Ilusiones de la emancipaci�n\nLa historia es tozuda en su tarea de desmitificaci�n; la nueva crisis del capitalismo que perturba nuestra pl�cida existencia ha sentenciado definitivamente, cual tribunal supremo, la maldici�n que ya sab�amos y nos resist�amos a asumir: la hegemon�a de los mercados. La resistencia a reconocer su dominio sobre la pol�tica y la conciencia colectiva necesitar� de nuevos mitos, de relatos m�s ingeniosos, que cubran las heridas de esta rotunda desmitificaci�n; pero no descarto que surjan de nuevo, tal es su poder de seducci�n. Los “indignados”, que no son la figura actual de los revolucionarios de ayer, sino la voz de la gente normal, despolitizada, que parad�jicamente quieren creer en la pol�tica, han visibilizado su ruptura con ella, poni�ndola en la base de su trivial inventario de males sociales, sea por impotencia, sea por complicidad. Sus interpelaciones a los pol�ticos democr�ticos (“no nos represent�is”, “no os creemos”, “sois el obst�culo para la democracia”), han inundado nuestras plazas y se han expandido en los mass-media. El mito de la pol�tica como v�a de emancipaci�n moment�nea y contingentemente ha sido desmitificado.\nPor otro lado, la otra eterna v�a de esperanza emancipadora, la educaci�n, tambi�n ha puesto a aprueba la voluntad de creer de la gente honesta. En las restricciones impuestas por las medidas anti-crisis, que miden la valoraci�n real que la sociedad hace de cada cosa, la educaci�n pierde frente al bienestar, tanto ante quienes usan las tijeras de los recortes como ante quienes defienden el ideal de educaci�n, pues su m�s contundente argumento ha sido “no es un gasto, es una inversi�n”. Hasta ah� llega el poder del mercado, reduciendo la educaci�n a mercanc�a. Al menos ese vocabulario es terriblemente desmitificador.\nParece, pues, que las dos v�as de esperanza emancipadoras m�s potentes de nuestra civilizaci�n occidental llegan a su fin; la historia ha hecho su faena desmitificadora y, como dir�a Kant, lo ha hecho a su manera, con violencia, brutalmente, supliendo a la raz�n, ante la impotencia o complicidad de �sta. Y es esta impotencia o esta complicidad de la raz�n, de la filosof�a, del pensamiento libre, lo que quisiera comentar en esta ponencia. Entiendo que cuando la filosof�a legitima, te�rica o pr�cticamente, representaciones ilusorias de la realidad, que en lugar de apuntar a la emancipaci�n reproducen la sumisi�n, si es autoconsciente es perversa y si inconsciente culpable de ello. Hay muchos motivos para que los seres humanos espont�neamente consideren que la educaci�n y la pol�tica son las �nicas v�as posibles y leg�timas de emancipaci�n; nada que objetar a esta ilusi�n com�n, que tiene su dimensi�n de verdad; hay muy pocos, si hay alguno, para que la filosof�a de nuestro tiempo comparta ese juicio y refuerce esa ilusi�n silenciando lo que la propia filosof�a ha desvelado en su historia, a saber, que la educaci�n y la pol�tica, como la moral y los derechos, junto a la noble funci�n de ayuda a la emancipaci�n, de protecci�n de los d�biles, cumplen otra menos laureada de complicidad con la dominaci�n, de reproducci�n de estructuras de sumisi�n.\nQuiero argumentar, en este trabajo, que desde sus or�genes la filosof�a puso la esperanza emancipadora en la educaci�n y la pol�tica, silenciando las disidencias; las defendi� con fe, con excesiva fe, aunque la raz�n y la experiencia retaron constantemente su consistencia. Quiero reflexionar sobre las ra�ces, la funci�n y los l�mites de esas ilusiones emancipatorias. Para hacerlo, ilustrar� la presencia de esa ilusi�n en tres momentos relevantes de la historia de la filosof�a, en tres autores de importancia incuestionable de nuestra tradici�n: el momento cl�sico (Plat�n), el momento ilustrado (Kant) y el momento cr�tico (Marx).\n1. Fil�sofos educadores y tiranos fil�sofos.\nAunque me preocupa m�s la sumisi�n al simulacro de la gente normal que de los fil�sofos, me irrita m�s su presencia en �stos; aunque no nos podamos pedir a nosotros mismos pensar fuera y m�s all� de nuestro tiempo, debemos exigirnos no pernoctar en el anacronismo. Digo esto porque no es s�lo el “sentido com�n” el que pone espont�nea e ilusoriamente la educaci�n y la pol�tica como esperanzas de acabar con el mal social; tambi�n en el pensamiento filos�fico han sido una constante, en consonancia con el mito de que el origen de todo es el esp�ritu, la palabra (recordemos el m�s sagrado principio de la tradici�n cristiana: “el verbo se hizo carne”).\nEs muy comprensible que el pueblo llano haya llegado a creer que la educaci�n y la pol�tica son las v�as de su salvaci�n en este su “mundo de la vida”, pues constata espont�neamente las ventajas pr�cticas de ambas: sufre en sus carnes la falta de educaci�n (moral, t�cnica o est�tica), e incluso la “mala educaci�n”, con sus efectos sociales (aceptaci�n/exclusi�n), econ�micos (bienestar/miseria) o antropol�gicos (libertad/represi�n). Como he dicho, nada que objetar a esta valoraci�n espont�nea y generalizada; ser�a rid�culo narcisismo dudar de sus ventajas y de sus m�ltiples beneficios; incluso de su potencial emancipatorio. Menos comprensible es la complicidad de la filosof�a en esa valoraci�n; ni siquiera puede explicarse por el dominio de una ontolog�a idealista, en que el esp�ritu es puesto como demiurgo de la realidad (concorde con el mito: “y el Verbo se hizo carne”), pues de Epicuro a Marx ha habido fil�sofos cr�ticos que han propuesto otra g�nesis de las cosas. Adem�s, mirado de cerca, si algo ha puesto de relieve la historia de la filosof�a es, precisamente, la resistencia de la realidad a dejar ordenar su matriz por el esp�ritu. Recordemos aquella escalofriante pregunta de Adorno, en su Dial�ctica negativa, sobre la posibilidad y el sentido de la filosof�a despu�s de Auschwitz, poniendo de relieve que dos milenios y medio de educaci�n filos�fica no hab�an servido para evitar la barbarie precisamente en el pa�s de mayor cultura filos�fica; la filosof�a de nuestro tiempo la vive en su simulacro con emoci�n tr�gica, la consume como expresi�n est�tica maldita, pero al instante se reengancha con el pl�cido y consolador discurso liberal, en el que todo conflicto es ocasional y contingente, todo mal se reduce a un problema de comunicaci�n que tiene soluci�n con el di�logo. �Qu� profesor de filosof�a de nuestros d�as no se ha hecho la pregunta “�qu� hago aqu�, ense�ando filosof�a?”, desolado ante su impotencia para competir con “el barro de la historia”, como gusta decir el argentino Jos� Pablo Feimann?  �Qui�n no ha sentido en momentos de des�nimos, o de lucidez, la esterilidad “educativa” y “pol�tica” de su pr�ctica filos�fica, ante la evidencia de que la vida individual y social tiene otros gestores, otros amos, que condenan nuestra actividad, como ha dicho A. Badiou, sea a la est�ril deserci�n, sea a la complicidad con el poder? �Qui�n, al fin, no ha temido devenir un “ladrillo en la pared”, como el Jacotot recuperado por J. Ranci�re en El maestro ignorante, esa figura de pedagogo devenido s�mbolo en nuestros d�as de cuantos profesan la fe de poder ense�ar sin saber?\nPodemos seguir golpeando el yunque, pero si algo ha puesto en claro la historia de la filosof�a –y la “otra” historia- es que al mundo no le mueven las ideas, especialmente las buenas ideas. No es dif�cil relatar algunos casos elocuentes. Tal vez el m�s grande de los primeros fil�sofos, Plat�n, en tal vez su obra mayor, la Politeia (Πολιτεία), conocida como la Rep�blica, el di�logo m�s poderoso conceptualmente si no el m�s bello, pone de relieve que ya en los or�genes de la filosof�a y en el centro del mundo cl�sico estaba viva esa ilusi�n de que el hombre justo y la ciudad perfecta (aut�rquica), la virtud y la felicidad, depend�an de la educaci�n y el buen orden pol�tico; pero tambi�n visibiliza los l�mites de esa esperanza, el car�cter ilusorio de ese idealismo.