de la filosofía: ''Ciencia: cuestionando, tenerse de pie en medio del ente en su totalidad, el cual está constantemente volviendo al acuitamiento^ (SDU, p. 10).\nAhora bien, a pesar de esta inclinación favorable al nazismo, no puede afirmarse que la concepción heideggeriana de la ciencia (filosofía) expresada aquí, lo sea. Y tampoco otras ideas que aparecen en el mismo texto, como, por ejemplo, la que se expone en la frase escrita inmediatamente después de la definición citada. "Esta obstinación activa (la ciencia) sabe al mismo tiempo algo de su impotencia frente al destina'. Esta afirmación reexpone algo que en algunos párrafos anteriores se había ya mostrado a través de una cita del Prometeo de Esquilo: "Pero el saber es mucho más débil que la necesidad'. Heidegger explica esta frase de la siguiente manera: "Lo que quiere decir: todo saber sobre las cosas queda en primer lugar librado a la sobre-potencia del destino y fracasa frente a éF. Esta idea muestra el alcance profundo que tiene la idea de una reasunción del espíritu de la cultura griega, cuyos resultados no solamente tienen que ver con la forma del nuevo impulso que ha de darse a las ciencias y a la universidad, sino también con los límites que este impulso debe saber alcanzar. Y en esto también se hace patente el alcance que tiene la crítica de Heidegger a la modernidad: la modernidad pretende que el hombre a través del saber puede dirigir tanto su vida personal, como su vida social e histórica, lo cual mirado desde el espíritu griego constituye una Hybris. Esta limitación puesta por Heidegger muestra claramente la confusión que hay en su crítica, que por un lado lo empuja hacia la política y a tener cierta simpatía con el nazismo, pero por otro lo aleja de él, en cuanto el nazismo mismo también se presenta como un fenómeno doble: es crítico de la modernidad, como impulso político antidemocrático y antirrepublicano, pero también se presenta como una modernidad ultrancista, en cuanto pretende reorganizar completamente la vida de los alemanes, no solamente en el terreno sociopolítico, sino además en todos los aspectos de la vida. La gran empresa planificada de exterminación del pueblo judío y de los enemigos del régimen, los planes de colonización hacia los territorios del este, la movilización para consumar los planes bélicos, el control de la economía, de la educación, de la cultura, en breve, todos los aspectos centrales del régimen nazi, pueden ser perfectamente interpretados como una distorsión superlativa de la tecnificación y de la planificación y, por consiguiente, como una forma de expansión del aspecto más corrosivo de la modernidad. Si tomamos esto en consideración, la frase de Heidegger advirtiendo sobre los límites del saber podría servir de base a una crítica del nazismo y serán precisamente estas ideas las que comenzarán a mostrarse en el momento en que su camino tome otros rumbos. Lo determinante es que Heidegger acierta y se equivoca al mismo tiempo, y la causa de su equivocación es siempre su nacionalismo y su inmersión en razonamientos de tipo político. Su filosofía aparece "intervenida" por aspectos no filosóficos, lo que nos fuerza a separar en él la paja política del trigo filosófico, acción que tiene una justificación válida en la grandeza de lo que es verdadero pensamiento.\nPor extraño que parezca, Heidegger cayó en la trampa de la Hybris que él mismo denunció, al sacar conclusiones sin asumir la finitud de su propio saber. Eligió no ver, porque, habiendo entrado en temas que requerían un saber completo, o por lo menos muy desarrollado, sobre ciertas cosas implicadas en esos asuntos tratados, se quedó enredado en prejuicios ajenos a su condición de filósofo. Por supuesto que esta prueba de ignorancia tiene que ver directamente con su nacionalismo, por el cual buscando un arraigo que le parecía necesario, se empecinó en él y se cerró a la universalidad. Convencido de que Alemania era el centro del mundo y la única legítima heredera de la sabiduría griega, se permitió afirmaciones que, más que otra cosa, ponen de manifiesto sus limitaciones