Etica ambiental 2as_pruebas\nSituación Ambiental de Venezuela 2013 by Vitalis 36751 views\nSituación Ambiental de Venezuela 2015 by Vitalis 19196 views\n1. ALFREDO MARCOS: ÉTICA AMBIENTAL, Universidad de Valladolid, Valladolid, 2001, ISBN: 84-8448-114-X A las aves ligeras, leones, ciervos, gamos saltadores, montes, valles, riberas, aguas, nieves, ardores y miedos de las noches veladores (S. Juan de la Cruz: Cántico espiritual) Y para mi hijo pequeño, a quien debía este libro desde hace un buen rato\n3. Introducción.......................................................................................................... 111.- Moral, ética y ética ambiental........................................................................ 13 1.1. La moral ................................................................................................ 13 1.2. De la moral a la ética ............................................................................ 14 1.3. De la ética a la ética ambiental............................................................. 17 1.4. Un poco de historia............................................................................... 20 1.4.1. La tradición aristotélica........................................................ 20 1.4.2. Las tradiciones modernas: la tradición kantiana ................ 26 1.4.3. Las tradiciones modernas: la tradición utilitarista............... 30 1.4.4. Las tradiciones posmodernas............................................. 33 1.5. El punto de vista aristotélico ................................................................. 372.- Necesidad y posibilidad de la ética ambiental............................................ 39 2.1. La necesidad de una ética ambiental ............................................... 40 2.1.1. La naturaleza y la polis: un giro copernicano...................... 42 2.1.2. Lo natural y lo artificial: fusión sin confusión....................... 45 2.2. La posibilidad de una ética ambiental............................................... 48 2.2.1. Tiempos modernos ............................................................. 48 2.2.2. El fin de los tiempos modernos........................................... 53 2.2.3. ¿Antimoderna?, ¿neomoderna?......................................... 56 2.2.4. Actual................................................................................... 593.- El valor de los seres de nuestro entorno .................................................... 61 3.1. La doble reducción: cientificista, seleccionista ................................. 62 3.2. Biología y ética .................................................................................. 63 3.3. La ciencia y algo más: poesía, religión, filosofía .............................. 66 3.4. Vivientes y no vivientes ..................................................................... 70 3.5. Distintos tipos de vivientes................................................................ 74 3.6. Organismos, especies, ecosistemas, poblaciones y la indife- rencia de Gaia ................................................................................... 83\n4. 4.- Dimensiones éticas de los problemas ambientales .................................. 87 4.1. Los problemas ambientales según el informe Geo-2000 ................ 88 4.2. Reflexiones sobre la percepción de los problemas ambientales (el caso del cambio climático)........................................................... 94 4.3. Dimensiones éticas de los problemas ambientales......................... 101 4.4. La dimensión supranacional de los problemas ambientales........... 102 4.5. La dimensión supraespecíifica de los problemas ambientales ....... 110 4.6. La dimensión intergeneracional de los problemas ambientales...... 1185.- Propuestas para una ética ambiental .......................................................... 121 5.1. La ética como parte de la nueva conciencia ambiental ................... 121 5.2. Una ordenación de las líneas de pensamiento en ética ambien- tal ....................................................................................................... 126 5.3. El antropocentrismo .......................................................................... 127 5.4. Biocentrismo, ecocentrismo, ética de la Tierra y Deep Ecology ..... 128 5.4.1. El biocentrismo.................................................................... 128 5.4.2. El ecocentrismo................................................................... 131 5.4.3. La Ética de la Tierra ............................................................ 134 5.4.4. La ecología profunda (Deep Ecology) ................................ 136 5.5. Ecología social y ecofeminismo........................................................ 141 5.5.1. La ecología social................................................................ 142 5.5.2. El ecofeminismo.................................................................. 148 5.6. El humanismo ................................................................................... 151 5.6.1. El utilitarismo ....................................................................... 152 5.6.2. La ética de la responsabilidad............................................. 154 5.6.3. La ética ambiental cristiana................................................. 154 5.6.4. La ética ambiental aristotélica, el pluralismo y el senti- do común............................................................................. 157Bibliografía............................................................................................................ 159\n5. Introducción En poco tiempo hemos cobrado un poder técnico que contiene, co-mo comprimidas, como agazapadas a la espera, todas las promesas ytodas las amenazas. Estamos comenzando a entrever, a palpar casi, eltamaño de nuestro mundo natural, sus debilidades, sus zonas más deli-cadas. Sabemos que, para bien o para mal, una buena parte de nuestroentorno ha caído bajo nuestra responsabilidad. El ser humano se ha con-vertido, en palabras de Stephen Jay Gould, en "guardián y regulador de lavida en la Tierra". Conocemos los daños ambientales que hemos causado e intuimoslos peligros que se ciernen. Y precisamente esta conciencia hace quevaloremos más lo precario, lo amenazado, lo frágil. He aquí un nuevosentido de los versos inagotables de Hölderlin: "Pero donde está el peligro/ allí nace lo que salva". Vivimos como problema nuestra relación con elentorno natural. Ante el desconcierto apelamos a la ciencia como guía. Alfin y al cabo es lo que hemos hecho durante los últimos siglos. Pero laciencia no responde ya con promesas de certeza. Somos conscientes deque la ilusión de la certeza es ya cosa pasada, que tenemos que convivircon la incertidumbre y el riesgo. Y aun así queremos tomar las decisionesmás razonables y correctas, contando con la ciencia, sí, pero sin dejarlotodo en sus manos, ni en las manos de la fuerza, del poder, del azar o deldestino. Comenzamos, pues, a sospechar que la respuesta a los proble-mas ambientales no puede limitarse a un mero apaño técnico o de ges-tión, que nada se resolverá sin una reconsideración profunda de la natura-leza, del ser humano y de su función en el mundo. Los problemasambientales son, en el fondo, problemas de cosmovisión, cuestiones filo- — 11 —\n6. ALFREDO MARCOSsóficas. Esta convicción ha impulsado el nacimiento y desarrollo en losúltimos veinte años de la ética ambiental. El libro que el lector tiene entre sus manos trata de ser una herra-mienta útil como introducción a la ética ambiental. Para ello he procuradopresentar con claridad los tópicos principales de esta disciplina y las líneasmás importantes de pensamiento dentro de la misma, sus bases filosófi-cas y su relación con la ética y la moral. Pero el texto intenta avanzarademás algunas sugerencias propias para la construcción de una éticaambiental inspirada en la tradición aristotélica. Los dos objetivos mencionados se cumplen a través de cinco capítulosy un apéndice bibliográfico. El capítulo primero trata de la naturaleza de lamoral, la ética y la ética ambiental, y de sus mutuas conexiones. El segundocapítulo versa sobre la necesidad y la posibilidad de la ética ambiental. Esnecesaria debido al gran alcance de nuestro poder tecnológico actual. Se hahecho posible en la atmósfera intelectual postmoderna. El tercer capítuloaborda la cuestión filosófica de fondo acerca del valor de los seres de nues-tro entorno. Dicho valor es la base de nuestros deberes morales para conellos. Este tercer capítulo es, en varios sentidos, el corazón y la razón dellibro. El cuarto capítulo presenta las dimensiones éticas de los problemasambientales, que son principalmente de tres tipos, las que afectan a lasrelaciones supranacionales, las que implican directamente relaciones entreseres humanos y no humanos, y las que atañen a las relaciones entre distin-tas generaciones de humanos. El quinto capítulo recorre las diversas líneasde pensamiento vigentes actualmente en ética ambiental, desde las másantropocentristas hasta las más anti-antropocentristas, pasando por las decorte más humanista o más social. El libro se cierra con una bibliografía en laque incluyo no sólo los títulos explícitamente citados en el texto, sino tambiénalgunos otros que he considerado de interés, así como algunas indicacionessobre publicaciones periódicas, y una dirección web que constituye la mejorventana al mundo de la ética ambiental. Por último, quiero expresar aquí mi reconocimiento a las personas einstituciones que de un modo u otro han tenido que ver con la redacciónde este libro. Mi reconocimiento a Javier de Lorenzo, por el primer impul-so, el decisivo, para la escritura de este libro, también a Nuria Galicia, quetrabaja en temas próximos, con quien he tenido el honor de colaborar y hepodido discutir varias cuestiones, a Fernando Calderón, a Margarita Vega,a José María Zamora y a Javier Vega, miembros del proyecto de investi-gación sobre "Ética ambiental" (ref: VA63/00B), a la Junta de Castilla yLeón y al Fondo Social Europeo, que han financiado dicho proyecto. En Pozos (La Cabrera, León) Navidad de 2000 — 12 —\n7. 1. Moral, ética y ética ambiental1.1. La moral Cada uno sabe muy bien hasta dónde llega su capacidad de deci-sión. No puedo decidir la velocidad de propagación de la luz, ni el tiempometeorológico. Algunas cosas sencillamente ocurren. Pero otras depen-den de mí en buena medida. Puedo encender o no la luz, si llueve puedobailar bajo la lluvia o protegerme de la misma. Hay decisiones que perte-necen al ámbito de mi libertad, en las que puedo optar por uno u otro cur-so de acción y, lo que es más importante, respecto a las cuales puedo 1inventar nuevos cursos de acción . Hay algunos acontecimientos en elmundo que son hechos por mí: mis acciones. De éstos yo soy la causaprincipal y el principal responsable. Si ya los he llevado a cabo me pregun-to si merecen elogio o reproche, si todavía están entre mis proyectos,puedo dudar acerca de si debo o no realizarlos. Todo lo dicho hasta aquí es parte de mi experiencia más elemental y 2cotidiana . Sencillamente hay acontecimientos sobre los que tengo que1 "En moral todo es cuestión de elegir bien entre las opciones disponibles". No es verdad,pues a menudo la mejor opción, o la menos mala, no existe como tal, ni está a la vista. Hay queinventarla, crearla o actualizarla. En eso consiste la biografía de cada cual y esa es la historia delprogreso humano, o sea, que "se hace camino al andar" (A. Machado).2 Utilizo una noción de experiencia algo más ancha que la de los empiristas y más próxima alsentido común: por experiencia sabemos que experimentamos dudas, la necesidad de decidir, la — 13 —\n8. ALFREDO MARCOSdecidir. Del mismo modo, sé por experiencia que mis decisiones no sonindiferentes -por eso no solemos confiarlas al azar-, que pueden ser mejo-res o peores, y sé también que debo llevar a cabo las buenas y evitar lasmalas. Todo esto, insisto, no tiene nada que ver con la