\nAunque no fuera el objetivo de Plat�n, en el texto nos ofrece una descripci�n de la ciudad perfecta, que para un griego es sin�nimo de garant�a de eternidad, por lo cual el canon ha de ser su autarqu�a. Pues bien, en esa descripci�n de la ciudad ideal (“ciudad en idea”, dice Plat�n), una parte sustancial de la misma se la lleva el minucioso relato sobre la educaci�n (sus procedimientos, m�todos, contenidos…) como instituci�n pol�tica esencial para producir (recordemos: educar es forjar el car�cter) las clases de ciudadanos, con la preparaci�n adecuada en conocimientos, valores y virtudes, para cumplir todas las tareas que necesita una ciudad que aspira a ser perfecta, es decir, autosuficiente. Recordemos aquellas disquisiciones sobre la necesidad de censurar los libros hom�ricos, por el trato que se daba a los dioses en algunos pasajes (representaciones antropom�rficas de los mismos, atribuciones de pasiones y debilidades humanas…); o delimitar los instrumentos musicales en que hab�an de ejercitarse (como la c�tara) y los que deb�an prohibirse (como la flauta), dado la asociaci�n entre la m�sica y los sentimientos que engendraba esos instrumentos en el alma de los j�venes. Todo pensado en orden a un objetivo prescrito por la ontolog�a plat�nica, seg�n la cual la perfecci�n del alma humana en su esencia (en aquello para lo que cada uno est� mejor dotado) es un deber consigo mismo, y su cumplimiento optimiza la propia felicidad en el individuo y maximiza su utilidad para la sociedad. Ontolog�a idealista, sin duda, pero de gran belleza y que sigue contaminando nuestro pensamiento 2500 a�os despu�s. Al fin, ontolog�a tramposa, que enmascara y sacraliza un orden social y una divisi�n de trabajo asumidos apod�cticamente, confiando a la educaci�n y a la pol�tica su instauraci�n y reproducci�n.\nPodr�amos pensar que “en idea”, es decir, discursivamente, es f�cil construir la ciudad perfecta. Si se asume que el comportamiento del ser humano es una determinaci�n de su car�cter, y que �ste es un producto forjado y manufacturado por la educaci�n, no hay obst�culo para dise�ar un mundo perfecto de hombres emancipados y justos. Pues bien, resulta que ni aun as� es posible, como si el mismo pensamiento especulativo se avergonzara de su hybris y tuviera que imponerse l�mites a s� mismo; sorprendente y significativamente el esp�ritu ha de ceder ante una exterioridad que ni imaginariamente puede controlar. O sea, la filosof�a ha de asumir que la educaci�n tiene su l�mite en la construcci�n de la justicia y la libertad.\nHay en la Rep�blica un pasaje de oro al respecto, a saber, aqu�l en que se plantea el posible peligro de que los gobernantes puedan "abusar de su poder" y "devenir tiranos". En ese momento, cuando S�crates ret�ricamente pregunta si "�...no contar�amos con la mejor garant�a a este respecto si supusi�ramos que estaban realmente bien educados?, y Glauc�n responde con rotundidad: "�Si ya lo est�n!". Entonces S�crates nos sorprende diciendo, posiblemente con profundo pesar: "Eso no podemos sostenerlo con demasiada seguridad, querido Glauc�n"  .\nEs un momento decisivo de la Rep�blica, en el que se enuncia la tragedia del pensamiento, habiendo de reconocerse como demiurgo impotente. Es el momento en que Plat�n, el gran idealista, muestra su escepticismo respecto al programa educativo. Un momento que se repite numerosas veces en la historia de la filosof�a, a veces de forma tr�gica, como en la �tica de Spinoza, donde el fil�sofo jud�o ha de asumir la impotencia del conocimiento para hacerse desear; otras veces de forma ir�nica, como en el Tratado de la naturaleza humana, de Hume, donde el pensador escoc�s sentencia distendido la inevitabilidad de asumir la raz�n esclava de las pasiones. Pero el primer momento, y tal vez el m�s espectacular, es el de Plat�n, al poner l�mite a la propia educaci�n ideal. Pues, resalt�moslo, no se trata de enfatizar las carencias de tal o cual sistema educativo; no se trata de dudar de las teor�as educativas que se disputan la verdad; ni siquiera de poner en duda la posibilidad de educar a los seres humanos, es decir, de forjar su alma en el conocimiento y en la virtud; se trata de una cuesti�n m�s profunda, de nivel ontol�gico, en tanto que niega la suficiencia de la "educaci�n ideal", cuyo programa, con sus m�todos y contenidos, ha sido por �l mismo dise�ado, racionalmente, en la idea.\nEste fracaso es el que da sentido a la Rep�blica  , el que da entrada a la pol�tica ante la insuficiencia de la educaci�n. Ha fracasado su principio, pues se reconoce, tal vez con tristeza, que no basta contemplar lo bello para desear la belleza, ni conocer lo justo para amar la justicia, eje de la pedagog�a y la pol�tica plat�nicas. La educaci�n, que consigue que el alma contemple de nuevo el paisaje eid�tico, no es suficiente garant�a de control del deseo. De ah� que sea necesario recurrir a determinaciones externas, a medidas estructurales, pol�ticas; no basta educar bien a los gobernantes, forjar su alma en la virtud, la belleza y la verdad, adem�s hay que someterlos a l�mites externos, pol�ticos, o sea, a las leyes. La educaci�n no puede controlar al eros; ha de dar entrada a la fuerza. Todo un fracaso, sin duda.\nHay cierta grandeza en este posicionamiento de Plat�n, reconociendo que en el alma humana hay caballos blancos y negros, y que �stos no pueden dejar de ser negros sin destruir la naturaleza humana. Y esos caballos negros, de las pasiones, cuyo tiro puede ser mediado por los blancos, los de la educaci�n, tambi�n deben ser alimentados y apaciguados. Donde no llega la educaci�n, han de llegar las leyes, pensadas �stas no s�lo como el l�tigo que amenaza su fiereza, sino como el pienso que desactiva su ferocidad. De ah� que “S�crates” contin�e su reflexi�n dise�ando para los gobernantes un status social en el que se encuentren satisfechos los caballos negros de sus almas, tal que no necesiten recurrir a otras v�as de satisfacci�n, las injustas v�as de la dominaci�n sobre los otros.\nLa debilidad de la verdad frente al deseo ser� compensada con la neutralizaci�n, control o manipulaci�n social del deseo; y por ah� se nos escapa la perspectiva de emancipaci�n humana y empieza el camino de elegir la mejor servidumbre. La primera medida propuesta al respecto como complemento a la educaci�n es que "dispongan de viviendas y enseres tales que no les impidan ser todo lo buenos guardianes que puedan ni les impulsen a hacer mal a los restantes ciudadanos"  . Y es as� como se da entrada al "comunismo plat�nico". Un comunismo peculiar, sin duda, s�lo para los gobernantes, para los mejores, para los mejor educados, pero que por su destino est�n en el origen del mal pol�tico. Por si falla el control educativo del eros, ah� est�n los l�mites pol�ticos, la represi�n pura y simple: "nadie poseer� casa propia, excepto en caso de absoluta necesidad. En segundo lugar, nadie tendr� tampoco ninguna habitaci�n ni despensa donde no pueda entrar todo el que quiera. En cuanto a v�veres, recibir�n de los dem�s ciudadanos, como retribuci�n por su guarda, los que puedan necesitar unos guerreros fuertes, sobrios y valerosos, fijada su cuant�a con tal exactitud que tengan suficiente para el a�o, pero sin que les sobre nada. Vivir�n en com�n, asistiendo regularmente a las comidas colectivas como si estuvieran en campa�a..."  .\nVisto el comunismo como instrumento, no como propuesta sustantiva ideal de comunidad sino como estrategia pol�tica de control o inhibici�n del eros, se entiende el extremo al que lo lleva Plat�n, a veces pueril: "Ser�n, pues, ellos los �nicos ciudadanos a quienes no est� permitido manejar ni tocar el oro ni la plata, ni entrar bajo el techo que cubra estos metales, ni llevarlos sobre s�, ni beber en recipientes fabricados con ellos"  . La imposibilidad de la propiedad es puesta como baluarte contra el deseo, pues "si adquieren tierras propias, casas, dinero, se convertir�n de guardianes en administradores y labriegos, y de amigos de sus conciudadanos en odiosos d�spotas..."  . Por eso no se extiende como medida "buena" para todos: s�lo es buena aplicada a los gobernantes, en cuyo seno el eros es factor de luchas e injusticias.\nNo es un elogio de la igualdad, condici�n de la libertad, sino un aut�ntico miedo al eros y a las condiciones que lo despiertan (excedentes, acumulaci�n, placer...). Plat�n sospecha que el deseo de posesi�n y el afecto personal son, como en Hume, dos grandes peligros para la justicia: de ah� que vea en la imposibilidad de la propiedad y del reconocimiento de los hijos el mejor ant�doto. En el fondo piensa, como Hume, que "nadie desea lo imposible". Se trata de eso, de hacer imposible el deseo. Y como no basta con prohibirlo en la educaci�n, recurre a inhibirlo priv�ndolo de su objeto.\nJunto a la prohibici�n de tocar oro, medio de hacer ineficaz la ambici�n, el otro instrumento pol�tico de control de las pasiones y para forzar la virtud de los gobernantes, es el de la “comunidad de mujeres y hombres  . No tiene otro objetivo que el de impedir que el gobernante distinga a los suyos de los otros, y as� neutralizar el otro rostro pol�tico del eros, la parcialidad, la tendencia a favorecer a los propios: “Esas mujeres ser�n todas comunes para todos esos hombres, y ninguna cohabitar� privadamente con ninguno de ellos; y los hijos ser�n asimismo comunes, y ni el padre conocer� a su hijo ni el hijo a su padre”  .\nAplica Plat�n un principio interesante, a saber, que el peor mal para una ciudad es aquello que la divide, enfrenta y disgrega, y el mejor bien lo que la une; y “lo que une es la comunidad alegr�as y de penas, cuando el mayor n�mero de ciudadanos goce y se aflija de manera parecida ante los mismos hechos felices o desgraciados”  . En consecuencia, “la ciudad en que haya m�s personas que digan del mismo modo y con respecto a lo mismo las palabras “m�o” y “no m�o””, esa ser� la que tenga mejor gobierno  . No distinguir a los propios hijos llevar�a a verlos a todos de la misma manera, con el mismo sentimiento. En cualquier caso, lo que aqu� nos interesa resaltar es que Plat�n acepta la derrota de la educaci�n en su empe�o de crear la ciudad justa y ha de recurrir a medidas coactivas, al derecho, a la pol�tica.\nRota la esperanza en la educaci�n como v�a de justicia y libertad el optimismo parece desplazarse a la v�a pol�tica. Pero tambi�n aqu� Plat�n nos ofrece motivos para la sospecha. La verdad es que, si juzgamos por sus propios testimonios, tenemos pocos motivos para confiar a la pol�tica la garant�a de la liberaci�n. En la conocida Carta VII nos relata las aventuras y desventuras con Dionisio, tirano de Siracusa. En resumen, Plat�n confi� en la pol�tica como v�a de construcci�n de la ciudad justa; descartada la democracia, seguramente encarnaci�n del mal pol�tico en el imaginario del fil�sofo ateniense, confi� en el Tirano para que, guiado por la filosof�a, llevara a cabo las reformas necesarias para conseguir la ciudad bella y virtuosa. Ya en la Rep�blica hab�a teorizado como �nico remedio a los males de las ciudades el mito del Fil�sofo-Rey: “A no ser que los Fil�sofos reinen en las ciudades o que cuantos ahora se llaman reyes y dinast�as practiquen noble y adecuadamente la filosof�a, que vengan a coincidir una cosa y otra, la filosof�a y el poder pol�tico…, no hay tregua para los males de las ciudades, ni tampoco, seg�n creo, para el g�nero humano”  .\nY vuelve sobre el tema en la Carta VII, donde tras reconocer su fracaso pol�tico nos dice que " al final llegu� a comprender que todos los Estados actuales est�n mal gobernados; pues su legislaci�n casi no tiene remedio sin una reforma extraordinaria unida a felices circunstancias ". Para acabar diciendo que, siendo la filosof�a verdadera la �nica capaz de distinguir lo justo y lo injusto, por ello, "no cesar�n los males del g�nero humano hasta que ocupen el poder los fil�sofos puros y aut�nticos o bien los que ejercen el poder en las ciudades lleguen a ser fil�sofos verdaderos gracias a un especial favor divino"  . Pero ese doble mito, del Fil�sofo-Rey y del Rey-Fil�sofo, ofrece pocas esperanzas. En cuanto el primero, es tan inusual que no se conocen ejemplos; en cuanto al segundo, su experiencia en Siracusa ejemplifica su extravagancia. Plat�n vivi� en sus carnes el desaire del poder a la filosof�a, y otros fil�sofos condescendientes con los d�spotas, con voluntad de “consejeros de pr�ncipes”, como Diderot, recibieron siglos despu�s el mismo trato. La filosof�a y el poder son refractarios; la pol�tica guiada por la filosof�a, si se quiere, la educaci�n del pr�ncipe, tiene en la historia m�s sombras que luces. Por otro lado, esperar que el fil�sofo devenga rey es hoy m�s que un sue�o, es un chiste.\nQueda la pregunta, �no es posible otra v�a pol�tica? Para Plat�n no, pues ha cerrado el paso a la democracia y a la rep�blica, hasta el punto que teme menos al tirano que a la revoluci�n. El "hombre sensato", nos dice, si ve su ciudad mal gobernada debe decirlo, pero sin incitar a la rebeli�n: "no debe emplear la violencia contra su patria para cambiar el r�gimen pol�tico cuando no se pueda conseguir el mejor sino a costa de destierros y de muertos; debe mantenerse tranquilo y rezar a los dioses por su propio bien y el de su pa�s"  . La revoluci�n no es pensada como alternativa emancipatoria, aunque haya que elegir entre la ilusi�n (en la pol�tica, en la educaci�n) o el silencio nihilista.\n2. Liberales �ticos y consejeros de pr�ncipes.\nLa Ilustraci�n representa otro momento de la filosof�a en la que �sta aspira conscientemente a “devenir mundo”, a realizarse; y las dos v�as de realizaci�n son las mismas de siempre, la educaci�n y la pol�tica, necesarias y suficientes para la creaci�n de ciudadanos libres, con voluntad aut�noma, en comunidades pol�ticas racionales, regidas por el derecho, garant�a de la justicia y la igualdad. El hombre emancipado que persiguen los ilustrados es muy diferente del griego, pero la estrategia de producci�n es la misma. Ahora se trata de crear el individuo moderno, burgu�s, que entiende su capacidad de elecci�n y decisi�n como signos de su libertad e igualdad; individuos con independencia econ�mica, capacidad de librepensamiento y voluntad aut�noma, tal como recoge su bella met�fora de la “mayor�a de edad”, que nombra y normativiza el ideal liberal de autodeterminaci�n. Otra educaci�n y otra pol�tica, pero siempre la educaci�n y la pol�tica.