enregistrerEnregistrer Raimon Panikkar_Religión filosofía y cultura pour plus tard\nRuben Tani, Torres Garcia, expresion, cognición, memoria\nReligin, filosofa y cultura\nReligion, philosophy and culture are three "elements" of the human reality. If the first could be compared to the feet with which Man journeys towards his destiny, philosophy could represent the eyes that scrutinize that journey, and culture, the earth on which Man is walking during his concrete pilgrimage. Interculturality represents the relativity (not the relativism) of everything human, and therefore of these three notions. The question of the nature of philosophy is already a philosophical question, and intimately connected with what Religion stands for. An intercultural approach shows that one cannot separate Philosophy from Religion, and that both are dependent on the culture which nurtures them. In order to do justice to the problem, we need to introduce the function of mythos, which complements that of logos. 1\nIntroduccin I. Filosofa 1. De qu se trata? 2. Los equivalentes homeomrficos 3. El qu del que se trata II. Cultura 4. El mito englobante 5. Naturaleza y cultura 6. Interculturalidad III. Problemtica 7. Funcin transformadora de la filosofa 8. Interculturalizacin 9. Mythos y logos\nIntroduccin La Filosofa no es sino la concomitante consciente y crtica al caminar del hombre hacia su destino. Este camino es lo que en muchas culturas se llama Religin. Como prolegmeno al problema insoslayable hoy da ms que nunca del encuentro entre Religiones valgan estas consideraciones que quisieran ciertamente poner o encontrar cierto orden en el mundo de las galaxias religioso-culturales. La filosofa intercultural se encuentra en tierra de nadie, en un lugar virgen que an nadie ha ocupado, puesto que de no ser as ya no sera intercultural, sino que pertenecera a alguna cultura determinada. La interculturalidad es tierra de nadie, es utopa, est entre dos (o ms) culturas. Debe guardar silencio. Pero como ahora se est poniendo de moda, y los arquetipos histricos se repiten, tengo el temor que nos sintamos como Moiss delante de una "tierra prometida" pero sin nadie que nos la haya prometido; quiz porque no existe ms que como utopa. 2 Cuando Aarn penetra en ella ya deja de ser "prometida" y se la apropa como tierra hebrea debiendo expulsar a sus primeros pobladores. Cuando el cristianismo o la ciencia moderna han penetrado en tierras ajenas han credo tambin que eran tierras prometidas y han credo deber "expulsar" viejos errores y convertir a los "nativos". La filosofa no suele ir a conquistar ni a convertir. Sin embargo, ella es la que a menudo ha justificado tales escaramuzas "interculturales".\nEsta introduccin un tanto polmica quisiera ponernos en guardia ante el peligro de que el auge de los\nestudios interculturales sea sntoma de una cultura que encontrndose en crisis quiere ampliar su mercado, como hace el sistema capitalista con sus inversiones en el "tercer mundo".\nLa interculturalidad es problemtica. Cuando abro la boca, en efecto, me veo obligado a utilizar un\nidioma concreto, con lo cual caigo de lleno en una cultura particular; estoy en una tierra que ya es de alguien. Estoy en mi cultura, cultivando mi tierra, mi lenguaje. Y, si por encima de ello, debo hacerme entender por mis lectores, debo forzosamente entrar en una tierra comn a todos nosotros. Si hemos en cierta manera vencido el espacio, puesto que hay lectores en todos los continentes de la tierra, no hemos podido dominar el tiempo, puesto que somos forzosamente contemporneos. Por mucho que\nllevemos a cuestas la presencia del pasado y tengamos en cuenta el posible futuro, nos comunicamos en el presente y no podemos escaparnos del mito de la contemporaneidad, por muy polidimensional que sta sea. Estamos forzados a la representacin. Cul es pues el territorio propio de una problemtica filosofa intercultural? La respuesta sera sencilla si no se tratase de filosofa. Bastara decir que se trata de un territorio reconocido como comn, por ejemplo el de la msica, y que luego lo abordramos con las distintas perspectivas de nuestras culturas respectivas. Pero esto no rige para el caso de aquella actividad humana que pretende no dejar temticamente ningn territorio fuera de su reflexin crtica. De ah que el tema obligado sea el de preguntarnos por la naturaleza misma de nuestra pregunta por la filosofa, y por la misma tierra en donde ha florecido 'la' llamada "filosofa.\nDespus de dedicar tres reflexiones a la cuestin de la filosofa, haremos otras tres consideraciones sobre lo que sea la cultura, para presentar en una tercera seccin otros tres captulos sobre nuestra problemtica especfica. 3\nI. Filosofa Hemos insinuado ya que entendemos inicial y provisoriamente por filosofa aquella actividad humana que se pregunta por los fundamentos mismos del vivir del hombre bajo el cielo y sobre la tierra. 1. De qu se trata? Repitamos: la pregunta por la filosofa es ya filosfica y por tanto ya pertenece ella misma a la filosofa. A qu filosofa? Evidentemente que a toda filosofa, lo mismo que acabamos de decir. Pero la respuesta a lo que sea esta filosofa ya no es comn, puesto que daremos una u otra respuesta segn la concepcin particular que tengamos de la filosofa. Pero esta concepcin particular es tributaria de la cultura dentro de la cual elaboramos la respuesta. He aqu, no ya un caso del llamado crculo hermenutico, sino de un crculo filosfico previo. Slo podemos preguntar lo que sea la filosofa dentro de una determinada filosofa, aunque las ms de las veces esta filosofa no se explicita. Las respuestas son variopintas. Conocemos muchas de ellas: nos preguntamos por el Ser, por la Realidad, por la naturaleza del mismo preguntar, por aquello que nos salva, nos hace conscientes, crticos, libres, felices, nos da sentido a la vida, nos permite actuar, etc. De qu se trata? Se trata pues de saber lo que las diversas culturas han entendido por filosofa. Las llamadas historias de la filosofa nos instruyen sobre la cuestin. Pero, qu es lo que preguntan estas historias? Obviamente hacen la "historia" de las distintas concepciones de la "filosofa". Ahora bien, dentro de aquellas culturas en las que la filosofa tiene ya una cierta vigencia, esto no presenta mayor dificultad. Mas, de nuevo: de qu se trata cuando la palabra no existe? Cmo la vamos a traducir y qu criterio poseemos para saber que nuestra traduccin es correcta? Esto nos lleva a una cuestin metodolgica insoslayable. 2. Los equivalentes homeomrficos\nDebido tanto a la predominancia mundial de la cultura occidental en este ltimo medio milenio, como al\nhecho concreto de que la cuestin se ha formulado con una palabra helnica, la mayora de los estudios dedicados al tema han sido ms o menos monoculturales. Se ha preguntado por lo que sea la filosofa partiendo de aquello que los griegos primigeniamente entendieron por tal. Desde una cultura y con los instrumentos de una cultura nos hemos acercado a tierras lejanas a culturas ajenas. Ello es tanto ms significativo cuanto que incluso la mayora de los estudiosos provenientes de otras culturas se han apresurado a mostrarnos que en sus respectivas culturas exista tambin aquello que se ha venido llamando con este nombre. Y as tenemos importantes estudios sobre filosofa india, china, bant, japonesa, etc., como otras tantas ramas que enriquecen los estudios conocidos sobre filosofa antigua, medieval, alemana, espaola ... Es corriente que estos expertos nos digan que sus respectivas filosofas son a menudo ms ricas en aspectos negligidos por la filosofa occidental, y que nos ayudan a ampliar y a profundizar la misma concepcin de la filosofa. Pero raramente se han preguntado crtica y temticamente qu preguntaban cuando se planteaban la cuestin sobre la filosofa. Hoy da, sabemos por ejemplo que hay idealistas en la India, materialistas en China, msticos en el Japn, una filosofa ms sensual y concreta en Africa, etc. La mayora de los cultivadores de la filosofa han tomado el modelo occidental como punto de partida, y nos han hecho saber que en otras culturas tambin ha existido y an existe aquello que en Occidente se llama filosofa. Pero el concepto griego de filosofa, con todas sus variantes y reformas, sigue siendo el paradigma segn el cual se procede a la bsqueda de lo que sea la filosofa en otras culturas. El traducir la palabra se buscan equivalentes al concepto de filosofa, equivalentes condicionados por el modelo de origen griego, aunque luego la misma nocin haya evolucionado un tanto. Introduje aos\natrs la nocin de equivalentes homeomrficos como un primer paso hacia la interculturalidad. En nuestro caso se debera buscar tanto las posibles nociones equivalentes a filosofa en las otras culturas como aquellos smbolos (no necesariamente conceptos, ni mucho menos uno slo) que expresan sus equivalentes homeomrficos. Los equivalentes homeomrficos no son meras traducciones literales, ni tampoco traducen simplemente el papel que la palabra original pretende ejercer (la filosofa en este caso), sino que apuntan a una funcin equiparable al supuesto papel de la filosofa. Se trata pues de un equivalente no conceptual sino funcional, a saber, de una analoga de tercer grado. No se busca la misma funcin (que la filosofa ejerce), sino aquella equivalente a la que la nocin original ejerce en la correspondiente cosmovisin. Pongamos un par de ejemplos, que podrn ayudarnos. "Brahman" no es sin ms la traduccin de "Dios", puesto que ni los conceptos se corresponden (sus atributos no son los mismos) ni las funciones son las mismas (brahman no tiene por qu ser creador, ni providente, ni personal, como Dios). Cada una de estas dos palabras expresa una equivalencia funcional en las dos correspondientes cosmovisiones. Hay mas todava. En este ejemplo la correlacin es casi biunvoca (a una palabra le corresponde la otra homeomrficamente); pero la correlacin puede no serlo. Podemos traducir, por ejemplo "religin" por "dharma", con tal que no traduzcamos sin ms dharma por "religin". Dharma significa tambin deber, tica, elemento, observancia, fuerza, orden, virtud, ley, justicia, e incluso se ha traducido por realidad. Pero tambin "religin" puede significar sampradaya, karma, jati, bhakti, mrqa, pj, daivakarma, nimayaparam, punyasila, etc. Cada cultura es un mundo. Si se entiende entonces por filosofa aquella actividad intelectual que clarifica el uso de nuestros conceptos o que purifica nuestro lenguaje, no se buscar aquello que ejerce este papel en otra cultura, sino aquello que cumple con la funcin equivalente a la que la clarificacin de conceptos y palabras ejerce en la primera concepcin aludida. Hay por lo menos 33 nociones del snscrito clsico que podran equipararse homeomrficamente a la funcin equivalente de la filosofa. 4 Puede discutirse entonces si hay todava que llamar filosofa a esta actividad del espritu humano. Pensamos que es conveniente si no queremos condenarnos a un solipsismo cultural; pero no debemos olvidar que la relacin debe abrirse siempre en la doble direccion: que vaya, por ejemplo, de los equivalentes griegos a los de otra cultura, y de stos a los helnicos. No podemos por tanto pretender definir lo que sea filosofa intercultural con una sola palabra y ni siquiera presuponer que la tal filosofa exista. Lo que s es posible es percatarse de los mltiples equivalentes homeomrficos, y desde el interior de otra cultura intentar formular lo que pueda corresponder a aquello que intentamos decir cuando pronunciamos el nombre de filosofa. Debemos buscar una va media entre la mentalidad colonial que cree que con las nociones de una sola cultura puede expresar la totalidad de la experiencia humana, y el extremo opuesto que cree que no hay posible comunicacin entre las diversas culturas que deberan entonces autocondenarse a un apartheid cultural para preservar su identidad. Pienso en el caso de Bhutn como ejemplo poltico. Nuestro problema no es meramente 'especulativo'. Sin la ms mnima pretensin de decir algo universalmente vlido podra aventurar, caminando por esta va media, un amago de respuesta a la problemtica que nos hemos planteado. 