filosofía, es pura ysimplemente descripción de lo que todos sabemos por una mínima re-flexión sobre nuestra forma de vida. Cuando miro hacia el futuro fijándome en aquella parte del mismosobre la que puedo elegir, y preguntándome acerca de la bondad o mal-dad de las mismas, entonces estoy adoptando la perspectiva moral.Cuando echo una ojeada al pasado preguntándome si lo que he realizadomerece elogio o reproche, entonces estoy mirando el pasado desde elpunto de vista moral. Y eso, evidentemente, lo hacemos todos con fre-cuencia. Y siempre en primera persona: yo miro mis acciones pasadas omis posibilidades de actuar en el futuro. Dado que la perspectiva moral es la de la primera persona, la moralsiempre es de una persona concreta. Sólo por abstracción podemos hablarde la moral de un pueblo, de una nación, de una sociedad, de una clase o de 3un colectivo... Así, mi moral será el conjunto de los hábitos, costumbres,disposiciones, actitudes, valores, ideales de vida, patrones de conducta,modelos ejemplares, criterios, emociones, intuiciones, consejos, recomen-daciones, máximas, tradiciones, normas (códigos, leyes, principios, precep-tos, mandatos, prohibiciones)... con los que cuento para decidir mi acción.1.2. De la moral a la ética La reflexión es la marca de fábrica del hacer humano. Si somos re-flexivos en la creación científica o artística, por qué no en la creación ética.No tenemos más que apelar de nuevo a nuestra experiencia personalpara darnos cuenta de que también somos reflexivos en el terreno moral.Quien actúa sólo siguiendo normas, sentimientos o costumbres, sin re-flexionar sobre las mismas, no es plenamente un ser moral. La reflexiónposibilidad de hacerlo libremente en una dirección u otra... y que las personas, los animales, lasplantas y otros objetos, están presentes en mi experiencia.3 "Mi moral es una especificación de la de mi sociedad". No es verdad, la realidad procedesiempre al revés. Es decir, la moral de una sociedad es una abstracción formada a partir de las moralesde las personas. Así es históricamente y en la educación de cada cual. Seguimos principalmenteejemplos de personas concretas, no normas abstractas sancionadas socialmente. Es más, éstas sóloson el resto lingüístico que queda tras la vida de ciertas personas ejemplares (Sócrates, Pericles, Buda,Ghandi, Confucio, Jesucristo, Mahoma, Francisco de Asís, Teresa de Jesús...). La moral es sólo oprincipalmente una cuestión de normas". No es verdad, la moral no es principalmente una entidadligüística, un conjunto de frases, sino una forma de vida, o sea, "los peces vivos, fugitivos..." (A.Machado). — 14 —\n9. ÉTICA AMBIENTALaparece cuando la rutina falla, cuando por alguna causa nos extrañamos.La reflexión nos permite cultivar unos hábitos u otros, utilizar nuestrasemociones o las normas que nuestra sociedad nos propone sin ser escla-vos de las mismas. Nos permite, en definitiva, preservar y desarrollarnuestra libertad, sin la cual no hay auténtica moral. Es decir, un ser morales al mismo tiempo un ser que revisa su moral, de lo contrario no hay talmoral, sino pura esclavitud de la norma o del hábito o de la tradición. La fuente tradicional de la extrañeza es el conflicto entre dos o más in-dicaciones de nuestra moral. Así, por ejemplo, mis sentimientos me impul-san a tomar venganza por el daño que he recibido, pero he leído que hayque amar incluso al enemigo. Ya tengo el conflicto servido, no puedo esca-par a la reflexión. ¿Qué vale más?, ¿qué guía debo seguir? Este tipo deconflictos entre distintas indicaciones morales son inevitables, para cualquierpersona de cualquier tiempo o cultura. En nuestros días la extrañeza proce-de además de dos fuentes nuevas. Por un lado el avance de la tecnociencia.Hoy algunos biotecnólogos tienen que preguntarse cada mañana si estábien o mal seguir investigando en clonación de primates, algunos políticosdudan si deben seguir financiando experimentos que pueden conducir a laclonación de humanos, o que se realizan sobre animales que pueden estarsufriendo, y todos nosotros nos preguntamos si debemos hacer algo al res-pecto, con nuestra voz o nuestro voto. Algo análogo podríamos decir sobreun sinfín más de problemas morales que han aparecido ante nosotros debi-do al desarrollo espectacular y reciente de la tecnociencia. Estos problemasponen necesariamente en cuestión las guías morales de las que nos ser-víamos. Hasta tal punto es así, que en las últimas décadas hemos asistido alnacimiento de diversas disciplinas especializadas en estas cuestiones, comola bioética o la ética ambiental. La otra fuente de extrañeza relativamente nueva es el contactoentre personas de culturas diversas. Se dice que vivimos en la era dela globalización. Esto tiene efectos de todo tipo, en la sociedad, en laeconomía, en la cultura, y también en la moral. La causa es que cadacual entra necesariamente en contacto con personas, con culturas ytradiciones muy distintas de la suya. En primera instancia las ve comoextrañas. Pero a continuación no puede evitar verse a sí mismo desdelos ojos del otro, con lo cual se produce la extrañeza de lo propio,siempre tan fértil, y la necesidad de reflexionar sobre su validez. Nopodemos olvidar que siempre ha habido contacto entre gentes dedistintas culturas, y que este hecho ha impedido, por suerte, la exis-tencia de culturas perfectamente cerradas o puras. Pero hoy estecontacto es más intenso y continuo, en gran medida debido al desa-rrollo tecnocientífico, en forma de medios de comunicación y transpor-te. Sucede que empezamos a vivir todos, de hecho, en una misma — 15 —\n10. ALFREDO MARCOSsociedad, pero en una sociedad en la que conviven -¿coexisten?-personas con puntos de vista morales muy distintos. Esto obliga acada uno a la reflexión. La tecnociencia y la globalización nos obligan a todos a reflexionarsobre nuestra moral, a ser un poco filósofos, a cultivar el niño o la niña delos porqués que todos alguna vez hemos sido. Cuando esa reflexión moralse vuelve muy técnica o especializada, cuando alcanza un cierto grado desutileza argumentativa y de precisión conceptual, cuando se exige a símisma coherencia con lo que sabemos sobre el mundo y sobre las perso-nas, entonces decimos que estamos haciendo filosofía moral o ética. Pero la ética no es algo radicalmente distinto de la moral, sino el de-sarrollo reflexivo y crítico, hasta un nivel filosófico, de las preguntas mora-les que todos nos hacemos. En este sentido, uno de los más importantesfilósofos morales contemporáneos, Alasdair MacIntyre, afirma: Al formular cierto tipo de preguntas morales con suficiente insistencia quizá se descubra que no podemos contestarlas hasta que hayamos formulado y con- testado ciertas preguntas filosóficas. Un descubrimiento de este tipo propor- cionó el impulso inicial a la ética filosófica en la sociedad griega4. La filosofía moral, o ética, es la propia moral pero precisada, desarro-llada, potenciada en cuanto a su espíritu crítico y a sus dosis de ilustra-ción. No olvidemos que toda moral digna de tal nombre es ya en algunamedida abierta, crítica, reflexiva. De no ser así nunca hubiera surgido laética. La ética nace de la sabiduría moral común, y a partir de ahí se desa-rrolla, sin perder su conexión con la moral, su suelo nutriente. Al producir-se la transición desde la moral a la ética se da también un cambio desdela perspectiva moral, que es la de la primera persona, hasta la perspectivauniversal propia de una disciplina filosófica o científica. Es decir, si la morales siempre mi moral, la ética debe aspirar a tener una validez universal.Ahora bien, los dos puntos de vista tienen que mantenerse siempre pre-sentes, en diálogo. Las limpias y frías normas universales, por sí solas, nomotivan, mientras que el abandono a la pura subjetividad es una amenazapara la verdad y la justicia. Para que nuestra ética sea eficaz se requiere eldesplazamiento del amor, que en principio es amor propio, a los demás, eincluso a la norma, con pretensiones de universalidad. Aristóteles llega adecir en su Ética a Nicómaco que el malvado no es amigo ni de sí mismo,dando a entender que el amor propio es condición previa para la amistadcon los otros. En la persona concreta, con su circunstancia familiar, social,laboral, con su ubicación en la vida y en la historia de su comunidad, consu carácter y sus emociones, ahí está la motivación para la acción, jamásen una norma abstracta, por muy "racional" que se pretenda. Pero, por4 Alasdair MacIntyre: Historia de la Ética. Paidós. Buenos Aires, 1970. Pág. 15 — 16 —\n11. ÉTICA AMBIENTALotra parte, la universalidad de nuestros criterios de acción es imprescindi-ble para que podamos obrar con justicia. Algo así está supuesto en máxi-mas morales que reúnen los dos polos, como "no hagas a los demás loque no quieres que te hagan a ti" o "ama al prójimo como a ti mismo". En resumen:a) La ética es una parte de la filosofía que trata acerca del bien y del mal y que se desarrolla en continuidad con la reflexión moral. Gra- cias a esa continuidad la ética tiene valor normativo. Es decir, sus conclusiones hacen que mantengamos o modifiquemos nuestras orientaciones morales, y así debe ser. La ética no es una mera des- cripción de lo que cada uno o cada sociedad considera bueno o ma- lo. Nadie debe aceptar la obligación de llevar un velo ante la boca por el mero hecho de que la mayor parte de sus conciudadanos la acepte. Éste es un dato sociológico sin valor normativo. Si la socio- logía me informase de que alguna de mis orientaciones morales es mayoritariamente rechazada, éste sería un motivo para reflexionar, pero no la razón para cambiarla. La ética tampoco puede ser una mera aclaración del lenguaje moral. Por supuesto, para el que se dedica a la ética, tanto los estudios empíricos, como los análisis del lenguaje moral son de gran ayuda, pero la ética como tal es algo dis- tinto de la sociología o del análisis lingüístico, pues tiene un carácter normativo del que éstos carecen.b) La ética tiene que ver con los sentimientos y las emociones, pero no se reduce a eso, tiene también una base racional. Se puede argu- mentar acerca del bien y del mal de nuestras acciones y también de nuestros criterios morales. De esto se ocupa la ética, de la base ra- cional de la moral.c) Y, por último -aunque quizá sea lo más importante-, la ética es una disciplina práctica: según afirma Aristóteles en Ética a Nicómaco, es- tudiamos ética porque queremos hacernos mejores, no por un puro interés teórico.1.3. De la ética a la ética ambiental La ética ambiental trata desde un punto de vista racional los proble-mas morales relacionados con el medio ambiente. Esta rama de la éticatiene cada día más importancia, dado que los problemas ambientalesestán hoy muy presentes, pues nuestra capacidad de intervención sobreel medio es cada vez mayor. — 17 —\n12. ALFREDO MARCOS La idea de que la ética ambiental es sencillamente ética aplicada eserrónea. Para empezar porque la ética se construye desde abajo haciaarriba, desde la experiencia moral hacia los principios más abstractos, yno al revés. La palabra "ética" procede el griego (ethos), que significaba enprincipio morada y más tarde costumbre o carácter. La palabra "moral"viene del latín (mos, moris) y quiere decir prácticamente lo mismo, tambiénestá relacionada con la morada y con la costumbre. Pues bien, la moral,como la morada, no se puede empezar por el tejado, como sugiere la ideade ética aplicada. Considerando la ética ambiental como ética aplicadadamos a entender que ya disponemos de unos principio éticos generales,de validez universal y que lo único que tenemos que hacer es aplicarlos alos casos concretos en los que se dirimen problemas ambientales. Estaimagen de la ética induce a confusión. Los tales principios, cuando loshay, son fruto de la experiencia moral surgida de la acción concreta encircunstancias concretas. Aristóteles afirmaba que sólo realizando accio-nes justas se hace uno justo y que "lo que hay que hacer después de 5haber aprendido lo aprendemos haciéndolo" . En segundo