humanas. En su ceguera y obcecación nacionalista, no se dio cuenta de que la herencia griega no solo se juega en el campo de la reflexión filosófica o en la palabra poética, sino en múltiples aspectos que llevan dentro de sí un pensamiento, aunque este no esté expuesto en una modalidad académica. El cine, la novela, la política, la plástica, los descubrimientos científicos y las proezas técnicas expanden a su manera la herencia griega, sin necesidad de dar respuestas directas sobre el ser o sobre la naturaleza del hombre y del mundo. En ellas, el pensamiento se ejerce de manera indirecta, hasta el punto de que sus logros pueden llegar a ser mucho más decisivos para la vida humana que los tratados de los filósofos. El mismo Heidegger afirma en alguna parte que Sófocles no necesitó escribir una ética para dar una respuesta profunda a los problemas de la acción humana. Lo mismo se podría afirmar sobre Faulkner o sobre Proust, por ejemplo, quienes no han necesitado escribir una psicología o un tratado de filosofía del lenguaje para desentrañar con agudeza inigualada los enigmas del alma humana o los misterios del habla.\nQue Heidegger, debido a su nacionalismo, haya caído en desatinos tan grandes como los que podemos encontrar en algunas de sus obras cuando habla de otros pueblos, es algo que desorienta, pero al mismo tiempo señala con claridad los límites de su sabiduría y la magnitud de su ignorancia sobre otras realidades. Veamos algunos ejemplos de esto:\n"Nosotros sabemos hoy día que el mundo anglosajón del americanismo está decidido a aniquilar Europa, es decir, la patria, es decir, el comienzo de Occidente. Lo inicial es indestructible (...). El espíritu oculto de lo inicial en Occidente ni siquiera tendrá una mirada de menosprecio por este proceso de auto-devastación de lo que no tiene comienzo; él alcanzará su hora sideral entregándose al reposo sereno de lo inicial" (Heidegger, HHI, p. 68).\nLo absurdo de esta frase es la atribución exclusiva de "lo inicial" (la herencia griega) a Alemania o, más precisamente, la exclusión de dicho inicio del mundo anglosajón, que no se sabe por qué estaría fuera de esta tradición de la cual sin embargo forma parte. Como si existiera la veta pura, que se prolongaría hacia Europa sin el mundo anglosajón representado por USA, y este último, que sería una derivación bastarda y sin posibilidades de prolongar dicho destino. Las razones de esta exclusión no se dan, simplemente se afirman, como si fuera obvio que la categoría de "anglosajón" o de "americanismo" quedara excluida de la tradición pura de Occidente. Habría que afirmar entonces que Walt Witman o Edgar Alan Poe, que Hemingway o Steinbeck, que Chaplin o John Ford, que Melville o Mark Twain, que Woody Allen o Stanley Kubrick, que Eduard Hoper o Jackson Pollock, pertenecen a esta avanzada demoníaca que amenaza Occidente. El síndrome de fortaleza amenazada, de peligro exterior, de horror frente a la otredad, característico de la Alemania nacionalsocialista, le obnubila completamente la mirada hasta el punto de ver solo lo que ven los ojos del miedo.\nLa misma absurda afirmación, ahora con connotaciones geopolíticas, encontramos en la Introducción a la metafísica:\n"Esta Europa que en un enceguecimiento incurable se encuentra siempre a punto de apuñalarse a sí misma, está encerrada en una tenaza entre la Rusia de una parte y América de la otra. Rusia y América son ambas, desde un punto de vista metafísico, la misma cosa; el mismo frenesí siniestro de la técnica desencadenada y de la organización sin raíces del hombre normalizado" (Heidegger, EM, pp. 49-50).\nLa frase podría figurar en los anales de la ceguera que ella misma pretende denunciar, pues sería difícil encontrar un ejemplo más claro de "frenesí siniestro de la técnica desencadenada" que la propia Alemania de Hitler, en medio de la cual esta frase es pronunciada y para la cual Heidegger, enredado como está en su inexplicable nacionalismo, no tiene lucidez ninguna.