\n2.1. (Ilustraci�n francesa). Helv�tius, un ilustrado no muy conocido hoy, pero fil�sofo de primera fila en su tiempo, ve�a en la educaci�n y la pol�tica, que �l llamaba “Ciencia de la Legislaci�n”, los dos instrumentos leg�timos y esperanzadores para forjar el car�cter, para formar hombres. En su Del esp�ritu dice: “el arte de la educaci�n no es otra cosa que el conocimiento de los medios apropiados para formar cuerpos m�s robustos y fuertes, esp�ritus m�s esclarecidos y almas m�s virtuosas”  . Entend�a, como Plat�n, que la educaci�n era una tarea pol�tica, es decir, una herramienta en manos de los poderes p�blicos para crear la sociedad, garantizando la necesaria identidad, la hegemon�a de los valores comunes, y las capacitaciones t�cnicas necesarias, la formaci�n en las artes, ciencias y oficios imprescindibles para el progreso social. Como ilustrado, est� convencido de que es la legislaci�n la que hace a un pueblo est�pido o esclarecido. La Legislaci�n es para �l la Pedagog�a, pues su funci�n es la de modelar el alma de los hombres y los pueblos. Su ontolog�a, su concepci�n antropol�gica, era adecuada al proyecto: debilitaba la efectividad de la presencia del elemento biol�gico en la naturaleza humana, pens�ndolo como neutral, como indeterminado, sin tendencia al mal o al bien, tal que el ser humano real era pensado como fruto de sus experiencia, sensible e intelectual. El alma humana, que al fin determina su comportamiento (c�mo siente, piensa, desea, ama, odia…) es producida, al igual que su cuerpo f�sico, en la f�brica social. El peso de la determinaci�n biol�gica era para Helv�tius muy liviano, como mera materia prima susceptible de casi infinitas transformaciones. Tal ontolog�a, su materialismo sociol�gico, le permit�a un gran optimismo revolucionario. Si el hombre es un efecto social (de la educaci�n, de las leyes, de las costumbres, de la pr�cticas, de las relaciones sociales…) su estupidez, sus vicios y su miseria, todo ello evidente, son fruto de la historia y, por tanto, algo a corregir.\nA diferencia de Rousseau, con quien mantuvo profundas diferencias ideol�gicas, el peso de la creaci�n de un hombre nuevo pasaba por la educaci�n social, que no s�lo apuntaba a la necesidad de la ense�anza p�blica, sino que pon�a a debate una nueva idea de la educaci�n, la que se ejerce de forma inexorable por el medio social y pol�tico. Le preocupaba m�s la educaci�n en el “aula sin muros” de la sociedad que en las cerradas instituciones escolares; cre�a que educaban m�s las leyes, y los h�bitos y relaciones que �stas impon�an, que los libros y los maestros, idea que podr�amos rescatar para considerarla en nuestro tiempo, que lo sabemos pero lo ignoramos (silenciamos). Un nuevo hombre es un nuevo esp�ritu, lo que requiere una nueva educaci�n, o sea, una nueva legislaci�n, una nueva pol�tica: “El arte de formar hombres est�, en todo pa�s, tan estrechamente enlazado con la forma del gobierno que tal vez no sea posible hacer ning�n cambio considerable en la educaci�n p�blica sin hacer cambios en la constituci�n misma de los Estados”  .\nSu celo por la educaci�n y la pol�tica como armas en nuestras manos –en manos de la pol�tica- para producir hombres esclarecidos en sociedades justas y pr�speras le llevaba, sin duda, a ingenuidades, como decir, dirigi�ndose al gobernante: “si quiere formar ciudadanos m�s virtuosos y esclarecidos, todo el problema de una excelente educaci�n se reduce, en primer lugar, a fijar para cada una de las condiciones sociales diferentes donde la fortuna nos coloca la especie de objetos y de ideas que deban grabarse en el esp�ritu de los j�venes y, en segundo lugar, a determinar los medios m�s seguros para encender en ellos la pasi�n de la gloria y de la estima. (…) Una vez resueltos estos dos problemas, es seguro que los grandes hombres que son ahora la obra de un c�mulo ciego de circunstancias, llegar�an a ser la obra del legislador, y que dejando menos rienda suelta al azar una excelente educaci�n podr�a, en los grandes imperios, multiplicar infinitamente tanto los talentos como las virtudes”  .\nYa vemos que, para los ilustrados, los hombres buenos y las sociedades justas se produc�an como los objetos de la nueva manufactura capitalista, con escrupuloso control de calidad. La materia prima, en uno y otro caso, aparece como una sustancia indeterminada esperando recibir la forma, cualquier forma, del esp�ritu (de la voluntad de su creador). La emancipaci�n ahora no admite l�mite alguno, como la producci�n capitalista: hemos de poder liberarnos de todas nuestras determinaciones, de todas nuestras identidades, para poder “elegir libremente”, signifique eso lo que signifique, nuestra nueva identidad, siempre de pr�t-�-porter , con elementos seleccionados como una cesta del supermercado (y la met�fora no es mera met�fora, pues nada nos identifica m�s que nuestra cesta, que incluye incluso nuestro poder de compra)\nEste nuevo individuo, capaz de educarse a s� mismo, sujeto epistemol�gico, �tico, jur�dico, pol�tico y est�tico, se constituy� s�lo cuando pod�a constituirse, cuando lleg� su hora. Y esta hora no pod�a ser otra que la irrupci�n del capitalismo invirtiendo la relaci�n de poder con la naturaleza. Hasta entonces habr�a resultado una actitud pat�tica y est�ril la de una subjetividad que se reivindicara creadora del mundo; bastantes problemas ten�an los hombres con sobrevivir adecu�ndose a aquella naturaleza dura e insensible; pero el capitalismo permite creer, obliga a creer, que todo es obra de la subjetividad, que somos los creadores del mundo: el orden pol�tico (al fin, un mero contrato), los valores, la verdad, el gusto y, en la cima de la hybris, la propia naturaleza, al fin sometida a la t�cnica pidiendo socorro para su supervivencia.\nLo que no sospecharon los fil�sofos ilustrados es que su victoria sobre la objetividad encubaba la semilla de su derrota, pues conllevaba no s�lo que el cuerpo, al fin naturaleza, fuera sometido y disciplinado, sino que el alma, el esp�ritu, el pensamiento erigido en demiurgo, acabar�a sometido a una terrible l�gica, la m�s terrible de todas, pues era vivida como propia: la l�gica de la t�cnica, el despotismo del logocentrismo. Un par de siglos bastaron para que la ilusi�n dejara ver sus arrugas. Los sue�os de Schiller de “educaci�n del g�nero humano” o los rousseaunianos de “educaci�n natural del hombre” acabaron revelando el simulacro de emancipaci�n que llevaban dentro.\nPero, volviendo a lo nuestro, ese optimismo ilustrado de educaci�n y autodeterminaci�n se estrellaba siempre en la vida pol�tica contra la muralla del poder, y muchos de ellos, como el propio Helv�tius, lo vivieron en sus carnes. En su esquema, acabamos de verlo, necesitaban poner sus esperanzas en la pol�tica. Pero en su �poca la pol�tica era la que era, estaba en manos de los gobiernos absolutistas, autoritarios, particularistas, del Ancien R�gime . En lugar de “tiranos”, como en el momento plat�nico, hab�a “d�spotas”. Como la necesidad de ideales lleva inevitablemente a eso, a idealizar, se inventaron la figura del “d�spota ilustrado”, que a la hora de la verdad no lo era tanto. Quisieron creer y creyeron que era m�s plausible y sensato esperar que entre la fauna mon�rquica hubiera algunos pr�ncipes, nobles, duquesas…, amantes de las artes y las letras, que se pusieran de parte de los fil�sofos, les permitieran sus licencias, les protegieran e incluso les dejaran hacer de “consejeros �ulicos”. En definitiva, creyeron que los d�spotas ilustrados eran la mejor v�a para educar al pueblo, esclarecerlo, dignificarlo y crear una sociedad conforme a la raz�n. No es necesario decir que esa esperanza de educaci�n del pueblo por mediaci�n de la pol�tica se revel� ilusoria. Cierto que con argucias consegu�an burlar la censura alguna vez, o levantar alguna sanci�n excesivamente dura, pero visto globalmente fue un fracaso. Diderot, tal vez el ilustrado m�s l�cido (y no en vano sus obras estaban en la mesilla de noche de Kant, como lectura de cabecera), reconocer�a en sus Observations sur le Nakaz y, sobre todo, en su Essai sur les r�gnes de Claude et de N�ron , su verdadero testamento pol�tico, que un pr�ncipe bueno es peor que un pr�ncipe malo, porque el "bueno" es capaz de hacerse amar, de robarnos la libertad del alma. Tener un amo es siempre un riesgo: "Quien puede conducirnos al bien, puede conducirnos tambi�n al mal. Un primer d�spota justo, recto y esclarecido es una plaga; un segundo d�spota justo, recto y esclarecido es una plaga m�s grande a�n; un tercero parecido a los dos anteriores, al hacer olvidar al pueblo su privilegio, consumar�a su esclavitud"  .