lugar, como todos sabemos, la posesión de principiosgenerales no garantiza que actuemos correctamente en los casos concre-tos, pues se requiere prudencia y equidad para la aplicación de los princi-pios generales, de lo contrario, de la aplicación mecánica de los mismos,se pueden seguir las mayores injusticias. La prudencia y la equidad nopueden ser reducidas a su vez a principios generales, sino que son sabe-res vivos. En tercer lugar, la relación entre los principios y los casos particula-res es de ida y vuelta, dialéctica. Hablando en concreto de ética ambiental,puede resultar que la ética general acabe sufriendo modificaciones impor-tantes a causa de la aparición de un nuevo núcleo de problemas. Dehecho esto es lo que está sucediendo. Las cuestiones de ética ambientalestán poniendo en apuros a las más reputadas tradiciones de pensamien-to ético, incluso algunos piensan que a toda la tradición ética occidental.Pondré un ejemplo: la tradición contractualista moderna, con prestigiososrepresentantes en la actualidad, como John Rawls, sostiene que una so-ciedad es justa si sus normas de convivencia pueden ser pensadas comoun contrato aceptado libremente en condiciones de igualdad por todos losafectados. Se piensa, por supuesto, en personas libres e iguales queconviven. Nada de esto nos ayuda cuando hablamos de la justicia en lasrelaciones entre generaciones muy distantes, o entre personas y animalesno humanos. En consecuencia, el nuevo dominio de problemas ambienta-les no es meramente un campo para la aplicación de normas éticas pre-5 Ética a Nicómaco (de ahora en adelante EN) 1103b 32 y s.. — 18 —\n13. ÉTICA AMBIENTALexistentes, sino un banco de pruebas para las mismas y una fuente desugerencias para un nuevo pensamiento ético. Podríamos preguntarnos por qué hace falta una reflexión sobre éticaambiental, ¿no es suficiente con nuestras intuiciones y sentimientos? Nopodemos, ni debemos, prescindir de los mismos, pero sin una discusiónracional no se podrían decidir correctamente los problemas básicos delegitimidad ni los conflictos. Las políticas de medio ambiente buscan man-tener un medio limpio y utilizable para las personas, preservar algunosespacios naturales y proteger la biodiversidad. Pero siempre puede haberquien se pregunte por qué ha de pagar impuestos o aceptar restriccionespara favorecer la biodiversidad. Además, estos tres objetivos pueden en-trar en conflicto y amenazarse mutuamente, de manera que a veces ten-dremos que decidir entre uno u otro, o conciliarlos creativamente: paramantener la diversidad o la limpieza puede hacer falta intervención huma-na, con lo cual se reduce el carácter natural de un entorno ¿Cómo elegi-mos en estos casos, con qué criterios? ¿La naturaleza y los seres natura-les tienen un valor en sí, o todo se reduce a su utilidad para el serhumano? ¿Cuáles tienen más valor y por qué, y cómo se puede compararese valor con el bienestar de los humanos cuando hay que conciliar am-bos? ¿Se debe decretar una moratoria en la experimentación de medica-mentos sobre animales o el interés humano justifica el sufrimiento de losanimales no humanos?¿Qué sucede cuando el interés de la especie seopone al de ciertos individuos? ¿Qué vale más, un individuo con mayorvalor intrínseco (por ejemplo, un primate) o un viviente que pertenezca auna especie en peligro de extinción? ¿Bajo qué criterios se debe decidir elconflicto entre los intereses de distintas generaciones? ¿Cómo repartir conjusticia los riesgos ambientales entre las distintas personas?, ¿y entre lasdistintas naciones? Todas estas cuestiones difícilmente se pueden abor-dar sólo con nuestras intuiciones morales y buenos sentimientos (aunqueevidentemente sin ellos tampoco podemos resolverlas). En definitiva, la reflexión ética es necesaria también cuando se diri-men cuestiones ambientales. Se requiere una base racional para tomardecisiones ambientales buenas y correctas desde el punto de vista moral. Quizá sea este el mejor momento para hacer un par de aclaracionesterminológicas. Prefiero hablar de "ética ambiental" y no de "ética me-dioambiental" o "ética del medio ambiente" por una mera razón de breve-dad: "ética ambiental" es más breve que cualquiera de las otras dos ex-presiones y ninguna de ellas añade nada de contenido. En segundo lugar,a veces se distingue entre "ética ambiental" y "ética ecológica". Prefiero laprimera expresión por evitar el sesgo cientificista de la segunda. Por su-puesto, la información sobre ecología será de máximo interés para la éticaambiental, pero ésta no es una parte de la ecología. La biología, y en — 19 —\n14. ALFREDO MARCOSespecial la ecología, es tan inhábil para formular juicios de valor comocualquier otra ciencia, mientras que la ética ambiental tiene una funciónnormativa.1.4. Un poco de historia Tanto la moral como la ética filosófica son viejas realidades históri-cas, que se han ido haciendo a lo largo del tiempo. La primera tiene tantaantigüedad como la humanidad misma, la segunda se remonta al menosa los días de Sócrates. Los textos homéricos, el Libro de los Muertos, elPoema de Gilgames o el Antiguo Testamento, recogen los ecos de vene-rables tradiciones orales repletas de enseñanza moral que parecen hundirsus raíces en un fértil solar milenario. Y sabemos que al menos desdeSócrates los seres humanos comenzaron a preguntarse de modo filosófi-co sobre la naturaleza del bien. Algo hay que decir, pues, del pasado de laética si pretendemos entender la ética ambiental. Alasdair MacIntyre afir-ma: "La ética se escribe a menudo como si la historia del tema sólo tuviera 6una importancia secundaria e incidental" . La verdad es que en pocosterrenos la perspectiva histórica aporta tanto y es tan necesaria como enética, pero aquí, evidentemente, no podemos hacer una historia de laética. Lo que si podemos hacer es una referencia muy escueta a algunastradiciones de la filosofía moral seleccionadas bajo dos criterios: me referi-ré tan sólo a aquellas tradiciones que, aunque tengan una cierta antigüe-dad, siguen vivas; y, por otro lado, aun de entre las tradiciones vivas, sólovoy a referirme a las que tienen algo que decir respecto a la ética ambien-tal, y no algo anecdótico, sino que aportan una visión global e integrada delo que debe ser la ética ambiental.1.4.1. La tradición aristotélica La tradición aristotélica se remonta a los escritos de Aristóteles (384-322 a. C.). Su filosofía moral se expone básicamente en un libro, la Ética aNicómaco, que "sigue siendo reconocido -afirman Adela Cortina y Emilio 7Martínez- como una de las obras cumbre de la filosofía moral" . Lo impor-tante de la afirmación que cito es el "sigue siendo". La filosofía moral deAristóteles se ha prolongado hasta nuestros días como una tradición viva.Su contenido es especialmente iluminador para las cuestiones ambienta-les: no en vano Aristóteles fue también quien puso en pie la primera biolo-6 Alasdair MacIntyre: Historia de la Ética. Paidós. Buenos Aires, 1970. Pág. 117 Adela Cortina y Emilio Martínez: Ética. Akal. Madrid, 1996. Pág. 58 — 20 —\n15. ÉTICA AMBIENTALgía científica que se conoce, así como una metafísica para la cual losseres por antonomasia son los vivientes. La ética aristotélica no es un conjunto abstracto de normas elabora-das al margen de la vida moral, sino una reflexión filosófica sobre la acciónhumana tal como es, y sobre sus aspectos morales. Aristóteles no preten-de inventar una moral nueva desde la ética filosófica, sino aclarar los pro-blemas morales concretos. Su punto de partida es el siguiente: "Todo arte 8y toda investigación, toda acción y elección parecen tender a algún bien" .A poco que pensemos nos damos cuenta de que cuando alguien hacealgo o elige algo, cuando practica un arte o una técnica o investiga, siem-pre busca algún bien. Quien hace unos zapatos quiere hacer unos buenoszapatos. No tiene mucho sentido realizar una actividad intencionadamentemal. Incluso cuando eso parece ocurrir, lo que sucede en realidad es queestamos haciendo otra cosa. Así, alguien puede llevar un negocio decidi-damente mal, pero a través de ello seguro que busca algo que le parecemás importante y mejor; por ejemplo puede estar utilizando el negociocomo tapadera de otras actividades que son a las que realmente se dedi-ca. Como se ve, el bien que se persigue con cada acción no tiene por quéser bueno desde el punto de vista moral. Lo que sucede con estos bienesparciales es que no son bienes últimos. Es decir, uno quiere hacer unoszapatos para venderlos o para caminar con ellos, y quiere venderlos paraobtener un dinero con el que comprar algo, o quiere caminar para mejorar susalud... La cadena no puede ser infinita, pues de serlo nunca nos pondría-mos a hacer nada, pues no alcanzaríamos, en un tiempo finito, a ver cuál esel fin de nuestra acción, con lo que quedaríamos sin motivación para poner-nos manos a la obra. Pero, ¿dónde acaba esta cadena?, o sea ¿cuál es elfin, y por lo tanto el bien, de todas nuestras acciones, de nuestra vida comoun todo? Aristóteles responde, y no se aleja mucho de lo que dirían la mayorparte de la personas, que el fin de la vida es la felicidad. Ahora toca responder a la auténtica "pregunta del millón": ¿y qué esla felicidad?, pues parece que cada cual la entiende a su manera. Aristóte-les piensa que cada ser tiene su función y que se realiza plenamentecuando la cumple. Incluso cada persona tiene varias funciones sociales.Uno es un buen profesional o un buen hijo cuando cumple bien su funcióncomo tal. ¿Habrá una función propia del ser humano como tal? Si la hay,entonces la felicidad consistirá en el mejor cumplimiento de esta función. Aristóteles despliega aquí una antropología muy realista. El ser hu- 9mano es "inteligencia deseosa o deseo inteligente" . La adecuación de los8 EN, I, 1, 1094a.9 EN 1139b 4-6. Muchos filósofos modernos, incluso racionalistas, al definir al ser humano"olvidaron" la parte intelectual o racional. Así, Espinosa dice que el ser humano es esencialmentedeseo (cupiditas est ipsa hominis essentia), y Hume que "la razón es y debe ser solamente la — 21 —\n16. ALFREDO MARCOSdos polos (intelecto y deseo) debe hacerse por integración, sin que ningu-no de los dos sufra violencia para adecuarse al otro, pues en ese momen-to el hombre se estaría haciendo traición a sí mismo, estaría dejando deser auténtico, verdadero. Esto sucede tanto si los deseos son negados enun ascetismo extremo, como si imperan sin restricción sobre la inteligenciahasta obnubilarla y falsificarla. La teoría aristotélica de la acción permite una correcta integracióndel deseo como móvil de la acción (por ejemplo, el médico quiere sanar alenfermo), el intelecto que sabe cómo hacerlo (el médico sabe que el pa-ciente necesita calor y que hay una manta en el armario) y el movimientoque realiza la acción (el médico coloca la manta sobre el paciente). Eldeseo sufre un proceso de diferenciación a través de la deliberación inte-lectual. Cuando el deseo diferenciado intelectualmente llega a un ciertogrado de especificación, conecta con el repertorio de movimientos dispo-nibles, y se convierte él mismo en movimiento, en acción. No se puede darcalor a alguien, así, en abstracto, pero sí se puede calentar-a-este-enfermo-poniendo-sobre-él-esta-manta-que-está-en-este-armario. El de-seo no es exterior al intelecto o al movimiento, ni el intelecto al movimien-to, sino que el movimiento es deseo diferenciado, incubado mediante ladeliberación intelectual. El deseo y el intelecto se modifican y construyenmutuamente hasta convertirse en acción. No hay aquí una relación demedios a fines, como si los unos fuesen exteriores a los otros, como si eldeseo simplemente pusiera los fines y el intelecto se limitase a buscar losmedios. Los medios empleados no son distintos del fin buscado: son laforma concreta del fin, son el mismo fin hecho movimiento. Pues bien, si el ser humano es inteligencia deseosa o deseo inteli-gente, entonces la función del ser humano será el cumplimiento inteligentede los deseos de un ser inteligente, es decir, dotado de razón. Y uno dedichos deseos es el de conocer, el de alimentar la inteligencia. Pero haymás: el deseo de convivir (el ser humano es "animal político"), de tenerfamilia, amigos, conciudadanos, y el deseo de un cierto bienestar. Unavida en general dotada de un bienestar moderado, en compañía de seresqueridos y con tiempo suficiente para el cultivo del conocimiento, seríapara Aristóteles una vida cumplida, feliz. Pero téngase en cuenta que elcultivo del conocimiento, la convivencia y el bienestar no son medios exte-riores al fin que buscan, la felicidad, sino la forma concreta en que ésta serealiza, son el contenido de la felicidad, son medios sólo en el sentido deque son partes de la misma, como las partes de un viviente son sus órga-nos.esclava de las pasiones, y no puede pretender otra misión que el servirlas y obedecerlas" (Tratadosobre la naturaleza humana. 