\nPero también los logros políticos de una cultura tienen que ser considerados desde este punto de vista, si es que es verdad que el inicio tiene un poder determinante. El pensamiento no puede reducirse a la filosofía y a las artes, pues también se ejerce en la determinación de lo justo y lo injusto, o en las formas en que la tradición occidental configura a su modo particular, y de acuerdo a los principios que la conducen, una cierta forma de sociedad y de gobierno, o una cierta manera de constituirse los pueblos en naciones, y hasta una cierta manera de orientarse hacia perspectivas políticas que se van abriendo en el curso de la historia. Lo griego no solamente es decisivo como "ciencia", en el sentido restrictivo en que lo entiende Heidegger, sino también en cuanto derivación histórica llevada a cabo por los esfuerzos y las luchas de los hombres. Alejandro Magno, en cuanto ejecutor de una cierta forma de la universalidad, entendida como "helenidad", es tan importante para la determinación de lo occidental como el incuestionable aporte filosófico de su maestro Aristóteles. ¿Y podría encontrarse algo más determinantemente "griego" que la política que el Contrato Social ha intentado repensar? No hay en esto ningún tipo de precedencia, porque cada uno de estos aspectos reenvía hacia el otro y lo requiere para mostrar su efecto determinante.\nPor eso, podría uno volver la argumentación de Heidegger en contra de él mismo, afirmando que mucho más ajeno al destino de Occidente es el nazismo, que las democracias, cuyo desarrollo histórico más coherente ha sido llevado a cabo precisamente por el "americanismo" anglosajón que él tanto parece despreciar. Felizmente, el destino de Occidente estaba lejos de transitar por las vías señaladas por Hitler y que tanto entusiasmaron al filósofo. Los logros de la democracia demostraron que daban lugar a una potencia cultural mucho más poderosa que la verborrea ideológica nazi de la que Heidegger no supo distanciarse, y si la historia ha seguido ese camino no ha sido solamente porque esta opción se haya impuesto por las armas. Su fuerza radica precisamente en que sus principios resultan de una coherencia mucho mayor con el resto de los factores determinantes de lo occidental. Así, es imprescindible volver a Heidegger contra sí mismo, para no arrojar a la basura lo valioso junto con lo desechable, y para recuperar lo que en su pensamiento va mas allá de los mezquinos partidismos.\nY si hubiera que encontrar uno de los puntos extremos en este lamentable desvarío nacionalista de Heidegger, habría que señalar su escandaloso olvido de la influencia de la Revolución Francesa y, en particular, de uno de sus más grandes inspiradores, el propio Rousseau, en la evolución política y filosófica de Alemania. Puede leerse a Rousseau como un crítico de la modernidad y en su nostalgia de una comunidad fraternal y de una vida sencilla y solidaria, podrían encontrarse también muchos puntos de confluencia con las reivindicaciones provincianas de Heidegger frente al avance desenfrenado de la técnica. Pero su nacionalismo fue superior a él, como lo demuestran los trabajos que él dedica al poeta que él consideraba, tal vez con justicia, como el anunciador de los tiempos venideros, Hólderlin, el "profeta de Occidente". El pensador de Friburgo pareciera haber intentado depurar su arte de las influencias revolucionarias, para hacerlo aparecer como el poeta puramente alemán que él hubiera deseado que fuera. Empresa inútil, pues las palabras finales del poema de Hólderlin dedicado a Rousseau hablan por sí solas:\n...Y ¡Oh milagro! como si él hubiera ya experimentado desde el comienzo\nLa esencia y todos los actos del espíritu humano,\nla viejas maneras de la vida\nSabe él desde los primeros signos lo que habrá de cumplirse\nY vuela el audaz espíritu como el águila ante la tormenta\nVaticinando sus dioses que ya llegan.