Ancestría diaguita: una filiación restituida\nUniversidad Nacional de Salta-CONICET\nResumen: En la búsqueda por comprender los procesos de revisibilización indígena, este trabajo se propone abordar, en su especificidad, la reaparición pública del pueblo diaguita en la provincia de Salta, ello a partir del análisis de un caso: la comunidad Juan Calchaquí de Villa Floresta (Ciudad de Salta). Tras ese objetivo, se consideró que la reconstrucción etnográfica de la conformación del colectivo constituiría una estrategia analítica para comprender los modos en que operan y se desenvuelven estas dinámicas de autorreconocimento indígena. En esa dirección, a partir de una sucesión de entrevistas realizadas a miembros del colectivo se pudo conocer que, desde sus análisis y periodizaciones, su trayectoria estuvo marcada dos momentos, en los cuales se pasó de la «organización cultural» a la «organización política» de la comunidad. En el «primer momento» la identidad diaguita pasó de un “estado” de interiorización de la autoadscripción de las familias como indígenas a un «segundo momento» donde ésta es exteriorizada y públicamente reivindicada.\nPalabras clave: Revisibilización; diaguita; organización; resistencia; poder.\n*Este artículo originalmente fue publicado en nuestra primera época editorial, en Uturunku Achachi, ISSN 0719-1294, diciembre de 2013.\nSabio Collado, María Victoria. 2016. “Ancestría diaguita: una filiación restituida”, Humanidades Populares 9 (16), 19-41.\nSabio Collado, M. V. (2016). Ancestría diaguita: una filiación restituida. Humanidades Populares, 9 (16), 19-41.\nSabio Collado, María Victoria. “Ancestría diaguita: una filiación restituida”. Humanidades Populares 9, no. 16 (2016): 19-41.\nSabio Collado, María Victoria. “Ancestría diaguita: una filiación restituida”. Humanidades Populares 9.16 (2016): 19-41.\nSabio Collado, M. V. (2016) “Ancestría diaguita: una filiación restituida”, Humanidades Populares, 9 (16), pp. 19-41.\nEsta obra podrá ser distribuida y utilizada libremente en medios físicos y/o digitales. Su utilización para cualquier tipo de uso comercial queda estrictamente prohibida. CC 4.0: Internacional-Reconocimiento-No Comercial-Compartir igual.\nEn Argentina, así como en gran parte del continente, los procesos de revisibilización indígena y la multiplicación de movimientos organizativos-reivindicativos de compleja trama y de gran envergadura cobraron protagonismo desde fines de los años 80. En su especificidad, la reaparición pública y el proceso organizativo del pueblo diaguita en la provincia de Salta cobró fuerza y visibilidad desde 1990, acentuándose a comienzos del segundo milenio, convirtiendo a los Valles Calchaquíesen el escenario principal -aunque no el único- de estas dinámicas sociales.\nSacralizado en la narrativa hegemónica local como sujeto cultural propio del pasado preprovincial, el pueblo diaguita fue dado por “extinto” en la cartografía salteña -y regional- de alteridad desde fines del SXVII, luego de las llamadas Guerras Calchaquíes y los procesos de “desnaturalización”a las que estas poblaciones fueron sometidas. Estos “expobladores” –según este relato histórico dominante- fueron sujetos diversamente construidos, dependiendo de los ojos de quien miraba y de quién tenía qué pluma en sus manos, pero sus perspectivas coinciden, de uno u otro modo, en afirmar el “vaciamiento” del Valle y la “extinción” del indígena “puro”, tras la última guerra. Luego de ella, y desde este lugar común de enunciación, algunos de estos “amantes del Calchaquí” consideraron a sus pobladores como “mestizos”, cuerpos sobre los cuales era/es posible detectar ciertos fragmentos de ese pasado, “restos” de un enmarcado paisaje social ya desaparecido en su pureza y devenido en mixtura, biológica y cultural. Sin detenernos en la especificidad de los modos, contenidos y de los matices con que estos discursos fueron construyéndose e instalándose, partimos de una realidad empírica donde colectivos autoidentificados como diaguitas reivindican su descendencia de los originarios ocupantes del valle, exigiendo el reconocimiento de la vitalidad de su cultura así como el efectivo cumplimiento de sus derechos en tanto pueblo indígena. En síntesis: interpelan, desde las entrañas, a esta retórica hegemónica. La pregunta general que de aquí deriva –pretenciosa si se quiere- y que de algún modo motiva a escribir estas páginas es: ¿cómo entender, o más bien, cómo explicar la presencia de indígenas dados por “extintos” en tierras construidas como “despobladas” de sujetos étnicamente marcados?\nCon la intención de hallar pistas que permitan comprender estos procesos de autorreconocimiento indígena, analítica y metodológicamente se parte de tomar explícita distancia de aquellas lecturas que, seducidas por la simplista “paradoja”: extinción/vitalidad, se focalizaron en la veracidad o “truchidad” de las adscripciones a colectivos indígenas y/o en la mera “instrumentalidad” de la acción social. Así, desde un abordaje cualitativo, se opta por ingresar al tratamiento de la cuestión desde un enfoque etnográfico, es decir, privilegiando un análisis que da centralidad al significado y a los procesos interpretativos abordados desde el marco de referencia de los propios actores. Es así que a partir de los registros de más de tres años de trabajo etnográfico realizado en la comunidad diaguita Juan Calchaquí(ubicada en la Ciudad de Salta, Personería Jurídica Re.Na.Ci n° 069) se hace una relectura de los diarios de campo, de las transcripciones de entrevistas, de encuentros informales y de observación participante. Es decir que, a la luz de los datos, se busca comprender los modos en que operan y se desenvuelven estas dinámicas de autoreconocimiento diaguita siendo abordado éste a partir del caso etnográfico.\nEn contraposición a las lecturas del pasado realizadas con lentes hegemónicos, ancladas sobre las premisas de “extinción” y “desaparición” a las que ya se aludió, la comunidad Juan Calchaquí reivindica la continuidad, en el tiempo y en el espacio, de sujetos portadores de marcas diaguitas de alteridad. Donde unos leen “muerte”, ellos refieren a períodos de «violencia» e «invisibilización» impuesta desde arriba y a contra-respuestas, subalternas, donde los actores apelaron al «silenciamiento» de las autoidentificación como indígenas, es decir, al engrosamiento de sus máscaras delineando lo que Scott (2000) llamó la infrapolítica. Los dirigentes de la comunidad, interlocutores protagónicos en este trabajo, sostienen que fue a través de las prácticas de la vida cotidiana y desde las memorias, fuentes nutricias y reservorios de su identificación como indígenas, desde donde se cobijó una identidad que permaneció «interiorizada». No fue sino hasta comienzos de los años 90´ cuando la comunidad empieza a dar los primeros pasos en su constitución como colectivo diaguita, primero, “restituyendo” el trazo con la ancestría diaguita para luego hacer expresa su indigeneidad, ingresando en los espacios políticoinstitucionales fundamentalmente del 2000 en delante.\nDe esta manera, por considerar al camino trazado y recorrido por la Juan Calchaquí como una veta de ingreso a la comprensión del modo en que operan estas dinámicas, la propuesta de este trabajo es hacer una reconstrucción etnográfica de la conformación de la comunidad, enfocando en esos dos momentos claramente identificados en el relato: de la invisibilización a la visibilización de su identidad diaguita.\nEn esa dirección, teniendo en cuenta el material de campo y pensando en el tratamiento específico del caso etnográfico, se retoman principalmente algunas herramientas teóricas brindadas por J. Scott (2000) y J. Nash (2008; 2001) para comprender y explicar los distintos modos en que se expresa la resistencia desde los sectores subalternos. Se rescata de ambos autores el privilegiado tratamiento dados a los espacios y a las prácticas de la vida cotidiana así como algunos indicadores que aportan a entender cómo ciertos discursos ocultos pueden tomar vehemencia para trastocarse en formas abiertas y públicas ante el poder.\nLa comunidad diaguita Juan Calchaquí. Presentación del caso etnográfico\nEntre las comunidades que tuvieron un lugar destacable en la motorización de los procesos de visibilización y en la conformación y promoción del proceso organizativodel pueblo diaguita en la Provincia de Salta la comunidad Juan Calchaquí, protagonista aquí, ha tenido amplia participación, fundamentalmente a través de sus dirigentes, quienes han desempeñado el rol de delegados y ocuparon un lugar de notorio liderazgo. Éstos se presentan a sí mismos como representantes y miembros de una «comunidad periurbana», lo que significa, en sentido nativo, «vivir en las márgenes» o en las «periferias» de la ciudad, en este caso de la Ciudad de Salta.\nConstituida por una base de alrededor de 45 familias, es considerada por ellos como una «comunidad» en tanto es un «conjunto de familias donde todos se conocen y todos viven en un mismo lugar, que es la zona central y superior del cerro sobre el que se asienta Floresta». Estas familias que componen la «comunidad» y que viven dispersas en dicha área del barrio comparten, además del espacio, la experiencia de haber vivido particulares trayectos migratorios desde distintas coordenadas de los Valles Calchaquíes para culminar en la ciudad de Salta, entre hace 30 y 60 años atrás.\nDe este modo, las migraciones se constituyen en el hito fundante de la comunidad Juan Calchaquí, en tanto, a través de ellas, las numerosas familias vallistas se interceptan y relocalizan en un espacio común en la capital provincial. Su proveniencia de las tierras Calchaquí, y con ello el ser «vallistos», se constituyen en el criterio excluyente de adscripción al colectivo, en tanto que, para ser miembro, se hace indispensable dar pruebas “fehacientes” del lugar de origen de las familias (puede ser a través de actas de nacimiento, de bautismo, de documentos de identidad, etc., sean éstos personales y/o de parientes ascendentes,). Además de las experiencias de desarraigo, a los circuitos, a los móviles de la transhumancia y a la reubicación de estas familias en la ciudad, en un trabajo anterior se destacó que algunas representaciones, nociones y sentidos que se desprendieron en los relatos de esas experiencias “comunes”, es decir, de la comunalización de ciertas memorias, fueron sedimentándose los ingredientes principales a partir de los cuales se “cocinó y cocina” el relato del grupo y desde donde se desprendieron, como se verá más adelante, las marcas diaguitas de alteridad.\nTrayectos migratorios de las familias miembros. Grupo focal, 2011.\nDesandando el camino en clave nativa: la comunidad en retrospectiva\nEn las búsquedas por descifrar cuándo y cómo la comunidad se constituyó y personificó como sujeto colectivo diaguita, aspectos que nos sumergen en las complejas dinámicas de constitución de los grupo (cuestión que no abordaremos sino a la luz de los registros), cronológicamente se identifica a la década de los 90´ como un primer hito en la historia de conformación de la comunidad. Por aquellos años, sostuvieron los dirigentes, algunos de los miembros actuales de la comunidad pusieron “bajo lupa” el horizonte cultural común de las familias «vallistas» asentadas en Floresta, empezándose a tematizar su filiación y descendencia indígena y, específicamente, su «ser diaguita». Una vez puestos en marcha algunos procesos simbólicos que suponen la construcción de la grupidad, de los cuales buscaremos dar cuenta, en este caso de la condición de indígenas de las familias, tiene lugar un segundo quiebre. Es aproximadamente a mediados del 2000, cuando la «comunidad» ingresa a los espacios estatales en busca de reconocimiento oficial en tanto comunidad indígena y, de forma paralela, a consolidarse como actor clave en la construcción y articulación de una organización diaguita supra-comunal a nivel regional y provincial.