2,3,3.). Otros, en la línea kantiana, han querido trazar una ética almargen de la naturaleza animal del ser humano, fijándose sólo en el aspecto racional del mismo. — 22 —\n17. ÉTICA AMBIENTAL ¿Alguna receta para alcanzar semejante tipo de vida feliz? Pues noexactamente. Pero, Aristóteles recomienda el desarrollo de hábitos virtuo-sos bajo la guía de la prudencia, que es una virtud (y por lo tanto un hábi-to) a medio camino entre el deseo y el intelecto, es decir, una virtud inte-lectual. La prudencia es nuestra guía en la tarea de construir, de crear, eljusto medio, el lugar de la virtud, y de huir de los excesos. Así pues, laética no se resuelve en una serie de frases, no es una entidad principal-mente lingüística, sino que se expresa y encarna en una forma de vidaconforme a la prudencia. Aquí hay que introducir un par de advertencias. En griego se diceeudaimonía, y nuestra traducción por "felicidad" en cierta medida nosconfunde, porque para Aristóteles la eudaimonía, más que un estado en elque me encuentro, es una actividad que realizo, una actividad que tiene sufin en sí misma. Si preguntamos "¿y para qué quiero ser feliz?", la res-puesta más sensata sería: pues precisamente para eso, para ser feliz. Esla actividad que querríamos seguir haciendo siempre. Cuando me despla-zo deseo llegar a un lugar distinto del que ocupo ahora, y cuando lo alcan-zo he logrado el fin y el movimiento cesa. Muchos de nuestros movimien-tos son de este tipo, buscan un fin y se extinguen con la consecución delmismo. Pero cuando veo, puedo desear seguir viendo, no viendo algo enparticular, sino sencillamente viendo, porque la actividad de ver se justificapor sí misma, cuando pienso puedo desear seguir pensando, cuando amoseguir amando y cuando soy feliz seguir siéndolo. Este tipo de actividadesse buscan a sí mismas, y, por lo tanto, su ejecución no tiene por qué cesarcuando han logrado su fin, porque el fin que buscan es seguir ejecutándo-se. De este tipo es la felicidad. Lo que sucede es que palabras como "vi-sión" o "pensamiento" dan en español la idea de una acción, mientras que"felicidad" nos sugiere un estado. Nos podemos hacer una idea de lo quequiere decir eudaimonía si lo traducimos por "realización" o "autorrealiza-ción", aunque dado el uso que se ha hecho de esta palabra, ya suenairremediablemente cursi. Nos quedamos, pues, con "felicidad", pero estáhecha la advertencia. Y todavía hay que advertir algo más: la eudaimonía es la buena viday la vida buena. En español solemos entender por "buena vida" una vidasatisfactoria, plena, de realización y prosperidad. A veces incluso em-pleamos la expresión de un modo entre burdo e irónico cuando decimoscosas como "darse la buena vida". Por otra parte, por "vida buena" sole-mos entender algo así como vida virtuosa. Pues, en el sentido aristotélico,la felicidad cubre los dos campos semánticos. Inmediatamente podemosobjetar que quien practica la virtud difícilmente obtendrá satisfacciones,sino que más bien se verá frustrado en medio de un mundo injusto. Antelo cual uno puede ponerse en plan cínico o hedonista y aconsejar a su hijo — 23 —\n18. ALFREDO MARCOSfrente a un buen vaso de vino y unas tapas: "Tú olvídate de la vida buenay date la buena vida, carpe diem!, chaval..." O bien se puede adoptar elregistro estoico, puritano o kantiano y recomendar, ante un triste vaso deagua y unas verduritas: "No busques la felicidad, hijo mío, antes bien, 10busca en tus acciones el hacerte digno de ella" . En un mundo injusto, diría Aristóteles, mejor padecer la injusticia quecometerla, pero mejor aún es no tener que padecerla ni cometerla. ¿Porqué hemos de aceptar un mundo en que el virtuoso sea necesariamenteinfeliz? Aquí encontramos el entronque de la ética con la política. Unasociedad aceptablemente justa es aquella en que la buena vida y la vidabuena no son incompatibles. No es que aspiremos a un reino terrenalperfecto en que la virtud sea siempre recompensada. Es más, este tipo demaximalismos utópicos han traído históricamente más sufrimiento quejusticia. Pero sí se pueden pedir al menos algunas reformas para quecada cual pueda buscar su felicidad de modo íntegro, sin tener que elegirentre bienestar y virtud. De la misma forma, la ética ambiental no puede consistir sólo en unconjunto de prohibiciones dirigidas a la protección del medio a costa delsacrificio de las personas, sino que también tiene su cara política. La éticaambiental tiene que hablarnos también del tipo de sociedad en la que unapersona que favorezca la conservación del mundo natural pueda, si nodarse la buena vida, sí al menos llevar una vida agradable y digna. Dichode otro modo, no se pueden separar ética ambiental y política ambiental.Y, en el terreno político, el aristotelismo se presenta como un reformismo.Huye tanto de los planteamientos utópicos, que tienden a sacrificar lobueno presente en aras de lo mejor futuro, como del inmovilismo, queimpide la crítica y el progreso. En cuanto a la política ambiental, esto po-dría traducirse hoy en una crítica prudencial de la tecnociencia, del estilode la que ha puesto en pie Hans Jonas. Esta visión crítica de la tecnocien-cia desde la ética quizá decepcione a cientificistas y tecnologistas, a losque piensan que el progreso humano consiste en el adelanto de la tecno-ciencia. Pero, por otro lado, el aristotelismo aplicado a la política ambientalinvita a la aceptación y valoración positiva del progreso tecnocientífico, delbienestar y del saber que mediante el mismo se ha logrado, antes que aun rechazo frontal y utópico de la tecnociencia. Esto quizá decepcione alecologismo más radical. El dicho popular y la letra zarzuelera afirman quelas ciencias progresan que es una barbaridad. Hay quien prefiere fijarseen el progreso, y quien sólo ve la barbaridad. Merece la pena, no obstante,mantener en mente ambas caras de la tecnociencia, y tratar mediante10 Una prueba de que la ética kantiana y puritana permanecen dentro del mundo conceptualdel hedonismo, aunque sea para negarlo, es que aquí felicidad debe entenderse como placer. — 24 —\n19. ÉTICA AMBIENTALreformas sensatas de potenciar su capacidad de progreso y minimizar supotencial para producir barbaridades. La tradición aristotélica ha conservado hasta hoy su vitalidad a travésde las aportaciones de muchos aristotélicos. Si algo llama la atención eneste sentido es la pluralidad de los que a lo largo de la historia se hanreclamado aristotélicos: gentes de todos los siglos, de las más diversaslenguas, de distintas tradiciones culturales y religiosas, hebreos comoMaimónides, árabes como Averroes, cristianos como Tomás de Aquino...Lo que quiero decir es que la tradición aristotélica ha nacido y progresadopor integración, ha sido capaz de mantenerse viva gracias al diálogo inte-grador que ha sostenido siempre con otras tradiciones. Los aristotélicoshan tendido a pensar que el diálogo es posible, aun entre tradiciones enapariencia incomensurables. Pero también han sabido que ese diálogo noes fácil, que requiere un gran esfuerzo, porque no se trata simplemente deexhibir ante el otro argumentos racionales, sino de algo mucho más com-plejo, de integrar formas de vida. Eso requiere cambios en los puntos devista (uno tiene que aprender a verse a través de los ojos los otros), en lasprácticas y en las líneas educativas. En una sociedad plural, la tradición aristotélica, con su experienciahistórica en la integración, puede ser de una enorme utilidad. Más útil,quizá, que las tradiciones que siguen apelando tan sólo a la fuerza lógica yuniversal de la Razón. Y más útil, desde luego, que los relativismos empe-ñados en la incomensurabilidad de culturas, y que resultan compatibles -aun a su pesar- con la razón de la fuerza. Quizá uno de los pocos elementos comunes a casi todos en nuestrasociedad sea la llamada conciencia ecológica. Es una de las pocas ideasmorales, junto con las cuatro convenciones de lo políticamente correcto,que se intenta transmitir en la escuela y que se incorpora en las dosis demoralina televisiva. No es difícil conjeturar que una instrucción ambientalis-ta de corte sentimentaloide, sin bases racionales suficientes y desconec-tada del resto de la vida del niño, propiciará una reacción antiecológicamás bien pronto que tarde, pues el niño o el joven verán este ecologismobarato como parte de la ideología del sistema. Lo encontrarán irracional ydesconectado de la forma de vida de la sociedad en la que crecen, tanconsumista. Se preguntarán por qué han de sacrificar parte de su bienes-tar en el altar de la "Madre Naturaleza" o de "Las Generaciones Futuras",cuando el hedonismo es la prédica que oyen a diario y la práctica quebendicen sus mayores. Si se quiere desarrollar la ética ambiental y utilizarsu potencial como elemento positivo de integración cívica, hay que dotar aesta disciplina de una base racional y de una conexión con la forma devida. Estas dos labores puede hacerlas, quizá mejor que cualquier otra, latradición aristotélica. — 25 —\n20. ALFREDO MARCOS En nuestros días, los representantes más señalados de la tradiciónaristotélica en lo que a filosofía moral se refiere, son Alasdair MacIntyre yCharles Taylor. Y, en especial, para la ética ambiental es de primera im-portancia la obra Hans Jonas. Junto a estos neoaristotélicos, cabe señalarla presencia de pensadores morales más próximos al tomismo clásico, yque también se han ocupado de cuestiones ambientales, como ElioSgreccia.1.4.2. Las tradiciones modernas: la tradición kantiana Si en una historia de la filosofía sólo pudiéramos incluir dos nombrespropios, muchos consideraríamos que el de Kant debería ser uno de ellos.Si se nos permitiesen cuatro, entonces sería imperdonable no incluirlo. Latradición kantiana ha de ser tenida en cuenta para la ética ambiental por-que la obra de Kant (1724-1804) constituye un importantísimo punto deinflexión en la historia del pensamiento. La influencia de Kant se ha dejadosentir de modo especial en la teoría del conocimiento y en la filosofía prác-tica. Los textos más importantes sobre uno y otro tema son respectiva-mente la Crítica de la Razón Pura y la Crítica de la Razón Práctica. Seapara afirmar las tesis kantianas, sea para matizarlas, desarrollarlas, apli-carlas o negarlas, todos los filósofos posteriores han tenido que referirse aellas. En gran medida la ética ambiental se ha desarrollado en oposición ala tradición kantiana, a la que muchos ambientalistas encuentran dema-siado antropocéntrica. Eso lo discutiremos más abajo. Aquí intentaré unapresentación mínima de la ética kantiana, de forma que podamos despuésponderar los argumentos de quienes la critican desde la ética ambiental. Quizá hay dos ideas de Kant que pueden darnos el tono de lo que essu filosofía moral. En primer lugar está la idea de buena voluntad. SegúnKant, cualquier cosa, desde las riquezas a la inteligencia o la salud, puedeser buena o mala según para qué se use, pero una buena voluntad esbuena siempre, de manera incondicionada. Lo importante es la intencióndel agente. Después, puede resultar que su torpeza o cualquier circuns-tancia frustre el intento. Pero lo que cuenta es la intención del sujeto, másque el resultado objetivo. Empiezo