3. El qu del que se trata\nDebido al hecho contingente de que las lenguas occidentales hodiernas son vehculos un tanto\ninterculturales, podramos adoptar la palabra helnica de filosofa como smbolo de algo que hasta ahora no tenia porqu estar presente en el significado de lo que originariamente se llam filosofa y an suele llamase as.\nLo que podramos llamar filosofa intercultural no sera entonces una nueva especie de filosofa, al lado\nde las clasificaciones que las historias de las filosofas nos ofrecen, sino que sera un nuevo gnero de filosofa, un enriquecimiento de la palabra ms all de sus lmites culturales.\nDe la misma manera que, como veremos an, las grandes culturas de la humanidad no son especies reales de un gnero real, sino que cada una de ellas es un gnero (con sub-culturas como especies), as tambin la nocin intercultural de filosofa representara un gnero superior distinto (que acaso podramos seguir llamando filosofa) y no otra especie de un gnero nico. Esta suerte de supergnero de carcter meramente formal, y vlido slo con relacin a un determinado momento en el tiempo y en el espacio, sera como un transcendental. La "filosofa intercultural" tendra una relacin transcendental y no categorial con lo que hasta ahora ha venido\nllamndose filosofa. Esta filosofa sera un transcendental formal y no una categora. En este sentido no hay una filosofa intercultural como hay una filosofa idealista (que presenta ciertos rasgos comunes) o una filosofa catalana (sin contenidos necesariamente comunes, pero cultivada por los catalanes o en lengua catalana). Filosofa intercultural no la hay sino en cuanto transcendental a las distintas actividades humanas que se corresponden homeomrficamente a lo que dentro de una cultura llamamos filosofa.\nIntentando seguir nuestra va media que evita el solipsismo sin caer en el colonialismo, me permitira describir muy provisionalmente el quehacer filosfico con una cierta validez intercultural de la siguiente manera: Filosof podra entenderse como aquella actividad por la que el hombre participa conscientemente y de forma ms o menos crtica en el descubrimiento de la realidad y se orienta en ella. Al decir actividad queremos superar el reduccionismo que representa una cierta concepcin de la\nfilosofa como algo meramente terico. Una filosofa intercultural no puede eliminar la dimensin de praxis, entendida sta no slo en un sentido platnico y/o marxista sino tambin eminentemente existencial, para utilizar otra palabra polismica. La palabra "actividad" quiere tambin hacer notar que se trata de un acto, de un agere humano y que por tanto no tiene porqu limitarse a una mera operacin mental o racional.\nAl usar la palabra hombre nos referimos a que la actividad filosfica es especfica del ser humano. Ni\nlos ngeles ni los animales filosofan. La filosofa es una actividad propia del hombre en cuanto tal. La filosofa sera aquella actividad primordial y especficamente humana.\nLa nocin de participacin, inserta en nuestra descripcin, pretende sealar el aspecto pasivo de la\nLa vida, as como la realidad en la cual vivimos, nos ha sido dada y nos encontramos inmersos en ella.\nSomos, participando algo anterior y superior a nosotros mismos, tanto individual como colectivamente. La actividad filosfica es una actividad de re-conocimiento antes que de puro conocimiento.\nAl calificar la actividad filosfica de consciente queremos hacer notar que la conciencia abarca una\nactividad y una realidad mucho ms amplia que la razn, no slo porque la palabra castellana incluye muy sabiamente la conciencia moral, esto es, conocimiento del bien y del mal, sino porque incluyendo la racionalidad y la inteligibilidad no se reduce a ellas. Somos conscientes de que no entendemos algo, tenemos conciencia de que tanto la Nada como el Ser, a pesar de ser ininteligibles, pueden ser reales. Hay un pensamiento no-discursivo ni ilativo, una conciencia imaginal, icnica, una intuicin no reflexiva, etc. Y la experiencia nos muestra que muchas culturas han cultivado estas clases de conciencia que no estn incluidas en la racionalidad sin caer por eso en la irracionalidad, que sta s sera incompatible con la actividad filosfica por abandonar la esfera de lo humano propiamente dicho. 5\nAadimos la palabra crtica porque intentamos subrayar tanto la dimensin intelectual del quehacer\nfilosfico como su carcter autocuestionante. Todo hombre podr ser potencialmente un filsofo, pero la palabra "crtica" sugiere que se ha perdido la primera inocencia y que en la visin de la realidad que todo hombre posee, el filsofo se cuestiona a si mismo y se pregunta el por qu de todo aquello que le es dado. La palabra "crtica" incluye tambin la reflexin, la skpsis y la introspeccin. La conciencia humana es constitutivamente conciencia: es una gnosis que sabe que ni estamos ni somos solos. Hemos aadido grados a la conciencia crtica porque si bien un mnimo de autoconciencia parece pertenecer a toda filosofa, no hace falta aceptar la "crtica" de talante kantiano como esencial a la nocin de filosofa.\nEn todo caso, con una conciencia ms o menos crtica la filosofa es un descubrimiento de lo que es y lo que somos. La realidad no slo se nos descubre por ella misma, sino que tambin la descubrimos en virtud de nuestra participacin activa en el dinamismo propio de la realidad de la que formamos parte. Ni que decir tiene que este descubrimiento o esta revelacin ocurre dentro de unos parmetros limitados que nos constituyen y de los que somos conscientes. La actividad filosfica es tanto un\ndescubrimiento de lo que es y hay como de lo que somos. Es un descubrimiento parcial, hipottico, dudoso, imperfecto, contingente; pero una re-velacin al fin y al cabo. Revelacin, que por el hecho de serlo, lo contina siendo; esto es, un desvelamiento que no termina nunca, no slo por una posible infinitud de la realidad, sino por nuestra misma finitud que hace que todo descubrimiento vaya acompaado de un encubrimiento. Prcticamente todas las filosofas han sabido que la verdad es coqueta: se descubre y encubre simultneamente. No slo la verdad absoluta nos deslumbrara, sino que no nos alumbrara porque no podra ser total si nosotros no estuviramos en ella. O como insinuaremos ms adelante, a toda incursin de la luz o inteligibilidad del logos en la esfera oscura del mythos le acompaa otra sombra que el logos deja atrs y que el mythos discretamente recubre. Toda demitizacin lleva consigo una remitizacin. 6 Algo se debe siempre "pre-sub-poner".\nPor realidad entendemos todo lo que es o es pensable, todo lo que puede entrar en nuestra conciencia,\nla representacin (sea realista, sea idealista), el idam de las Upanishad ... No hacemos exclusin ni del Ser ni de la Nada, como tampoco nos limitamos a lo que se puede expresar con el verbo ser. Utilizamos esta palabra como la expresin ms amplia (y posiblemente) profunda de todo no en cuanto todo (no formulamos ninguna teora) sino en cuanto smbolo ltimo que abarcara por tanto tambin lo que dialcticamente pudiera aparecer como no-real. No olvidemos que el gran desafo de la interculturalidad consiste en la relativizacin de todo apriori.\nLa nocin de orientacin, finalmente, quiere subrayar el aspecto vital, tanto prctico como existencial de la filosofa. En virtud de la filosofa es como el hombre se orienta en la vida, se forja su destino y se dirige hacia aquello que cree ser su fin (en un sentido u otro). La actividad filosfica sera as aquella actividad especficamente humana por la que el hombre se realiza como tal lo que muchas culturas han llamado el carcter salvfico de la filosofa o incluso lo que se suele traducir por religin. Esta orientacin puede postular un Norte o por lo menos un magneto, pero es la filosofa, como actividad consciente sobre lo que pueda significar la vida o realidad, la que pone la brjula en nuestras manos. Y aunque algunas posiciones extremistas nos digan que debemos deshacernos de toda brjula, este mismo caminar por nuestra cuenta sin brjula (externa) sera an la interiorizacin de una brjula que no seala otro norte que el que nos vamos creando o imaginando. Desde la interculturalidad la filosofa puede considerarse como el compaero de viaje consciente y ms o menos crtico del mismo peregrinar del hombre que en muchas culturas correspondera a lo que podra traducirse como religin. Es evidente que cada una de las palabras usadas ser interpretada diferentemente por las distintas\nfilosofas. De ah que una filosofa intercultural cuestione todas y cada una de las nociones de una corriente en una determinada cultura.\nCon estas cautelas creo que puede hablarse provisionalmente de una filosofa intercultural como\nrelacin transcendental a lo que llamamos filosofa. No hemos salido de nuestra cultura, no hemos saltado por encima de nuestra sombra pero nos hemos abierto, en lo que nos ha sido posible, a la experiencia de la realidad de otras culturas, dispuestos siempre al dilogo con ellas, como an diremos. II. Cultura\nEs bien sabido que la palabra "cultura" sufri una cierta mutacin en el siglo XVII europeo que no\ncristaliz en el sentido moderno hasta hace poco menos de un siglo. Es una palabra an sospechosa a los odos de algunos, especialmente anglosajones. Cultura, antes de aquel entonces, significaba otra cosa. Cultura animi es acaso una de las mejores definiciones de la filosofa (CICERO: Tusculanae disputationes. II, 13). La palabra significa cultivo (cura, curatio, cultus), implicando honor y veneracin. La cultura era siempre cultura de algo. De ah que pas a significar lo que aun se quiere decir cuando habla de un hombre cultivado. Y fue por el intermedio de "civilizacin" como "cultura" pas a tomar la acepcin corriente hoy en da. 7 4. El mito englobante\nDe entre los cientos de definiciones de la cultura en nuestros das me atrevo a aadir otra, que tiene\npor lo menos la ventaja de ser posiblemente la ms breve de todas, y que viene a coincidir con la mayora de las descripciones aceptadas. Todas ellas nos vienen a decir que la cultura est constituida por aquellos ritos, costumbres, opiniones, ideas dominantes, y formas de vida que caracterizan a un\npueblo en una poca determinada. La lengua es un elemento esencial e igualmente la historia y la geografa son factores culturales.\nEl mito nos ofrece el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cul idea, conviccin o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espritu\nTodo esto lo resumimos en la palabra mito, entendida como simbolizando aquello en que creemos de\ntal manera a pie juntillas que ni siquiera nos damos cuenta de que creemos en ello: "no hace falta decirlo", "se sobrentiende", "es evidente", "no se pregunta ya ms all ..." El mito no se cuestiona ms que cuando en parte ya nos estamos saliendo de l, porque es precisamente el mito el que nos ofrece la base en la que la cuestin como cuestin tiene sentido. El mito nos ofrece, en efecto, el horizonte de inteligibilidad en el que tenemos necesidad de colocar no importa cul idea, conviccin o acto de conciencia para que pueda ser captado por nuestro espritu.\nHay, evidentemente, mitos particulares. Y debemos igualmente distinguir entre mitologas,\nmitologomena, mitemas y el mito propiamente dicho, que es lo que hace posible que haya una narrativa de los mitos, una ciencia sobre ellos, unos grupos de mitos ms o menos explcitos y los mismos temas como traducciones racionales de aquello que los mismos mitos dejan aparecer como traducible. Todo ello no debera ser confundido con el mito propiamente dicho, que es el horizonte que ofrece la condicin de inteligibilidad de todo lo que luego se dice. Cada cultura, en este sentido, podra describirse como el mito englobante de una colectividad en un determinado momento del tiempo y del espacio: aquello que hace plausible, esto es, creble el mundo en el que vivimos o estamos. Esto explica la flexibilidad y la movilidad del mito a la par que la imposibilidad de captar nuestro propio mito, excepto cuando lo omos de la boca de los dems habindoles prestado una cierta credibilidad o cuando ha dejado de serlo para nosotros. Mito y fe son correlativos, as como hay una dialctica especial entre mythos y logos (y logos y mythos).