\nAsí, de una sucesión de entrevistas realizadas a estos representantes se pudo conocer que, desde sus análisis y periodizaciones, la trayectoria de la comunidad está marcada por esos dos «quiebres» a los que recién se aludió y a dos «momentos» claramente diferenciados. Las categorías nativas emergente fueron: el paso de la «organización cultural» a la «organización política» de la comunidad. En el «primer momento» la identidad diaguita pasa de un “estado” de interiorización a la autoadscripción de las familias como indígenas y un «segundo momento» donde ésta es exteriorizada y públicamente reivindicada. Por los objetivos definidos por este trabajo, se focalizará en el primero.\nEl primer momento: de «vallistos» a «nativos»\nA los fines aquí es en el «primero momento» donde acontece el hecho más sustancial del trayecto recorrido por la Juan Calchaquí. Es aquí cuando, por un lado, se activaron los procesos de construcción, resignificación y sedimentación de aquellos elementos que permitieron erigir las fronteras culturales del grupo en tanto colectivo diaguita, y por otro, se inauguraron instancias reflexivas en las cuales se configuró la capitalización del pasado, dinámica imbricada en la reedición y resemantización de los sentidos otorgados al pasado.\nDentro de los márgenes de este momento inicial, se distinguen dos fases. En la primera de ellas, que se denominará fase negativa, las familias no autoadscriben a una identidad indígena más bien prevalecen aquí, de acuerdo al relato de los dirigentes, otro tropo de identificación entre las familias cuyo anclaje radicaba, fundamentalmente, en el ser «vallistos». La fase positiva refiere, sintéticamente, a la constitución de la identificación del grupo en clave indígena, entre otros aspecto, ello implicó construir y resignificar ciertas marcas culturales, destacándose en este caso ciertas memorias familiares y prácticas sociales así como a marcas en los cuerpos de los vallistos, a partir de las cuales las familias empiezan a definir su condición de indígenas y, específicamente, su «ser diaguitas».\nEn relación a esto se considera aclarar dos aspectos conceptuales. Retomando a C. Briones (1998), las marcas refieren a elementos simbólicos y/o materiales a través de los cuales una comunidad se imagina a sí misma como tal, es decir, elementos mediante los que se constituyen y sedimentan las categorías sociales. Estas marcas con que la alteridad se va inscribiendo y su combinatoria en prácticas de marcación y auto-marcación (a través de las cuales se instaura la disyunción que produce al ego y al alter), no dependen de cualidades intrínsecas de los colectivos sino de que, en contextos específicos, prevalezcan tendencias de alterización de determinadas marcas. De esto se desprenden cosas cuestiones que se consideran nodales para comprender los modos en que tienen lugar estos procesos de visibilización indígena y son, primero, la mutabilidad histórica de las marcas y, segundo, el hecho de que ellas no refieren a una condición esencial de los grupos sino que, más bien, se imaginan e instituyen a través de formas de expresión y de representaciones culturales que, luego de ciertas prácticas de apropiación, son legitimadas como “propias” y distintivas del grupo. Se conforman, así, los corpus de identidadcolectiva. Esta producción de efectos culturales de frontera (Hall, S. y Du Gay, 2003) está atravesada por lo que Briones denomina el proceso de alterización, refiriéndose a la marcación de la distintividad cultural, donde ciertas dimensiones de la praxis se simbolizan expresando una diferencia grupal.\nDe la «cuestión cultural» a la restauración de la filiación indígena.\nEn este momento inicial, los dirigentes se remiten en el relato a los tiempos en que los «vallistos» se asentaron en lo que hoy es Floresta, cuando «era una zona rural» y cuando aún podían reproducirse los «lazos y prácticas comunitarias». La acuarela del «antes» en el barrio tenía un parecido más cercano a los lugares de origen de las familias que al de una ciudad, no solo por su paisaje rural, sino también porque allí, refieren, se entramaban lazos sociales entre los oriundos de los Valles Calchaquíes, aflorando prácticas típicamente «vallistas». En esos momentos, sostienen los dirigentes de la comunidad, no existían alambrados entre las casas, por lo que «casi no había separación entre un terreno y otro».\nAdemás, la vida social transcurría en un entramado denso de relaciones solidarias, en el cual se participaba de formas de vida y prácticas sociales entre vecinos vallistos así como, también, se compartían distintos eventos de la vida cotidiana, tales como bailes o el trabajo. Es así que «cuando (los vallistos) llegaron al lugar que actualmente ocupan, hace más de 30 años, movidos por la necesidad de trabajo, se encontraron con un campo abierto, donde podían criar animales, cultivar maíz y zapallo, manteniendo de esta forma vivas las costumbres comunitarias».\nSin embargo, fue el crecimiento de Salta Capital lo que produjo que la ciudad se expandiera y los vallistos se transformaran en citadinos, porque, «con anterioridad al crecimiento urbano», habitaban un espacio «rural» donde podían reproducir las prácticas «típicas del campo». Estas cercanías con la ciudad habrían producido algunos cambios, donde tanto las personas como los espacios debieron incorporar las pautas de la vida urbana. Por un lado, estas personas se vieron obligados a ingresar al mercado local, haciendo principalmente “changas” y, por otro, los espacios hubieron de adecuarse a ciertos patrones y reglamentaciones urbanísticas locales. Sobre esto último, sostienen los dirigentes, se experimentaron algunos cambios: la circunscripción y la individuación de los terrenos que cada familia ocupaba y, con ello, la masificación de los alambrados. También, las políticas de sanidad que empezaron a «prohibir cultivar y criar animales», debiendo las familias abandonar su «tradicional» forma de relacionarse con la naturaleza.\nPara este primer momento, los contornos de lo compartido –de la mismidad- se resaltan a partir de algunos rasgos de identificación grupal decantados del «ser vallistos», siendo el anclaje de identificación el lugar de proveniencia de las familias, «el ser de allá», de los Valles Calchaquíes, y las prácticas típicas del campo y los modos de socialización propios de entre «vallistos». Por aquellos tiempos había, sostuvo uno de los dirigentes, «una organización cultural»:\nEra cultural la cuestión acá… ¿Cultural en qué aspecto? La música que traían de allá del campo, las costumbres, las comidas, la vestimenta, la forma como sembraba; y después también las relaciones entre vallistos para las fiestas, cumpleaños y eso. Eso es cultural más que nada, es una organización cultural…\nSin embargo, de acuerdo a lo que los dirigentes recordaron, es a mediados de los años 90 ´ cuando este “tener en común” es puesto en cuestionamiento, abriendo nuevas vetas desde las cuales pensar la grupidad para luego inaugurar el proceso de autoreconocimiento de las familias como colectivo indígena. Entre alguno de los desencadenante se destacó el regreso al barrio de AS, uno de los principales dirigentes de la comunidad.\nLa grupidad cuestionada\nSumergiéndose en los recuerdos acerca de los primeros tiempos de la comunidad, los dirigentes de la Juan Calchaquí aludieron al protagonismo de uno de ellos en el redescubrimiento de su identidad como diaguita. Se trata de AS, quien regresa a mediados de 1990 a Villa Floresta, el lugar donde nació y vivió gran parte de su vida, luego de varios años de residencia en Capital Federal, a donde migró por razones laborales, como otros muchos vallistos o descendientes de vallistos.\nA su llegada, recuerdan, AS empezó a presidir encuentros entre algunos de sus amigos y vecinos del barrio, reuniones que habilitaron distintas instancias colectivas de reflexión acerca de sus experiencias e historias familiares. De a poco, recuerdan los dirigentes, esos encuentros que primero fueron sucediéndose de manera espontánea, empezaron a constituirse como espacios relevantes para estos vecinos, quienes eran personas de mediana edad, de entre 25 y 40 años.\nUno de los móviles de aquellos encuentros era, sostuvieron, emprender la búsqueda de respuestas a interrogantes que fueron cobrando lugar en esas reuniones acerca de sus «raíces» y «orígenes» culturales. Allí, estas personas empiezaron a vislumbrar un horizonte cultural común, emprendiendo así el rescate y resignificación de prácticas culturales, de experiencias y modos de vida compartidos, así como similitudes en las marcas en sus pieles. Estas marcas empezaron a ser activadas con otro signo, porque ya no solo se concebían a sí mismos como sujetos oriundos de un mismo espacio, sino como pertenecientes a una misma «cultura». Es así que, sostienen los dirigentes, estos vecinos iniciaron la búsqueda de pistas que les permitieran comprender qué sentidos se imbrincaban en ese horizonte cultural común, los cuales eran asociadas fundamentalmente al mundo rural del cual provenían. De igual modo, en ese rastrillaje buscaron las sendas que los condujeran a develar ese «sentimiento» de colectividad que afloraba entre las personas, el cual se tornaba cada vez más nítido.\nEs así que AS, a través de «sus conocimientos», de su «identidad más marcada» como sostuvo EC, otro de los dirigentes, desenmascara “eso” que los vallistos migrantes «sentían» y «llevaban dentro»: una identidad indígena que permaneció durante mucho tiempo en el subterráneo de las memorias pero en latencia.\nDe abuelos y abuelas «indias». La fase positiva de la identificación.\nSi para la fase negativa primaron memorias vinculadas a las experiencias y representaciones de la vida en los valles de altura y a determinadas formas de sociabilidad, en la fase positiva estas memorias se resignificaron y otras memorias fragmentarias cobraron especial importancia: algunas que habían sido transmitidas en las familias de estas personas, a través de las generaciones. Entre ellas, se destacaron aquellas que los padres de algunos de estos sujetos les habían contado acerca de que sus abuelos y abuelas habían sido «indios» o «indias». Por temor a ser discriminados y estigmatizados por su condición cultural, estos abuelos habían preferido «llevar la identidad por dentro». En ese sentido los actores refirieron a que en la obliteración, negación o minimización de los aportes indígenas en la matriz de identificación de estos «vallistas», la «vergüenza» de ser indios ocupó un lugar central y tuvo presencia, de acuerdo a lo relatado, a lo largo de varias de las generaciones. En la identificación de lo «común» mientras las familias vivían en el Valle primó un anclaje en el clivaje de clase –similar a lo que observó Pizarro (2008) observó en algunas localidades de Catamarca-, es decir, eran «campesinos», «peones» o «criadas». Una vez en la ciudad, la grupidad se articuló principalmente, como ya se dijo, alrededor del “lugar de proveniencia” de los miembros. Estos tropos de identificación otorgaban ciertas ventajas comparativas mientras que hacerlo como indígena era algo vergonzoso. Sin embargo, sostuvieron los representantes de la comunidad, aunque estos parientes ascendentes no expresaban su indigeneidad abiertamente, por dentro ellos «sabían que eran nativos».\nDe aquí se desprende que, en estos encuentros colectivos de vecinos, se gestaron los primeros pasos en la articulación de los marcos de referencia y de significación del grupo, en tanto sujeto colectivo indígena. Ello habilitó una modificación en las categorías de autoadscripción de las personas involucradas en este «primer momento»: pasaron de autoidentificarse principalmente como «vallistos» o descendientes de vallistos a considerarse, lisa y llanamente, indígenas.