\nDespués de la barbarie del siglo XX, en la que las bases filosóficas de la universalidad de lo humano parecen haberse derrumbado y en la que las ideas de libertad e igualdad parecieran haber perdido su vigencia, atender al mensaje de Hólderlin y volver a leer a Rousseau, para buscar en él el vaticinio de esos dioses que ya llegan y que tienen que ver directamente con eso que no vio Heidegger en su obcecación nacionalista, esto es, con el sentido universalista y la fuerza de lo común y lo recíproco, se presenta ahora como una tarea que parece ineludible. Con sus campos de concentración, el nazismo nos descubrió esa humanidad desnuda que el filósofo alemán no siempre supo ver, la misma que el ginebrino pareciera haber tenido constantemente ante sus ojos.\nCarrasco, Eduardo (2007), "Filosofía y política". Revista de Filosofía. 63: 9-35. [ Links ]\nHeidegger, Martín (EM) (1952), Einfúhrung in die Metaphysik. MaxNiemayer Verlag Tubingen. [ Links ]\nHeidegger, Martin (HHI) (1989), Hólderlin Hymne "Der Ister" (Sommersemester 1942) Gesamtausgabe, t. 53 Frankfurt am Main: Klostermann. [ Links ]\nHeidegger, Martin (LWS) (1998), Logik als die Frage nach dem Wesen der Sprache. Frankfurt am Main: Klostermann. [ Links ]\nHeidegger, Martin (RL) (2000), Reden und Andere Zeugnisse eines Lebensweges 1910-1976. Frankfurt am Main: Klostermann. [ Links ]\nHeidegger, Martin (SDU) (1933), Die Selbstbehauptung der deutschen Universitüt. Breslau: Verlag Wilh. Gottl. Korn. [ Links ]\nHeidegger, Martin (SZ) (1976), Sein undZeit. Tubingen: Niemeyer. [ Links ]\nHobbes, Thomas (L) (2003), Leviatán, Trad. Antonio Escohotado. Buenos Aires: Losada. [ Links ]\nLittel, Jonathan (LB) (2006), Les Bienveillantes. Editions Gallimard, Paris: Galli-mard. [ Links ]\nNietzsche, Friedrich (WDB) (1955), Werke in drei Bande, Herausgegeben von Karl Schlechta. München: Carl Hanser Verlag. [ Links ]\nRousseau, Jean-Jacques (CS) (2001), Du Contrat Social, Paris: GF Flammarion. [ Links ]


Consulado General en Madrid | NUEVO DNI\n04 - Jurisdicción\n05 - Preguntas frecuentes\nRequisitos de Ingreso a España\n06 - DNI\n07 - Pasaportes\n¿Ningún documento va a ser válido además del Nuevo DNI?\nA partir del 31 de julio de 2016 sólo será válido el Nuevo DNI. Ningún otro Documento de Identidad seguirá teniendo vigencia.\n¿El Nuevo DNI Libreta Celeste es válido?\nQuienes tengan el Nuevo DNI Libreta celeste no tienen que hacer ningún trámite nuevo, ya que con el formato libreta se les entregó una tarjeta, y ambos seguirán teniendo vigencia.\n¿Hasta cuándo hay tiempo de renovar el DNI?\nLas personas que aún no posean el Nuevo DNI tienen tiempo de realizar el trámite de renovación hasta el 31 de julio de 2016. El ciudadano que no obtenga el Nuevo DNI, a partir del 1 de agosto de 2016 no tendrá un Documento de Identidad válido.\n¿Quiénes deben renovarlo?\nDeben renovar su documento todos aquellos ciudadanos que aún posean Libreta Cívica, Libreta de Enrolamiento, o el viejo DNI de tapa verde.\n¿Dónde puede hacerse el trámite del Nuevo DNI?\nEl trámite para obtener el nuevo DNI se puede hacer en los más de 3200 puestos digitales que funcionan en todo el territorio argentino. Los ciudadanos residentes en el exterior pueden realizar el trámite en la Sede Consular que les corresponda según su domicilio.\n¿Por qué debe renovarse el DNI? ¿Qué ventajas tiene?\nEl Nuevo DNI asegura el derecho a la identidad de todos los argentinos como un derecho básico que abre la puerta a otros derechos y beneficios sociales. Además mejora la seguridad, ya que unificará la identidad de todos los argentinos en un único soporte de DNI digital seguro y con datos biométricos que resguardan la identidad del ciudadano en forma íntegra.\nEl costo del trámite es de $35 (pesos treinta y cinco) en la República Argentina y de 15 € (Euros quince) en el exterior.\nPara mayor información sobre el nuevo DNI, consulate el siguiente enlace: www.nuevodni.gob.ar\nPara información acerca de como realizar el trámite ante el Consulado, visite el siguiente enlace: NUEVO DNI