\nCada cultura posee, en efecto, una visin del mundo y nos hace patente el mundo en el que vivimos\nen el que creemos estar. Cada cultura es una galaxia que segrega su autocomprensin y, con ella, los criterios de verdad, bondad, y belleza de todas las acciones humanas. Las culturas no son folklore, como suelen interpretarse algunos ambientes predominantemente polticos que nos hablan ufanosa y condescendientemente de tolerancia multicultural. Las culturas no son meras formas especficas de un gnero llamado civilizacin humana. Cada cultura es un gnero. Las culturas no son especies abstractas de un gnero supremo. Este gnero supremo, que sera la cultura humana, no existe ms que como abstraccin.\nDicho ms acadmicamente: No hay universales culturales, esto es, contenidos concretos de\nsignificacin vlidos para toda cultura, para la humanidad de todos los tiempos. La llamada naturaleza humana es una abstraccin. Y toda abstraccin es una operacin de la mente que substrae (abstrae) de una realidad mayor (tal como aquella mente la ve) un algo (menos universal) que considera lo importante. No puede haber universales culturales porque es la misma cultura la que hace posibles (y plausibles) sus propios universales.\nAfirmando que no hay universales culturales utilizamos una forma de pensar ajena a la mentalidad\n'cientfica' moderna en la que predomina (cuando no domina) la mera objetividad (y objetibilidad) de lo real. La cultura no es un mero objeto porque estamos constitutivamente inmersos en ella como sujetos. Es ella la que nos permite ver el mundo como objeto. Pero tampoco se puede tratar al hombre como objeto, puesto que la autoconciencia, esto es la subjetividad, pertenece esencialmente al ser humano.\nDe ah que cualquier clasificacin de culturas sea slo una abstraccin formal con pretensin de\nobjetividad a la que no puede reducirse ninguna cultura real. La cultura es el mito englobante que nos permite creer en el mundo en que vivimos. Toda cosmologa es el logos de un kosmos que se nos muestra como tal gracias al mythos que nos lo hace visible.\nNo hay universales culturales. Pero existen, ciertamente, invariantes humanas. Todo hombre come,\nduerme, pasea, habla, se relaciona, piensa, etc. Pero el modo cmo en cada cultura se interpreta, se vive y se experimenta cada una de estas invariantes humanas es distinto y distintivo en cada caso.\nEs innegable que en determinados momentos de la humanidad hay mitos que adquieren mayor\nuniversalidad que otros, pero aun en estos casos la manera como suelen interpretarse es distinta. "No matars" puede ser la formulacin de un mito universal abstracto que hoy da todos interpretamos como condenando el canibalismo, pero la creencia real en un "no matars" absoluto deja mucho de ser universal. No olvidemos que el mito es constitutivamente inobjetivable y que es mito (en el sentido que lo empleamos) slamente para aquellos que creen en l. Para los dems son slo "mitos" en el sentido condescendiente y peyorativo del vocablo, que es como la poca colonial moderna lo ha venido utilizando. Vemos los mitos de los dems como mitologas ms o menos legendarias y no vemos la viga en el ojo propio.\nEs muy revelador percatarse de cundo y por qu naci la "mitologa" (no el mythos-legein, la narrativa)\ncomo ciencia racional de los "mitos" (legendarios) de los dems. Todos los que no somos del sur y parte del centro de Inglaterra hablamos el ingls con acento; slo los "nativos" lo hablan sin acento, naturalmente ... Todo lo que no encajaba en los esquema mentales de aquella llamada Ilustracin, que precisamente floreci cuando Occidente haba 'conquistado' polticamente ms de las tres cuartas partes del planeta, era llamado mito primitivo y an actualmente "en vas de desarrollo".\nEl respeto cultural exige respetar aquellas formas de vida con las que no estamos de acuerdo o que\nincluso consideramos perniciosas. Podremos tener hasta la obligacin de combatir aquellas culturas, pero no podemos elevar la nuestra a paradigma universal para juzgar a las dems.\nEste es el gran desafo del pluralismo y uno de los cimientos de la interculturalidad.\nPodemos proseguir con una doble afirmacin: a. La cultura es el campo que nos hace posible el cultivo del mundo que la misma cultura nos presenta;\ncultivo que se orienta a que el hombre llegue a ser plenamente humano y consiga su plenitud.\nb. La cultura es la forma especfica de la naturaleza humana. La naturaleza del hombre es cultural. La\ncultura no es un aditamento al hombre, no le es algo artificial. El hombre es un animal cultural. La cultura no le es extrnseca, le es natural. El hombre es un ser naturalmente cultural o culturalmente natural. De ah que el ltimo criterio para condenar a otra cultura consistir en mostrar que es antinatural aunque la misma concepcin de naturaleza est ya culturalmente determinada.\nPodramos hacer una critica a la civilizacin occidental diciendo que es aquella cultura que ha\ndefendido una dicotoma entre la naturaleza natural y la naturaleza cultural del hombre. De ah que haya separado la religin (hecho cultural) de lo natural, convirtiendo as a la religin o bien en algo sobrenatural, o bien en una ideologa (equiparable a una simple superestructura doctrinal). Y habiendo separado la cultura de la naturaleza ha construido una cultura artificial en el sentido peyorativo del vocablo (aunque se la llame cientfica). Dice un proverbio chino que no se puede estar demasiado tiempo de puntillas. A mi modo de ver, sta es una clave para comprender la cultura occidental. Pero la experiencia occidental es fecunda. No podemos separar naturaleza y cultura pero tampoco debemos identificarlas sin ms. El problema en Occidente era agudo desde los griegos. Physei, aquello que corresponde a la physis, a la naturaleza, no es idntico al nomi, a lo que pertenece el nomos, a la norma. Tanto la separacin como la identificacin llevaran a la destruccin de lo humanum. Su relacin es no-dualista, advaita. La cultura no es un mero accidente del hombre, pero tampoco es su substancia: no es idntica a la naturaleza humana. Puede haber culturas antinaturales.\nHa llovido mucho desde los griegos. Acaso podra servir para nuestro propsito la reflexin siguiente. Mientras que en el mundo de la naturaleza hay cosas, en el mundo de la cultura hay objetos.\nCiertamente tampoco aqu se pueden separar. Todo aquello que el hombre toca, por muy natural que lo crea es siempre, a la vez, cultural. A las cosas se las llama naturales, pero no dejan de ser representaciones de la conciencia humana. Pero las cosas naturales se distinguen de las artificiales y, sobre todo, de aquellas "ideas", "representaciones", "idola", "imgenes" ... que no pretenden encontrarse en el mundo de la naturaleza, pero s tener una realidad en el mundo humano de la cultura. A estas 'realidades' les damos el nombre de objetos puesto que son sin duda alguna proyecciones, ob-\njecta, de nuestro espritu; son objetos de pensamiento. Justicia, por ejemplo, no es una cosa; realidad cultural, un objeto del pensamiento humano.\nLas cosas las hay tambin para los animales y acaso tambin para la conciencia sensitiva. Para los\nhombres hay, adems, objetos, y como tales objetos los piensa. De ah que pueda medirlos, experimentarlos y manipularlos.\nAhora bien, debemos abordar aqu un tema imprescindible para una filosofa intercultural. Un objeto es\nuna representacin de la conciencia humana. Desde esta perspectiva tambin las que hemos llamado cosas naturales son objetos. Pero es la misma mente humana la que distingue entre los objetos que existen en la naturaleza y los que pertenecen al mundo de la cultura. Un caballo no pertenece al mismo orden de realidad que la justicia, pero una mscara africana en su realidad ritual no puede decirse que sea meramente natural ni exclusivamente cultural. Toda la concepcin sacramental del universo, sea hind, cristiana, bant ... presupone esta relacin no-dualista entre lo natural y lo cultural.\nLos objetos de pensamiento son una invariante cultural. Todo hombre piensa y pensar es pensar algo.\nEste algo es el objectum del pensar, 'aquello' que la actividad pensante proyecta, lanza delante de ella en virtud del estmulo que ha recibido.\nEn cambio el concepto no es una tal invariante. El concepto es un universal en el sentido ms tcnico de la palabra, es una abstraccin de la mente que capta o pretende captar la quididad de la cosa, llmesele esencia, substancia, representacin, idea, o como fuere. La misma palabra ha sido usada con acepciones muy diversas. Pero el concepto no es un universal cultural. Y ste es nuestro punto: no todas las culturas operan con conceptos. El concepto, posiblemente la genial 'invencin' de SCRATES (o del SCRATES platnico), a pesar de las\nprotestas de ISCRATES en aquellos tiempos, se ha convertido en el mejor instrumento de la filosofa occidental. El concepto es para HEGEL el mediador por excelencia entre el ser y el devenir, es no slo un instrumento sino el alma, por as decir, de las cosas mismas.\nEl concepto se ha identificado a la inteligibilidad de la cosa: de ah que si la filosofa quiere saber lo que\nlas cosas son tenga forzosamente que operar con conceptos. El concepto ha llegado a ser el instrumento nico de la filosofa.\nPues bien, hay equivalentes homeomrficos a la filosofa que no operan con conceptos. Y me refiero no\nslo a lo que con mentalidad colonial decimonnica se ha llamado pensar prelgico y/o preconceptual, sino tambin a sistemas de pensamiento tan elaborados como una buena parte de la 'filosofa' indica. 8 Hay, por ejemplo, una actividad filosfica del hombre que opera con smbolos y no con conceptos. No se trata entonces de hace un lgebra conceptual que corresponda a la realidad sino de presentar o hacer posibles intuiciones sobre la misma realidad. Hay muchas clases de inteligibilidad y aun de ser conscientes de la realidad y de participar activamente en ella. Este es el desafo intercultural. 6. Interculturalidad\nHemos afirmado ya que la interculturalidad es el imperativo filosfico de nuestro tiempo. Pero hemos\napuntado tambin la existencia de una doble tentacion: el monoculturalismo y el multiculturalismo. Hay un monoculturalismo sutil a la par que bienintencionado. Consiste en admitir un gran abanico de diversidades culturales, pero sobre el fondo nico de un comn denominador. Nuestras categoras se han enraizado tan profundamente en el subsuelo del hombre moderno que se le hace difcil, por ejemplo, imaginarse que se pueda pensar sin conceptos o sin aplicar la ley de la causalidad. Se postula entonces una razn universal y por tanto comn, y una inteligibilidad nica; as como se ve con dificultad que podamos prescindir de nuestras categoras, kantianas o no, de espacio y tiempo. El ejemplo poderoso, en todos los sentidos de la palabra, lo constituye la ciencia moderna, que se pretende universal, olvidando que sus mismos cimientos han sido excavados en una cultura particular. Hemos mencionado ya como ejemplos monoculturales las ideas 'cientficas' de espacio y tiempo, a las que podramos aadir las de materia, energa, y sobre todo la traducibilidad algbrica de los fenmenos de la naturaleza la docilidad de esta ltima a leyes determinadas y determinantes. La ciencia moderna, muchas veces sin quererlo ella misma, debido a las hazaas espectaculares que ha hecho posible, ha\nconvertido estos smbolos polismicos que acabamos de mencionar (tiempo, espacio, materia ...) en signos unvocos definibles (circunscritos, aunque no entendidos). Sea como fuere, pues no entramos ahora en una evaluacin global de la ciencia moderna ni de su epistemologa subyacente, afirmamos solamente que todos estos pilares sobre los que se basa la ciencia moderna no son interculturales: pertenecen a una sola cultura. Con ello no decimos que las otras formas de pensar y sus mitos subyacentes sean ms o menos vlidos ni que deban o no deban desaparecer. Constatamos slo que se trata de un monoculturalismo que no permite el despliegue pleno de otras culturas. Repitamos que el monoculturalismo no est reido con la tolerancia de todas aquellas formas de vida que acepten el mito englobante de la cultura moderna. En la situacin actual sta podra describirse como la creencia en la ley