\nEl reencuentro con lo ancestral: «somos diaguitas»\nAunque un poco extensas, vale la pena citar, sin recortes, las palabras de EC en una entrevista en relación al reencuentro con la “diaguitidad”:\nLa verdad que todos nos hemos criado en Floresta y todos decíamos que éramos vallistos, sinceramente nadie sabía que era diaguita. O sea lo que se generalizó cuando uno ha salido de los Valles es vallisto, yo soy vallisto, he salido de los valles (…) Entonces, la mayoría de nosotros se decía vallisto o descendiente de vallistos. Es por eso que hemos empezado a mirar un poco la historia, era como que nosotros siempre veíamos que había historias y cuentos, cosas de los Valles… Con la llegada de AS, hace como 10 años, que él venía con la identidad más marcada, entonces el dice así, juntándonos siempre (que éramos 10 ó 15 changos más o menos): “Che, somos todos del mismo origen”, o sea nos empezó a explicar, poco a poco, lo que nosotros ya teníamos casi ahí, en la punta de la legua, corriendo por la sangre por lo que nuestros padres nos explicaban que eran los Valles, aunque jamás la palabra “diaguita” salía de la boca de nuestros padres.\nEntonces, es AS quien resuelve “eso” que daba vueltas en la cabeza de los vallistos, develando las respuestas a “esas” sensaciones y percepciones que ellos «llevaban por dentro» y que no podían explicar. Primero, el hecho de que estos vecinos no eran solo vallistos, sino indígenas. Segundo, que si en las familias de estos vecinos migrantes había indicios culturales de una ascendencia indígena, estas familias no sabían a qué pueblo pertenecían. Así, en las exploraciones orientadas a vislumbrar el «origen», AS y algunos de estos vecinos un poco más apasionados por la historia, recurrieron a la literatura regional en la búsqueda de pistas que los acercasen a develar esas inquietudes. De entre otras cosas, de estas lecturas, sostienen los dirigentes, habría surgido el «etnónimo» diaguita, el cual empezó a utilizarse desde fines de los años 90’, aunque «salió con más fuerza en este tiempo, del 2000 para arriba».\nLa activación de -ciertos- recuerdos.\nLos protagonistas de este primer momento, es decir, quienes tomaron las riendas iniciales en la búsqueda de su origen indígena, eran personas de mediana edad, según los dirigentes porque «pasar de una organización basada en lo cultural que defendiera lo social, después en una tercera etapa lo político, eso no fue de los mayores»\nSi bien los mayores no habrían tenido una actuación destacada en la activación política de las marcas culturales (las cuales empiezan a consolidar el corpus de referencia identitario del colectivo), sus memorias, transmitidas oralmente, sí la tuvieron. De este modo, es interesante el cómo se ensamblan esas memorias corporizadas en los «viejos» desde este activo grupo de mediana edad poniendo en evidencia los diversos matices en la construcción de los vínculos con la ancestría. Aunque la «gente grande», corporizadores de un pasado vivido y portadores de memorias que aludían de forma más directa a la indigeneidad no se autoidentificaban como indígenas, apelando al silenciamiento, es esta generación de personas más jóvenes –muchos de ellos ya nacidos en la ciudad- quienes empiezan a hilar cabos, reactivando y resemantizando esas memorias.\nPor otro lado, ciertas memorias ancladas en el paisaje, memorias familiares vinculadas a las vivencias, a los modos de vida y a las prácticas culturales propias de los lugares de origen de las familias en los Valles Calchaquíes -siendo la «gente mayor» el locus narrativo- fueron retomadas por estos vecinos emprendedores y se constituyeron en la materia prima a partir de la cual se empezaron a tejer las praxis de simbolización de las marcas distintivas del grupo y los emblemas diaguitas de alteridad.\nDelineando los emblemas de la identidad diaguita\nEntramados en procesos de imaginación y en un interjuego de estándares seleccionados -y conectados con patrones hegemónicos de distintividad- en un trabajo anterior se identificaron dos dimensiones de la identidad colectiva de la Juan Calchaquí: el saber práctico y el modo de ser diaguita. Operan aquí procesos de selección, apropiación y resignificación de elementos y prácticas, representándose a estos como propiamente diaguitas y vinculadas directamente a lo «ancestral» y a lo distintivo de su identidad. Las marcas del origen que conforman los rasgos de identificación grupal, van sedimentando y objetivandose como principios de clasificación social, creando así, -imaginativamenteesas fronteras con los otros. En un encuentro informal, AS aclaró: «nosotros tenemos nuestros propios símbolos y nosotros vamos a defender lo nuestro para que nadie se confunda con otro pueblo, cada pueblo tiene sus propios símbolos».\nAhora bien, anteriormente se aludió a que el lugar de procedencia de las familias –los Valles Calchaquíes- que integran la comunidad se constituye en el criterio excluyente de pertenencia al grupo, y funciona como potencial marcador y desmarcador interno. De esto se desprende que no toda persona que vive en el barrio puede pertenecer a la comunidad sino que, por lo contrario, estos deben ser vallistos o descendientes de ellos. Sin embargo, no basta con acreditar haber nacido en los Valles para ser considerado diaguita sino que lo es quien «tiene el origen» es decir, que puede rastrear, a través de sus marcas en el cuerpo y de la «cuestión cultural», los vínculos con el pasado profundo de sus «ancestros». Y es que, la constitución de una identidad grupal se nutre al establecer una particular relación con el pasado y el origen común, anclado ello en una dimensión temporoespacial considerada unívocamente compartida (Candau, 2001; Jelin, 2002).\nLa primera dimensión en la que se funde la identificación de la comunidad Juan Calchaquí refiere al saber práctico y a la forma de vida de los vallistos, anclada en una manera particular de experimentar y vivir el espacio rural y de relacionarse con la naturaleza. Los aúna una cultura de vida en los valles de altura, su particular forma de trabajar la tierra, de sembrar, de cosechar y de criar animales.\nEsta referencia al pasado rural de origen es particularmente interesante si se piensa que las familias de la comunidad viven en un espacio urbano, destacándose la importancia atribuida a los procesos de transmisión/recepción y reelaboración de los recuerdos; es decir, la dimensión intersubjetiva y social de las memorias. En esa transmisión de las representaciones de las experiencias vividas por los vallistos migrantes en los lugares de donde eran oriundos son positivados por las generaciones más jóvenes. Aquí no sólo las representaciones del locus de anclajes diaguita son elaborados y valorizados, sino también el modo en el cual allí se vivía. Esta revalorización se asienta sobre el rescate de los modos de vida en los Valles, los cuales se anclan en un vínculo especial entablado entre la naturaleza y el hombre y sus solidarios habitantes. Personas que comparten, además del pasado, las costumbres, las tradiciones; en definitiva, una misma «cultura».\nEntre uno de los principales argumentos de este rescate positivo está presente la idea de que allí la disponibilidad de la naturaleza y de los conocimientos y habilidades hechas cuerpo en los vallistos para la labranza y la cría de animales, permiten asegurar lo que en la ciudad es una preocupación cotidiana: la comida de todos los días. La particular «destreza» y «habilidad» para la ejecución de tareas propias del mundo rural, este saber hacer, son concebidas como las marcas indelebles de una «historia milenaria» transcurrida en los Valles Calchaquíes. En relación al vínculo entre el espacio abandonado y el nuevo espacio ocupado, los dirigentes construyen los argumentos a partir de los cuales consideran una noruptura entre las formas de habitar el espacio urbano y el espacio rural, al ser las memorias reservorios de conocimientos y praxis concreta de trabajar la tierra y criar animales, a la vez que esas prácticas son invocadas como “evidencias” concretas de su continuidad con los «antepasados». Y ello no solo por ser migrantes del lugar de los «ancestros», sino también por llevarlas en la sangre como marcas de su identidad diaguita.\nUna segunda dimensión se inscribe en los cuerpos y en el modo de ser propio del diaguita: por un lado, el diaguita –sostienen los actores- tiene características fenotípicas particulares, son sujetos de gran porte y de color de piel cobriza, además de poseer cuerpos con habilidades distintivas, sobre todo, para el trabajo en y con la naturaleza y, por otro, están dotados de cualidades personales que recorren los genes colectivos desde el pasado hasta el presente. Esto último resulta relevante a los fines de este trabajo pues, en tanto personas de valentía, bravura, vivacidad y fortaleza destacable, están dispuestos a luchar ante el más salvaje y violento de los enemigos por defender su identidad y sus tierras. La constitución del «espíritu» diaguita se desprende de experiencias históricas en la larga duración que, desde la configuración de la interpretación nativa, se trata de un pasado atravesado por «muchas peleas y demasiadas guerras» contra los «occidentales», categoría emergente bajo la cual se encarna a diferentes sujetos históricosquienes han atacado e invadido los Valles Calchaquíes, el locus de anclaje diaguita.\nSin embargo, sostuvo uno de los dirigentes de la comunidad, aunque el pueblo diaguita sufrió diferentes «procesos de aculturación», a pesar de haber sido atropellado en nombre de diversos procesos históricos e, incluso, de haber ido «incorporando» en ese transcurso «costumbres de origen criollo o europeo», las comunidades diaguitas aún hoy «conservan mucho de los antiguos y se mantuvieron firmes conservando los saberes y cultura que los identifica», incluidas la Juan Calchaquí que se halla asentada fuera de su ubicación original.\nEn ese sentido, como sostuvo uno de los jóvenes de la comunidad, la vitalidad de la cultura y la identidad diaguita es explicable como el ineludible «fruto de la resistencia». Estrategias y tácticas a través de las cuales los diaguitas resistieron a los mecanismos y dispositivos impartidos desde los sectores del poder para -entre otros aspectos- des-marcar a los «vallistos» de su identidad indígena, incluyendo diversas artimañas para dar lugar al «etnocidio» pero también al «genocidio» mismo de los «originarios» del Valle Calchaquí. Y si bien en algunos momentos estas «luchas» se tradujeron en grandes levantamientos y enfrentamientos abiertos al poder dominante (lugar que las Guerras Calchaquíes ocupan en el relato nativo del pasado), muchas de estas luchas fueron libradas en el silencio o encubiertas estratégicamente tras de una máscara, que engrosándose o afinándose, fueron conformando lo que Scott denominó como discursos ocultos. Estos discursos, sostiene el autor, dadas ciertas condiciones de posibilidad, pueden ocasionalmente convertirse en discursos públicos a través de los cuales se enfrentan abierta y públicamente a los sectores hegemónicos.\nHoy la «lucha» del pueblo diaguita en general y de la comunidad Juan Calchaquí en particular en orienta a desafiar y trastocar el estado de imperceptibilidad al que ese origen había sido condenado, buscando el reconocimiento desde el Estado y de la sociedad en general en tanto sujetos portadores de marcas diaguitas de alteridad. A través esta «lucha», en los espacios públicos, sea en el ámbito institucional o en la conquista misma de las calles de las ciudades, experiencias de histórica violencia y de discriminación racial y cultural, la cual catalizó y atravesó los diversos horizontes de la memoria colectiva, pujando, a la vez, por reposicionar narrativas históricas diferenciadas acerca del pasado (entrando en un campo de disputas, conflictos y luchas por la capitalización y definición de esos sentidos) así como por la efectivización de sus derechos particularizados en tanto pueblo indígena:\nLa resistencia y el interés permanente de continuar sosteniendo la genealogía cultural, la defensa de su propio territorio y la integridad e identidad de las comunidades, ha hecho que en los últimos años se ha comenzado a trabajar sobre la organización.