por aquí, por el concepto de buena voluntad, ya que es unamanera adecuada de entrar en la filosofía de Kant, cargada como ningunaotra de buenas intenciones. En teoría del conocimiento pretendió nadamenos que salvar la ciencia newtoniana de las críticas escépticas maqui-nadas por Hume. Y casi lo consigue. En filosofía práctica Kant quiso ponera salvo la dignidad del ser humano y la validez universal de la moral. Pen-saba Kant que el ser humano es el único capaz de reconocer mediante la — 26 —\n21. ÉTICA AMBIENTALrazón lo que debe hacer, y seguir o no libremente esos imperativos mora-les que se da a sí mismo. Esta capacidad de autonomía moral es la razónpor la que reconocemos a los seres humanos un valor absoluto, antes quepor su inteligencia o por su capacidad de llevar una vida placentera. Porello las personas no tienen precio, sino dignidad, no pueden ser utilizadassólo como medios, sino tratadas como fines. El ser humano no es unacosa más, no es un algo, sino un alguien. Estas tesis de Kant constituyen una de las afirmaciones más claras yvalientes de la dignidad humana y del valor de cada persona, sin distinciónni discriminación. El mero hecho de que hayan sido formuladas puede serexhibido como una muestra patente de progreso filosófico y humano.Además, gracias entre otras cosas a la claridad de Kant en este punto,tiene hoy vigencia la apelación a la dignidad de la persona y a los dere-chos humanos. Cuando dirigimos nuestras críticas a la tradición kantiana-y en ética ambiental habrá que hacerlo con frecuencia-, no podemoshacerlo de modo que pongamos en peligro lo que es una auténtica con-quista de la humanidad. Kant pensaba que sólo son válidas las normas que tienen unos cier-tos rasgos formales, las que presentan la forma de la razón. La pruebaque propone Kant para saber si un imperativo moral es o no válido consis-te en lo siguiente: si puedo querer que sea una ley universal, entonces esválido. Aquí el "puedo" tiene carácter lógico, es decir, hay cosas que nopuedo querer porque son contradictorias: no puedo querer, por ejemplo,que llueva y que no llueva al mismo tiempo. Apliquemos el algodón kan-tiano a un caso que el propio Kant contempló. Supongamos que quieroponer a prueba la limpieza del siguiente precepto moral: "puedo romperuna promesa siempre que me convenga". Ahora intentemos universalizar-lo. Si todo el mundo siguiese la misma regla, está claro que las promesasno valdrían nada y nadie confiaría en ellas. Decir "yo prometo" no significa-ría nada, de modo que yo no podría faltar a mis promesas porque no po-dría ni siquiera formular promesas. Así pues, al universalizar el precepto,resulta una contradicción: quiero poder formular promesas y al mismotiempo también quiero no poder formularlas. En consecuencia, el preceptono es válido (como ya sospechábamos sin algodón ni nada). Nuestra intuición ya nos dice que este tipo de preceptos sólo tieneninterés si no se universalizan, es decir, si los demás cumplen las prome-sas, pero yo me reservo el privilegio de violarlas. Quien se rige por talesparámetros evidentemente obra con mala voluntad y aplica la ley del em-budo, obtiene su beneficio como un auténtico parásito de la buena volun-tad de los demás. Y la prueba kantiana lo detecta. ¿Siempre? No, desdeluego. Porque siempre es posible salvar la prueba kantiana a costa dehacerse un precepto muy ajustado a las circunstancias de cada cual o de — 27 —\n22. ALFREDO MARCOScada caso, y después universalizarlo, con el resultado de que, de hecho,se aplica casi exclusivamente a uno mismo. Por ejemplo, supongamosque me vuelvo un poco más refinado y para violar mis promesas con bue-na conciencia propongo el siguiente precepto moral: "Nunca se puedenviolar las promesas, salvo en los momentos en que me ciega el odio o lapasión". O, en general, "nadie debe violar la regla y, salvo que se dé lacondición x". Preceptos de este estilo sí puedo universalizarlos sin contra-dicción, y acaso sólo sean aplicables a mí y a unos pocos más, con loque, por ejemplo, la práctica de prometer sigue teniendo sentido y yo mebeneficio de que los demás cumplan. Como se puede comprobar, con unpoco de ingenio se pueden hacer mangas y capirotes del imperativo kan-tiano y encima quedar bien. ¿Cuál es la moraleja? Pues que para aplicar la prueba kantianatambién hace falta buena voluntad, porque si uno quiere hacer trampas yes listo o poderoso, las hace, y el filtro lógico de Kant ni se entera. Y lo quees peor, puede servir para que el tramposo se las dé de justo y "kantiano",y de paso para "justificar" cualquier orden vigente. ¿Entonces de qué valetanto rigor lógico? Por supuesto no sirve como trampa para tramposos, nicomo criterio automático y cierto para decidir acerca de la validez de lasnormas, pero tiene -o tenía- alguna utilidad no desdeñable como recursoretórico para difundir ciertos valores, por ejemplo el de la universalidad, elde la justicia, el de la imparcialidad. Pero para eso -podríamos objetar-bastaba con proclamar "no hagas a los demás lo que no quieres que tehagan", o "ama a tu prójimo como a ti mismo". Sí, pero hay que reconocerque el algodón kantiano resultaba un arma retórica muy eficaz, quizá im-prescindible, en una época como la moderna, en la que se puso de modatodo lo que sonase a "científico" o a "racional", en la que la precisión, lacerteza, el automatismo y el rigor lógico hacían furor en los salones másreputados. En definitiva, lo que tiene plena vigencia de la enseñanza de Kant yde los kantianos no son sus métodos formales, sino los valores a los queestos procedimientos apuntan. Sostenía Kant que la forma racional de lasnormas morales puede ser reconocida universalmente, no depende de lacultura o idiosincrasia del sujeto, sino únicamente de su capacidad pararazonar correctamente. La afirmación del valor universal de la razón, y, enconsecuencia, de la posibilidad de comunicación humana a través de lasculturas, constituye también un progreso filosófico y humano. Quizá larazón no sea lo que Kant entendía por tal, pero el diálogo entre personas através de las culturas es posible (y deseable), y ciertas prácticas o normastienen que ser juzgadas universalmente como perversas y otras comoloables. Renunciar a un mínimo universal es condenarnos a confundirlotodo y a convertir el siglo que empieza en un nuevo cambalache. — 28 —\n23. ÉTICA AMBIENTAL Sin embargo, el humanismo y el universalismo le han valido al pen-sador de Königsberg sendas acusaciones de antropocentrismo y de impe-rialismo de la razón. Ninguna de las dos objeciones tiene mucho alcance,y si algo hay que objetar hoy ante la tradición kantiana es que no logra quesus buenas intenciones -y entiendo por tal precisamente el humanismo yel universalismo- sean intelectual y socialmente eficaces. Y eso a pesar deque muchos kantianos no están lejos del poder cultural. Tienen los me-dios, pero no logran convencer. ¿Dónde reside su debilidad? Donde en elpasado se hallaba su fuerza: en el tipo de retórica que manejan. Así es decaprichosa la moda. Hoy el rigor lógico, la certeza cartesiana, el automa-tismo, ya no son lo más chic; se lleva más el pensamiento débil, borroso,la metáfora frente al concepto, la narración frente al argumento, el caosfrente al determinismo antañón. Las estructuras kantianas -si los kantianosme perdonan la metáfora- son como viejas fábricas herrumbrosas para elgusto postmoderno. Y cuando los kantianos de hoy se empeñan en poner-las al día, lo que hacen es algo así como arqueología industrial: les salenindefectiblemente museos o edificios de oficinas. Al margen de las modas retóricas, también hay razones de fondoque ponen en cuestión hoy día a la tradición kantiana (y aquí he de excu-sarme ante los posmodernos por intentar argumentos más que relatos).Más arriba escribía que dos ideas kantianas pueden dar el tono de suética. La primera es la de buena voluntad; idea que nos lleva a las mejoresvirtudes del kantismo. La segunda nos lleva a lo que hoy pueden ser vis-tos como sus defectos. Me refiero a la famosísima frase con la que con-cluye la Crítica de la Razón Práctica: "Dos cosas llenan el ánimo de admi-ración y respeto [...]: el cielo estrellado sobre mí y la ley moral en mí". Eneste texto Kant nos habla de dos ámbitos de la realidad, el de la naturale-za y el de la libertad humana. Y él, realmente, los trata por separado. Enesta separación radical entre moral y naturaleza (incluida la naturalezahumana), en esta huida hacia el logicismo, vemos hoy un lastre insupera-ble del kantismo. Lo peor de la ética kantiana deriva del concepto queKant -como muchos intelectuales de su tiempo- tenía de la ciencia natural.Eso es lo que más le separa de nosotros, y eso no se puede arreglar conuna mera revisión de su pensamiento práctico. La visión de la ciencia entiempos de Kant incluía el determinismo, la valoración desmedida de lacerteza y una noción estrecha -empirista- de experiencia. Todo ello generauna sensación de extrañamiento de lo humano respecto de la naturaleza.La libertad y la moral son vistas como fenómenos extraños al mundo natu-ral, cuando no toscamente negadas. En este ambiente intelectual hay quevalorar como positiva la solución kantiana para otorgar respetabilidad a lafilosofía práctica. Pero éste ya no es nuestro ambiente intelectual. — 29 —\n24. ALFREDO MARCOS La filosofía kantiana propone una desnaturalización de la ética queen poco ayuda a la ética ambiental, pues la dignidad del hombre no haypor qué establecerla por contraste con el resto de los seres, sino en conti-nuidad con ellos. Propone una retirada logicista que en poco ayuda a lamotivación psicológica. Sólo convence a los que ya son virtuosos y vivenconforme a la razón, a los que tienen buena voluntad. Y, por añadidura,puede servir de coartada a cualquier otro. Kant produce una desconexiónentre deber y felicidad que es del todo antinatural y que hace aparecer lamoral como una fuerza ingrata y a contrapelo. La felicidad se entiendecomo un móvil humano demasiado natural -¡y tanto que lo es!- como paraser moral. La reunión del bien moral y de la felicidad en lo que Kant llamael bien supremo es lo que da sentido último a su ética. Pero tal reuniónsólo está garantizada bajo el supuesto de que seamos inmortales y deque exista un Dios justo. Estos supuestos son introducidos por Kant, juntocon el de la libertad, como postulados de su ética. Pero estos supuestosno son aceptados de modo unánime hoy día, lo cual lleva a algunos alescepticismo moral. En los kantianos contemporáneos, de la conexiónentre bien moral y felicidad nunca más se supo, les queda como residuoun mero formalismo insípido e inoperante. Por último, en Kant, una vez que se elimina la felicidad como motiva-ción moral de nuestras acciones, se produce una devaluación de la pru-dencia, que es la virtud que nos orienta en la consecución de la felicidad.Pero, si algo precisamos hoy día, una vez que el ideal de certeza ha sidoabandonado, es la virtud de la prudencia. Sin ella parece imposible esta-blecer cautelas apropiadas para la tecnociencia. Todo lo dicho explica que en ética ambiental los kantianos actuales,como Rawls y Habermas y sus seguidores, anden más bien a la defensi-va. Principalmente reaccionan, y tratan de ajustar sus antiguas teorías alos nuevos retos. Más abajo tendremos ocasión de sopesar en qué medi-da lo consiguen.1.4.3. Las tradiciones modernas: la tradición utilitarista El utilitarismo tiene una gran audiencia entre los que se dedican a laética ambiental. En parte porque esta disciplina ha nacido en el mundoanglosajón, donde el utilitarismo es tomado casi como la perspectiva mo-ral por antonomasia. Los clásicos del utilitarismo son Jeremy Bentham(1748-1832), John S. Mill (1806-1876) y Henry Sidgwick (1838-1900).Ninguno de ellos sería imprescindible en una historia de la filosofía limita- 11da a cuatro nombres. Para los utilitaristas una acción o una norma es11 Se suele distinguir entre utilitarismo del acto y utilitarismo de la regla. El primero diría: "obrade modo que cada uno de tus actos resulte lo más útil posible". Mientras