Metric halo,apogee?nuendo,DP? : Equipo de estudio profesional página 2 | Hispasonic\n#16 por DW Mastering el 24/10/2008\nhabía leído algo en este foro hace unos días sobre mezclar con cascos abiertos,cosa que desconocía, e inmediatamente fuí a ver si mis AKG K240df eran abiertos o no, y desgraciadamente vi que no al ver una foto de unos cascos abiertos.\nHola mant, efectivamente los AKG- 240 son semi-abiertos, yo los tuve hace unos años (el modelo anterior a los df) y su sonido no era nada del otro mundo ni demasiado fiable tampoco para mezclar con ellos, para mi suenan simplemente correctos para lo que cuestan, pero dentro de AKG, los K-270 son por ejemplo bastante superiores aun siendo cerrados...y los K-701 (estos si son abiertos) realmente fantásticos.\nCreo que diseñar herramientas como esta para los estudios caseros es de PM por lo mencionado anteriormente , aparte es más rentable para las empresas que se dedican a este negocio porque el mercado es ínfinitamente mayor que el de los estudios pro. Que sigan por ahí.\nBueno, el LTD por su precio podría verse en algún Home-Studio, estoy de acuerdo, pero se trata de un aparato muy serio que no esta pensando única y exclusivamente para aquellas personas que por unas circunstancias u otras trabajan con auriculares, sino que esta enfocado a mejorar la monitorización a nivel general de cualquier estudio.\nSegún afirma la persona de la que te hable, el cual lo ha probado a fondo y comparado con productos similares, el Headmaster como DAC es superior al Benchmark DAC (el cual no es precisamente cualquier conversor), esto ya por si solo, asegura una calidad muy alta en la monitorización de cualquier tipo de estudio, ya sea a través de monitores de 1000 euros o de 6000 y su pre-amp interno dedicado para auriculares, proporciona también una escucha de gran calidad si en algún momento decides monitorizar a través de auriculares...y el cacharrito da aún para mucho más, aquí te dejo el enlace a un pequeño articulo en Sound and Sound sobre el LTD más un vídeo grabado en el AES 2008, la verdad es que a mi me tiene bastante pillado.\n#17 por DW Mastering el 24/10/2008\nEscuchate las pistas de la comparativa y si tienes tiempo leete el hilo, la gente esta perpleja porque la diferencia es mínima para quien la percibe y hay división de opiniones.Me parece una opción muy interesante la de este tipo de comparativas,como la que tu me mostraste aquí; es la única manera de tener una refencia clara sin sentirse arrastrado por la moda.\nLas escuchare y leeré el hilo en cuanto tenga un poco más de tiempo, gracias por la información mant, aunque así de primeras, ya me extraña un poco que la diferencia entre el Behringer y el Lynx Aurora sea tan sutil, habrá que leer a fondo para ver también en que condiciones y como se ha llevado a cabo esa comparativa.\nPor cierto, yo y seguro que más de uno también, te estaríamos muy agradecidos si dejas caer por aquí tu opinión sobre la Metric Halo cuando la hayas probado a fondo, aunque solo sean cuatro lineas, porque la verdad es que no hay prácticamente información en Hispa sobre ella y es una pena por la gente de habla hispana.\n#18 por mant el 25/10/2008\nGracias por la información de los cascos DW.\nY espero que los de thomann no me hagan ninguna jugarreta y llegue pronto. Ya colgaré una opinión en cuanto le exprima un poco.\n#19 por mr_grofen el 25/10/2008\nIncreible la comparativa en gearslutz, me ha hecho replantearme el upgrade en mis convertidores. La verdad ya no creo que sea tan importante (para mis proyectos)...Siempre hablando relativamente (desde mi punto de vista ya no lo es)\n#20 por --31852-- el 26/10/2008\ntiene buena pinta el DACS pero es una pena q no tenga tres salidas conmutables para poder usar tres parejas de monitores, esto hace q no tenga mucho sitio en un estudio medianamente serio, y es una pena porq estoy seguro q el DA y el buffer de control de volumen son de calidad, aunq tampoco es una unidad barata.. creo q es un error de concepto lo de las salidas.\nAunq personalmente prefiero una solucion pasiva basada en un atenuador por pasos tipo goldpoint y tener el DA aparte.