\nAsí, en este proceso que involucra la interiorización y la exteriorización pública de la identificación como colectivos diaguitas está atravesado por lo que AS concibió, para el caso etnográfico, como «el paso de aquello que las familias mantenían «su identidad cultural», a aquello que no estaba bien definido, «su identidad política».\nEl segundo momento: la «organización política» de la comunidad.\nDa apertura al «segundo momento» de la trayectoria de la Juan Calchaquí la búsqueda de la trascendencia de una comunidad anclada en «lo cultural» a una políticamente organizada. El sentido nativo de «organización política» se vincula, directamente, al despliegue de un cuerpo organizado y coherente de estrategias, «tácticas políticas», frentes y “blancos” de «lucha» mediante las cuales se encauzan las demandas y se unifican las acciones reivindicativas. El nudo central de este «momento» consiste en la consecución de la personería jurídica, es decir, en la conquista de su reconocimiento oficial en tanto comunidad indígena diaguita. Tejiéndose, así, un mapa de relaciones sociales entre actores e instituciones del Estado, siendo este quien juzga, dictamina, valida y certifica que estos grupos son tales mediante el otorgamiento de estas certificaciones. Ellas, las personerías, son instituciones políticas y jurídicas por las cuales se canalizan tanto las demandas como las respuestas, el reconocimiento y, además, se constituyen como la única vía para ser acreedores de derechos.\nTejiendo solidaridades entre comunidades diaguitas. El disparador de la «organización».\nAsí como en el «primer momento» fue nodal el regreso de AS al barrio, en este «segundo momento» fue clave el contacto de la comunidad Juan Calchaquí con quien sería su principal referente organizativo: la comunidad diaguita de Amaicha del Valle, ubicada en la Provincia de Tucumán. Aquel contacto, recordó AS, tuvo lugar allá por el año 1996 y es concebido por los dirigentes de Juan Calchaquí como el ”disparador”, un punto de inflexión a partir del cual se gestaron los primeros intentos para «organizar» la comunidad, implicando esto conseguir la personería jurídica. Ello se inició bajo el amparo y tutela de los dirigentes de Amaicha del Valle, reconocida ésta por los dirigentes de la Juan Calchaquí como orientadora sobre aspectos jurídicos, circuitos burocráticos, etc., para lograr que el Estado los reconociera como comunidad indígena20.\nAsí, asesorados por estos, es a principios del 2000 que los dirigentes de la Juan Calchaquí promovieron distintas actividades grupales, como ya se dijo, en las cuales sus miembros se proponían discutir las estrategias de lucha para tal reconocimiento, solidificándose la idea de que «conseguir la personería jurídica era la única forma que se tenía para salir adelante en esta lucha». Su consecución habilitaría no sólo el acceso a diferentes «proyectos» y financiamientos sino también a la «reivindicación de la cultura diaguita».\nSin embargo, el acceso de una comunidad indígena al espacio público-político en donde reivindica su ciudadanía “especial”, está atravesado por el ingreso de esos grupos en complejas luchas por la clasificación y categorización social, en donde el Estado tiene el poder y la autoridad de sancionar quién es o no auténticamente indígena. Tales esfuerzos se justifican en que aquí se pone en juego la “oficialización” de un colectivo indígena como tal, y la posibilidad de ejercer su derecho como pueblo indígena. Por los objetivos mismos de este trabajo aquí no se abordará al dicultoso camino burocrático que siguieron estos trámites, sólo se aclarará que esas gestiones fueron encaradas por los representantes de la comunidad en cuatro ocasiones a lo largo de nueve años: 2000/2001; 2002/2003; 2004 y 2005 hasta ser finalmente conseguida, luego de reiterados rechazos, en el año 2009. Sólo se aludirá, a un aspecto que se considera relevante de destacar y es el modo particular-diferencial en que la Juan Calchaquí reivindica su filiación indígena. Esta peculiaridad está asociada al que es una comunidad diaguita y urbana.\nUna filiación indígena diferencial: Ser diaguitas en la ciudad.\nEl reconocimiento como “auténtica” comunidad indígena fue una de las batallas más difíciles y desafiantes que la comunidad Juan Calchaqui debió enfrentar en tanto que comunidad urbana debió afrontar su no-correspondencia con indicadores que determinan el ser indígena desde el estereotipo dominante: la ausencia de elementos y prácticas valoradas como “típicamente” indígenas que deriva, a su vez, del habitar y vivir en la ciudad. Esto último remite, directamente, a que dentro de los estándares culturales operantes de la autenticidad indígena, un tópico nodal es el que considera a los pobladores de los ámbitos rurales como “indios reales” o potencialmente “verdaderos”, en detrimento de los urbanos, generalmente sospechados y cuestionados como indios “falsos”. El argumento principal de ese razonamiento es aquel que sostiene que el espacio rural es el locus por excelencia de la indigeneidad, en tanto el ámbito urbano se conforma como espacio desmarcador de identificaciones indígenas (Escolar, 2007). Desde esta perspectiva, sobre los colectivos indígenas y sus territorios se entraman ejercicios y dinámicas de lo que Wright (2008; 2001) denomina una política simbólica territorial. La presencia indígena en ámbitos considerados no-indígenas conduce a lo que el autor designa como el contrasentido histórico, es decir, la contradicción que produce la presencia del otro en un ámbito históricamente configurado y definido como espacial y temporalmente alejado del otro. Esta conjunción, en tanto proceso cultural, sumada a las respuestas que los dirigentes de Juan Calchaquí dan a las sospechas que sobre ellos pesan, pone en cuestión los sentidos y las imágenes cristalizadas de lo indígena, abriendo nuevos espacios e invitando a la reflexión acerca de los supuestos sobre la naturaleza cartográfica de la identidad, sobre los nuevos ciudadanos y sus prácticas concretas de vivir en otro lugar desde un otro lugar.\nAhora bien, al ser el punto de partida la consideración del espacio rural como el locus por excelencia de la indigeneidad, los esfuerzos de los dirigentes de Juan Calchaquí se centran en argumentar la no contradicción de su existencia: es posible ser citadino (sujeto que vive, experimenta y se mueve en el espacio social urbano) sin por ello tener vedada la autoadscripción como indígenas. Para ello, dos argumentos se vuelven nodales.\nPrimero, no se considera que el trascurrir de la vida de estas personas en la ciudad sea motivo de conflicto para su sentir respecto a las «raíces», a los «saberes ancestrales» ni a las memorias colectivas.\nPor el contrario, los dirigentes de la comunidad suelen decir que la identidad diaguita «se lleva dentro», incorporada como un modo de conciencia específico y adentro en la «sangre», como algo codificado genéticamente. Segundo, los actores consideran que, aunque las prácticas socialmente definidas como diaguitas ya no sean reproducidas en su vida cotidiana, ello no implica que su identidad se haya perdido o esté en proceso de desaparecer. Por el contrario, consideran que la «identidad» no se define y se sostiene únicamente por la continuidad empírica de esas prácticas sino, y sobre todo, por el «sentimiento».\nAquí, la transformación de la cultura, punto clave de este concepto en el campo académico, se volvió un recurso estratégico y útil para los dirigentes de la Juan Calchaquí a la hora de explicar que la integración y la aculturación de ciertas prácticas no justifican la negación de su cultura y, de igual manera, no significa, forzosamente, la desindianización o la pérdida de sus referentes identitarios. Por el contrario, sostienen que las mudanzas en el interior de la cultura, cuyo dinamismo consideran como inherente al proceso histórico, no son obstáculo para la existencia de una particular identidad cultural, ni inhiben a los sujetos de autoadscribirse como herederos biológicos de los diaguitas prehispánicos y como portadores culturales de las marcas diaguitas de alteridad. En ese sentido a pesar de haberse permeado los lazos sociales primigenios y «mixturado» las prácticas diaguitas, no significó para los actores sociales la pérdida de una identificación otrificadora porque: «pesar del choque cultural que produjo el vivir en las ciudades se mantienen las costumbres y valores en un entorno que responde a otro patrón cultural, y a pesar de ello, persiste la identidad entre sus miembros y la necesidad de agruparse».\nDe esta manera, los dirigentes dialogan y discuten con las representaciones que giran alrededor de la imagen anacrónica del indígena, que considera que la única identidad legítima es aquella que “conserva” el nudo ancestral genético y cultural en su total pureza e inmutabilidad (Pacheco de Oliveira, J. 2010). Y esto es así porque, desde la visión nativa, la identidad, más que una suma de elementos concretos, es concebida y apreciada como un «sentimiento», una distintividad/mismidad frente a los otros, algo que se percibe a través de los sentidos como un modo particular de «conciencia».\nLa revisibilización diaguita, los «frutos de la resistencia»\nSe emprendió este trabajo con el objetivo de encontrar pistas que permitieran comprender la reaparición pública del pueblo diaguita en la Provincia de Salta, proceso que inició allá por los años 90´ y que cobró fuerza, tal como se planteó, en los inicios del segundo milenio. Se trabajó a partir del abordaje de un caso, la comunidad Juan Calchaquí y desde un enfoque preeminentemente etnográfico. Se consideró que esas “pistas” podrían hallarse encarando la reconstrucción etnográfica de la constitución de la comunidad como tal. En ese breve recorrido se detectó un complejo entretejido de actores, prácticas, representaciones y símbolos que intervinieron en la constitución del grupo. Desde el marco de referencia de los actores, y en tanto categorías nativas emergentes, se analizaron dos «momentos» principales que componen ese recorrido, caracterizado por el tránsito de la «interiorización/invisibilización» a la exteriorización/visibilización de la identidad diaguita de las familias miembros.\nGran parte del desarrollo del trabajo se abocó al «primer momento», cronológicamente identificado en la década de 1990. En el se condensó el nudo en el cual los «vallistos» asentados en Floresta empiezan a tematizar, como se vió, su filiación y descendencia indígena. Se distinguió aquí dos fases, una fase negativa y otra positiva de la adscripción del grupo en tanto indígena.\nEn la fase negativa se refirió a una comunidad de «vallistos», una grupidad vivída y representada a partir de elementos comunes, los cuales se vinculaban, de uno u otro modo, al lugar de proveniencia de las familias, aun siendo estos desarraigados. En la construcción de estos sentidos de pertenencia al colectivo se destacó a los Valles Calchaquíes como anclaje de referencia grupal y a ciertas memorias y prácticas de la vida social propias de los ámbitos de lo doméstico. Este tener en común y la autoctonía, sin embargo, no habían sido interpretados como indicadores de aboriginalidad. Primaba, como se vio, un tropo de identificación vinculado en primera medida al lugar de proveniencia, identificándose la categoría «ser vallistos» (migrantes o descendientes de ellos) y, en segundo lugar, a la clase: habían sido o eran trabajadores rurales: «peones» y «criadas».