del mercado, la fuerza de la moneda, el valor universal de la ciencia moderna, el complejo tecnolgico como marco obligado de la convivencia humana y sobre todo la forma especfica de pensar y ver la vida. Pertenecen al monoculturalismo dominante la mayor parte de lo que suelen llamarse adquisiciones definitivas de la ciencia moderna como que es la tierra y no el sol la que se mueve, la ley de la entropa o el ciclo de la malaria. El hombre moderno no est dispuesto, y con razn, a aceptar un relativismo cultural que le haga dudar de estos "avances cientficos". Pero la relatividad cultural que un discurso intercultural defiende no tiene nada que ver con el tal relativismo. La relatividad inherente a la interculturalidad no cuestiona los descubrimientos de una cultura, pero tampoco los absolutiza. Los relativiza, esto es, los considera vlidos y legtimos en el seno de una determinada cultura y dentro de lo parmetros admitidos por aquella; en una palabra dentro del mito englobante de la tal cultura. No estar dispuestos a relativizar la cosmologa actual, cuando hemos relativizado todas las dems, equivale a una fosilizacin del tiempo y a una negacin de la misma idea de progreso a no ser que ste mismo se le quiera domesticar para obligarlo a una linealidad gratuitamente postulada o a fijarle el mbito en donde el 'paradigma' pueda cambiar actitud muy significativa del monoculturalismo moderno. Hemos indicado al principio que el monoculturalismo est muy enraizado en la mente humana y que es tcil de superar. Y aqu aparece de nuevo el desafo de la interculturalidad. Nuestra civilizacin acepta fcilmente otras culturas con tal que acepten las reglas de juego que ella postula. Y es evidente que debido a su mismo poder se puede permitir el lujo de ser mucho ms tolerante que otras culturas ms dbiles. Lo que ha llevado a la justificacin terica del monoculturalismo es el triunfo prctico del pensar evolutivo, que es a su vez deudor de la concepcin lineal del tiempo. Segn este pensar, la humanidad sigue un 'progreso' lineal, con sus meandros y sinusoides, hacia un punto 'omega' que algunos filsofos interpretarn como la secularizacin del pensar escatolgico de las religiones abrahmicas. No se trata tanto de la hiptesis de que el hombre haya venido del mono como del hecho de creer que estamos evolucionando dentro de una geografa e historia en dos dimensiones, y que por lo tanto el sentido de la vida humana, de la humanidad y del cosmos entero consiste en "desarrollarse", esto es, evolucionar hacia este 'fin'. La evolucin es ante todo una forma de pensar que cree alcanzar la inteligibilidad de un fenmeno si explica su gestacin linealmente temporal, esto es, si se visualiza la trayectoria de cmo un determinado fenmeno ha venido a serlo cabalgando sobre un tiempo que lo ha trado a nuestros pies. La cosmologa se ve reducida a cosmogona; ex-plicar la gestacin de algo se considera equivalente a haberlo entendido; el cmo se ha equiparado al por qu y ha desplazado al qu puesto que para controlar el cmo es superfluo conocer el qu. Lo importante, puesto que es lo efectivo, es 'saber' cmo las cosas funcionan.\nSi ello es as, nos basta 'conocer' la evolucin del hombre y de las culturas en este sentido nico. El\nlenguaje oficial de las Naciones Unidas hablando de pases "desarrollados" y de otros en "vas de desarrollo" es altamente revelador. Estamos en un mundo monocultural; no se nos consuele diciendo que es pluricultural. Una sola cultura es la que determina las reglas del juego.\nEs tarea precisamente de la filosofa la de ir a las ltimas races de la realidad, y hacernos as caer en\ncuenta de este monoculturalismo invisible desde el interior de su propio mito. Entonces acaso podamos encontrar una ventana que nos permita vislumbrar una salida. Y decimos salida porque es prcticamente un consenso mundial que hay que salir de esta civilizacin moderna que no tiene futuro: no puede seguir creciendo y desarrollndose indefinidamente.\nUna filosofa intercultural nos podra mostrar que otras civilizaciones, sin negar sus aspectos negativos,\nhan tenido otros mitos que les han permitido una vida plena evidentemente para aquellos que han creido en ellos. Pero aqu debemos aadir de inmediato que no se trata en manera alguna de idealizar\nel pasado o de ver slo los aspectos positivos de las otras culturas. Y es esto precisamente lo que nos lleva a la interculturalidad.\nLa otra tentacin aludida proviene del extremo opuesto que hemos denominado multiculturalismo.\nHemos avanzado ya que el multiculturalismo es imposible. Reconociendo la funcin primordial de cada cultura, que consiste en ofrecer una visin de la realidad en la que el hombre pueda vivir su vida, podramos defender acaso un pluriculturalismo atomizado y separado, esto es, una existencia separada y respetuosa entre diversas culturas, cada una en su mundo. Tendramos as la existencia de una pluralidad de culturas inconexas entre s. Pero lo que es a todas luces imposible es la coexistencia de esta diversidad fundamental en nuestro mundo actual.\nNo se diga que el reconocimiento de esta incompatibilidad ya supone una lgica supracultural y\nuniversal. La incompatibilidad aludida puede en efecto defenderse con las respectivas categoras de las diversas culturas. Para una cultura como la occidental, por ejemplo, resulta obvio que no hay convivencia posible con una cultura que crea que los espritus interfieren constante y libremente en las acciones humanas sin atenerse a lo que se llaman leyes fsicas o psicolgicas.\nTambin desde otras culturas se hace patente que hay incompatibilidad, no tanto porque hay\ncontradiccin formal como porque hay incompatibilidad de hecho. La justificacin terica sera entonces, por ejemplo, no que A es incompatible con B por ser B equiparable a No-A, sino porque A es simplemente mayor que B y fagocitara a B.\nNo negamos en manera alguna que pueda existir una cierta validez transcultural de algunas maneras\nde pensar meramente formales. No olvidemos que toda universalidad es formal y que toda formalidad presupone unos axiomas (precisamente formales) postulados o reconocidos. As por ejemplo, el principio de no-contradiccin que se aplica para afirmar la incompatibilidad entre A y no-A presupone que A permanece constante tanto en el tiempo como en mi pensamiento, que no-A como negacin de A corresponde a no-es-A, y sobre todo que tanto mi pensamiento de A como de no-A corresponde a la realidad extramental de A y de no-A, etc. presupuestos que no tienen porqu ser reconocidos por todas las culturas.\nAdems, el multiculturalismo hoy da es tambin imposible de hecho. La cultura dominante ha penetrado ya de tal manera en territorios ajenos que sera miope no verlo. La tecnocracia, para decirlo con una sola palabra, ha penetrado prcticamente en las cuatro direcciones de la tierra. Acaso haya que superarla o dominarla, pero no se la puede ignorar, es ubicua. Quiz est destinada a ser la nica cultura que sustituya a las otras, pero esto no significa que sea una super-cultura que abarca a todas las demas. Hemos dicho hasta ahora, en este contexto, dos cosas: que el monoculturalismo es letal y el\nmulticulturalismo imposible. Lo intercultural reconoce ambas afirmaciones e intenta una va media. El monoculturalismo asfixia por opresin a las otras culturas. El multiculturalismo nos conduce a una guerra de culturas (con la previsible derrota de las menos fuertes) o nos condena a un apartheid cultural que a la larga tambin se hace irrespirable.\nHemos defendido que las culturas son mutuamente incompatibles, pero no hemos dicho en manera\nalguna que sean incomunicables. El hecho de que la circunferencia y el radio sean mutuamente inconmensurables (ms potica y platnicamente hubiramos podido decirlo de la lira y el arco) no significa que no se condicionen la una al otro, ni siquiera que puedan separarse.\nPodramos an dilatar la metfora y aadir que as como no hay circunferencia sin radio, tampoco hay\ncultura sin interculturalidad, por lo menos implcita. Toda circunferencia tiene su radio, aunque no se haya trazado. Ninguna cultura puede permanecer esttica sin destruirse a s misma. Cultura no es sino una abstraccin sin la encarnacion concreta en seres humanos que la cultivan y la viven, y con ello la modifican y transforman sin seguir leyes lgicas. Una cierta disciplina llamada modernamente Begriffsgeschichte o History of Ideas nos ha inclinado a creer que a excepcin de algunos cambios de paradigma las transformaciones culturales siguen poco menos que las leyes de la deduccin y de la induccin como si se tratase de computadoras. La realidad humana no se agota en la historia, ni la\nhistoria humana en la Historia de la Idea con perdn de HEGEL. Una cosa es la condicin de posibilidad para que una determinada corriente cultural emerja, y la plausibilidad necesaria para que esta corriente se arraigue y crezca, otra cosa es limitar la libertad humana, la actividad de la mente y la creatividad del hombre a estas simples operaciones intelectuales. Un hombre no es una mquina, ni el pensar es simplemente calcular.\nEsto quiere decir que la interculturalidad es inherente al ser humano y que una cultura nica es tan\nincomprensible e imposible como una sola lengua universal y un hombre solo. Todas las culturas son el resultado de una continua fecundacin mutua. El sueo de la Torre de Babel es la gran tentacin de los poderosos, de los 'contratistas' (de obras de todas clases) y de los que habitan las mansiones superiores. La condicin humana est hecha de cabaas ms o menos confortables, pero a escala humana y con caminos (no autopistas) transitables entre ellas.\nEl ejemplo de la lengua es obvio. Basta vivir en Australia, la India o en los Estados Unidos de Amrica\npara darse cuenta de las variaciones y variantes de la lengua inglesa. Basta viajar a Per, Bolivia o Mxico para comprender que el espaol es una abstraccin y que las lenguas vivas son siempre dialectos, esto es lenguas habladas como el dialecto de los acadmicos, por ejemplo.\nPensar que las culturas son incomunicables porque son incommensurables es un presupuesto\nracionalista que cree que slo una ratio mensurabilis comn puede ser el instrumento de la comunicacin humana. Entenderse no significa comprenderse, inteligibilidad no es lo mismo que tener conciencia. Se puede tener conciencia de algo ininteligible, como hemos dicho ya. El haber descuartizado la sabidura entre 'conocimiento' (sin amor), por una parte, y 'amor' (sin conocimiento), por la otra, ha fragmentado al ser humano.\nEstamos diciendo que la interculturalidad es la forma completa de la cultura humana. Pero la\ninterculturalidad no significa ni una (sola) cultura, ni una pluralidad inconexa. Nos reaparece la necesidad de superar el monismo sin caer en dualismo: el advaita. La comunicacin intercultural presenta una problemtica especial. Y a ella es obligado consagrarle nuestra tercera parte. III. Problemtica\nNuestro propsito est parcialmente conseguido, puesto que no se puede tratar de elaborar una\nfilosofa intercultural sino tan slo describir desde el exterior esta tierra de nadie abriendo ventanas y puertas para intentar comunicarnos. Para ello podemos hacer las consideraciones siguientes. 7. Funcin transformadora de la filosofa\nLa descripcin meramente formal de la filosofa como aquella actividad humana que se interesa\nprctica y/o tericamente por los ltimos problemas de los que es consciente el hombre, nos permite afirmar que pertenece a su cometido el vencer la posible (y real) inercia (fsica y sobre todo mental) del hombre que instalado ms o menos cmodamente en su cultura no se esfuerza en ver ms all de su propio mito.\nEs cierto que cada cultura ofrece a la filosofa el lenguaje que le hace falta para formular sus\nintuiciones. Pero no es menos cierto que cada filosofa trata de cuestionar los mismos fundamentos en los que cada cultura se basa; es ella la que investiga el contenido ltimo de la visin del mundo ms o menos explcita en cada cultura. Hemos insinuado ya que una diferencia especfica de la filosofa con respecto a las dems 'disciplinas' consiste en ir para atrs en lugar de adelante, en cuestionar los cimientos en vez de apresurarse a trepar por un edificio (cultural) en vas de construccin. En este sentido, la filosofa es skpsis genuina, revolucionaria, contestataria y transformadora.