\nrespecto a lo de la comparativa de Lynx y behrigner, no se si sera q aki la gente no esta escuchando las muestras atraves de un buen sistema de escucha y buena acustica, pero yo noto bastante diferencia incluso con los mp3, pero el problema esq puede q alguien este esperando una diferencia tremenda y eso seria engañarse, entre convertidores las diferencias no son tan grandes como entre previos y mucho menos como entre microfonos, ademas ni el Lynx es un convertidor de altagama, ni el behringer es tan malo (de hecho la parte de DA es muy decente), a primera vista si abrimos ambas unidades, son bastante similares electronicamente, no esq estemos comparandolo el behringer conun UA2192, un lavry gold o un Burl.\n#21 por MIXING el 27/10/2008\nMuy Importante máquina, el Dacs Clarity HeadMaster, ademas la Fixed level out, te permite utilizarlo como una salida directa, no?, si eso lo llevas a la etapa, y la controlas con su nivel, podrias entonces utilizar 2 escuchas, unas activas con el control de volumen del Dacs y otras pasivas con el control desde su propia etapa.\nY encima tiene unos convertidores A/D del carajo, para una mejor monitorización, me encanta...\nA mi personalmente con 2 pares de escuchas me sobra, por que ya me cuesta decirme solo con unas, imagínate con 2 o más la que lio. (Aunque siempre es mejor ver otros matices de sonido, cuantos mas mejor). Por eso y por las características de mi home estudio este cacharro me viene de perlas, ahora a ver de donde saco la pasta.\nGracias D. W. por el link.\n#22 por MIXING el 27/10/2008\nPerdón convertidores D/A.\n#23 por Maximal el 15/11/2008\nHola, no quiero entrometerme pero creo que es el sitio adecuado para hacer esta pregunta. ¿Que conversor me recomendais por USB el Apogee Mini Dac, el BenMarck USB o el BenMarck High end USB? Por diferencia de precio, es decir si merece la pena el más caro. Es para hacer masterings y tengo que sacar la señal para meterlo en un limitador analogico de valvulas que por cierto tambien ando buscando uno por si sabeis tambien de esto. He visto uno que se llama Ivory que es bastante barato, ¿el de Berhinger que tal es? Esto ultimo no es del tema pero es que estoy hecho un lio. El conversor lo utilizare para monitorizar ya que lo tengo. Gracias. Un saludo\n#24 por Maximal el 15/11/2008\nPerdon el conversor tambien me valdría Firewire 400\n#25 por tiroriro el 16/11/2008\nRespecto a que conversor comprar, te recomiendo que visites esta página. Yo aluciné cuando vi los resultados.\nSe trata de comparativas a ciegas entre diferentes conversores de precios totalmente opuestos.\n#26 por tiroriro el 16/11/2008\nPerdon, el enlace no estaba bien del todo. Es este\n#27 por Maximal el 16/11/2008\nO sea que va a ser que me voy a por el Berhinger, jejeje\nMuchas gracias por la información, excelente. No abrás visto algo por el estilo con unos Genelec o con un limitador analógico, el de Berhinger por ejemplo. Un saludo\n#28 por Maximal el 26/12/2008\nHola he estado mirando un montón y el de Berhinger no me vale porque no es ni fw ni usb, sugerencias?\nRme-Apogee-Metric Halo el 20/05/2010\nSteinberg MR816X en la mira , que opinan? el 10/03/2013\nNueva apogee one 2. el 26/01/2013


Santo Domingo, R.D. (ET).- Médicos y enfermeras del Hospital Materno Dr. Reynaldo Almánzar (HMRA), anunciaron una series de protestas en demanda de la destitución del director del ese centro doctor Rafael Draper Feliz.\nLos profesionales de la salud, quienes pidieron reserva de sus nombres, alegan unas series de maltratos y vejámenes, que comienza con la utilización de un ponchador de horario en el HMRA.\nIndicaron que sus labores además de las entradas y salidas son monitoreadas por más de 24 cámaras y las constantes amenazas de cancelaciones que dificultan prestar una atención con calidad a las usuarias.\nLos denunciantes sostienen que el doctor Draper Feliz se ha convertido en un azote al cancelar a más de la mitad del personal del materno, sumándole las labores a quienes han logrado permanecer en sus respectivos puestos.\nLos servidores de la salud del Hospital Materno Dr. Reynaldo Almánzar, llamaron a las autoridades del Servicio Regional Metropolitano de Salud (SRMS) y el Servicio Nacional de Salud (SNS), buscarle una pronta solución a su demanda.\nEE.UU. aprueba US$4,600 millones para atender a migrantes