\nEn la fase positiva se observó cómo ese “tener en común” es puesto a revisión por ciertos miembros de lo que posteriormente sería comunidad Juan Calchaquí. De igual modo en este proceso de activación de algunas memorias y en el redescubrimiento de la identidad diaguita se detectó el crucial papel que tuvo, de acuerdo a los relatos, uno de los actuales dirigentes de la comunidad, AS. Las formas particulares de experimentar la relación hombre-naturaleza, algunos conocimientos y habilidades prácticas y ciertas marcas en los cuerpos de estos sujetos, son resignificadas en clave étnica. Los Valles Calchaquíes se convierten así en el lugar mítico, de carácter fundante, locus de anclaje y de formas de vida específicamente diaguita. De igual modo, ciertos aspectos fenotípicos se corporizaron como marcas indígenas. Estos aspectos fueron delinando, como se vio, el corpus de referencia del colectivo y los emblemas de alteridad indígena. De esto se desprende que los procesos de formación de grupo y las memorias que éstas involucran no son una operación estratégica que definen posiciones de los sujetos a partir de mecanismos de imaginarización arbitrarios, en ese sentido, no es una operación puramente libre e inventiva sino que, es a través de procesos simbólicos que ciertas marcas que conllevan necesarios anclajes materiales empiezan a sedimentarse como principios clasificatorios del grupo (Pizarro, 2006; Briones, 1998).\nLos sentidos otorgados a este transitar hacia la autoidentificación de las familias que componen la comunidad como diaguitas es explicada desde el marco de referencia de los actores como el trastocamiento de una identidad indígena «interiorizada» a otra «exteriorizada». Un lugar nodal en estas instancias fue la referencia de los miembros de la comunidad a algunas memorias familiares que referían a que sus parientes ascendentes habían sido indios. Entre otras pistas que se detectaron en los registros para comprender por qué esta identificación como sujetos diaguitas había estado durante largos periodos «interiorizada» o desactivada los actores refirieron a dos cuestiones, las cuales nos inmiscuyen en la complejidad de las relaciones entre sujetos con diferenciales de poder.\nEn primer lugar, tanto la «discriminación» como la estigmatización operaron como claves explicativas e interpretativas del por qué esa identidad indígena había sido llevada «por dentro» por estos parientes ascendentes, subyaciendo a las superficies de la experiencia cotidiana de las familias: sean que haya quedado circunscripta a los espacios más íntimos o apelando al silencio. Identificarse cómo indígena significaría, en la vida de estos vallistos, una acentuación de sus condiciones de subalternidad. Sobre una configuración socio-económica-colonial anclada en las grandes fincas, cuya dinámica tradicional de funcionamiento en el Valle se definió en base a un modo específico de exacción y explotación de la fuerza de trabajo, al carácter residencial de sus trabajadoresy a un universo moral específico erigido sobre un singular modo de dominación entre “patrones” y “peones” (Villagrán, 2012), la identificación como indígenas hubiera adicionado, dentro de ese sistema social de marcada asimetría y desigualdad, un estigma étnico. En ese sentido los actores aludieron a que las adscripciones indígenas se vieron sublimadas en representaciones asociadas a colectivos y pertenencias de otra índole o escala como el “lugar” y la clases (Pizarro, 2006).\nEn segundo lugar, los actores denunciaron que desde los sectores del poder no sólo se emprendiendo diferentes estrategias y acciones sistemáticas orientadas a la explotación de la fuerza de trabajo y a la expropiación de las tierras sino también a la desactivación de los lazos solidarios de los colectivos, de borradura de la distintividad cultural de sus originarios ocupantes y al «genocidio» mismo.\nDe lo anterior se desprendería que las “recientes” identificaciones indígenas no podrían ser concebidas como fenómenos “emergente” sino dimensiones que operaron en la continuidad, desactivadas o como los dirigentes sostuvieron en «suspenso», subsumidas e »invisibilizadas» por la presión de la discriminación negativa, pero objetivadas y clarificadas, fruto de las operaciones de dominación. Es debido a la especificidad que adquirieron las relaciones de dominación, en su doble faz material y subjetiva (Scott, 200), que se habría entramado un mapa de relaciones históricas hegemónicas, de específica configuración, que condicionaron la construcción de mapas de identidades, delineando tropos de identificación más plausibles y que silenciaron, truncaron o limitaron otros, como el étnico (Pizarro, 2006). Sin embargo, a través de las grietas abiertas por la resistencia, contratara necesaria de toda relación de poder, la identificación indígena estuvo estratégicamente circunscripta a la esfera de lo íntimo o «silenciada». El esfuerzo de enmascaramiento en los términos de Scott (2000) devino por encima, por abajo, por atrás y hacia los laterales del escenario hegemónico, en la clandestinidad cultural, desde espacios no visibles, en el ámbito de lo privado. Tanto el «silencio» como la silenciosa transmisión trans-generacional de memorias y su persistencia en los miembros de la comunidad, pueden ser leídas como “tácticas de los débiles” en tanto formas encubiertas de resistencia (Ibíd., 2000; Gledhill, 2000). Esto podría referir a lo que dicho autor concibió como la Infrapolítica, es decir, la variedad de formas de que reviste la resistencia cuando recurre a formas indirectas o discretas de expresión, prácticas políticas que se realizan fuera de los escenarios hegemónicos.\nSin embargo, acatando a la crítica que hace Gledhill (2000) a Scott, todos ámbitos de la vida social están permeados y catalizados por las relaciones de poder (Foucault, ), entendiendo por él un fenómeno contingente, móvil y discontinuo que cruza todo el campo social caracterizado por la tensión y las relaciones de fuerza entre sujetos. La resistencia, así, es un elemento constitutivo del poder, es un punto de fuga oespaciointersticialenestecampo(Orellana,2012).Pero,deloanalizadoenestetrabajoesquepuedeentenderseque es a través de estas fisuras, propias de estos campos sociales caracterizados por estar en constante redefinición, y fundamentalmente de la agencia de los sujetos, de las múltiples formas que adquiere la resistencia social y la politización (Grimberg, 2009; Grimberg, et. Al, 2004) de estos colectivos, que puede entenderse la revisibilización pública del pueblo diaguita, su proceso organizativo y su accionar hoy en los espacios políticos institucionales.\nEsto último es lo que someramente se trabajó en el «segundo momento» de la comunidad y en ese sentido, una mirada retrospectiva del proceso permitió acceder a la comprensión de que la lucha del pueblo diaguita no podría reducirse a los actuales “picos de visibilidad”, en una coyuntura discursivamente positiva y de relativa apertura para la reivindicación de los pueblos indígenas, sino que hay dimensiones del accionar subalterno que no siempre sale del hogar ni a la luz del día. Además, como se trabajó, las adscripciones en clave indígenas en los grupos subalternos no son posibles de entender como una invención libre y oportunísitcas de grupos que, articulando un “escencialismo estratégico”, sólo buscan reubicarse en la estructura social. Más bien, como pudo observarse, hay ciertas condiciones de posibilidad que permiten estas auto-identificaciones.\nEntre ellas pudo identificarse condiciones vinculadas a las variaciones históricas en los patrones de distintividad endógenos a los colectivos, lo que fue un punto crucial en estas páginas, destacándose el rol activo de los sujetos: entre algunos aspectos se aludió a un despliegue de complejos trabajos políticos, jurídicos e historiográficos, articulados en múltiples soportes, como son los archivos de memorias fragmentarias y dispersas entre sus miembros, fragmentos de posesiones territoriales y paisajes de referencia, o el mismo trazo racial, así como trayectorias individuales y grupales de las que éstos disponen para identificarse con ciertos locus de pertenencia y de movilizarse y politizarse como tales, sea en los espacios ordinarios de la vida como en los espacios políticos-públicos. A su vez, estos procesos también están atravesados por condicionamientos exógenos a los actores, al modo con que se instauran las relaciones de poder en un tiempo y lugar determinado, haciendo imposible obviar procesos estructurales y coyunturales, locales y globales (Briones, 1998 en Pizarro, 2006: 19).\nBriones, Claudia (2005): “Formaciones de alteridad: contextos globales, procesos nacionales y provinciales”, en: Briones, Claudia. (edit.), Cartografías Argentinas. Políticas indigenistas y formaciones provinciales de alteridad. Buenos Aires: Antropofagia, pp. 9-40.\nBriones, Claudia (1998): La alteridad del cuarto mundo. Una deconstrucción antropológica de la diferencia. Buenos Aires: Ediciones Del Sol.\nCandau, Joel (2001): Memoria e Identidad. Buenos Aires: Ediciones del Sol.\nEscolar, Diego (2007): Los dones étnicos de la nación. Identidades huarpes y modos de producción de soberanía en Argentina. Buenos Aires: Prometeo.\nGledhill, Jhon (2000): El Poder y sus disfraces. 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Buenos Aires.\n Estos procesos dieron lugar al desarrollo de un amplísimo abanico de investigaciones por parte de cientistas sociales que interesados en reflexionar sobre algunas dimensiones (entre otras) como la identitaria y política los denominaron y conceptualizaron como etnogénesis, (re)etnización, (re)surgimiento, (re)emergencias étnicas, el “despertar indio”, el “retorno del indio”, etc. ( Bengoa, 2009; Escolar, 2007; Bartolomé, 2004, 2006; Castro Ossami de Moura, 2008; Pacheco de Oliveira, 1994,2010; De Certau, 1977; Albó, 1991; etc.).\n Sistema montañoso y de Valles que atraviesa las actuales provincias de Salta, Tucumán y Catamarca (noroeste argentino).\n Cabe lugar una aclaración y es la imposibilidad de homogenizar estas dinámicas en el Valle. Como sostiene Pizarro (2006), hay grises y matices en la cartografías de estos procesos de reconocimiento y no-reconocimiento, de adscripción o no de los sujetos, debido a que hay áreas donde la filiación indígena está tajantemente cortada, prevaleciendo otros tropos de identificación y de clivajes subalternos, fundamentalmente, de clase.\n Denominación dada a tres momentos de extrema virulencia en el enfrentamiento entre españoles e indígenas en el Valle Calchaquí, donde los últimos resistieron por más de 160 años a la invasión colonial. El primero tuvo lugar entre 1534 y 1565 y estuvo al mando de Juan Calchaquí, símbolo heroizado del pasado diaguita, por quien la comunidad protagonista aquí lleva su nombre. El segundo, entre 1630 y 1643 y el último entre 1656 y 1665 culminando ésta con dos campañas de pacificación y, finalmente, con la caída y la “desnaturalización” de los “naturales rebeldes”. El término “desnaturalizaciones” refiere a una política aplicada por las autoridades españolas de trasladar de forma forzosa a las poblaciones locales y su instalación en nuevas regiones (Rodríguez, 2008).