\nDicho con otras palabras. Cada filosofa emerge del seno de una cultura, y al mismo tiempo,\ncuestionando sus cimientos est en posicin de transformarla. De hecho, todo cambio cultural profundo ha surgido de una actividad filosfica. Se ha dicho repetidamente que los filsofos, aunque con desfases cronolgicos, son los que influyen mayormente en los destinos de la historia. Este carcter radical de la filosofa hace que se nutra en un subsuelo en el que estn tambin enraizadas otras culturas. Queremos decir que un estmulo del pensar filosfico proviene de su contacto subterrneo con\notras races. O cambiando drsticamente de metfora ser transcultural el que transporte semillas lejanas y las deje caer en el cavilar del filsofo (sin olvidar la irona y el humor escondidos en este cavilar una filosofa sin humor pierde el humus que la mantiene lozana y la preserva de marchitarse en fanatismo). Al intentar ser consciente de su mito, la filosofa se abre a la interculturalidad y as despliega su tarea transmitizadora, transformando la visin de la realidad propia de la cultura originaria.\nEsta transformacin se efecta, aunque a velocidades que pueden ser muy distintas, en las dos\nculturas en cuestin. El autntico encuentro entre culturas ocurre no necesariamente a mitad de camino, pero s ciertamente fuera del terreno propio de ambas. De lo contrario no hay encuentro sino fagocitosis o rechazo. Insistimos en ello porque las escaramuzas (generalmente econmicas, polticas y aun militares) de unas culturas en terrenos ajenos no son ejemplos de interculturalidad sino de dominio.\nCada filosofa es un esfuerzo humano por salirse de su propio mito, es un intento de salirse del\nhorizonte del propio mundo, como representan aquellas miniaturas del renacimiento tardo que muestran al hombre agujereando los cielos empreos para asomarse al universo infinito que empezaba a vislumbrarse por entonces. Toda filosofa al acercarse al mythos con el logos ejerce una funcin desmitologizante, aunque por otra parte necesariamente remitologice, como ya hemos dicho. No se puede separar el logos del mito ni el mito del logos.\nResumamos una situacin muy compleja. Este acicate del filosofar se recibe tanto de los mismos\navatares de la propia cultura como de los estmulos que provienen de las culturas ajenas. De ah nuestro apartado siguiente. 8. Interculturalizacin\nLa fermentacin contempornea dentro de la cultura dominante ha desencadenado una serie de\nesfuerzos para salir del aparente callejn sin salida de esta misma cultura.\nPreocupada la cultura actual por la creciente especializacin de los conocimientos, se ha empezado a\ncultivar, sobre todo en ambientes acadmicos, lo que ha venido llamndose pluridisciplinariedad. Consiste en abordar un problema perteneciente a una disciplina determinada con la ayuda de los mtodos de otras disciplinas, aunque el problema sigue perteneciendo a la disciplina originaria. Es como la llamada de auxilio a otros compaeros para que suban a nuestra embarcacin y nos ayuden a salvarnos del naufragio. Otro esfuerzo consiste en una transferencia metodolgica, esto es, en aplicar el mtodo propio de una disciplina a otra. A este esfuerzo se le ha llamado interdisciplinariedad. Aqu no llamamos a que nos vengan a ayudar, sino que nos pasamos al navo de los otros, o por lo menos queremos navegar juntos. Es evidente que si un mtodo ha de ser eficaz debe ser adherente y ms o menos homogneo al objeto a investigar. Slo podrn ayudarnos si son expertos en el funcionamiento de nuestra embarcacin. As puede aplicarse el mtodo matemtico a la fsica, pero no sera adecuado aplicarlo a la teologa, por ejemplo. Con otras palabras, la interdisciplinaridad slo puede aplicarse a disciplinas homogneas. Ms recientemente se ha introducido el vocablo de transdisciplinariedad para denominar un mtodo que pretende traspasar las fronteras de las disciplinas. Cuando ni los remos ni las velas de nuestra embarcacin sobre el ro nos sirven pedimos auxilio para que nos echen cuerdas y nos arrastren desde la orilla posiblemente para navegar ro arriba. Este mtodo quiere confrontar las ms diversas disciplinas y acercarse a una inteligibilidad plural de la complejidad de los fenmenos humanos. 9 Nos hace falta navegar sobre las aguas y caminar sobre la tierra. Pero tanto el hecho de que partimos de las disciplinas existentes en la cultura contempornea como la exigencia de que los mtodos a utilizar han de ser forzosamente dependientes de las mismas disciplinas, hace que no se traspase el campo de la cultura en el que las disciplinas tienen su razn de ser. Los marineros sobre la embarcacin y los sirgadores desde las orillas, ambos se esfuerzan en hacernos remontar siempre el mismo ro. La transdisciplinariedad representa un paso decisivo hacia la interculturalidad, pero estamos an dentro de disciplinas que se pretenden universales y que pertenecen a una cultura particular. Estamos an dentro del sndrome de la globalizacin, como el studium generale de siglos atrs crea en una nica ars magna que pudiera fundar una verdadera universitas, unificando todos los conocimientos. El desafo de la interculturalidad es ms desconcertante, pero por esto debe ser ms humilde y no pretender desplazar a la transdisciplinariedad sino situarla y relativizarla. Se preguntar si lo adecuado es la universitas o no ms bien una pluriversitas. En otro orden de cosas se habla tambin de inculturacin. Dos son los ejemplos mayores: el cristianismo y la ciencia moderna junto con su tecnologa. El presupuesto inicial es, evidentemente, que\nestos dos grandes hechos histricos de la humanidad son supra-culturales y que por tanto tienen la posibilidad y aun el derecho de inculturarse en las distintas culturas de la humanidad sin por ello hacerles perder su identidad.\nDespus de todo lo que venimos diciendo, debera quedar claro que a no ser que defendamos una\nconcepcin reduccionista de la cultura no hay fenmeno humano que pueda aspirar a ser supracultural. Ello no quita que no pueda haber valores o cosmovisiones que, habiendo nacido en una determinada cultura, puedan ser adoptados o aceptados por otras. No negamos que pueda e incluso deba haber valores relativamente transculturales; pero ello no es sinnimo de transculturalidad. A este respecto puede hablarse ms bien de interculturacin o de fecundacin mutua.\nHemos insistido en la polisemia de las palabras, y yo mismo he utilizado este ltimo vocablo como\nreinterpretacin posible de la inculturacin en la reflexin cristiana actual. 10 En nuestro contexto intercultural este vocablo tambin nos podra servir como smbolo de la va media aludida entre el solipsismo cultural y la globalizacin imperialista.\nOtra palabra, tambin polismica, que podra servirnos sera pluralismo. En ambos casos se trata de no\ncortar posibles comunicaciones humanas sin tener que reducirlas al comn denominador de una razn nica. 11\nEn esta ocasin acaso sea pertinente hacer algunas consideraciones, que reduciremos a tres,\ncentradas en lo que podra llamarse una metdica de la interculturalidad. Planteemos primero la problemtica general. La metdica propia de la interculturalidad no puede ser la que se sigue para interpretar y comparar textos. Pero tampoco puede ser una hermenutica de contextos. Para interpretar un texto se precisa saber leer. Para interpretar un texto hace falta conocer el pretexto que lo ha hecho posible. La hermenutica adecuada para la tal empresa es aquella que me permit llamar diatpica. Los topoi o lugares culturales, son distintos y no se puede presuponer a priori que las intenciones que han permitido que emerjan los distintos contextos sean iguales. Pero con las cautelas necesarias de una hermeneutica diatpica pueden relacionarse contextos y llegar a una cierta comprensin de ellos.\nPero como hemos dicho ya antes, las culturas no pueden reducirse a contextos que albergan y dan\nsentido a diferentes textos. Los textos pueden dar respuestas distintas a un problema. Los contextos son los que nos plantean el problema, pero no es legtimo suponer que los problemas de las distintas culturas sean los mismos (slo que con distintas respuestas). Son las mismas cuestiones las que son diferentes. Y no obstante, decamos, la comunicacin humana no es imposible porque el hombre es mucho ms (no menos) que razn y voluntad. El texto est movido por la razn, el contexto por la voluntad. Pero la textura humana es anterior a texto y contexto y no es fruto ni de nuestra razn ni de nuestra voluntad. Nos est dada, es don, la encontramos, la reconocemos, la aceptamos o nos rebelamos en contra de ella, pero ah est como materia prima, que algunos llamarn divina, Dios o de alguna otra manera. Nos basta reconocer que la prioridad ltima pertenece a lo dado, al don, a lo que recibimos o creemos recibir. Desde esta perspectiva la interculturalidad es tambin un dato. Y aunque cada uno de nosotros, desde nuestro interior, intentemos abarcar o situar a las dems culturas, al menos formalmente, no podemos menos que reconocer que el mismo instrumentario del que disponemos para aproximarnos a las otras culturas tambin nos viene forjado por la cultura en la que vivimos. Hay una dimensin femenina en el hombre que ha sido demasiado ignorada en la mayora de reflexiones filosficas.\na. La primera consideracin despus de esta reflexin general es poco popular en la cultura\npredominante: el campo de la interculturalidad no pertenece a la voluntad, se le escapa, se encuentra allende toda voluntad de poder, conocer y querer. La interculturalizacin genuina no es la inculturacin de una cultura que se considera superior o con el deber de 'inculturar', salvar, colonizar, civilizar ... Es un fruto espontneo de la condicin humana, es un resultado natural de la vida del hombre sobre el planeta, es un hieros gamos, si se quiere abusar de una cierta 'mitologa' en la que los Dioses mueven los hilos de las afinidades electivas y los avatares de la historia. Las relaciones sanas entre las culturas, aquellas que no buscan ninguna clase de conquista, pertenecen al mismo dinamismo del yin/yang de la realidad, al mismo commercium entre lo divino y lo humano, como la misma historia atestigua.\nDe ah la necesidad de un corazn puro; aunque al haber pronunciado la palabra necesidad ya introducimos la gran tentacin de quererla dirigir y aun manipular para la realizacin de nuestras "buenas intenciones", justificadas tan a menudo al socaire de que es la Voluntad Divina (interpretada por nosotros, inevitablemente). Ms an, querer poseer un corazon puro ya lo mancilla, desear el nirvna es el mayor obstculo para conseguirlo, o pensar de antemano cmo vamos a dar testimonio del Espritu ya nos hace perder no slo la credibilidad sino la misma fuerza (pureza, gracia) del Espritu. En una palabra, la metdica de la interculturalidad no es voluntaria, es simplemente natural. b. La interculturalidad se escurre tambin de las garras del intelecto (no decimos a-prehender, comprender, to grasp y be-greifen?). No es de la competencia de la razn. La razn slo puede operar desde su propio campo, y desde el terreno particular de un espacio y tiempo determinados. La conocida "Sociologa del Conocimiento" incluye tambin una Historia y una Geografa del Conocimiento. Nuestra inteligencia est inserta en el tiempo y en el espacio y no puede funcionar sin estar inscrita en ellos y circunscrita a unos espacios y tiempos muy particulares. Convendra sealar aqu, aunque fuera parentticamente, que aun aquellas culturas que geogrficamente experimentamos como colindantes no son contemporneas, sino diacrnicas. Cada cual tiene su espacio y vive en su respectivo tiempo. Ni el reloj ni el sol son los seores del tiempo humano, ni NEWTON ni EINSTEIN quienes han descubierto el espacio.