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Lo que debes realizar es rebuscar una ropa que se ajuste magníficamente a usted. Algunas personas optan por una talla más grande, lo que no es una buena idea. Una ropa que no le queda bien puede no valer la pena.\nEl diseño que elijas debe evidenciar tu personalidad. De hecho, es uno de los factores más esenciales a los que les puedes otorgar jerarquía. Si adquieres una que no te conviene, se quedará en tu aparador para invariablemente, ya que no te resultará cómodo ponérsela.\nSeparadamente del valor, el color o el diseño, optar por una adidas camisetas mujer de mala prestigio es un desliz que no quieres cometer. Si no te sientes cómodo con una vestidura, te aconsejamos que no la compres, por muy colorida o atractiva que sea. Incluido si es el mejor diseño del mundo, es posible que no quieras comprarla.\nSi aspiras a garantizar la preeminencia, asegúrate de buscar una tienda de confianza y compra en ella. La primacía del color y la tela deben ser de la más alta clase. 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'Cote' Urrutia: "Queremos quedar en la historia y asistir a los JJ.OO." » Prensafútbol\n‘Cote’ Urrutia: «Queremos quedar en la historia y asistir a los JJ.OO.»\nLa atacante chilena se refirió a la preparación de cara al repechaje olímpico ante Camerún, donde las dirigidas por José Letelier cerraran la llave en Santiago y están muy ilusionadas con quedarse con ese pasaje a Tokio 2021, el gran sueño para este combinado nacional.\nLa selección chilena femenina está plenamente concentrada para la llave ante Camerún, en la cual buscará el boleto que le permita clasificar a los Juegos Olímpicos de Tokio 2021. María José Urrutia habló sobre la preparación que están realizando y su deseo de dejar el nombre de Chile en lo más alto.\n«Últimamente hemos estado entrenando con hombres de distintas edades y ha sido muy positivo, ya que nos dan una dinámica y potencia distinta, parecida al físico de nuestras rivales las cameruneses», señaló la atacante de Palestino.\n«Nosotras llevamos años jugando, pero nos dio mucha madurez haber ido a un Mundial con nuestra selección, allí por primera vez tuvimos la oportunidad de enfrentar a potencias mundiales, haciendo un buen papel. Llegamos muy preparadas para esta gran oportunidad, que en el fútbol femenino nunca se nos había dado. Queremos quedar en la historia y asistir a los JJ.OO.», añadió la delantera de 27 años.\nLa ‘Roja’ de José Letelier sigue trabajando y potenciándose de cara al repechaje ante la escuadra africana. Recordar que el encuentro de ida se disputará en Yaundé el jueves 18/02 y la vuelta en suelo chileno el miércoles 24/02.\nAparece tambien en: » Camerún » Chile » Cracks » Juegos Olímpicos » LA ROJA » Selección Femenina » SELECCIONES » Tokio 2020\nJugadores relacionados: » José Letelier » María José Urrutia


El SSD Patriot Torch ya está listado antes de ser anunciado\nRodrigo Alonso Publicado el 03 de diciembre, 2014 • 16:00\nTal y como ocurrió hace tiempo con OCZ, un nuevo modelo de SSD de Patriot ha aterrizado en las listas de las tiendas antes incluso de ser anunciado. Se trata del Patriot Torch, un modelo de SSD de 2.5 pulgadas que ya aparece en los listados de Amazon por 60 dólares el modelo de 120 GB y 103 dólares el de 240 GB. Sin duda un SSD bastante atractivo en cuanto a precio.\nSegún podemos ver en las especificaciones publicadas por Amazon, el Patriot Torch cuenta con chips de memoria NAND Flash MLC de 16 nanómetros, junto con una controladora Phison PS3110 que proporciona una velocidad de escritura de 555 MB/s y de escritura de 535 MB/s en el modelo de 240 GB y de 545 MB/s de lectura y 430 MB/s de escritura en el modelo de 120 GB.\nHacía ya tiempo que Patriot no presentaba un nuevo modelo de dispositivo de estado sólido, y aunque técnicamente todavía no lo ha hecho, estos nuevos Torch apuntan a la gama media alta con un gran valor por el dinero invertido. Normalmente Patriot sí que suele vender en tiendas de España, pero de momento solo se encuentra disponible en la web de Amazon estadounidense. Habrá que esperar, como siempre, para ver cuándo llega y a qué precio.