que el segundo afirmaría: — 30 —\n25. ÉTICA AMBIENTALbuena o mala en función de sus resultados. Será buena si resulta útil ymala en caso contrario. La principal virtud del utilitarismo es lo sencillo queresulta. En apariencia, claro. Porque ahora toca preguntarse: ¿útil paraqué?, ¿útil para quién? Es evidente que la utilidad es un concepto relativo.Lo que es útil para clavar una punta no sirve para cortar el pan, lo queresulta utilísimo para uno no lo es tanto para otro... Por eso el utilitarismonecesita un complemento que ponga los fines. Ese complemento, que lesienta como un guante, es el hedonismo. Así ya podemos ser más explíci-tos: es buena una acción o una norma si resulta útil para producir placer oevitar dolor. Aunque todavía no sabemos para quién. Da la impresión deque el hedonismo más simple y brutal -mi placer a costa del dolor de losdemás- produce mala conciencia. Por eso se ha ido refinando a lo largode la historia. Mi placer, si es posible sin dolor para otros. Mi placer, si esposible con placer también para otros. En la era del pensamiento social: elmayor placer para el mayor número de humanos. Y en la época de laecología: el mayor placer para el mayor número de sintientes. El refinamiento hedonista no afecta sólo a la cantidad de disfrutan-tes, sino también a la cualidad del disfrute. Así, John S. Mill llegó a afirmarque prefería un Sócrates insatisfecho a un cerdo satisfecho. Es decir, quehay placeres inferiores, como el darse a la ingesta masiva de polvorones ode vino peleón o al alocado desahogo venéreo, y otros superiores, comolos que degustan los genuinos hedonistas, en fin, animadas labores cultu-rales, música selecta, algún leve flirt con las debidas precauciones, exqui-siteces del paladar envueltas en mucha charla gastronómica y caldos dereserva adornados con pedantería enológica en cantidades moderadas(los caldos, la pedantería a discreción). Porque un hedonista cultivadosabe, a diferencia del simple gorrino, que la resaca matutina no es muyplacentera que digamos (aunque con buenos caldos es más pasable, locual que los recomienda moralmente), que las multas de tráfico se estánponiendo imposibles y que los microbios lo dejan todo perdido. Pero lo cierto es que esta versión elitista del hedonismo, próxima por 12lo demás al pensamiento del propio Epicuro , es difícilmente sostenible.Para empezar porque estira la noción de placer hasta hacerla irreconoci-ble. Pero sobre todo es insostenible para el utilitarista, que aspira a resol-ver la moral en un cálculo. Necesitaría una medida objetiva de algo tansubjetivo como es el placer. El utilitarismo esconde una contradicción"sigue reglas de acción que por término medio produzcan la mayor utilidad posible". Si aquí y ahorafuese útil romper una promesa, para el utilitarista del acto habría que hacerlo, pero si como reglageneral resultase más útil cumplir las promesas, para el utilitarista de la regla habría que cumplirla.12 Puede verse la Carta a Meneceo, donde Epicuro dice: "Cuando decimos que el placer es elobjetivo final, no nos referimos a los placeres de los viciosos [...] sino al no sufrir dolor en el cuerponi estar perturbado en el alma. Porque ni banquetes ni juergas constantes dan la felicidad, sino elsobrio cálculo..." — 31 —\n26. ALFREDO MARCOSinterna irresoluble. Necesita del hedonismo a la hora de fijar el para quéde la utilidad, pero después se pone a pedir sacrificios individuales (¡¿pla-centeros?!) en pro del placer general, lo cual no se puede entender desdeuna personalidad formada en el hedonismo. Esta contradicción está muypresente en nuestra sociedad, donde las recomendaciones ecologistaschocan una y otra vez con una extendida mentalidad consumista. Enton-ces viene cuando los eco-utilitaristas se ponen estupendos y adviertenque ciertos placeres sí y que otros no, porque los unos son mejores quelos otros. Pero ¿qué quiere decir "mejores" cuando el bien se hace equiva-ler al placer? Sólo puede significar más placenteros. ¿Y quién es la últimaautoridad en lo tocante a mi placer sino yo mismo? El utilitarismo, por otro lado, comparte con otras tradiciones moder-nas una relación inadecuada con la ciencia. En el caso de la tradiciónkantiana, esta relación se convierte, como hemos visto, en una huida delnaturalismo. En el caso de los utilitaristas sucede lo contrario. Intentanincorporar a la filosofía moral las bondades que aprecian en la ciencianatural. Bentham, por ejemplo, parte de una psicología asociacionista ymecanicista. Por eso el placer y el dolor están en la base de todo, porquese consideran datos de conciencia indubitables -otra vez la obsesión porla certeza-, que tienen la misma función en moral que otras percepcionessensibles en la ciencia empírica. Por eso también el intento de disolver elrazonamiento moral en cálculo. Por este expediente se desaloja del razo-namiento moral a la prudencia. La misma causa que en el caso del kan-tismo, una imagen distorsionada de la ciencia, conduce, por caminosdistintos, a los mismos efectos, una depreciación de la prudencia. El utilitarismo propone, en lugar de la siempre incierta estimaciónprudencial, un cálculo riguroso de placeres y dolores. Pongamos un ejem-plo: en un país con cárceles de alta seguridad, un tipo es condenado amuerte; para su mayor placer y menor dolor, lo mejor sería la conmutaciónde la pena, pero el gobernador se pone a calcular y le sale que la muertedel reo, en lugar de su permanencia en prisión, proporciona un poquito deplacer a muchos de sus conciudadanos; es evidente que es así, puestoque la muerte del reo le hará ganar muchos votos; el placer que recibecada uno es poquito, pero muchos pocos...; tampoco es desdeñable elplacer que el gobernador, investido candidato a la presidencia de la na-ción, obtendría en caso de ganar las elecciones; éste sí que es un placergrandote, para uno sólo, sí, pero de un tamaño imponente; en consecuen-cia, bajo estrictos criterios morales, decide no indultar. ¿Alguien se hapuesto en serio a sumar los placeres de los votantes, añadirles el montan-te en placer presidenciable, y comparar el total con el displacer del reo porsu vida frustrada y por la ejecución en sí misma y por el llanto de su seño-ra madre y...? Un cálculo imposible, como se ve. ¿Y qué sucedería -éste — 32 —\n27. ÉTICA AMBIENTALes un caso imaginario- si el presidenciable y dos o tres más supieran debuena tinta que el reo es inocente? Pues que para un utilitarista conse-cuente nada cambia. A la silla con él. Lo que suele pasar es que en estepunto los utilitaristas se vuelven inconsecuentes y exclaman: ¡No, eso no!,¡eso sería una injusticia! Sí, lo sería, por ejemplo bajo el criterio kantianode la dignidad humana, pero no bajo el criterio del cálculo de placeres ydolores. Algunos responderían que el utilitarismo de la norma salva laobjeción. Pero no es así, pues también una norma injusta puede mante-nerse durante un tiempo con la disculpa de que produce más placer quedolor. Esto sucede especialmente en sociedades corrompidas moralmen-te. Podemos pensar como caso extremo en las normas contra los judíosdictadas en la Alemania nazi. Nada más alejado de la mente de los utilita-ristas que el nazismo, pero lo cierto es que se quedan sin argumentosfrente a él; es más, le entregan todas las armas. Dicho de otro modo, el placer es un bien, pero no puede identificarsecon el bien, porque todos sabemos, hedonistas y utilitaristas incluidos, quehay placeres buenos y otros malos, que algunos se obtienen dignamente yotros arteramente, que el dolor se puede evitar con honradez o con deshon-ra. Esta objeción palmaria aparece ya en la Ética a Nicómaco. Sin embargo,el hedonismo en su versión utilitarista sigue teniendo hoy día un enormepredicamento por su apariencia de simplicidad y objetividad empírica, y por-que nos libra, también en apariencia, de tediosas discusiones metafísicas. La obra de algunos utilitaristas contemporáneos es clave en éticaambiental. Me refiero, sobre todo a Peter Singer, quien ha propuesto laextensión de la consideración moral a los animales, y a Brian Norton, queaplica la perspectiva utilitarista a problemas ecológicos, como el de lapreservación de la biodiversidad. 131.4.4. Las tradiciones posmodernas En su Environmental Ethics, Joseph Des Jardins afirma: Un cambio hacia una ética realmente holista y no-antropocéntrica requeriría una ruptura radical con la tradición. Hacia el final de Liberación animal, Peter Singer nos dice: La filosofía debe poner en cuestión los supuestos básicos de13 Utilizaré el término "posmoderno" y sus derivados para hacer referencia a un determinadoestilo de filosofía, tendente al llamado pensamiento débil y al relativismo. Se trata de un nuevomovimiento reactivo contra las pretensiones desmedidas y en parte frustradas del proyecto moder-no, una reacción como otras tantas que han ido contrapunteando la marcha de este proyecto a lolargo de los últimos siglos (corrientes nominalistas, relativistas y románticas, nihilistas, existencialis-tas, vitalistas o irracionalistas...). Reservaré el término "postmoderno", con esta ortografía, paraseñalar simplemente el tiempo que viene después de los tiempos modernos. Los términos "actual"y "actualidad" los utilizaré para designar un cierto proyecto para dar contenido a la postmodernidad,un contenido distinto al meramente posmoderno, inspirado en las nociones de acto y de acción. — 33 —\n28. ALFREDO MARCOS la época [...] Por desgracia la filosofía no siempre encarna su papel histórico [...] En opinión de muchos ecologistas, el propio Singer [...] es culpable exac- tamente de este fallo. Todo lo que sigue en este libro implícitamente asume este reto de poner en cuestión los supuestos básicos de la época. Y todo lo que sigue en su libro es la ética ambiental de los biocentris-tas, ecocentristas, ética de la tierra, ecología profunda, ecología social yecofeminismo. Singer no deja de ser un utilitarista, lo cual para los repre-sentantes de los citados movimientos está demasiado cerca de la "tradi-ción". Todas estas líneas de pensamiento han surgido como una ruptura,o tras una ruptura, con las tradiciones modernas. Como hemos visto hasta aquí, las principales tradiciones modernasse mueven en un ambiente de valoración extrema de la ciencia y de unacierta idea de razón, de búsqueda de la certeza y de huida de las discu-siones metafísicas. Sobre los nuevos valores de la ciencia moderna inten-tan poner en pie un nuevo orden moral. La empresa puede intentarseseparando radicalmente la filosofía moral de la ciencia natural, de modoque no se estorben mutuamente -para ti el cielo estrellado, para mí la leymoral-, y dotando a la filosofía moral del rigor lógico que se atribuye a laciencia. Ésta es la apuesta de Kant. Una segunda opción, la utilitarista,consiste en convertir la filosofía moral misma en un especie de ciencianatural, con base en una psicología mecanicista de placeres y dolores yen un cálculo de los mismos. La filosofía moral de Nietzsche se dibuja contra el trasfondo kantiano. 