\n Por los objetivos mismos de este trabajo, sólo interesa mencionar algunos de los antecedentes más significativos en la diversidad y amplitud de investigaciones que viajeros, historiadores, antropólogos, arqueólogos, folklorólogos realizaron en los Valles que, aun en la heterogeneidad de esos aportes, estos contribuyeron a construir el paisaje social y la narrativa cuya matriz imaginaria se auna sobre la premisa de un pasado indígena “desaparecido. Durante la últimas décadas del SXIX y principios del SXX, los Valles fueron un destino clave y digno de explorarse para quienes habían emprendido la búsqueda de los orígenes de la Nación, así en la exploración de la esencia nacional llegaron al área, entre otros, A. Quiroga, J. B. Ambrosetti y S. Lafone Quevedo. Heredero intelectual de los anteriores, hacia mediados del SXX, llega el folklorólogo Augusto Cortazár quien inicia diversas investigaciones orientadas al estudio de las “tradiciones” Calchaquíes, rastreando e indagando acerca de la vigencia y supervivencia fragmentaria del pasado indígena. Hacia fines de este siglo y hasta la actualidad, recorrieron estos espacios arqueólogos como A.Rex González, que relevaron y renovaron gran parte de las hipótesis de la arqueología regional y trabajos etnohistóricos como los de A.M. Lorandi y su equipo de investigación (Rodríguez, 2008; Lanusse, 2007).\n Aquí se considera al mestizaje como un constructor intelectual que sobre la valoración de una mezcla que asimila, subsume e impone lo hispano sobre lo indígena, erige la idea según la cual en el acto mismo de mixtura –biológica y cultural- se niega la existencia del indígena como tal (Villagrán 2012).\n Trabajo que se plasmó en mi tesis de licenciatura y abrió campo para mis estudios de posgrado.\n La materialización de esa organización se sustancia en la conformación de una organización supra-comunal diaguita: la Unión de los Pueblos de la Nación Diaguita (UPND) sede Salta, cuerpo colectivo unificado de alrededor de 40 comunidades de la provincia. A su vez, actualmente, la UPND se articula a nivel nacional con una organización pluri-pueblo llamada el Encuentro Nacional de Organizaciones Territoriales de Pueblos Originarios (ENOTPO).\n Finca La Floresta, como la llaman sus dirigentes, limita al Oeste con Villa Mitre, al Sur con el Parque Industrial, al Este con una cadena de cerros y al Norte con Barrio Constitución. Se trata de uno de los barrios más poblados de la ciudad y, a la vez, una de las zonas con mayor déficit en los servicios públicos (González Romano, J., 2012)\n Las experiencias migratorias, las representaciones nativas del pasado así como el modo en que los miembros de esta comunidad diaguita urbana edifican algunas de sus marcas culturales distintivas, y específicamente su «ser diaguitas», fueron analizados en trabajos anteriores (Sabio Collado, 2012; 2013).\n Se concibe a la identidad como una construcción social permanentemente redefinida en el marco de una relación dialógica con el otro. Como práctica significante, está sujeta al juego de la mismitud y la diferencia, es decir, que obedece a la lógica del “más de uno”. Como proceso, actúa a través de la diferencia y entraña un trabajo de marcación y ratificación de los límites simbólicos.\n Es el actual segundo representante de la comunidad. Elegido democráticamente por sus miembros en Abril de 2013.\n Este es considerado como uno de los motivos por los cuales los «vallistos» son demandados en el pasado y en el presente para realizar tareas vinculadas al mundo rural y a la construcción, es decir, labores vinculados a tareas que requieren más que «especialización técnica» «destreza».\n Con nominaciones distintas -de acuerdo al tiempo cronológico-: primero el «invasor» Inca, después el «colonizador español», luego y hasta el presente, los «terratenientes», sean estos «criollos» o «extranjeros».\n Alejando Isla desarrolló una investigación sumamente interesante acerca del proceso de construcción de la identidad étnica y del proceso organizativo de esta comunidad, la cual es antecedente central del presente trabajo. VER: Isla, A., 2009. 20\nDe igual modo, y aunque aún no explorado, a la comunidad diaguita de Amaicha del Valle le reconocen un lugar protagónico en la construcción, consolidación y en la definición de estrategias de «lucha» para la organización del pueblo diaguita en la Provincia de Salta.\n Ver Sabio Collado, 2012\n Se desconoce la trayectoria personal de este sujeto, y aunque excede plenamente los fines de este trabajo, se considera fundamental indagarla a posteriori.\n Eso explicaría, tal como sostiene Pizarro, el porqué no todos los no todos los sujetos apelan a una ascendencia indígena para denunciar su situación de subalternidad a pesar de haber acumulado experiencias de opresión a lo largo de su existencia como alteridades históricas” (Pizarro, 2013).\n Estructurado sobre un “acuerdo” y régimen de trabajo que involucraba el pago en dinero, la vivienda y un espacio para cultivo y crianza de animales junto con el servicio personal. “Acuerdos” contraídos a nivel personal, bajo palabra, que involucran valores, compromisos y afecto (Villagrán, 2012).\nCuadernos de Descolonización y Liberación es la revista oficial de la Asociación de Filosofía y Liberación (AFyL). Esta publicación es continuidad de Humanidades Populares ISSN 0719-9465, publicación seriada editada desde el año 2011 por su grupo fundador Academia Latinoamericana de Humanidades bajo el nombre de Revista de Humanidades ISSN 0719-0999. Cuadernos es publicada y coordinada en la ciudad de Concepción, Chile, por la Corriente nuestrAmérica desde Abajo. La revista es coordinada conjuntamente desde las ciudades de Concepción, Chile, y Ciudad de Méxcio, México. Cuadernos de Descolonización y Liberación adhiere al acuerdo de políticas mínimas comunes de Deycrit-Sur. Esta publicación adhiere a las políticas de acceso abierto y no cobra ningún tipo de costo por procesamiento de contenidos. Todo lo aquí publicado se realiza exclusivamente bajo una licencia de Creative Commons Reconocimiento-NoComercial-CompartirIgual 4.0 Internacional.\nPara más informaciones comuníquese a través del correo cuadernosafyl@humanidadespopulares.cl


TRIBUNA DE OPINIÓN – La confianza, factor clave para garantizar el futuro del retail de calzado – Revista #SectorEjecutivo | El corazón en los números\nTRIBUNA DE OPINIÓN – La confianza, factor clave para garantizar el futuro del retail de calzado – Revista #SectorEjecutivo\nPublicado el julio 14, 2020 por El corazón en los números. El blog de Rosa Allegue SPAIN\nTribuna Rosa Allegue en Revista Sector Ejecutivo Nº 256 Julio-Agosto de 2020\nAquí os dejo mi última tribuna para la revista Sector Ejecutivo.\nPodéis verla completa aquí\nEl año pasado por estas fechas asistía como ponente a un congreso de retail con más de mil asistentes donde se trataban todas las novedades que nos estaban llegando al sector. Había hasta una máquina del tiempo para predecir lo que pasaría en 2021. En los pasillos se respiraba alegría, se comentaba el buen momento que atravesábamos y es que el sector parecía comenzar a pasar página dejando atrás, por fin, la crisis de 2008. Hoy, un año después, resulta que la máquina del tiempo no contemplaba la crisis de la COVID-19 y los retailers no estamos centrados en las novedades tecnológicas que tanto interés generaban hace tan solo unos meses, sino que estamos reviviendo un déjà vu con las sensaciones de preocupación e impotencia que sentimos a finales del año 2007 cuando veíamos que se avecinaba una debacle importante. Y no, no éramos hipocondríacos, eran sensaciones fundadas, el sector estaba enfermo, y prueba de ello es que en sólo seis meses cerraron en España 11.000 empresas y en cuatro años más de 200.000, muchas de ellas de retail. Se perdieron miles de puestos de trabajo y al sector le costó varios años recuperarse. Yo asistí por aquel entonces con mucha tristeza al cierre de muchas zapaterías de tercera generación que decidían echar el cierre ante la imposibilidad de soportar la carga financiera que provocaba el parón del consumo. El fantasma de la pasada crisis económica sobrevuela nuestros días. La agenda crediticia S&P ya pronostica una bajada del PIB en nuestro país de casi un 9% y cada dos o tres semanas retoca sus previsiones, por desgracia cada vez a peor. Esta caída del PIB se va a ver reflejada en el retail. Las ventas de calzado en España se realizan a través de cadenas en más de un 30%, muchas de ellas multinacionales, las ventas on line no paran de crecer pero aún siguen siendo muy residuales, el 20% de las ventas se materializa a través de tiendas tradicionales que suelen ser negocios familiares, microempresas regentadas por autónomos y con apenas empleados. Estas últimas son las empresas más vulnerables, especialmente si no disponen del local en propiedad, porque los alquileres ya les asfixian en condiciones normales y en momentos de crisis suponen la estocada fatal. ¿Qué nos espera entonces en los próximos meses en un contexto de caída brusca del PIB en un sector que ya arrastraba caída de precios y cambios tecnológicos? Según un reciente informe de EY, en colaboración con Boston Consulting Group, el impacto de la pandemia pone en riesgo un tercio del empleo y hasta el 40% de los ingresos del sector de la moda, un impacto que podemos hacer extensivo al sector del calzado. Lamentablemente el confinamiento ha hecho que la campaña primavera-verano de este año esté casi perdida. Cuando las tiendas puedan reabrir se encontrarán con un stock muy elevado a punto de comenzar el período de rebajas y con unos consumidores muy tocados por todos los despidos y ERTE’s realizados y, por tanto, en un periodo de gran incertidumbre, reticentes a gastar su dinero en bienes que no son de primera necesidad. Para los retailers se avecina un período de descuentos, para hacer atractiva la venta y por ende de bajada de márgenes para liquidar todo el stock sobrante. Las empresas, grandes y pequeñas, se encontrarán con una necesidad de liquidez y aquí es donde el factor confianza será clave para la recuperación del sector. Y la confianza no es algo que se pueda improvisar, requiere de un cuidado continuo que lleva su tiempo. Si en los años pasados no se sentaron las bases de la confianza, difícilmente se conseguirán ahora en medio de una tormenta perfecta. El trato personal se torna hoy fundamental, mucho más que un contrato y todas las cláusulas legales que estamos escuchando estos días. Todos estamos algo hartos de leer sobre la “rebus sic stantibus”, ¿verdad? Los contratos están bien en el corto plazo, pero sólo bajo una premisa de confianza y contando con un sentimiento de comunidad donde la flexibilidad y empatía sirva para ayudarnos unos a otros podremos seguir adelante a largo plazo. Y como en cualquier negociación, ambas partes tendrán que ceder en algo para llegar a un buen pacto. Para eso será necesaria la confianza de los arrendadores de los locales comerciales en sus inquilinos, otorgándoles exoneración de renta o flexibilidad en los pagos para los alquileres de tiendas cerradas al público. Si no hay ingresos difícilmente se podrá hacer frente a los pagos y creo que eso es algo fácil de entender para todos. Confianza de las compañías aseguradoras de crédito, para que no vuelva a suceder como en el año 2007 cuando se bajaron las coberturas de riesgo de forma masiva. Es importante que los mayoristas puedan conceder prórrogas facultativas a los minoristas para evitar declaraciones masivas de impagados que impidan la recuperación de relaciones comerciales a largo plazo. Confianza de empleadores en sus empleados y de empleados en sus empleadores. Estamos todos en el mismo barco, habrá muchas bajas, pero intentemos minimizarlas en la medida de lo posible. Confianza entre todos los socios comerciales, proveedores y clientes, apoyándose unos a otros negociando condiciones de pago para limitar las tensiones de tesorería. Y, por supuesto, confianza del propio consumidor en su tendero de toda la vida, en su marca preferida, que ha sabido atenderle de forma personalizada durante estos últimos años. Se avecinan momentos difíciles para el sector retail de calzado, pero confío que entre todos conseguiremos superarlos como hemos hecho siempre.