Advierte IMP de alto riesgo de inundación en refinería de Dos Bocas | Noticias En Linea\nInicio Noticias Hoy Generales Advierte IMP de alto riesgo de inundación en refinería de Dos Bocas\nLa Agencia de Seguridad, Energía y Ambiente (ASEA) hizo publico ayer por la noche la Manifestación de Impacto Ambiental (MIA) en su modalidad regional para la refinería de Dos Bocas, Tabasco.\nDe acuerdo al documento realizado por el Instituto Mexicano del Petróleo (IMP), el mar y los sismos son los principales riesgos para la refinería ya que su ubicación hace que sea propensa a inundaciones por lluvia, huracanes, marejadas y sismos.\nEn el análisis, se estipula que el proyecto tiene un riesgo muy alto de inundación por marea de tormenta y alto por inundación marina.\nAdicionalmente el estudio advierte de daños ambientales por la construcción de la planta, entre los que destacan escorrentías que conducen aguas pluviales, alteración de la calidad del agua pluvial que se infiltra en el subsuelo, alto consumo de aguas, emisión de partículas contaminantes y partículas suspendidas asé como la generación de altos niveles de ruido.\nEn el documento el IMP asegura que Petróleos Mexicanos (Pemex) presentó medidas de mitigación, sin embargo, fueron censuradas en el archivo por lo que no se pueden observar cuales son.\nArtículo anteriorMuere bebé y su hermanita de 11 años en accidente frente a Nissan\nArtículo siguienteSENER entrega invitaciones para licitación de 6 paquetes de Dos Bocas\nHombre intentó depositar un cheque falso por un millón de pesos\nEconomía Gina Cruz - 21 junio, 2021 0\nSE TATUÓ AL AMÉRICA EN LA CARA Y HASTA LOS AMERICANISTAS SE BURLAN DE ÉL


6 consejos de Guy Kawasaki sobre como financiar una startup - Emprendedores News\nGuy Kawasaki escribió un libro de consejos de inversión muy útiles para startups que actualizó en 2015. «El Arte de comenzar 2.0» es de lectura imprescindible.\nEn caso de que no te hayas enterado, uno de los emprendedores e inversores más famosos de los últimos 20 años, ha actualizado su clásico libro de negocios. Lleva el nombre de The Art of the Start 2.0 (El arte de empezar 2.0) de Guy Kawasaki y tuve la suerte de verme con él. Compartió unos consejos para aquellos que intentan conseguir financiación para su nueva startup:\n“Hace mucho tiempo me especialicé en psicología en Stanford, y este título me ha servido mucho como emprendedor. Una de las tareas principales del emprendedor es conseguir dinero, y estos son 5 caminos en que puedes aplicar la psicología para hacer este proceso más corto y rápido.”\n1. La familiaridad alimenta el consentimiento\n“Para prepararte meetings con potenciales inversores, debes estudiar su perfil de LinkedIn y cuentas en otras redes sociales. Tu meta es conectar o encontrar intereses compartidos. Por ejemplo, que fuisteis a la misma escuela, jugáis los mismos deportes o viajáis al mismo sitio. Usa cualquier cosa de confianza que pueda construir un puente a la familiaridad.”\n2. Muestra tracción\n“Tracción, en este contexto, significa que tu empresa está haciendo progresos. Tus neumáticos están en la carretera y tú vas avanzando. Muestras de tracción son desde ventas hasta registros y tráfico en tu web. Los inversores quieren ver cualquier tipo de validación externa de la utilidad o frescura de tu producto o servicio. Cuanta más tracción puedas mostrar, menos necesitarán tus inversores para dar un salto de fe.”\n3. Cataliza la fantasia\n“Muchos emprendedores intentan probar el tamaño de su mercado citando estudios. Una mejor forma de atraer inversores es permitirles hacer sus propios cálculos y acabar con una fantasía. Por ejemplo, hay 300 millones de americanos, y uno de cada cuatro tiene un perro. Eso son 75 millones de perros que necesitan dos latas de comida para perro al día. Esto es un mercado de 150 millones de latas de comida para perro al día, el tipo de fantasía que fundó Pets.com.”\n4. Caza a un gato\n“Esta es la última analogía de mascotas. Los inversores quieren pruebas sociales de que tu empresa es una buena inversión. La mejor forma de prueba social es que otra gente ya haya invertido, así que necesitas inversores para conseguir inversores. El inversor más difícil de conseguir es el primero. En vez de intentar cazar a una manada de gatos, focaliza en unos pocos para cazar uno. Conceptualmente, es mejor tener un gato en la bolsa que 10 gatos al 10% en la bolsa.”\n5. Crea ilusión de escasez\n“Para cazar tu primer gato, es útil crear sensación de escasez. La escasez, en este caso, es que vas a conseguir una cantidad finita de capital y los inversores deben moverse rápido. Esto solo funcionará en el tipo de mercado “burbuja” en que vivimos ahora. No digo que mientas, digo que consideres el bootstrapping hardcore y otras formas de financiar tu empresa como el crowdfunding hasta que caces a tu primer gato.”\n6. El capital es preciado\n“Mi última recomendación es que la realidad va más allá de la psicología. No importa cuánto consigas, siempre gasta tu capital como si fuera la última financiación que conseguirás – porque puede ser la última ronda que consigas. Asumir que siempre puedes conseguir más dinero es insano, no necesitas un psicólogo para entender eso.”\nTags: bootstrappingCapitalEmprendedoresfinanciamentoGuy KawasakiinversionesInversoresStandfordstartups