\nClaro, siempre podemos hacer la pregunta, �por qu� depositar la confianza en el tirano o en el d�spota, y no en la democracia o, al menos, en la rep�blica? Estoy convencido, aunque aqu� no puedo entrar en el tema, que esa pregunta simplemente prolonga la esperanza. En todo caso, los ilustrados no ten�an rep�blica ni democracia, y los franceses, salvo excepciones, no confiaban en esas otras figuras de la pol�tica. Ten�an sobradas experiencias de que el pueblo, precisamente por su condici�n de no esclarecido, era le�a del fanatismo y la ignorancia. Era el pueblo el que, debidamente manipulado, sal�a a las calles a quemar los libros de los materialistas y a pedir su arresto, si no su cabeza. Por ello los ilustrados se ve�an desplazados a confiar en alg�n “d�spota ilustrado”, que desde arriba llevara a cabo las reformas del estado y la educaci�n. La pol�tica del d�spota era su esperanza. Ya vemos en qu� lugares tan extra�os llegamos los humanos a depositar nuestras ilusiones. Y todo porque en su pensamiento no cab�a la posibilidad de pensar, y mucho menos legitimar, la rebeli�n.\nHay que a�adir, adem�s, que cada cual es hijo de su tiempo, y el mundo parisino ilustrado sent�a por la democracia, que identificaban como gobierno del populacho (la canaille , dec�a Voltaire) un fuerte rechazo. En realidad, les horrorizaba cualquier pol�tica que pasara por movilizaciones populares, por agitaci�n de las pasiones, por revueltas sociales. D�Holbach, un fil�sofo en ciertos aspectos provocador y revolucionario, tiene esta visi�n del poder pol�tico: "No vemos sobre la superficie del globo m�s que soberanos injustos, incapaces, reblandecidos por el lujo, corrompidos por la lisonja, depravados por la licencia y la impunidad, desprovistos de talento, de costumbres y de virtudes..."  ; no obstante, ante el tema de la revoluci�n toma distancias: "Las naciones deben soportar con magnanimidad las penas que no pueden obviar sin volverse m�s miserables. El perfeccionamiento de la pol�tica no puede ser m�s que el fruto lento de la experiencia de los siglos; ella madurar� poco a poco las instituciones de los hombres, los volver� m�s sabios y con ello m�s felices"  . Y Condorcet, de posici�n pol�tica nada sospechosa, conf�a el progreso y la emancipaci�n al conocimiento y la pol�tica "s�lo la fuerza irresistible de la verdad universalmente reconocida, sin estas crisis, sin estas agitaciones, que no hacen sino sustituir unos abusos por otros abusos y fatigar una generaci�n que dejar� a las generaciones siguientes otros des�rdenes que combatir y otros males que destruir..."  . No es dif�cil conjeturar que la esperanza emancipadora en la educaci�n y la pol�tica se reproduce, precisamente, por ausencia de una tercera v�a, negada la de la revoluci�n; los fracasos no sirven para descartarlas, s�lo para mostrar sus carencias o imperfecciones accidentales, que se suponen corregibles.\n2.2. (Ilustraci�n alemana). Desde la otra ilustraci�n, la alemana, las cosas son semejantes. Las primeras l�neas de su afortunado panfleto �Qu� es la Ilustraci�n?, de las m�s citadas de la historia, ponen en primer plano la educaci�n como condici�n de la liberaci�n del hombre y de los pueblos: “La ilustraci�n consiste en la salida por el hombre de su minor�a de edad. �l mismo es culpable de ella. La minor�a de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la direcci�n de otro. Uno mismo es culpable de esta minor�a de edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la falta de decisi�n y �nimo para servirse con independencia de �l, sin la conducci�n de otro. � Sapere aude ! �Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu� la divisa de la ilustraci�n”.\nKant piensa al hombre emancipado, no pod�a ser de otra manera, en un contexto bien referenciado: en una sociedad –“por supuesto, republicana”, nos dir� �l- de individuos libres, iguales en derechos e independiente. Entendiendo por tal la capacidad de sobrevivir con dignidad, tal que la venta o el alquiler del cuerpo no hipotequen el pensamiento ni la voluntad. La mayor�a de edad, como estado de emancipaci�n, se logra como resultado del esfuerzo personal y del cultivo de la individualidad; es fundamentalmente un proceso de educaci�n, orientado a posibilitar la autoeducaci�n. Lo dice en el texto que comentamos: la sumisi�n es culpa de los individuos, si no en el origen del mal, s� en su convivencia pac�fica con el mismo, por su pereza para pensar. Dice: “La mayor�a de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde tiempo atr�s de conducci�n ajena ( naturaliter maiorennes ), permanecen con gusto bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobard�a. Por eso les es muy f�cil a los otros erigirse en tutores. �Es tan c�modo ser menor de edad! Si tengo un libro que piensa por m�, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un m�dico que juzga acerca de mi dieta, y as� sucesivamente, no necesitar� del propio esfuerzo. Con s�lo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar� mi puesto en tan fastidiosa tarea”.\nNo deber�amos menospreciar esta aparente ingenuidad idealista de pensar la emancipaci�n como simple voluntad de pensar. Es cierto que identificarla con la “libertad de hacer un uso p�blico de la propia raz�n en cualquier dominio” puede parecernos hoy una banalidad, hoy que gozamos de una libertad de pensamiento sin l�mites formales, en el sentido de que las barreras de la censura se han alejado indefinidamente. Pero si en nuestro tiempo se han disuelto las barreras al pensamiento contra las que luchaba Kant, a saber, las puestas por la Iglesia y por el Estado, me temo que han sido sustituidas por otras formas de censura y de vigilancia, m�s soportables pero m�s eficaces. Cuando Kant dice: “Pero oigo exclamar por doquier: �no razones! El oficial dice: �no razones, adi�strate! El asesor fiscal: �no razones y paga tus impuestos! El consejero espiritual: �no razones, ten fe!”, �no podr�amos a�adir el imperativo de nuestro tiempo, “opinad, malditos, pero no razon�is”? Incluso otros m�s comprometidos y actuales “Indignaos, pero respetad la democracia”, “Disentid, pero civilizadamente”, “rebelaos, pero ordenadamente”.