En armonía con la naturaleza: el sendero de "Las Lavanderas" - Experiencias Ruta del Vino Arribes del Duero\nEn armonía con la naturaleza: el sendero de «Las Lavanderas»\nDesde Global Spain Travels le ofrecemos una alternativa si le gusta pasear por el campo y observar pájaros. El sendero didáctico de «Las Lavanderas» le permitirá conocer la interesante flora y fauna que entremezcla aves y especies botánicas comunes en la península ibérica.\nEsta actividad no implica el acceso a lugares alejados, ocultos ni inaccesibles. Es de dificultad nula y apta para todos los públicos. El paseo estará guiado a través de audios pedagógicos y entretenidos.\nPuede finalizar su excursión visitando el espectacular mirador de Las Janas, desde donde es posible contemplar el vuelo del buitre leonado o del alimoche a casi cualquier hora del día, además de ofrecer magníficas vistas de las Arribes del río Huebra.\nPodrá encontrar información más detallada de la ruta en: https://www.saucelle.es/turismo/lavanderas/pages/mirador.html


Azure Synapse | Informatica Perú\nMigración de data warehouses empresariales en el cloud\nAcelere su traspaso a Microsoft Azure Synapse Analytics (antes Azure SQL Data Warehouse)\nActualmente, la pregunta no es si debería aprovechar las ventajas de las ágiles soluciones de data warehousing en el cloud, sino cómo. Gracias a la perfecta experiencia de usuario de Microsoft Azure con Intelligent Cloud Services de Informatica, puede impulsar fácilmente la migración de sus datos a Azure Synapse.\nEl primer paso de la migración es comprender el panorama de los datos. Catálogo de datos inteligente que le ayuda a reducir el tiempo necesario para encontrar los datos correctos que van a migrar. El seguimiento de la identificación y linaje de la dependencia de salida también le ayuda a reducir los riesgos derivados de las iniciativas de "traslado sin cambios". Informatica Enterprise Data Catalog acelera la migración a través de su motor de detección de datos inteligente que cataloga e identifica todos los tipos de datos y relaciones de datos. Puede localizar fácilmente los datos e identificar las dependencias antes de la migración.\nAl acelerar la migración de las cargas de trabajo de datos del entorno local a Microsoft Azure, acelerará el descubrimiento de datos inteligentes de su empresa. La plataforma como servicio de integración (iPaaS) líder del mercado de Informatica, denominada Informatica Intelligent Cloud Services, ofrece la mejor integración de datos de autoservicio, sincronización y gestión de su clase para Azure. Con el servicio cloud Data Accelerator para Azure, puede:\nDescubrir y seleccionar fuentes de datos en entornos locales\nComprender el linaje y las dependencias de los datos que desea migrar\nAsignar automáticamente los datos a Azure Synapse\nProgramar y sincronizar los datos que desea traspasar a Azure\nPruebe hoy la vista previa gratuita con el ID de Azure. Este servicio de vista previa solo está disponible para clientes\nde Azure con un ID de estudiante o trabajador. No es adecuado para fines de producción.


La Lechuga de Medina empieza a «coger carrerilla»\nHoja de Roble Aunque la Batavia sigue dominando el cultivo en Las Merindades, esta variedad gana cada vez más terreno / La superficie apenas varía y se espera una producción similar a la del año pasado\nLas primeras lechugas de Medina han comenzado a brotar en Las Merindades, donde se espera cerrar la campaña en diciembre si todo va según lo previsto-L.D.M.\n2 de julio de 2018, 19:39\nEl verano se ha instalado definitivamente en Castilla y León y la Lechuga de Medina comienza a brotar paulatinamente en los campos de la comarca burgalesa de Las Merindades. No obstante, la primera fase de la recolección se ha iniciado «un mes más tarde» de lo previsto por las abundantes lluvias registradas en la zona durante todo el mes de mayo y principios de junio. Lo malo, tal y como detalla el presidente de la Asociación Hortícola Merindades, Francisco Martínez, es que parte de la producción recogida hasta la fecha se ha tenido que tirar debido al exceso de agua. Lo bueno, eso sí, es que «ahora» la campaña «empieza a coger carrerilla». Y aunque de momento hay «poca cantidad», cree que el periodo de «plena producción» llegará aproximadamente en unas «dos semanas».\nSi algo caracteriza a la Lechuga de Medina es su diferenciación en materia de sabor y presencia física gracias al particular microclima de la comarca. Durante años, la variedad Batavia era el gran aliciente de los horticultores del norte de la provincia, aunque la introducción de la Hoja de Roble -«los consumidores la pedían»- comienza a revertir ligeramente la tendencia. De hecho, Martínez asegura que los agricultores adheridos a la Marca de Garantía cada vez apuestan más por una variedad que, a fin de cuentas, es muy «similar» a la Batavia. En cualquier caso, la Hoja de Roble ocupa actualmente en torno a un 30% de la superficie total.\nLa principal baza con la que juegan los productores de LasMerindades es que su lechuga de temporada no tiene «nada que ver con la que se hace en invernadero o en zonas de más calor». Pero no vale cualquier variedad. Por ejemplo, Martínez destina una mínima parte de su superficie a Lollo Rosso, a la que le falta ese «algo diferente respecto a las demás» que sí tienen la Batavia y la Hoja de Roble ‘made in Medina’.\nEn cuanto a la superficie total, el también representante de la tercera generación de Granja Martínez detalla que quizá se haya incrementado «un poco» respecto al año pasado, aunque en términos generales viene a ser prácticamente la misma. Es decir, algo más de 70 hectáreas que se reparten entre los cuatro agricultores asociados a la Marca de Garantía, que cuenta a su vez con tres envasadores.\nA la hora de hablar de producciones, Martínez estima que será «más o menos» parecida a la de la última campaña. De ser así, los horticultores recogerían entre 80.000 y 90.000 unidades por hectárea que se traducen en unos 35.000 kilos por hectárea. Por otro lado, cabe recordar que la Marca de Garantía batió su propio récord en 2016 tras obtener una cosecha de 1,4 millones de toneladas, un 30% más que en la anterior campaña.\nClaro está que con la meteorología adversa nunca se sabe, pero las «planificaciones» de los agricultores que apuestan por este cultivo suelen apuntar en la buena dirección a la hora de establecer previsiones de antemano. Además, hay que tener en cuenta que la sequía apenas tuvo impacto el año pasado sobre la Lechuga de Medina porque los productores «tenían agua de regadío». No en vano, Martínez cree que la Administración debería ser algo más flexible en la concesión de autorizaciones sobre un determinado número de hectáreas. De ser así, no le cabe duda de que «podríamos tener más producción».\nLo que ya es más difícil de calcular es el fin de la cosecha. «El tiempo lo dirá», apunta Martínez plenamente consciente de que las heladas tempranas pueden jugar en su contra. Sea como fuere, lo normal es que la campaña se dé por finalizada en diciembre. Al menos eso es lo que sucedía habitualmente hasta el año pasado, cuando se tuvo que adelantar el cierre definitivo de la temporada por culpa del frío antes de tiempo. Aún con todo, los agricultores diseñan su estrategia hortícola con la vista puesta en el último mes del año.\nTambién es pronto para hablar de precios. Lo único que tiene claro el presidente de la Asociación Hortícola Merindades es que la tendencia de las hortalizas en el mercado de invierno ha sido «bastante mala» salvo «pequeños picos» en momentos puntuales. De nuevo, todo depende del tiempo, al menos para la Lechuga de Medina, que se beneficia de los veranos calurosos en este sentido porque las altas temperaturas disparan el consumo de esta hortaliza, lo que a su vez incrementa el precio.\n«Orgullosos de lo que se va consiguiendo»\nLos productores de la Marca de Garantía Lechuga de Medina encaran su octava campaña «orgullosos de lo que se va consiguiendo» y dispuestos a seguir dando a conocer sus dos singulares variedades hortícolas por toda España. Si algo tienen claro es que representan a una marca «humilde» que trata de ampliar su presencia en el mercado con «mucho esfuerzo y poca ayuda económica». Por fortuna, Francisco Martínez destaca que «se va saliendo» aunque a veces «cuesta» captar nuevos compradores, sobre todo aquellos que «solo buscan precio». Aún así, ha podido comprobar cómo «la marca se conoce cada vez en más sitios».


El neumático P Zero Naranja duro debuta en Malasia sobre un asfalto abrasivo y con altas temperaturas - Alicante News\nLos neumáticos de Fórmula Uno de este año se han enfrentado a condiciones extremas durante las dos sesiones de entrenamientos libres de hoy del Gran Premio de Malasia: las temperaturas en pista han alcanzado un máximo de 49ºC, con un asfalto muy abrasivo. El desgaste de los neumáticos y la degradación térmica se han mantenido en línea con las expectativas y los siete primeros clasificados en los Libres 2 tan sólo se han distanciado cuatro décimas de segundo entre ellos, una buena base para una carrera muy disputada.\nEl P Zero naranja duro, una versión completamente revisada con respecto al año pasado, ha hecho su salida a pista por primera vez este año. La diferencia de rendimiento entre el compuesto duro y el medio, también seleccionado para Sepang, ha sido de entre 1,0 a 1,2 segundos, abriendo diferentes posibilidades de estrategia.\nDurante los Libres 1 sólo se ha usado el neumático duro, mientras que por la tarde se probaba una combinación de duro y blando para simulaciones de carrera. Una nueva norma de este año permite a los pilotos recibir un juego extra del compuesto más duro para ser utilizado en los primeros 30 minutos de los Libres 1. Como resultado, se puede observar mucha acción en pista al principio de la sesión.\nPaul Hembery (Responsable de Pirelli Motorsport): «Tal y como ya vimos en Australia hay pocas canicas de goma en pista, pero nos ha sorprendido la cantidad de restos que hemos encontrado durante los Libres 1 en el circuito, con mucho caucho que no es de la F1 ya en pista. La superficie se ha limpiado considerablemente para los Libres 2, lo que nos ha permitido tener una lectura más representativa de las condiciones de la pista. Hemos visto una diferencia de rendimiento de entre 1,0 y 1,2 segundos entre los compuestos duro y medio, que debe permanecer constante si las temperaturas se mantienen altas. Si las temperaturas bajan un poco, podríamos esperar que el compuesto medio mejore. Pero todavía estamos en un punto temprano del ciclo de desarrollo de los coches, por lo que todos deberán analizar cuidadosamente los datos que tienen a día de hoy para formular una estrategia. Otro factor a considerar en la preparación para la carrera es la lluvia, que puede aparecer en cualquier momento en Malasia. »\n1. Hamilton 1m40.691s Duro usado 1. Rosberg 1m39.909s Medio Nuevo\n2. Raikkonen 1m40.843s Duro nuevo 2. Raikkonen 1m39.944s Medio Nuevo\n3. Rosberg 1m41.028s Duro usado 3. Vettel 1m39.970s Medio Nuevo\nKm. recorridos * 1757 3358 0 0\nNeumáticos usados ** 20 63 0 0\nMayor número de vueltas ** 21 20 0 0\nETIQUETAS:Formula 1Grand PrixMalasia\nBe the first to comment on "El neumático P Zero Naranja duro debuta en Malasia sobre un asfalto abrasivo y con altas temperaturas"