14Depende de Kant y a partir de sus tesis avanza . Pero a un tiempo se rebe-la frontalmente contra el ordenado universo del deber kantiano. Y respecto alos utilitaristas no se puede decir que tuviera muy buena opinión: "Me dicen -comenta Nietzsche- que esos hombres no son más que ranas viejas y obtu-sas", y remacha el clavo con esta sentencia: "El hombre no busca la felici-dad, sólo el inglés lo hace". Y por felicidad aquí entiende esa clase de vida 15confortable a la que parece apuntar el utilitarismo británico . Los pensadores posmodernos encuentran su fuente de inspiración enNietzsche y en Heidegger. Su fuerza reside en su crítica a los excesos delracionalismo moderno, en muchos sentidos acertada, a la sacralizacióndel pensamiento conceptual, del método científico, del progreso tecnológi-co y de la razón como algoritmo. Esta crítica libera de los presupuestos14 La idea de "eterno retorno" aplicada a la moral ("lo que quiero debo quererlo de tal modoque también quiera su eterno retorno") es una especie de versión temporal del imperativo kantiano,o éste la versión lógica de aquél. Y la idea kantiana de autonomía del sujeto, la lleva hasta el límitede radical autarquía del individuo. Puede verse también J. Conill: El poder de la mentira. Tecnos,Madrid, 1997.15 Véase al respecto: A. MacIntyre, Historia de la Ética. Paidós. Buenos Aires, 1970, págs.216-7. — 34 —\n29. ÉTICA AMBIENTALracionalistas, y crea una nueva atmósfera cultural en la que nace la éticaambiental. No es que Nietzsche fuese un pensador ecologista, ni que losecologistas sean todos nietzscheanos, pero su crítica a la escala de valo-res más típica de la modernidad y algunas de sus ideas facilitaron el ca-mino a los defensores del pensamiento ecológico. Por ejemplo, en Nietzs-che hay evidencia de antiantropocentrismo. El comienzo de uno de susescritos, Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, es muy revelador.Allí dice: En algún apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innume- rables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales inteligen- tes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la "His- toria Universal": pero, al fin de cuentas, tan sólo un minuto16. Y lo mismo que pasa con el conocimiento, sucede con la moral.Nietzsche aporta una explicación genealógica de la misma, es decir, noscuenta cómo ha surgido, cuáles son sus humildes orígenes. Así nos da-mos cuenta de que, bajo el cielo estrellado, el ser humano no tiene tantode qué enorgullecerse. Nietzsche juega ya con la conciencia del origenevolutivo de nuestro conocimiento y de nuestra moral (aunque no leyó aDarwin, tuvo noticia de sus teorías), conciencia que hoy impregna toda lareflexión epistemológica y ética. Los textos más importantes de Nietzsche para la filosofía moral seencuentran en dos de sus obras: La genealogía de la moral y Más allá delbien y del mal. En ellos nos cuenta cómo en el principio el bien era el po-der, la fuerza, la nobleza, la violencia y la vida, mientras que se decía maloa todo lo enfermizo y débil, a todo lo bajo y miserable. Pero llegó el día enque todo fue invertido y transvalorado, y los débiles tomaron su venganzay llamaron malo al poderoso, y bueno al débil. La moral socrática consistebásicamente en una tal inversión, los judíos y los cristianos profundizan enla misma, y por último la hereda el socialismo. Como puede verse, es unaacusación contra el Occidente todo, que es grecolatino y judeocristianopor sus raíces, que es predominantemente democristiano, liberal o social-demócrata en su adscripción ideológica (en Europa al menos). Este re-chazo de las raíces culturales de Occidente está también muy presente envarias corrientes de la ética ambiental contemporánea. Incluso la tópicaacusación de algunos pensadores ecologistas contra el cristianismo tieneprecedentes en Nietzsche. Pero sigamos a Nietzsche en su periplo genealógico. Como conse-cuencia de la transvaloración, la parte animal del ser humano se ve repri-mida y se vuelve contra el mismo sujeto en forma de "mala conciencia". El16 F. Nietzsche: Sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Tecnos. Madrid, 1990, pág. 17.El texto es citado con aprobación por Heidegger (por ejemlplo en su Introducción a la Metafísica,Ed. Nova, Buenos Aires, 1959, pg. 42). — 35 —\n30. ALFREDO MARCOScristianismo encarna la moral de los débiles, a los que defiende no porauténtico amor, sino por odio al poderoso. Pero, la ciencia y la filosofíamodernas han hecho a Dios prescindible. Sin Dios, todo intento de soste-ner la moral de esclavos con mala conciencia en que consistía el cristia-nismo se vuelve un empeño carente de sentido. La filosofía moral kantianaes una de esas formas de autoengaño, que pretende hablar de modouniversal en nombre de la razón, pero no es sino un arma que se blandecontra los poderosos, contra los buenos en sentido original. Esta situaciónpide ser superada por un nuevo hombre situado más allá de esa moral dedébiles. Este sujeto que va más allá, que trasciende, es llamado porNietzsche "Superhombre" (Übermensch). Su moral podría resumirse así: ¿Qué es bueno? Todo lo que eleva el sentimiento de poder, la voluntad de poder, el poder mismo del hombre. ¿Qué es malo? Todo lo que procede de la debilidad. ¿Qué es felicidad? El sentimiento de que el poder crece, de que una resistencia queda suprimida17. Una interpretación benévola haría del Superhombre nietzscheano unsujeto que sólo quiere ser radicalmente libre en su individualidad, sin ata-duras a prescripciones universales, pero que respeta la individualidad delos otros, a los que se abstiene de juzgar. Una interpretación más recelosadiría que el Superhombre nitzscheano es el precedente literario más clarodel racismo ario. En la crítica que hace Nietzsche a la moral de raíz judía,en la valoración del Superhombre, y en la violencia de su lenguaje, se havisto la incitación a una ideología de corte nazi. De hecho, la hermana deNietzsche hizo cuanto pudo para llevar el pensamiento de su hermanohacia esa orilla. Del propio Nietzsche, quizá lo más justo que se puededecir es que fue peligrosamente ambiguo en la caracterización del Super-hombre. El enfoque genealógico, muy esclarecedor, se convierte en falaz sise pretende que la genealogía es por sí misma una deconstrucción de suobjeto. Entonces comete la conocida falacia genética. Cada cosa tiene suorigen, pero su ser no es meramente su origen. Las manos que se desa-rrollaron para asir, también tocan el piano, y el cerebro que evolucionópara la supervivencia, también puede ser una herramienta para la vidabuena, y la moral, que nace según Nietzsche del deseo de venganza delos débiles, puede resultar una realidad buena en términos absolutos. Quelo sea o no lo sea no depende de su origen, sino de su ser. La genealogíapor sí misma no es deconstrucción. Hay cierta verdad en Nietzsche, en el canto a lo individual concreto,como anterior a lo universal, en poner la metáfora antes y sobre el concep-to, en recordarnos que no sólo somos el camello que carga con el deber a17 F. Nietzsche: El Anticristo, Alianza. Madrid, 1974. Pág. 28. — 36 —\n31. ÉTICA AMBIENTALcuestas, que una parte de nosotros es león que ruge "yo quiero", y otra esel niño que dice "yo soy" y que ama el juego, la acción carente de fin, yque sin oír a todas las partes nada es posible, ni siquiera la justicia. Sucrítica a la Razón moderna abre la senda para una crítica a la tecnocienciadesde un terreno que se considera igualmente autorizado, el de la ética,porque ya no se pide racionalidad o porque no se identifica racionalidad yciencia. Y una vez abierta la senda, podemos sentirnos libres incluso parareiniciar la aventura metafísica, como han hecho los pensadores de laDeep Ecology, y para criticar los valores de la modernidad, incluido el delprogreso. Todo ello no hace de Nietzsche un ecologista, pero sí uno de los quehan abierto el camino hacia un mundo intelectual postmoderno en el queha podido surgir la conciencia ecológica como crítica a la tecnociencia.Pero -advirtámoslo ya desde ahora- también es cierto que nosotros vivi-mos en una zona del mundo cuyas estructuras políticas, que permiten lacrítica y la reforma, tienen raíces modernas. ¿Por cuánto tiempo podránmantenerse estas valiosas estructuras políticas sin su médula intelectualmoderna? Quién sabe.1.5. El punto de vista aristotélico Mi posición filosófica obtiene su inspiración básicamente de la obrade Aristóteles, de una manera secundaria de la tradición aristotélica, hastalos neoaristotélicos contemporáneos, principalmente MacIntyre y Jonas, yde los falibilistas contemporáneos, como Peirce y Popper. Hay mucho de erróneo y desfasado en los textos de Aristóteles. En subiología hay algunos errores de bulto y en su filosofía práctica hay argumen-tos justificativos de la esclavitud y de la discriminación de las mujeres queson realmente indignos de su altura intelectual. Fuera de eso, desarrolló unentramado muy coherente en varias dimensiones que aquí -tratándose deética ambiental- nos afectan. Desarrolló una filosofía de la naturaleza muysugerente, mediadora entre el azar y la necesidad, al margen del determi-nismo; una concepción de los vivientes muy profunda, fruto del trato directo ydel estudio cuidadoso, reflexiva, compasiva y verdadera, sin el lastre delmaterialismo ni del dualismo; así como una metafísica que da soporte aambas y las conecta con una antropología muy realista; además de unafilosofía práctica en concordancia con todo lo anterior, lejos de los extremosnaturalista y logicista. Aristóteles es utilizado aquí como fuente de inspiracióny perspectiva. Pero sus conceptos hay que traerlos a nuestros días a travésde la experiencia de los tiempos modernos y a través de autores actualescomo Pierce, Popper, MacIntyre o Jonas. — 37 —\n32. ALFREDO MARCOS Por supuesto, la adopción de este punto de vista no impide, sino quefacilita, el explicar claramente qué es la ética ambiental, de qué problemasse ocupa y cuáles son las propuestas principales para abordar esos pro-blemas, es decir, las líneas de pensamiento más destacadas. Pero, aun-que me esforzase por adoptar un tono expositivo neutro, incoloro y proba-blemente insípido para el lector, es evidente que no se puede exponerdesde ningún sitio, sin punto de vista. Todo texto, incluso histórico, didácti-co o introductorio, se produce necesariamente desde un cierto punto devista. Lo único que se puede hacer con el propio punto de vista es ocultar-lo tras un estilo impersonal, como se hace con frecuencia en cierta literatu-ra filosófica. Pero esta ocultación, que por supuesto no confunde al enten-dido, es especialmente nociva cuando se practica precisamente en textosde divulgación o didácticos. Así pues, prefiero que mi punto de vista quedeexplícito. Con la tradición kantiana es obligado dialogar, por su enorme impor-tancia histórica y filosófica, su incidencia sobre lo mejor del pensamientopolítico contemporáneo y por lo que tiene de humanista y universalista.Por otra parte, es digna de consideración la tradición nietzscheana, sobretodo en su pars destruens. Mi posición respecto a la combinación contem-poránea de utilitarismo y hedonismo es fundamentalmente crítica, aún así,incorpora valores que con frecuencia resultan de interés para la ética am-biental, y, en cualquier caso, algunos de los autores más reputados de losque hablaremos más abajo son utilitaristas. — 38 —\n33. 