\nComo tantos otros ilustrados, tuvo ocasi�n de comprobar que el segundo mito plat�nico, el de Rey-fil�sofo, tampoco ten�a su lugar en la modernidad, en que muchos fil�sofos, asumiendo con honestidad la funci�n de "consejeros de pr�ncipes", sintieron en sus carnes la naturaleza refractaria del poder a la filosof�a incluso en aquellos elogiados "d�spotas ilustrados", que en el momento de la verdad siempre mostraron la superficialidad de su ilustraci�n. Efectivamente, El conflicto de las Facultades (1794), �ltimo texto de Kant publicado en vida, es un texto de autodefensa tras haber ca�do en desgracia ante el nuevo gobierno de Federico-Guillermo II. El 14 de junio de 1792 la censura hab�a prohibido la segunda parte de La religi�n dentro de los l�mites de la propia raz�n  . Pues bien, incluso en este contexto en que siente en sus carnes la censura y la resistencia del poder a servir de v�a de emancipaci�n de los hombres, el discreto pensador de K�nigsberg plantea sus reivindicaciones profesando abiertamente la necesidad del respeto al derecho y al monarca. Dir� que es l�cito a la filosof�a elaborar teor�as de la libertad y hacer uso de esa libertad, pero que ha de hacerse ante todo “dirigi�ndose al p�blico letrado y al monarca, para su esclarecimiento, y no al pueblo, para incitarlo a la rebeli�n”. Y en otro momento, hablando del tipo de reforma que se necesita y que es posible conforme al derecho, dir�: “ciertamente es agradable elaborar mentalmente constituciones pol�ticas que correspondan a las exigencias de la raz�n (especialmente desde el punto de vista del derecho); pero es presuntuoso proponerlas y culpable sublevar con ellas al pueblo para abolir las constituciones existentes”.\nKant rechaza incansable las rupturas revolucionarias y las movilizaciones populares, por ser contrarias a la raz�n, por suponer un punto de indeterminaci�n absoluta (de libertad, dir�an otros) en que se cierra un orden y se abre otro incontrolado y con destino u orientaci�n desconocido. En su Metaf�sica de las costumbres hab�a dicho: “La empresa revolucionaria es en rigor absolutamente injustificable jur�dicamente, puesto que el momento de creaci�n de una legalidad nueva supone la liquidaci�n de la antigua, por tanto, un momento de vac�o legal, de discontinuidad radical en la esfera del derecho”  . Y ese momento es de riesgo de regreso al mal absoluto, al estado de naturaleza hobbesiano  . Pero ese momento tambi�n hace posible el acontecimiento del derecho y de la libertad, nos dice en el Proyecto de Paz perpetua: “La sabidur�a pol�tica considera como su deber, en el estado actual de cosas, realizar reformas conformes al ideal del derecho p�blico y, en cuanto a las revoluciones, utilizarlas, si la naturaleza las ha producido espont�neamente, no s�lo para paliar una opresi�n a�n m�s fuerte, sino como un grito de la naturaleza ( Ruf der Natur ) para establecer gracias a una reforma fundamental una constitucional legal fundada sobre los principios de libertad como siendo la �nica duradera”\nKant no conceb�a una rebeli�n social jur�dicamente leg�tima; la ve�a posible, como rebeli�n contra el derecho, como “grito de la naturaleza”, como irrupci�n de la violencia en la historia, en definitiva, contra derecho  . La pensaba como un mal, a veces inevitable, pero nunca justificable; la revoluci�n era el camino malo, elegido por la historia, cuando la v�a de la raz�n se estanca y obstina en cerrar el paso al reino del derecho. La ve�a como un proceso que puede comprenderse (como hecho natural), e incluso desearse (como salto adelante en la historia, en cuento abre la posibilidad del reino del derecho y de la libertad), pero siempre ser� exterior a la raz�n y al derecho, siempre ser� ajena a la �tica: “Quiz� por una revoluci�n sea posible producir la ca�da del despotismo personal o de alguna opresi�n interesada y ambiciosa; pero jam�s se lograr� por este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgir�n nuevos prejuicios que, como los antiguos, servir�n de andaderas para la mayor parte de la masa, privada de pensamiento”.\nSin duda alguna la educaci�n y la pol�tica republicanas que propone Kant suponen un paso importante en la emancipaci�n humana; incluso podr�amos reconocer que es m�s racional y realista, es decir, m�s ajustado a su tiempo. Por eso nos suena m�s familiar, m�s cercano, m�s atractivo que el orden cerrado esclavista descrito por Plat�n. Pero aqu� no se trata de elegir, sino de combatir la ilusi�n, y �sta persiste, aunque en figuras m�s atractivas, mas seductoras, y por ello m�s eficaces. Porque, lo que Kant oculta a�n es que ese nuevo ideal humano y social que defiende no es una creaci�n ex nihilo del esp�ritu, sino una exigencia del nuevo mundo capitalista. Claro que es el “esp�ritu” el que pugna por realizarse, por transformar la positivita; ah� est�n los fil�sofos luchando por educar al g�nero humano y abrir las puestas a la raz�n. Pero lo que Kant silencia, sin duda de buena fe, es que ese esp�ritu, esa subjetividad, ha surgido de lo otro, ha llegado con la aurora de esa modernidad capitalista.\n3. Falso final de la ilusi�n.\nCerrar� el recorrido con mi comentario sobre algunas obras juveniles de Marx. Cierro conscientemente aqu�, antes del marxismo, para evitar que el problema que planteo se traduzca al combate entre filosof�a liberal y filosof�a marxista, cerrando el debate cr�tico y abriendo la puerta a la fuga ideol�gica, a la lucha de trincheras. La cr�tica de la ilusi�n no requiere asumir la posici�n marxista. El joven Marx, de apenas 24 a�os, cuyos textos uso como ilustraci�n de la sospecha de la filosof�a del potencial emancipador de la educaci�n y la pol�tica, es en filosof�a un ilustrado y en pol�tica un liberal radical; por eso comparte con ellos la misma fe en la educaci�n y la pol�tica como v�as de emancipaci�n. No obstante, por rigor filos�fico, sin duda pensando que la tarea de la filosof�a no es consolar, y mucho menos servir a un amo, forzado por la realidad desplaza o descentra la reflexi�n y abre un nuevo punto de vista, un nuevo sentido de los espacios sociales y una nueva valoraci�n de las diversas pr�cticas.\nEn la Ilustraci�n, lo hemos resaltado, la emancipaci�n humana es descrita como salida de la “minor�a de edad”, de toda tutela –violenta o paternalista-; pero tambi�n incluye la liberaci�n de la miseria, de la ignorancia, del fanatismo, de la opresi�n  . La met�fora de la mayor�a de edad es rica en contenidos. En lo antropol�gico refiere a la recuperaci�n de su verdadera humanidad, que se resume en dos principios: libertad y raz�n. En el �mbito de lo pol�tico la mayor�a de edad, la emancipaci�n, se representa objetivamente como el reinado del derecho y subjetivamente como la aparici�n del ciudadano. En el discurso hist�rico se describe como la elevaci�n de las sociedades a la altura de su tiempo, que la filosof�a hab�a establecido como tiempo de la raz�n y la libertad, tiempo de sustituci�n del despotismo por el derecho. Distintas manifestaciones en distintos planos de la realidad de un mismo proceso, que al fin es descrito como “emancipaci�n pol�tica”, s�mbolo de la emancipaci�n de los hombres, de la recuperaci�n por �stos de su humanidad (perdida o nunca alcanzada), de su ser amos de s� mismos (pensar por s� mismos, elegir su fe y su destino, autodeterminarse, autogobernarse).\nMarx, al fin hijo de su tiempo, comparti� con los liberales ilustrados la preocupaci�n por la emancipaci�n pol�tica, como constatamos en sus primeros escritos. En ellos interpreta que la misma consiste en la construcci�n del estado racional, donde aparece la figura del ciudadano, autoconsciente y libre ya de todo lastre de s�bdito. El estado, que emp�ricamente era el lugar de la dominaci�n, en esencia era pensado por el pensamiento ilustrado como el lugar de la emancipaci�n, pues “S�lo donde hay estado conforme a su concepto, dec�a Marx siguiendo a Hegel, hay ciudadano conforme al suyo”; donde el estado es ajeno a su concepto el ciudadano est� ausente y su lugar lo ocupa el esclavo, el siervo o el s�bdito. La emancipaci�n, por tanto, subjetivamente equivale a conquistar la ciudadan�a y objetivamente a instituir el estado racional, el reinado del derecho.