Un año de liderazgo: las siete razones del Boca de Guillermo Barros Schelotto - Clarín\nEl mejor equipo argentino de 2017\nUn año de liderazgo: las siete razones del Boca de Guillermo Barros Schelotto\nGanó el 75% de los puntos en disputa.\nGuillermo Barros Schelotto, en la Bombonera, ante Arsenal. El ideólogo de un Boca que supo ir renovando. FOTO JORGE SANCHEZ\nActualizado al 21/10/2020 17:34\nEl próximo lunes, después de jugar con Estudiantes, Boca festejará 12 meses como puntero del fútbol argentino. El domingo 11 de diciembre de 2016, tras vencer 4-2 a River en Núñez, el equipo de Guillermo Barros Schelotto saltó al primer puesto del torneo. Ahí continúa. Son muchos los argumentos que justifican estas 29 fechas de liderazgo.\n1) Plantel. Boca tiene calidad en todas las posiciones y buen recambio en varias. En su actual nómina hay una decena de jugadores que son estables o alternativos en los seleccionados de Argentina, Colombia y Uruguay. La conquista del campeonato, dos partidos antes del cierre de la competencia, liberó de presiones al grupo y en el arranque de la Superliga (ocho victorias al hilo, con 21 goles a favor y dos en contra) se disfrutó de su mejor versión. Leonardo Jara, Lisandro Magallán y Cristian Pavón se han afirmado. Hay expectativa por el retorno de Sebastián Pérez.\nLos secretos de Boca, el equipo que cambió mucho pero igual cumplirá un año como puntero\n2) Técnico. Guillermo propone un esquema (4-3-3) que puede cambiar según el personal disponible y las circunstancias de los partidos. Su equipo ataca en todas las canchas, llega al gol por diferentes vías y, aunque se destaque menos ese aspecto, le generan pocas situaciones de riesgo. "Es muy detallista en la preparación", cuenta uno de los titulares. "Antes del partido en Rosario nos había explicado todas las jugadas de pelota parada de Central. Después, si nos meten un gol a los tres minutos, es responsabilidad nuestra", admite el mismo futbolista.\n3) Refuerzos. ""Antes compraba al que me pedía el entrenador. Ahora, si no estoy convencido del jugador, no lo traigo", le contó Daniel Angelici a Clarín. En el último mercado de pases Boca incorporó a Paolo Goltz, Nahitan Nandez, Edwin Cardona y Christian Espinoza. Los tres primeros se adaptaron rápidamente y son fijos en el 11 inicial. El uruguayo y el colombiano fueron autores de los goles del triunfo en el Monumental. Habrá que ver cómo responde Ramón Ábila, una elección de presidente.\nBoca tuvo a Cardona para pasar a Arsenal, volver al triunfo y sostener la punta\n4) Dedicación. Sin compromisos internacionales durante 2017, al margen de amistosos para alimentar la tesorería, Boca le prestó una atención casi exclusiva al certamen local. Apenas lo distrajo su breve intervención en la Copa Argentina, donde sorteó dos fases antes de caer frente al verdugo canalla. Barros Schelotto ya advirtió que el 2018 será más difícil por la doble exigencia.\n5) Rivales. Newell's peleó el torneo pasado hasta la derrota 1-0 en la Bombonera. River llegó a estar cerca, pero terminó lejos después de perder dos clásicos seguidos. Independiente dispuso de una chance y perdió 3-0. Lanús apuntó los cañones a la Copa. Ahora aparece San Lorenzo, con Huracán al acecho. Ninguno ha tenido la regularidad de Boca, que en estas 29 jornadas de dominio absoluto logró el 74,7% de los puntos.\nEn Boca, la lesión de Benedetto le abrió la puerta al hijo del Chapa Retegui\n6) Arquero. Agustín Rossi llegó para disputar el lugar con Axel Werner. Se hizo dueño del arco y luce 15 vallas invictas (siete son de la actual Superliga) durante su breve ciclo en el club. "Gago, Pablo Pérez y Benedetto no me sorprendieron porque los conocía, sabía qué clase de jugadores eran. El que sí me llamó la atención fue Rossi. Para mí va a ser un arquero de primer nivel", pronostica uno de los recién llegados. Rossi cumplió 22 años el 21 de agosto. Debe ir despacio. De su colega Augusto Batalla, meses atrás, escribieron que lo miraba el Real Madrid.\n7) Goleadores. Darío Benedetto, un pleno de Guillermo, anotó 35 tantos en 42 encuentros con la camiseta xeneize. Su efectividad también ayuda a entender esta larga permanencia en el tope de la tabla. Ayer, Boca convirtió sus primeros goles desde la lesión del 9. Benedetto se rompió los ligamentos en noviembre y se espera que vuelva en mayo, con 27 años, para jugar la Libertadores. Es imprudente compararlo con Martín Palermo, por más que su promedio de 0,83 por partido habilite la exageración.


El Post Del Desahogo | Temas Generales - Página 51\nPágina 51 de 81 Primer ... 41495051525361 ... Último\nResultados 501 al 510 de 804\n16/04/2009, 20:28 #501\nLlevas ocho días y nueve noches afónico.\nMe preocupa tu castidad oral.\nNo le habrás puesto veneno al alpiste ?¿\n16/04/2009, 21:26 #502\nsi, cansado de tapar a los demas, para que no tengan problemas......\ncansado de ser buena persona con los demas......y que luego te pisen y se olviden de ti.....\ncansado de dejar dinero a supuestamente grandes amigos, y que luego pases a ser su peor enemigo....\ncansado de las estafas sufridas en mi pequeña pero querida empresa.....y que al final nadie paga por estafar, timar, engañar..etc\ncansado de la gente que se quiere aprovechar de los demas.......\ncansado de poner buena cara delante de mi familia, a pesar de todas esas cosas, para que ellos no se preocupen.....\nsi, cansado..pero con animos de seguir adelante.....y disfrutar de la vida....\n17/04/2009, 18:35 #503\nGatxan, lo que he resaltado no te pasará conmigo. Si me prestas dinero, lo juro, siempre, siempre, siempre, serás mi amigo. Otra cosa es que con el tiempo tú me consideres enemigo. Yo no lo haré nunca. Nunca te consideraré mi enemigo. ¿Cómo puedo considerar enemigo a un tipo que me presta dinero sabiendo que no se lo devolveré? Eso es amistad y lo demás pura tontería.\n22/04/2009, 09:20 #504\nVenga chic@s una ración matinera de optimismo, hoy que parece que lo del sol va en serio....\nEl Invierno ha sido de los de antes, pero con desagradables formas actuales: tuvo la poca educación de llegar antes de lo pactado, aunque nadie lo requiriese, y fue largo, pesado, plomizo y frío, muy frío. Deprimente. Un atardecer de Otoño, cuando terminaba el diario espectáculo de muerte en el mar del último sol de Europa, me temí lo que venía. Llamadme pitoniso... la verdad es que en esos días acerté varias predicciones.\nSerá porque vivo entre jabalíes, corzos patéticamente reintroducidos por decreto, faisanes y mucho mirlo (ninguno blanco) posiblemente noto mucho los efectos del cambio de estaciones.\nEn mi jardín, lo anunció un pequeño Almendro, todavía demasiado joven para que nadie se lo tome en serio ni dé lugar a leyendas de emires y princesas germánicas nostálgicas de la nieve..., después las mimosas con una explosión dorada espectacular, los cerezos, también unos chavales imberbes, un par de manzanos que creo que son del colectivo manzano-gay (no hay forma que den manzanas...)...\nEn mi patio trasero, que no oculto, señorea un arbusto aparentemente humilde, del país: una esbelta ginesta, alta como un arbolito. Esta mañana me ha saludado con su particular exhibición de oro y un perfume embriagador... casi había olvidado lo que son esos perfumes naturales. Es como aspirar de una piel, que digo, de alguna piel, no, mejor, de una sóla.\nLa Primavera este año anuncia un programa selecto de festival para los sentidos. Id sacando entradas que seguro que encontrará cada un@ la mejor plaza.\nGerundio, ya ves, sigo de trovador... Es lo que tiene\n22/04/2009, 11:07 #505\nDestilas melancolía,la que más o menos a todos nos invade,Oliba.\nLa primavera hace renacer las esperanzas,hace que nos olvidemos de la crueldad del duro invierno...¡Maldito sea!.\nLa perspectiva de los problemas cambian de ángulo y vemos unos rincones de esperanza donde antes no los vislumbrabamos,ánimos a todos y feliz primavera.\n22/04/2009, 17:24 #506\nNo, querido Watson, de ninguna manera es melancolía. Muy al contrario. Te cuento, y perdona(d) por el ladrillazo.\nHace poco recibí el privilegio de una confidencia. Era un hermoso proyecto que, viniendo de los labios que venía, provocó en mi varias sensaciones simultáneas, creo que alguna inesperada, siquiera por mi mismo. Por una parte, comprendí. Por otra confirmé cuanto siempre intuído, y eso se relaciona con la primera. Finalmente, me alegré mucho, por la confidencia, por el proyecto y, sobre todo, por los labios...\nHace menos, poco, poquísimo, percibí un riesgo de que ese proyecto, hermoso como los labios -y el resto, por cierto- se truncase. Son tiempos de convulsión...y más cuando conoces extrañas coincidencias. Sabes, Watson, Doña Coincidencia debe ser una dama caprichosa, a veces tan cruel en unirnos, a veces tan dulce en encontrarnos. Nunca sabes como reacciona.\nEsta mañana, la Ginesta olía a intuición de que erré en mi percepción. Y, convencido, escribí feliz. Y tal intuición se ha confirmado, creo entender.\nEsos labios, querido Watson, lo merecen todo. Su proyecto, su hermoso proyecto continúa.\nNo es melancolía, Watson. Es futuro, un buen futuro. Pero a veces nos acostumbramos demasiado a vivir en un aire lleno de cuchillos... y nos olvidamos de que existe otra forma de respirar. Y es tan simple como obedecer a la razón, y a su socio predilecto, o pariente cercano, el co-razón.\n22/04/2009, 18:49 #507\n¡Como me alegro,Oliba!,¡Como me alegro!...\nTe felicito,con toda mi alma.\nDisfruta de ese proyecto,saborealo...relámete en su ejecución.\nVa bien,que de vez en cuando,alguien nos infunda un poco de optimismo...que nos saque, de ese ostracismo rutinário y aburrido,al cual estamos acostumbrados últimamente...\nSigue creyendo en lo que crees y ralentiza el tiempo...vívelo, segundo a segundo.\n28/04/2009, 13:30 #508\nGanado ya el primero de los juicios\nQue se joda el demandado.... las cosas se piensan antes.\nEstoy que me salgo solo quedan seis más\nAprovechar que estoy contento\n28/04/2009, 20:14 #509\nHoy he cambiado mi avatar...lo he hecho conscientemente,reflexionando.\nMe he emocionado y me he indignado,me he maldecido por formar parte de una rueda viciosa, provocada por el afán de enriquecimiento de la espécie humana.¡Maldito poder de destrucción!.\nLas selvas tropicales de Sumatra y Borneo estan desapareciendo a pasos agigantados,debido a la cantidad de incéndios provocados por los humanos.¿Motivo? La replantación en esos terrenos robados a la selva ,de palmeras,para la producción de aceite de palma,elemento altamente contaminante.\nEl hábitat natural del Orangutan,entre otras espécies,está disminuyendo día a día,con lo que dicha espécie está condenada a la desparición.Los expertos predicen que durante la próxima década desaparecerán de la faz de la tierra.\nA partir de esos momentos,esas imágenes de los orangutanes recien nacidos,casi sin pelo,con mirada temerosa,abrazados a su madre,pasarán a la história y solamente las podremos contemplar en los libros y en algún que otro Zoo.\nQuisiera que la imagen de mi nuevo avatar se cumpliese,me gustaría que de verdad les tendiésemos una mano,para poder salvarlos.\nSi el gobierno de Indonésia pone freno a esa devastación,aún estaríamos a tiempo de evitar esa catástrofe...\n02/05/2009, 23:16 #510\nUna vez más me quedo fuera de dos convocatorias. Voy a dejar de ponerme desodorante, así cuando la gente se aparte de mí tendrá algún motivo.