\nDe ah que la razn, que es siempre nuestra razon, no sea el juez competente para el negotium de la\nintercultural idad. La primera consecuencia de ello es que la llamada filosofa comparativa es una mera imposibilidad y un resto de aquel pasado imperial y colonialista que el discurso intercultural nos obliga a mencionar ms de una vez. La fundamentacin es muy simple. Para una filosofa autnticamente comparativa nos hara falta un fulcro neutral, imparcial y por tanto externo a toda filosofa. Ahora bien, ste, por definicin, no existe. La filosofa, como se la quiera definir, se caracteriza por la pretensin de no admitir una instancia superior que la mande o la supere. Esta instancia sera entonces la autntica filosofa. Es significativo al respecto recordar que los estudios comparativos surgieron cuando la Diosa razn reinaba monrquica y despticamente en la cultura occidental. Y hoy da, aunque ya no sea reina absoluta, no ha abdicado an de su trono de monarca constitucional dando as rienda a la lucha, poltica incluso, por el poder, cada cual con su razn instrumental.\nAos ha introduje la nocin de "filosofa imparativa" para emplazar ms adecuadamente nuestra\nirreprimible aspiracin a conocer el panorama humano concreto tal como se presenta a nuestro intelecto. No podemos comparar, pero s podemos y debemos aprender (imparare de la alta latinidad) y por tanto criticar, de las sabiduras de otras filosofas y culturas. 12\nEn una palabra, la razn no tiene por misin gobernar (al hombre), pero a ella le compete la funcin de polica. La razn que reina y con mucho honor en ms de una cultura, no puede autoconsagrarse monarca de todas las culturas. Pero la alternativa no es el caos. c. La alternativa, si as queremos llamar a este esfuerzo por describir la interculturalidad, no debe\nrenunciar ni a la razn ni a la voluntad, sino slamente a superar toda idolatra. La va media se abre al darnos cuenta de la funcin y poder del mito al lado del papel imprescindible pero no exclusivo del logos en el hombre. A esto lo he llamado la nueva inocencia. Insinuamos ya al principio que la cultura actualmente dominante haba apostado por el logos en todas sus dimensiones, pero que haba descuidado el mythos, reducindolo al papel de cenicienta del primero. No es este el lugar para revalorizar al mythos y devolverle su justo papel. 13 Bstenos con sealar que su funcin es esencial para una filosofa intercultural. 9. Mythos y logos\nIntentemos llegar a una cierta conclusin. Las culturas son plurales. Hay innegablemente una pluralidad\nde culturas en el mundo, no slo en tiempos pasados, sino tambin en el actual. Hemos criticado ya la fcil tentacin de la cultura predominante de fagocitarlas a todas, con el consuelo de que as las hace evolucionar hacia una cultura superior, y que por lo tanto no pierden realmente nada. Es el sndrome moderno de la "conversin" segn el cristianismo de la segunda mitad de este siglo, sndrome que se manifiesta an ms crudamente en la mentalidad cientfica contempornea: no hay que abjurar de nada, hay que superar y progresar.\nEn el vocabulario que venimos empleando se podra decir que la pluralidad de culturas es un hecho\npatente al logos; su pluralismo un mito, evidentemente para aquellos que creen en l.\nPor pluralismo entiendo la actitud humana que reconociendo la contingencia de todo lo humano y que\nel hombre no slo es objeto sino tambin sujeto de conocimiento, reconoce que hay sistemas de pensamiento y culturas mutuamente incompatibles y aun contradictorios, y que sin embargo el hombre no se encuentra capacitado para emitir un juicio absoluto sobre ellos. Ello no significa claudicar de la crtica ni de la obligada oposicin a determinadas formas de cultura que se consideran nocivas o errneas desde la perspectiva de la otra cultura. Pero el meollo de la filosofa intercultural no es tanto el de habrselas con casos lmites o decisiones a tomar sobre posibles aberraciones, sino de buscar caminos de interculturalidad que, sin querer construir otra torre de Babel, no renuncien a la comunicacin humana. Ello significa que se renuncia al "bulldozer" espiritual y material, pero no al habla humana que es espiritual y material a la vez, esto es, al dilogo. Ya dijimos que ste es el lugar del dilogo. Lo que hace falta para la convivencia cultural es el dilogo dialogal, cuya condicin, entre otras, es el respeto mutuo. Decimos dilogo dialogal y no meramente dialctico porque este ltimo presupone ya el primado de un logos (muy restringido, por otra parte) que muchas culturas no reconocen. El dilogo entre culturas exige no slo el respeto mutuo sino tambin un mnimo de conocimiento mutuo, que no es posible sin simpata y amor. Todo esto nos introduce en la revalorizacin y acaso reinterpretacin transformadora de una nocin que, por ser muy helnica, acaso pueda servir como trampoln a la interculturalidad. Nos referimos, obviamente, al mito que es palabra, que es narrativa, que es consciente, que no es incompatible con el logos, pero que es irreducible a l. No podemos abarcar la realidad por muy proteico que sea nuestro esfuerzo: ni el individuo solo, ni una cultura sola, ni el hombre aislado del cosmos y de lo divino. No podemos, por otra parte, en cuanto hombres, renuncinar a la aspiracin a la totalidad, no podemos contentarnos con una parte de un todo del que somos de alguna manera conscientes. Y he aqu que el binomio mythos-logos parece abrirnos la ventana a aquella visin que, insatisfecha con el pars pro toto se percata de que (sin dominarlo) re, goza, vive... el totum in parte. La interculturalidad continua siendo esta tierra de nadie, de la que todos podemos gozar siempre que no la queramos poseer.\npolylog. Foro para filosofa intercultural 1 (2000). Online: http://them.polylog.org/1/fpr-es.htm ISSN 1616-2943 Fuente: Ilu. Revista de Ciencias de las Religiones 1 (1996), 125-148.\n1. Este texto reproduce con algunas variaciones el discurso inaugural del Primer Congreso de Filosofa 2. 3. 4. 5.\nIntercultural celebrado en la Ciudad de Mxico en el mes de marzo de 1995. Su ttulo era Filosofa y Cultura: una relacin problemtica. Casi todos los temas aqu hilvanados han sido por lo menos zurcidos en muchos de mis escritos, aunque no haya mencionado ms que aqullos que ayudan a justificar la brevedad de este texto. Cfr. el trabajo pionero de R. FORNET BETANCOURT (1994): Filosofa intercultural. Mxico: Universidad Pontificia de Mxico; y aun ms recientemente R. A. MALL (1995): Philosophie im Vergleich der Kulturen. Stuttgart: Wissenschaftliche Buchgesellschaft. Cfr. mi estudio (1993) "Satapathapraja: Should we speak of Philosophy in Classical India?". En: G. FLISTAD (ed.): Contemporary Philosophy, Vol. VII. Dordrecht: Kluwer, 11-67. Valga como ejemplo la obra editada por D. FRASER (1974): African Art as Philosophy. New York: Interbook, que supera los "clichs" estticos y antropolgicos con los que suele tratarse, ms o menos condescendientemente, la cultura africana (sensual, esttica, vital, alegre, primigenia pero con poco "pensamiento").\n6. Jugando con las posibilidades del alemn introduje aos atrs la palabra "Ummythologisierung". Cfr. mi 7.\nartculo (1963, publicado en italiano en 1961) "Die Ummythologisierung in der Begegnung des Christentums mit dem Hinduismus". En: Kerygma und Mythos (Hamburg) 6.1, 211-235. Cfr. entre otros muchos estudios el volumen III (1967) de Europische Schlsselwrter dedicado a "Kultur und Zivilisation", editado por el SPRACHWISSENSCHAFTLICHES COLLOQUIUM, Bonn Mnchen: Hueber, as como el captulo "Zivilisation, Kultur" del volumen VII (1992) de los Geschichtliche Grundbegriffe, editado por O. BRUNNER, W. CONZE y R. KOSELLECK, Stuttgart: Klett-Cotta. Cfr. mi libro (1997) La experiencia filosfica de la India, Madrid: Trotta, que me permite no ser aqu ms explcito. Cfr. la interesante obra de B. NICOLESCU (1996) La transdisciplinarit, Monaco: Rocher, que inaugura todo un movimiento y que ha publicado ya un manifiesto colectivo (en Arrbida, 1994) sobre la transdisciplinariedad. Por lo que se refiere al cristianismo, que nos ofrece un buen ejemplo, pero en el que no podemos aqu entrar, cfr. las contribuciones de la Indian Theological Association, poco conocidas fuera de su ambiente (notando su maduracin a lo largo de los aos): J. B. CHETHIMATTAM (ed.) (1972): Unique and Universal. Fundamental Problems of an Indian Theology. Bangalore: Dharmaran College; J. PATHRAPANKAL (ed.) (1973): Service & Salvation. Bangalore: TPI; M. AMALADOSS / T. JOHN / G. GISPERT-SAUCH (eds.) (1981): Theologizing in India. Bangalore: TPI; C. van LEUWEN (ed.) (1984): Searching for an Indian Ecclesiology. Bangalore: ATC; K. PATHIL (ed.) (1987): Socio-Cultural Analysis in Theologizing. Bangalore: ITA; K. PATHIL (ed.): Religious Pluralism. An Indian Christian Perspective. Delhi: ISPCK. Me excuso de no ser ms explcito sobre el tema del pluralismo inherente a la interculturalidad por haberlo tratado prolija y repetidamente en otras ocasiones. Cfr. v. gr. (1995) Invisible Harmony. Minneapolis: Fortress, y J. PRABHU (ed.) (1996): The Intercultural Challenge of R. Panikkar. Maryknoll: Orbis. Cfr. mi elaboracin (1980) en "Aporias in the Comparative Philosophy of Religion". En: Man and World (The Hague Boston London) 13.3-4, 357-383, y "What is Comparative Philosophy Comparing?" En: G. J. LARSON / E. DEUTSCH (eds.) (1988): Interpreting Across Boundaries. New Essays in Comparative Philosophy. Princeton: Princeton University Press, 116-136. La bibliografa es inmensa. Me permito sealar, por su importancia, los dos volmenes con amplia bibliografa de Ll. DUCH (1995): Mite i cultura. Aproximaci a la logomtica I. Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat, y (1996): Mite i interpretaci. Aproximaci a la logomtica II. Barcelona: Publicacions de l'Abadia de Montserrat.\nAutor: Raimon Panikkar Discusiones: Foro 2000 Raimon Panikkar & polylog e.V.\nDocuments similaires à Raimon Panikkar_Religión filosofía y cultura\nPlus de Hugo Fernández\nLos Indicios Del Espacio\nGinzburg-El Hilo y Las Huellas (Intro)\nHeidegger Martin - Antologia Filosofica\nDemocracia y Derechos Humanos. Conquistas Exclusiva Civilizacion Occidental\nKeohane - Cooperación y discordia en la política económica mundial.docx


Arco y flecha para el nuevo DT | Olé\nArco y flecha para el nuevo DT\nCon Falcioni como candidato firme, la CD ya habló por un arquero (¿Romero?) y un punta: Cvitanich.\nLucchetti y Cvitanich, juntos en Banfield. ¿Serán compañeros en Boca o el 1 se va?\nEl nombre del técnico de Boca todavía no está, pero los dirigentes ya buscan refuerzos para equilibrar al plantel en los puestos que, consideran, hay algún desbalance. Y de hecho, ya empezaron algunas gestiones.\nLa situación en torno del próximo DT no cambió radicalmente respecto de los últimos días. Jorge Ameal quiere elegir al que puede ser el último entrenador de su gestión e irá a buscar a Julio Falcioni, quien por estas horas asoma casi como único candidato. Marcelo Bielsa, uno con consenso, fue poco menos que descartado porque consideran que su trabajo necesita tiempo de adaptación (el plantel viene de sufrir el cambio al sistema de Borghi, similar al que utiliza el Loco) y, por el contrario, Boca tiene urgencias. ¿Maradona? Más allá de que la propuesta de Juan Carlos Crespi (quien también postuló en su momento a Bianchi, a Russo y dijo que había que acompañar al presidente con Falcioni), encontró rápidamente eco en el entorno del Diez y amplia difusión en algún medio, las posibilidades son prácticamente nulas: “No estamos para experimentos en este momento, y él casi no tiene experiencia en el día a día”, definió un dirigente ante la consulta de Olé . Esto, claro, sin contar la nula relación con Juan Román Riquelme, quien llegó a renunciar al Mundial por diferencias personales irreconciliables con el Diez.\nEn el rubro refuerzos, ya tuvieron contactos con arqueros e iniciaron las gestiones por un delantero. Mariano Andújar, un viejo sueño de la CD, contestó que su salida de Italia en este receso es imposible, pero está abierta la posibilidad de que llegue Sergio Romero, el 1 titular de la Selección (AZ Alkmaar de Holanda). Lo que no convence a los directivos es que lo haría por seis meses (para estar cerca en la previa de la Copa América) y con una opción cara, de 10 millones de dólares. ¿Alternativa? Alguien de confianza recomendó a Sebastián Peratta (NOB, 34 años).\nEl delantero que interesa (hubo sondeos) es Cvitanich, a préstamo en Pachuca y cuyo pase es del Ajax.