\nSe comprende as� la importancia que en estos primeros escritos de Marx tienen la pol�tica y la filosof�a como instrumentos de formaci�n de los hombres libres. La pol�tica, porque se trata de reformar el estado y redise�arlo conforme al ideal de los derechos, eliminando la hegemon�a de los privilegios y restos feudales, �nica forma de sacar a Alemania de su retraso hist�rico, de su anacronismo, y elevarla a la altura de su tiempo, tiempo del derecho, tiempo del hombre ciudadano. La filosof�a, porque en ese proyecto le corresponde la elaboraci�n del concepto y porque la instituci�n del hombre-ciudadano, mayor de edad, supone en ellos la capacidad de pensar y juzgar por s� mismos. Ser�, pues, la filosof�a como actividad cr�tica (como “arma de la cr�tica”) el instrumento de emancipaci�n, enseguida unido al otro, a la “cr�tica de las armas”, a la fuerza material del proletariado. De ah� que el pensamiento de Marx girara en torno a la funci�n pr�ctica de la filosof�a y de la pol�tica (la educaci�n y la legislaci�n), como estrategias de emancipaci�n.\n3.1. ( Esperanza en la cr�tica) . Los primeros escritos de Marx, desde su tesis de doctorado a los periodistas de la Gaceta renana, nos muestran a un muy joven fil�sofo defendiendo el “devenir mundo” de la filosof�a, es decir, ejerciendo la cr�tica como m�todo de formaci�n de las conciencias y v�a de transformaci�n de la realidad. Pero no lo hac�a en kantiano, negando la positividad desde fuera, en nombre del ideal, y amenazando doctrinariamente a los hombres que si no escuchaban los preceptos de la raz�n pr�ctica, que prescribe instaurar el reino del derecho, la historia se encargar�a de su realizaci�n a su manera, es decir, por la violencia, por la inquietante revoluci�n. Marx ejerc�a la cr�tica en hegeliano, es decir, historizando el ideal, meti�ndolo dentro de la g�nesis de la totalidad, si se prefiere, asumiendo la inmanencia de la l�gica de la liberaci�n. Hay una idea de Hegel que, a mi entender, Marx aprendi� pronto y bien, a saber, que el bien pod�a proceder del mal, y a la inversa. Dec�a el fil�sofo berlin�s: “En la Historia Universal y mediante las acciones de los hombres para satisfacer su inter�s, surge algo m�s que lo que ellos se proponen y alcanzan, algo m�s de lo que saben y quieren inmediatamente…; al actuar producen algo m�s de lo que persiguen, algo que est� en lo que hacen, pero que no esta ni en su conciencia ni en su intenci�n”  .\nEl progreso de la historia, por tanto, el proceso de emancipaci�n, le parec�a ciego e inconsciente, y cabalgaba tambi�n sobre los caballos negros del alma, sobre las pasiones e intereses; no pasa por la transparencia del esp�ritu, por la educaci�n como mediaci�n necesaria, ni por la pol�tica como realizaci�n de los nobles y puros ideales de la subjetividad. Ni la voluntad del hombre “educado” ni la pol�tica gu�an el proceso hacia la racionalidad y la emancipaci�n. A la realidad no se le puede decir por donde ha de ir; s�lo est� a nuestro alcance averiguar su camino y la necesidad del mismo. Y eso, seg�n Marx, ya lo hab�a hecho Hegel en sus Principios de la Filosof�a del Derecho; all� hab�a quedado establecido el concepto de estado que correspond�a a su tiempo al que se encaminaba la historia  . No val�a la pena ning�n esfuerzo m�s; la tarea pendiente era revelar al mundo los obst�culos, las limitaciones, los enga�os, para ayudar al proceso. Cuando el esp�ritu se manifiesta ajustado a su tiempo, como en la voz de Hegel, es absurdo pretender superarlo. Y aunque Marx ya estaba a punto de iniciar su ajuste de cuentas con Hegel, pensaba, como dice en su Contribuci�n a la Cr�tica de la Filosof�a del Derecho de Hegel, que “La filosof�a alemana del Estado y del derecho (…) ha recibido de Hegel su forma �ltima, la m�s rigurosa y m�s rica”.\nEs f�cil comprender los efectos pr�cticos de esta posici�n hermen�utica. Si los sujetos pierden la consideraci�n de demiurgos conscientes de la historia, la educaci�n y la pol�tica, como cualquier tarea normativa, pierde sustantividad. Si la historia es tan indiferente a las prescripciones de la filosof�a como la misma naturaleza, tanto la “buena educaci�n” como la “buena pol�tica” devienen ilusiones est�riles, cuando no simples figuras de la astucia de la raz�n. Para el joven Marx la naturaleza y el esp�ritu (esp�ritu objetivo) son sordos a las normas, a los deberes, a los ideales, a los fines, a las voluntades subjetivas de los hombres. Por eso le parecen irrelevantes y no le interesan las posiciones normativistas, los ideales de emancipaci�n exteriores; no le interesa decir a los hombres en general c�mo deben vivir, qu� deben hacer, ni a los pol�ticos c�mo deben gobernar y qu� fines han de adoptar. En un texto de esta �poca, la carta a Arnold Ruge de 1843  define la nueva manera de intervenir en la realidad derivada de esta posici�n filos�fica (perm�tanme que entresaque unos p�rrafos: “Lo necesario est� aconteciendo. No tengo dudas, por lo tanto, de que ser� posible superar cualquier obst�culo. (...) es precisamente una ventaja de la nueva tendencia la de no anticipar dogm�ticamente el mundo, sino que s�lo queremos encontrar el nuevo mundo a trav�s de la cr�tica del viejo. (...) Pero, si construir el futuro y asentar todo definitivamente no es nuestro asunto, es m�s claro a�n lo que en el presente debemos llevar a cabo: me refiero a la cr�tica despiadada de todo lo existente, despiadada en el sentido de no temer las consecuencias de la misma y de no temerle al conflicto con aquellos que detentan el poder. (...) En ese caso, no nos enfrentamos al mundo en actitud doctrinaria, con un nuevo principio: “�Esta es la verdad, arrod�llense ante ella!”. Desarrollamos nuevos principios para el mundo a base de los propios principios del mundo. No le decimos al mundo: “termina con tus luchas, pues son est�pidas; te daremos la verdadera consigna de lucha”. Nos limitamos a mostrarle al mundo por qu� est� luchando en verdad, y la conciencia es algo que tendr� que asimilar, aunque no quiera”.\nNo es en el marco de una racionalidad t�cnica o instrumental, sino en el de una dial�ctica negativa, donde plantea la emancipaci�n de los hombres por la educaci�n (g�nesis de autoconciencia) y la pol�tica (transformaci�n pol�tica).Y en la “Introducci�n a la Cr�tica de la Filosof�a del Derecho de Hegel”, de finales de 1843, publicado en los Anales franco-alemanes, Marx llama a una cr�tica radical, sin compasi�n, que fuerce las conciencias a emanciparse, a salir de su sumisi�n voluntaria, pero sin proponerles el ideal o el bien pol�tico: “De lo que se trata es de darles fuerte. De lo que se trata es de no dejarles a los alemanes ni un momento de resignaci�n o de ilusi�n ante s� mismos. La opresi�n real hay que hacerla a�n m�s pesada, a�adi�ndole la conciencia de esa opresi�n; la ignominia m�s ignominiosa, public�ndola. Todos y cada uno de los �mbitos de la sociedad alemana hay que describirlos como la partie honteuse de esa sociedad . Hay que hacerles bailar en esas circunstancias petrificadas cant�ndoles su propia melod�a. Hay que ense�arle al pueblo a espantarse de s� mismo, para que cobre coraje”.\nEsta peculiar posici�n cr�tica (que no es “marxista”, que deriva de Hegel, y cuyo antecedente es Rousseau), desplaza el eje de la emancipaci�n de la educaci�n y la pol�tica hacia la rebeli�n. Es una posici�n que aparece en su exilio, despu�s del cierre de la Gaceta Renana. Meses antes de este desplazamiento filos�fico pol�tico defend�a en las p�ginas del peri�dico la estrategia ilustrada de racionalizar el estado como v�a de emancipaci�n, defend�a la lucha pol�tica por la libertad, la igualdad y la fraternidad. La cuesti�n es �qu� hizo posible y necesario ese giro?