2. Necesidad y posibilidad de la ética ambiental El proyecto moderno de una ciencia aplicada que resuelva los pro-blemas de la vida humana ha conocido un éxito parcial. Las ciencias sehan desarrollado intensamente en los cuatro últimos siglos, y su aplicacióntecnológica ha resultado terriblemente eficaz. El éxito, sin embargo, esparcial, puesto que la vida del ser humano aún está plagada de proble-mas, es más, algunos de ellos tienen su origen en el propio desarrollotecnocientífico. En esta situación podemos hacernos la pregunta ética porantonomasia: ¿qué debemos hacer? Pero no podemos contestar inmedia-tamente con claridad, porque el mismo desarrollo tecnocientífico ha cam-biado drásticamente nuestra forma de vida, y con ello ha puesto en cues-tión nuestras intuiciones morales. Durante los dos últimos siglos, latecnociencia ha producido un giro copernicano en las relaciones entre elser humano y la naturaleza, y ha trastocado la tradicional distinción entrelo natural y lo artificial. Así pues, en nuestros días se ha vuelto necesaria lareflexión ética sobre nuestras relaciones con la naturaleza. La urgencia dela misma se hace más patente cuando lo que consideramos bello y valio-so, incluso imprescindible para nuestra vida, comienza a correr peligro. Eltemor -es triste decirlo- se convierte aquí en el mejor aliado de la lucidez,según ha señalado Hans Jonas. En el presente capítulo ahondaremos en las causas que hacen nece-saria la ética ambiental (en el apartado 2.1.). Pero trataremos también acercade las condiciones que la hacen posible (en 2.2.). Mi opinión en este puntoes que la ética ambiental es una disciplina típicamente postmoderna, es — 39 —\n34. ALFREDO MARCOSdecir, los rasgos culturales y sociales propios de la postmodernidad hanposibilitado su nacimiento, que no habría sido posible durante los tiemposmodernos. El detectar las condiciones que han hecho posible el surgimientode la ética ambiental es un ejercicio muy rentable, ya que así nos enteramosde qué atmósfera necesita, de cuál es el suelo en el que mejor prospera.2.1. La necesidad de una ética ambiental Tenemos noticia de las dificultades históricas en la relación del serhumano con la naturaleza. Es más, como sugiere Aldo Leopold en su obraclásica A Sand County Almanac, toda la historia humana podría ser relatada 18como la historia conjunta del ser humano y de la tierra que habita . Se ga-naría así en objetividad y capacidad explicativa. Una buena parte de losfenómenos históricos, como epidemias, migraciones, ciclos económicos...,serían vistos también desde la perspectiva ecológica que se cruza con losaspectos tratados de modo tradicional por los historiadores. Aquí, no obstan-te, tenemos que conformarnos con unas pocas pinceladas para darnoscuenta de que las dolencias infligidas por la técnica humana a la naturalezano comenzaron ayer, ni son exclusivas de nuestro tiempo. En general, algunos de las problemas ambientales propios de lasaglomeraciones urbanas y de los monocultivos empezaron a insinuarsehace más de tres milenios, con el desarrollo de civilizaciones agrícolas enlos valles de algunos grandes ríos. Las explotaciones mineras siemprehan producido problemas paisajísticos y de contaminación de las aguas.El singular paraje de Las Médulas, en León, resulta hoy digno de contem-plación, pero su origen está en una explotación minera realizada por losromanos a base de erosionar la tierra con torrentes de agua artificiales.Aparte de la modificación paisajística y del agotamiento de los recursosauríferos, esta minería se fundaba en la explotación laboral de trabajado-res libres y esclavos, que en gran número morían en las galerías inunda-das. Por otra parte, desde que existen las minas de carbón, las aguas delas cuencas mineras bajan ennegrecidas. La producción de carbón vegetal acabó con enormes extensiones debosque en la Europa medieval. Jean Gimpel, en su libro La revolución indus-trial en la Edad Media, ofrece datos muy interesantes sobre la deforestacióneuropea en los primeros siglos del segundo milenio: la madera era el princi-pal combustible, tanto para el hogar como para la industria del vidrio y delhierro, las viviendas se construían con madera, así como los barcos, los18 En este sentido pueden verse: C. Ponting: Historia verde del mundo. Paidós, Barce-lona, 1992; E. Artesano: Historia ecológica y social de la humanidad. 2 vols. Ed. Castañeda,Buenos Aires, 1979. — 40 —


Porque muchas de las políticas gubernamentales de los últimos años están ligadas a la apertura económica y a los Tratados de Libre Comercio, TLC, en nuestro país.\nPorque ha surgido toda una normatividad, en el ámbito nacional, que preocupa de manera especial a los pequeños productores. En especial, el Decreto 345/94, sobre derechos de obtentores vegetales (que incluye el Convenio UPOV 78 y 91) y la ley 1032 de 2006, que modifica el artículo 306 del Código Penal, referente a la usurpación de los derechos de obtentores vegetales. Asimismo, la Resolución 970 de 2010 sobre semillas.\nDicho foro fue organizado por la Confluencia de organizaciones por la soberanía alimentaria (Grupo Semillas, Campaña Semillas de Identidad, Planeta Paz) y el Colectivo de Abogados José Alvear – CAJAR).\n¿Por qué se señala a estas normas de amenazar la seguridad y soberanía alimentaria de las y los colombianos?\nPorque leyes como la 1032 de 2006 penalizan no solo el uso de semillas protegidas legalmente, sino también otras similarmente confundibles, favoreciendo de esta manera las semillas industriales, por encima de las semillas criollas, consideradas parte de la cultura ancestral de los pueblos de América, y de manera más amplia, un patrimonio de la humanidad.\nCon las nuevas normas, se criminaliza a los productores que posean semillas similares a las certificadas, con penas de entre 4 y 8 años de cárcel, y una multa de hasta 1500 salarios mínimos.\nEn el caso de la Resolución 970 de 2010 del Instituto Colombiano\nAgropecuario, ICA, dicha norma prohíbe producir y comercializar semillas sin la autorización de esta entidad, y la faculta para decomisar y judicializar a los agricultores que utilicen semillas “ilegales”, entre las cuales se encontrarían las criollas y/o nativas.\nSi bien el ICA se defiende diciendo que esta norma no abarca las semillas criollas y nativas, la forma en que está redactada dicha norma no evidencia esta exclusión, lo que crea grave preocupación entre las comunidades rurales, que han conservado y protegido sus semillas desde tiempos inmemoriales. Esta preocupación es aún mayor, cuando se mira la situación en otros países, en materia de semillas, donde progresivamente las normas y leyes han terminado por favorecer a las grandes empresas y criminalizar a quienes usan semillas tradicionales, situación que se ha tornado especialmente crítica en algunos países de Europa y en EE.UU.\nEn 2010 el ICA reportó el decomiso, en diferentes regiones del país, de 1.167.225 kilogramos de semilla, la mayoría de arroz; pero también de papa, maíz y fríjol, entre otras.\n¿Por qué deben ser derogadas estas normas?\nSegún Camila Montecinos, miembro de GRAIN –organización que recibió el premio Nobel Alternativo en 2011- “se trata de un fenómeno mundial. Existen varias peleas jurídicas entre gobiernos que amenazan a quienes quieren cultivar sus propias semillas”. Para Montecinos no hay que mirar estos ataques de forma aislada, dado que, a su juicio, hacen parte de un conjunto de medidas, que tienen una razón de ser principalmente comercial, y no fitosanitaria o sanitaria, como quieren hacerlo ver los gobiernos al prohibir, como es el caso de Colombia, el comercio de leche cruda o panela artesanal, así como el uso y almacenamiento de semillas.\nLos pequeños productores, campesinos, indígenas y demás pobladores rurales, siguen siendo los responsables de al menos la mitad de la producción de alimentos en el mundo. “Apoderarse de las semillas es un primer paso en la concentración absoluta del negocio alimentario en el mundo. Dado que quien vende semillas certificadas, también vende pesticidas, lo que representa un mercado aún mayor”, aseguró Montecinos durante el foro del pasado 10 y 11 de febrero, desde Chile, vía Skype.\nAgricultores denunciaron la destrucción de sus cultivos. Es el caso de campesinos del municipio de Campoalegre, Huila, quienes informaron del decomiso, el año pasado, de cerca de 1700 sacos de arroz, por parte del ICA. La denuncia de los agricultores consiste en señalar que dicho organismo estatal no verificó si se trataba de semillas, ni estableció el tipo de arroz contenido en los sacos, y sin embargo, procedió a su destrucción, de manera arbitraria.\nOtros agricultores denunciaron, asimismo, la imposición de semillas “mejoradas”, a través de programas gubernamentales, que llevan a los campesinos a comprar dichas semillas, junto con un paquete tecnológico que se les exige para acordarles créditos, bajo la promesa de que aumentarán así su productividad. Esto los ha llevado a endeudarse e incluso a quedar en la ruina, como ha sido el caso con el maíz transgénico, en Córdoba, o el algodón, en el Tolima.\nLa respuesta de las comunidades, ante estos ataques, ha consistido en seguir defendiendo y cultivando semillas criollas, pese a las amenazas de las cuales vienen siendo objeto, dado que para ellos “ser soberanos es ser autónomos”. “Quien tiene las semillas y la tierra, tiene el poder. Por eso las semillas deben ser patrimonio de todos”, estima Alba Portillo, campesina de Nariño y guardiana de semillas, como se le conoce a los sabios que transmiten el conocimiento ancestral y defienden la conservación y custodia de las semillas tradicionales, como garantes de la autonomía y soberanía alimentarias de sus comunidades, pero también del país, dado que más del 60% de los alimentos que consumimos las y los colombianos, tienen su origen en pequeñas parcelas campesinas, indígenas y de afrodescendientes.\nTels. 2 85 51 44 / 2 85 57 28


OS X El Capitan 10.11.6 beta 2, tvOS 9.2.2 beta 2 y watchOS 2.2.2 beta 1, ya están disponibles para descarga | Apple Noticias\nJunto con la actualización de software iOS 9.3.3 beta 2 para iPhone y iPad en el sitio para desarrolladores de Apple, están disponibles los segundos de la versión beta de OS X 10.11.6 y tvOS 9.2.2, así como la primera beta de montaje watchOS 2.2.2. Los datos comunicados corrigen previamente detectadas en los sistemas operativos de Mac, Apple Watch y Apple TV errores y mejoran el rendimiento general del dispositivo.\nLa actualización de OS X en El Capitan 10.11.6, tvOS 9.2.2 y watchOS 2.2.2 menores, por la que Apple aun no lleva la lista de cambios. La principal causa, que sirvió para el lanzamiento de nuevos firmwares, se hizo la corrección de bugs y errores que se cometen al desarrollo de las versiones anteriores de los sistemas operativos.\nPara los usuarios de Apple Watch saldrá otra actualización acumulativa. El lunes, Apple ha distribuido el primer ensamblado watchOS 2.2.2. Actualización corrige algunos errores en el funcionamiento operativo del sistema y mejora la compatibilidad con la actualización de iOS 9.3.3.\nActualización tvOS 9.2.2, a su vez, se prueba con el fin de mayo y está disponible para su descarga en el sitio web de Apple en la sección Resources si tiene una cuenta de desarrollador. Esta versión no cuenta con una gran lista de cambios. Pero todos ellos están dirigidos a la mejora de la estabilidad y la fiabilidad de la plataforma.\nInstalar el sistema operativo OS X 10.11.6 para Mac a través de la tienda de aplicaciones App Store. tvOS 9.2.2 está disponible para descargar desde la configuración del Apple TV, la primera beta watchOS 2.2.2 se puede cargar en caso de que en el iPhone correspondiente девелоперского perfil.\n#apple#Apple TV#Apple Watch#beta#El Capitan#iOS#iOS 9#iPad#iPhone#Mac#TV#Watch


LA MUJER JUSTA – SEGUNDA PARTE – BIE: Boletín Industrial y Empresarial\nRecopilación y comentario de Mtra. Aurora Ruiz Vásquez\n(Septiembre de 1922- Abril de 2016)\nPág. 53 y 54.\nAsí como ya leímos el Último momento, tenemos una obra magnífica del escritor Sándor Márai. Los años cuarenta fueron los de mayor florecimiento de la obra del escritor húngaro, aparecieron El último encuentro, Divorcio de Buda y La Mujer Justa, estremecedora novela de aliento poético que aborda temas como el amor apasionado, la amistad, los celos, el deseo, el perdón y la muerte con pleno conocimiento de los sentimientos y pasiones humanas.\nNuestro autor divide la trama de su libro de 415 páginas en tres partes: en la primera con su acostumbrado recurso del monólogo. Márai hace hablar a Marika en un café en compañía de una amiga íntima y cuenta como fueron sus relaciones con Peter, su esposo. Algo de lo que le dijo ilustrará mejor las ideas.\n-Me convertí en un enemigo desde el m omento del divorcio y lo seguiré siendo hasta el día de mi muerte. (…). Supe que mi marido tenía otros mundos, no sólo el que yo conocía.\nEn la segunda parte es Peter que se sincera con un amigo y le dice los pormenores de su primer matrimonio y del segundo con Judit, la criada, para terminar quedándose completamente solo. Analiza las causas de su situación, reflexiona sobre la condición humana, habla de la diferencia de clases: burgueses y plebeyos, piensa en la cultura, la humildad, la pobreza y la riqueza, la belleza y la verdad. Lo que se admira de Márai, y es para mí su mayor mérito, es cómo esas emociones se transmiten al lector y lo hacen pensar también. Peter dice:\n-Alguien me ha hecho daño, quizá esa mujer, mi segunda esposa o quizá la primera, algo ha salido mal, he sufrido grandes traumas emocionales. Estoy lleno de ira. No creo en las mujeres ni en el amor.\nEn la tercera parte es Judit la que, en un cuarto de hotel, ….