Alquiler de carros en Saint John's (Canadá) - Buscador JETCOST\nEncuentra tu alquiler de carro Saint John's barato, Jetcost busca ofertas de alquiler carros Saint John's: Económico, Intermedio, Compacto, Familiar, 4x4, Ejecutivo, Minibús, Furgoneta. El buscador Jetcost es tu comparador de precios especializado en alquiler de coches Canadá. Encuentra también tu hotel Saint John's y sus vuelos Antigua.\nComparar precios para alquiler carros Saint John's: Jetcost compara y encuentra el carro Saint John's más barato entre todos los proveedores alquiler de carros Saint John's.Todos los alquileres de coches Saint John's: estación de tren, centro de la ciudad o aeropuerto, para reservar un coche al mejor precio solo necesita iniciar una búsqueda de alquiler de coches Saint John's. Jetcost, buscador de coches encuentra la mejor tarifa de alquiler de coches Saint John's.Para coches de clase economica o superior, manuales o automaticos, con o sin aire acondicionado, busca y reserva el tuyo al mejor precio en Jetcost.Puedes alquilar tu coche con grandes descuentos. Jetcost compara alquileres de coches baratos entre una gran selección de marcas, modelos y empresas de alquiler: Avis, Hertz, Europcar, Sixt, Easycar,...Alquiler carros Miami - Alquiler coches Santa Cruz - Alquiler coches Buenos Aires - Alquiler carros Bogota - Alquiler coches Santiago - Alquiler autos La Habana - Alquiler carros Mexico City


HISTORIA2UNDAV: CLASE 7 - 29 / 05 / 2015\nEL CINE EN LOS ´30 Y ´40\nEl período industrial y clásico de la cinematografía argentina se ha convenido en señalar entre los años 1933 y 1956 (aproximadamente).\nUn cine estetizante, influenciado por la cinematografía europea. Algunos realizadores se formaron en Francia, como Luis Saslavsky, quien filma películas como La fuga (1937, Productora Pampa). Carlos Hugo Christensen se inscribe en esta tendencia. Su cinematografía está influenciada tanto por el expresionismo alemán como por la tendencia literaria del cine francés. Y planteamos, tal vez discutiendo con Getino, que este realizador merece estar en las páginas de cualquier libro de historia del cine nacional.(Ariadna García Rivello propone como hipótesis acerca de su ausencia en la obra de Getino, que quizás haya un recorte ideológico por parte del autor, ya que éste, profundamente vinculado con el pensamiento peronista, y habiendo sido Christensen un autor que fue prohibido por ese gobierno (en parte a raíz de haber filmado una película profundamente anclada en el pensamiento cristiano, María Magdalena (1954, Argentina Sono Film) justo cuando Perón se distancia de la iglesia católica y se generan incidentes (entre los años ’54 y ’55) que terminan por provocar el gobierno de facto de la autodenominada Revolución Libertadora.)\nUna tendencia popular rural, cuyo principal representante es Mario Soffici, mostrando los dramas de la vida rural, los conflictos del campo y la explotación de los trabajadores agrarios. Películas como Viento Norte (1937, de Argentina Sono Film), Km 111(1938, de Argentina Sono Film) y Prisioneros de la tierra (1939, Productora Pampa), resultan, para Getino, paradigmáticas.\nMEDIOS AUDIOVISUALES E IDEOLOGÍA\nPublicado por jorge alberto Grassi en 18:42


El escritor Santiago Lorenzo. Foto: Cecilia Díaz Betz.\nSantiago Lorenzo publica nueva novela, ‘Los Asquerosos’ (Blackie Books), y en ‘El Asombrario’ le hemos entrevistado por correo. Una conversación con preguntas, pero, sobre todo, con respuestas muy ‘santiagolorenzanas’. Quienes ya lo conocen, podrán entender de lo que hablo; los que todavía no, bienvenidos a su mundo. ¿Quiénes son ‘los asquerosos’? “Los que se tragan las guarradas del McDonalds porque en el anuncio han dicho que la lechuga que le meten a la hamburguesa es muy natural. Los que encuentran gracioso tirarse pedos, los Pepitos Piscinas, las ratas de centro comercial, el entorno ‘talent show’ y su firme determinación a abonar la horterez”…\nLiteralmente, ¿te has quedado a gusto?\nYo es que siempre estoy muy a gusto. Ahora no tanto, porque echo mucho de menos los ratos en los que la escribí. Pero me pongo a escribir otra novela y se me pasa.\n¿Quiénes son estos asquerosos que titulan la novela?\nLos que se tragan con sosiego las guarradas del McDonalds porque en el anuncio han dicho que la lechuga que le meten a la hamburguesa es muy natural. Los que encuentran gracioso tirarse pedos, los Pepitos Piscinas, las ratas de centro comercial, el entorno talent show y su firme determinación a abonar la horterez. Los que hablan mal del buenismo porque sí, con su retintín de malotes.\nAcostumbrados como estamos a la sociedad, ¿necesitamos a veces alejarnos para poder apreciarlos/nos con más claridad?\nAlejarnos y acercarnos, para arriba y para abajo. Esa sería la escópica indicada. Andar de la ceca a la meca siempre está bien, aunque sólo sea por lo entretenido que es.\nAquí el protagonista huye al campo y la obra se transforma automáticamente en una oda a la naturaleza.\nA ver si nos dura, la naturaleza. Que si no nos dura, es que somos unos tarados.\nTambién al trabajo manual y al aburrirse, coprotagonistas de la novela que parecen actos de siglos muy remotos.\nEl trabajo manual hay que practicarlo más, que limitarse a la masturbación es quedarse corto. Y el aburrirse sabe muy rico cuando subsigue a las mil cosas divertidas que se pueden hacer, con las manos o sin ellas.\n¿Cómo defines una buena austeridad? El libro funciona como una defensa de ésta.\n“Hay que trabajar a partir de lo que hay, y no a pesar de ello”. No sé de quién es la frase, pero la cita el director de fotografía Néstor Almendros en Días de una cámara.\nEl problema es que a día de hoy nos la imponen.\nPor descontado. Los asquerosos va de la austeridad como opción personal. La otra, la que ha servido de excusa para tanta guarrería, la de los sinvergüenzas que se pegaban la vida padre mientras pedían esfuerzos, esa me da urticaria y me da alergia. De esa no trata Los asquerosos. Esa da para otra novela, a buen seguro mucho mejor que la mía.\nCon todos estos ingredientes, es difícil defender una sociedad que lleve aparejada el adjetivo sana.\nLa sociedad nunca ha estado sana, ni falta que hace. Pero esta de 2019 tiene ya una fiebre de 38 o 39 grados. Hay anuncios que parecen hechos para lombrices. Se fabrican artículos que un chaval de 112 años con un poco de cabeza no compraría jamás. Se empieza a votar a formaciones que justifican a quienes jamás dejaron votar a nadie. Legiones de puteros piden el voto para partidos católicos.\nAun así, sacas belleza e ironía para escribir una novela muy política.\nUna novela muy política que se desarrolla en una polis de un solo habitante. Pero bueno, el bosque de macarradas políticas que se nos ha plantado delante de las narices da bien para ironías, sarcasmos y sátiras.\nY ya para finalizar, espero que no te haya importado dedicar estos minutos a este asqueroso. ¿O te ha molestado, cariño*?\nQué va. A mí El Asombrario me gusta mucho. Me parece que sois un dique anti-asqueroso.\n* Aclaración del periodista: No se trata de que entre Santiago y yo haya algún tipo de relación sentimental. Nada de eso. Básicamente es que, durante el libro, Lorenzo dedica muy buenas palabras cuando llama ‘cariño’ a los demás.\nLos asquerosos, novela, Santiago Lorenzo,\nPor Santi Ochoa, el\t10 abril 2019\nQue simpleza de entrevista.\nPor rafael, el\t10 abril 2019\nNo sé, una entrevista algo así como asquerosa\nPor Patricia, el\t10 abril 2019\nAy, cómo me ha gustado el libro Santiago. Me ha dado rabia que se me acabara. Qué bien se estaba en Zarzaurdiel. Oye el prota me ha cautivado, pero es que me he tronchado con el tío narrador, por favor. Un gustazo.\nPor Manuel, el\t04 marzo 2020\nExcelente novela con la que me identifico plenamente ,gracias ,Santiago Lorenzo, no había leido nada tuyo ,obra genial digna de llevar al cine


Entrevista: Florence Cestac\nFlorence Cestac: «No se trata de hacer dibujos que molesten a la gente, sino de denunciar las injusticias»\nHablamos con la autora francesa en Granada\nFlorence Cestac, a sus sesenta y cinco años, es una de las personas con mayor trayectoria dentro del cómic y el BD francés. Fundadora en 1972 junto a Étienne Robial de la mítica editorial Futuropolis, donde publicó títulos como Harry Dickson nettoie ses pinceaux, Mickson et les Gaspards o Le chien coiffé, fue ganadora en el año 2000 del gran premio de Angoulême, y tan solo hace uno año, en 2014, del gran premio de Saint-Michel.\nAutora de series como Les Déblok y Laura et Ludo, y habitual en Editions Dargaud, Cestac comenzó su andadura publicando en Charlie Mensuel, revista que en 1970 pasaría a convertirse en la satírica Charlie Hebdo. Nombres como Jacques Glénat —fundador de Glénat Editions— o Georges Pichard pasaron por aquella revista. «Trabajé en Charlie cuando era una revista de tebeos, y Wolinski era redactor jefe. Era una principiante, hablamos de 1974 y 1975», me dice Cestac cuando le pregunto por sus inicios.\nEstamos en el Salón Internacional del Cómic de Granada, que este año cumple veinte años dedicados a la promoción del tebeo con una edición dedicada a Francia en la que un homenaje dedicado a Charlie Hebdo hacía reforzar las medidas de seguridad del evento.\nGeorges Wolinski, a quien menciona Cestac, moría asesinado el 7 de enero de este 2015 en el atentado a las oficinas de Charlie Hebdo. «Fue un trauma. Eran las últimas personas que merecían ese trato; eran personas muy pacíficas e íntimos amigos míos. Tuve una depresión y estuve tres semanas sin dibujar», recuerda la autora francesa. «Pero poco a poco volví en mí. Me obligué a dibujar para dejar testigo sobre mis compañeros y que nadie los olvidara. Había que seguir luchando por la libertad de expresión, es algo fundamental», añade.\nCuando le pregunto por esa libertad de expresión a la que hace alusión, es consciente del daño que hicieron los atentados de París. «Hubo un cambio. Ahora la gente tiene miedo y hay más tabú sobre lo que se puede decir y publicar. La censura se hace a un nivel en el que ahora la gente no quiere correr ningún riesgo. Pero Charlie Hebdo sigue existiendo y eso es lo importante». Cestac es consciente de la situación: «Es complicado porque también es humano que los dibujantes ahora tengan miedo. Yo lo entiendo. Es difícil seguir, pero hay que seguir dibujando y expresándose».\nCombatir ese miedo «es una cuestión de educación», me dice Cestac. «En las familias cada vez se lee menos, ni libros ni tebeos, no entienden el humor gráfico. Hay que educar a la gente para que entiendan lo que es el dibujo de humor», declara la francesa, que por otra parte tiene muy claro dónde está el límite. «No hay límite en el humor, es una cuestión de autocensura por parte de los dibujantes», dice. ¿Pero cuál es el límite de Florence Cestac? «Mi límite está en dibujar cosas que pueden herir a personas. Si alguien tiene un defecto físico, no hay que ensañarse con ello. Ese es mi límite», me responde. Tomando un ejemplo más conocido por todos, la autora dice que «si hoy me dijeran que tengo que dibujar a Mahoma no lo haría, pero hay que seguir diciendo lo que la gente quiere decir, aunque no lo hagas a través de dibujos de Mahoma».\nUno de los debates más presentes que tuvieron las semanas posteriores al atentado de París fue el generado en torno a la frase de Je Suis Charlie. Una frase que traspasó fronteras y cuyo mensaje llegó a ponerse en duda al ser utilizada por determinados colectivos representados, principalmente, por las altas esferas. Cestac se queda con lo positivo de la proclamación: «Obviamente hay gente que abusó de la frase. Pero lo importante fue que despertó a los franceses y los hizo salir a la calle».\nCestac espera que sigan haciéndose estas revistas, y que haya jóvenes dispuestos a llevarlas a cabo. «No se trata de hacer dibujos que molesten a la gente, ese no es el propósito, sino de denunciar las injusticias, de ser relevantes», me responde cuando le pregunto por el futuro de este tipo de publicaciones.\nLa trayectoria de Cestac es intachable. Una persona que vivió el surgir del BD y que ahora ve cómo el sector se hace más y más complicado. «Cuando fundé Futuropolis el sector era muy pequeño, y ahora es inmenso. Es demasiado grande, hay demasiadas publicaciones, demasiados autores. Los dibujantes que están empezando ya no pueden seguir viviendo de eso y dejan de dibujar porque no ven salida. Es una pena», comenta la autora.\nSiguiendo en este tercio, le pregunto dónde cree que está el problema. «Antes se vendían los álbumes que llevaban tiempo a la venta. Hoy día siempre hay que hacer álbumes nuevos para vender, los antiguos ya no se venden. Para sobrevivir hay que estar constantemente editando nuevo material, y no ocurre como antes, que un autor podía vender todos los cómics que había hecho, y no sólo el último», comenta con algo de preocupación. «Hay tantos álbumes, tantas publicaciones, que la persona que tiene una librería no puede poner todas las publicaciones de un autor, sólo podrá poner el último. Y para todos los autores es la misma cosa», concluye.\nCharlie HebdoFlorence CestacportadaXX Salón del Cómic de Granada


24 Mayo 2021 a las 18:00\nUn 'juguetito' que pesaba 150 kilos menos que el M3 Coupé.\nLa división de clásicos de la firma de Múnich, BMW Classic, ha querido rescatar de su archivo un coche muy especial, creado por BMW M hace un cuarto de siglo. Se trata de un vehículo único que nunca llegó a producción, pero que no deja de ser un modelo muy, muy interesante.\nEl omnipresente BMW Serie 3 estrenó su tercera generación a principios de los años 90, concretamente en 1991, y estuvo a la venta en Europa casi diez años, hasta 2001. Durante aquella época aparecieron versiones muy dispares, pero lógicamente tenemos predilección por los BMW M3.\nGalería: BMW M3 Compact (E36)\nA los modelos más modestos de la gama se unieron más adelante versiones como el BMW 323ti, cuyo motor 2,5 litros de seis cilindros en línea ofrecía 170 CV y 245 Nm de par máximo, unas cifras ya más interesantes para los amantes de la conducción.\nHoy os queremos hablar de la guinda del pastel, un BMW M3 único del que solo existió un ejemplar, que estaba basado precisamente en la generación E36 del BMW Serie 3, y más específicamente en la característica carrocería Compact, con un voladizo trasero mucho más corto que el del Coupé.\nLa división BMW M decidió en 1996 explorar las posibilidades de esta carrocería Compact, por lo que fabricó un prototipo con el motor S50B32 de seis cilindros en línea, 3,2 litros de cilindrada y con el sistema de alzado variable de válvulas (de admisión y escape) doble VANOS.\nEste bloque atmosférico ofrecía una potencia de 321 CV, y también lo montó el BMW M3 E36 Coupé unos años después de su lanzamiento, si bien originalmente su propulsor era un 3,0 litros (también de seis cilindros, lógicamente) que se conformaba con 286 CV.\nLo más importante de todo, más allá de la potencia extra, es que este M3 Compact pesaba 150 kilogramos menos que el M3 Coupé de la época, y era también 23 centímetros más corto, por lo que, en principio, gozó de una mayor agilidad y debería haber sido algo más rápido.\nMás allá de la potencia adicional, BMW M dotó a este M3 Compact one-off con cuatro salidas de escape (dos a cada lado), asientos Recaro tipo baquet con estructura de fibra de carbono en el habitáculo, o tapizados de Alcantara para el volante, el pomo del cambio y el tirador del freno de mano.\nDesafortunadamente, los directivos de BMW nunca dieron luz verde a este BMW M3 Compact, y esa es la razón por la que únicamente se fabricó este ejemplar, aunque al menos es de agradecer que la marca conservara el prototipo en su colección, para la posteridad.\nFuente: BMW, BMW Group Classic


Como el exceso de juguetes daña a los niños.\nTener más no siempre es bueno ni mejor. Es comprensible que quieras darle lo mejor a tus hijos, pero comprarle cada vez más juguetes y llenar su agenda de actividades extraescolares que le “preparan para la vida” no es una buena idea. El problema comienza cuando lo que le ofreces no le ayuda a desarrollarse sino que se convierte en un obstáculo. Obviamente, no siempre es fácil encontrar esa línea divisoria.\nUnos psicólogos se propusieron descubrir qué sucedía si simplificaban la vida de niños diagnosticados con un Trastorno por Déficit de Atención e Hiperactividad. Después de cuatro meses, el 68% de esos niños ya eran clínicamente funcionales y mostraban una increíble mejoría en sus capacidades cognitivas y académicas. Los investigadores afirman que esos cambios fueron tan sorprendentes que ni siquiera se pueden igualar a los efectos del medicamento más prescrito para aliviar los síntomas del trastorno, el Ritalin.\nEstos resultados son muy interesantes ya que están en sintonía con investigaciones realizadas en adultos según las cuales, tener demasiadas opciones entre las cuales elegir resulta demasiado estresante y a menudo incluso provoca una parálisis decisional. En los niños, esos excesos pueden tener consecuencias nefastas para su salud emocional. De hecho, el exceso de estrés en la infancia aumenta el riesgo de desarrollar problemas psicológicos ya que acentúa negativamente algunas características de personalidad, de manera que, por ejemplo, un niño sistemático puede terminar mostrando un comportamiento obsesivo.\nPor eso, Kim John Payne, que trabajó en los campos de refugiados, considera que los niños occidentales muestran las mismas señales de nerviosismo, hiperactividad y expectación que los pequeños que viven en zonas de conflictos bélicos. Esto se debe a que, aunque viven en un entorno físico seguro, no ocurre lo mismo con su entorno mental, en el que se encuentran expuestos constantemente a un flujo enorme de información que no pueden procesar y se ven obligados a crecer demasiado deprisa debido a las expectativas que los adultos depositan en ellos.\n- Demasiadas cosas\n- Consejos para educar a un hijo único\nLa hora de jugar se vuelve algo ""salvaje"" con este cocodrilo de peluche que ofrece estÃmulos sensoriales para el...


Brutal paliza en Salou se salda con 5 detenidos\nBrutal paliza en Salou se salda con 5 detenidos\nRedacción | lunes, 8 de julio de 2019, 17:49\nDetenidos 5 jóvenes por una pelea en Salou. Fuente: Mossos\nUn total de 5 jóvenes, de entre 18 y 26 años y de nacionalidades francesa, armenia y rusa, han sido detenidos por un delito de lesiones tras propinarle una brutal paliza a otra persona la madrugada del viernes en plena calle en Salou (Tarragona).\nLos hechos, que fueron grabados por un vecino, tuvieron lugar a las 7.00 horas del 5 de julio. En las imágenes se puede observar la brutalidad con la que golpean al herido, al que dejan tirado en la calzada totalmente inconsciente.\nLos agentes fueron alertados de la presencia de una persona tendida en el suelo que había sido agredida por un grupo de individuos. Una vez en el lugar, los Mossos encontraron a los agresores en una calle próxima. Al ver pasar a los policías, los sospechosos salieron corriendo y fueron localizados con actitud agresiva en la playa de Capellans.\nSucesos Tarragona Sucesos Tarragona Salou sucesos Salou paliza Salou verano Salou sucesos verano Mossos turistas Catalunya\n• Aparece muerto un turista alemán de 17 años en una cala de Lloret de Mar (Girona)


Viajar a Finlandia - Lonely Planet\nNicholas Roemmelt_Getty Images_Vetta\nBienvenidos a Finlandia\nDiseño y tecnología se combinan con una naturaleza espectacular en el corazón del norte de Europa, donde los interminables días de verano preservan el equilibrio de la inquietante y gélida magia invernal.\nLa llamada de la naturaleza...\nLa Finlandia que se vea dependerá de la época del año, pero en cualquier mes la pureza del aire y su espíritu genuino resultan fascinantes. Con altos bosques salpicados de lagos perfectos, como si un pintor hubiera pasado su pincel azul por el mapa, el país ofrece espléndidas oportunidades para practicar senderismo, kayak y piragüismo. Una fantástica red de parques nacionales aguarda con rutas bien señalizadas y cabañas donde pernoctar, y se pueden ver osos y alces en circuitos de observación de la vida natural.\nDurante la breve pero brillante estación soleada, el país estalla de vida. Los finlandeses parecen ansiosos por absorber hasta el último rayo del verano, celebrado con desbordante humor y optimismo, con la esperanza de que les dure para soportar los largos y oscuros meses de invierno. Con temperaturas increíblemente altas para estas latitudes, el verano es tiempo de festivales de música, exposiciones de arte, cruceros por el lago, cervezas al sol de medianoche, días idílicos en recónditas casitas junto al agua y pródigos mercados.\nEl invierno tiene su propio encanto, con los pinos cubiertos de blanco y los lagos helados. La mejor forma de librarse de las temperaturas bajo cero es mantenerse en movimiento. Se puede esquiar hasta en mayo. Otras actividades incluyen alquilar un equipo de perros o de renos o una moto de nieve para pasear por las extensiones blancas, bajo el pálido y bello resol invernal; contemplar la aurora boreal después de una sauna de leña; pescar por un agujero en el hielo y pasar una noche en un centelleante e irisado hotel de hielo.\nFinlandia no es solo una inmensa extensión de naturaleza inmaculada. La zona sur del país concentra vibrantes ciudades, con Helsinki al frente, un espacio urbano electrizante, con un diseño y una escena musical mundialmente famosos. Rodeada por el Báltico, la capital compone un espectacular conjunto de arquitectura moderna y majestuosa, restaurantes en islas y bares a la última, además de la floreciente nueva gastronomía del país, protagonizada por lo local. Tampere y Turku son otras ciudades interesantes y animadas, con una vital población estudiantil.\nPor qué me gusta Finlandia\nCatherine Le Nevez, autora\nLo que más me fascina de Finlandia es que es un país de fuertes contrastes: de frondosos bosques llenos de bayas a helados paisajes nevados, de artesanía sami a diseño experimental, de vastas zonas inhóspitas a vibrantes ciudades, de industrias tradicionales a tecnología punta, de veranos abrasadores a inviernos vigorizantes, de saunas humeantes a lagos refrescantes, de sol de medianoche a oscuridad total, de cielos absolutamente negros a resplandores verdes, rosas, púrpuras y rojos fluorescentes a modo de sobrenatural espectáculo natural. Finlandia es una paradoja de cambio perpetuo y de atemporalidad permanente. Es un lugar extraordinario.\nSauna tradicional en Kuopio\nAunque la mayoría de los finlandeses tienen hoy sauna en casa, aún quedan algunas públicas. Huelen a pino viejo, champú de brea y antiguas tradiciones, y prometen varas de abedul y una limpieza a...\nCompras de diseño en Helsinki\nFuncional, elegante, atrevido o estrafalario: hay de todo. La mejor forma de conocer la moda, incuestionablemente independiente, de la capital es recorrer las tiendas de diseño que salpican el centro...\nSenderismo en los parques nacionales del norte\nLos bosques y páramos protegidos convierten Finlandia en uno de los mejores destinos de senderismo de Europa. Las colinas y barrancos de Karhunkierros, cerca de Kuusamo, sorprenden en otoño. El Parque...\nOsos en el este de Finlandia\nEl oso pardo (Ursus arctos) es el animal más emblemático de Finlandia. En el noreste del país habitan alrededor de un millar de estas portentosas criaturas, que atraviesan con total impunidad la...\nCiclismo en Åland\nLa bicicleta es la mejor forma de recorrer este archipiélago y disfrutar de sus subestimados atractivos. Muchas de sus 6000 islas están conectadas por puentes y ferris, y los caminos permiten salir de...\nPaseos acuáticos en la región de los lagos\nLa región de los lagos parece tener más agua que tierra. Se puede dedicar tres días a remar por la Oravareitti (ruta de la Ardilla) o dirigirse a los parques nacionales de Kolovesi y Linnansaari...\nTrineos y motos de nieve en Laponia\nDeslizarse a través de Laponia tras un grupo de huskies bajo el pálido sol de invierno es algo difícil de superar. Las excursiones cortas son maravillosas, pero las de varios días permiten dar de...\nFinlandia cuenta con festivales de música para todos los gustos, desde música de cámara hasta el rock más duro. El castillo de Savonlinna es la espectacular sede de un festival de ópera que dura un...\nEl símbolo del verano finlandés es una acogedora casita junto a un plácido lago azul, con un pequeño bote de remos, un muelle para pescar y quizá playa propia. Las cabañas más sencillas tienen el baño...\nCultura sami en Inari\nLos indígenas del norte de Finlandia usan la tecnología para facilitar el arduo trabajo del pastoreo de los renos a la vez que conservan un conocimiento profundo de la naturaleza de Laponia. Su...\nLos rumores sobre el precio de la cerveza en Finlandia son exagerados, y vale la pena participar en el gran acto social que facilita esta bebida, sobre todo en la ciudad universitaria de Turku. Los...\nVanha Rauma, el mayor casco antiguo de madera de los países nórdicos, es, merecidamente, Patrimonio Mundial por la Unesco. Sus 600 casas son como piezas de museo, pero también forman un centro vivo,...\nHoteles de nieve en Kemi\nSolo leer “hotel de nieve” ya da escalofríos, pero alojarse en uno de estos extravagantes edificios de hielo, de belleza etérea, es una experiencia maravillosa, aunque cara. En Laponia hay varios,...\nMercados en Tampere\nLos puestos de quesos, panes de centeno, chocolates artesanos, embutidos típicos y pescado ahumado ocupan los puestos del kauppahalli (mercado cubierto) de cada ciudad. Es muy tradicional el de...\nLa costera Hanko\nAlgunas de las mejores playas del país están en su localidad más meridional, la exquisita Hanko. Con una historia muy ligada a Rusia, sus encantadoras villas de madera son un elegante legado de la...\nViajar con niños Finlandia\nDeportes y Actividades al aire libre Finlandia


Vuelos baratos a Finlandia desde Finlandia - Skyscanner\nVuelos de Finlandia a Finlandia\nInformación sobre el vuelo de Finlandia a Finlandia\nDe Valencia a Finlandia\nDe Sevilla a Finlandia\n¿Estás pensando en viajar a Finlandia? Podemos ayudarte.\nFinlandia es enorme y tiene cantidad de sitios increíbles por descubrir. Deja que te ayudemos a elegir qué lugares puedes visitar.\nComparamos cientos de vuelos de Finlandia a Finlandia de las principales aerolíneas y agencias de viajes para mostrarte dónde puedes volar directamente, en qué horarios y las diferencias de precio. Estamos aquí para ayudarte a dar con la mejor oferta en vuelos hacia Finlandia sin superar tu presupuesto.