\nEs f�cil constatar que toda la obra period�stica de Marx refiere al proceso de transformaci�n burguesa del estado (de la Dieta renana) a sus reformas legislativas, cuya cr�tica afronta desde la posici�n filos�fica (hegeliana) y pol�tica (liberal radical), como he dicho. Frente a unas reformas legales que, a juicio de Marx, siguen infestadas de particularismo (el mal pol�tico por excelencia, propio de todos los estados desp�ticos, basados en el culto al privilegio), defiende la coherencia y radicalidad del nuevo concepto de estado que los tiempos han explicitado en las declaraciones de derechos, y que no es otro que el estado basado en la libertad y la igualdad de derechos universales. Su posicionamiento frente a los procesos legales que intentaban reactivar la censura de prensa, las nuevas leyes reguladoras del divorcio, las que restring�an los viejos usos p�blicos de recolecci�n de la le�a ca�da, la pesca o la caza, etc.  , es homog�neo y compacto: denuncia de todo residuo de particularismo social, pol�tico o econ�mico en los textos del legislativo. Las intervenciones de Marx son de una belleza ret�rica y una lucidez intelectual tal que s�lo nos producen envidia al compararlos con los debates pol�ticos contempor�neos de corto vuelo.\nSon textos que, por un lado, concretan una intervenci�n filos�fica en la pol�tica, mediante la cr�tica; por otro, ejemplifican el uso pol�tico de la filosof�a, al servicio de la emancipaci�n  . Marx est� convencido a�n de que la emancipaci�n del hombre se realiza por mediaci�n del estado a su vez emancipado, pues s�lo as� deviene ciudadano. Su cr�tica a la tarea legislativa es una lucha por emancipaci�n del estado de toda tutela: la tutela religiosa, la tutela de la nobleza, la tutela de la propiedad de la tierra, la tutela del derecho hist�rico; en definitiva, liberarlo de todo aquello que conlleva la desigualdad entre los hombres, de todo aquello que arrastra y conserva residuos de la distinci�n entre individuos-s�bditos e individuos-ciudadanos. Tal cosa pasa objetivamente por la abolici�n en la ley, en el estado, de los privilegios (sociales, religiosos, pol�ticos), y por la institucionalizaci�n de la igualdad de derechos; en t�rminos filos�ficos, por la abolici�n en el estado de la particularidad, de cualquier forma o residuo de particularismo. Marx apenas da un paso m�s all� de esta ideolog�a liberal, expresada en los textos de la Revoluci�n Francesa, y particularmente en las Declaraciones de Derechos del Hombre y del Ciudadano. La humanidad se emancipa en el estado racional; el estado es la forma pol�tica de su existencia emancipada. Por eso escribe a Ruge: “El estado es una cosa demasiado seria para que uno se haga de �l una Arlequinada”.\nSu seguimiento del proceso legislativo de la Dieta renana le permiti� apreciar la resistencia de la exterioridad a su penetraci�n por la raz�n, es decir, las resistencias de los representantes de la c�mara a racionalizar el estado, a eliminar los privilegios, a asumir consecuentemente el punto de vista de la universalidad. Vencer esta “resistencia” era la tarea de la lucha filos�fica en la pol�tica, hacer valer la universalidad frente al particularismo, la igualdad frente al privilegio; denunciar los residuos o tentaciones corporativas, gremiales, estamentales, clasistas. Y, junto a esta lucha contra los mil rostros del particularismo, Marx propon�a otra, con la misma ra�z: la denuncia del pseudo universalismo, el segundo peligro o negaci�n del estado racional. Traducido al lenguaje pol�tico ad usum : la desigualdad es la principal amenaza del estado y la pseudo igualdad, la “igualdad formal”, es la forma m�s sofisticada de la desigualdad.\nParece obvio que estos dos males o negaciones del estado siguen activos. Debidamente metamorfoseados, los particularismos se filtran y contaminan lo jur�dico y lo pol�tico; y la pseudo universalidad se exhibe en sutil ret�rica. Todos nuestros pol�ticos, del norte y del sur, cual seres asexuados, hablan hoy en nombre de la sociedad, e incluso de la humanidad; nadie habla en nombre de las partes (clases, sectores sociales, partido, religiones, etnias). �Es mejor amo el universal!. Y nuestros intelectuales, para quienes la totalidad racional es el Gulag, si no Auschwitz, reconocen ret�ricamente la totalidad del estado y la igualdad de derechos, gracias a nombres pseudo universales como el de “estado asim�trico”  , que permite defender la desigualdad con elegancia y discreci�n.\nLo curioso es que el joven Marx ya arriesg� una interpretaci�n de esa “necesidad” de las clases revolucionarias (se refer�a a la burgues�a) de presentarse en escena en nombre de la totalidad, primero inconscientemente, y luego con impunidad y alevos�a. Lo hace, precisamente, para comprender la resistencia de los estados a su modernizaci�n, a devenir conforme a su concepto. Y lo hace no en marxista, sino en hegeliano, cuyo marco le permite interpretar que la universalizaci�n del estado siempre es reivindicada y defendida por la particularidad dominada frente a la particularidad dominante; pero, aunque lo oculte, aunque se disfrace de universal, la parte social que se rebela no puede librarse de su esencia particular. Siempre ser� la aspiraci�n de un particular que esconde su aspiraci�n a una nueva dominaci�n. Su alternativa se legitima en tanto se presenta en nombre de la humanidad y como fin de la opresi�n. Est� condenada a ese enmascaramiento; la necesidad se le oculta a su propia conciencia. Va de buena fe cuando dice querer el bien com�n, la igualdad, la emancipaci�n universal.\nTraducido a la historia: ese estado universal y liberador, piensa Marx, ha sido reivindicado e instituido por la burgues�a, una parte de la sociedad que presenta su revoluci�n en nombre de la humanidad, de los derechos del hombre y del ciudadano. Como dir� Marx, el “hombre” universal de los derechos del hombre es un particular mal disfrazado de universal, es el burgu�s vestido de hombre. Ese travestismos no es necesariamente consciente en su origen; la burgues�a tiene la conciencia de que su alternativa es realmente universalizadora; despu�s, en el proceso, surgir� la conciencia de clase, y entonces su discurso, que se mantiene universalista, ya es un c�nico ropaje para ocultar la dominaci�n. La burgues�a, pues, inconscientemente se enmascara de universal; pero enseguida deja ver su esencia particular, enseguida aparece el particularismo en el estado. El burgu�s, nos dice Marx, ha reducido la humanidad a burgues�a, lanzando fuera, a la inhumanidad, al no burgu�s, a lo no-burgu�s. Cuando la burgues�a defend�a que los derechos activos, o sea, los derechos pol�ticos, estaban reservados a la riqueza, a la propiedad, estaba dictando que la vida verdaderamente humana (lo humano) estaba reservada a la burgues�a; los otros quedaban en los m�rgenes de la ciudad, con sus derechos pasivos, como quedaban los metecos en las afueras de las polis, o como quedaban los esclavos, mujeres y ni�os de las democracias hel�nicas clausurados en los οίκοι.\nCon esta explicaci�n dial�ctica pod�a Marx pensar, comprender, la lucha pol�tica de su tiempo, la resistencia de la Dieta a racionalizarse, las contradicciones en los discursos del legislativo; las dificultades en el abrirse paso de las reformas formaban parte de la l�gica del proceso, por lo que no minaban la fe en la v�a pol�tica de emancipaci�n. La defensa de un Estado racional (aunque sea en idea), le parec�a una lucha revolucionaria, en cuanto implicaba la negaci�n de la realidad existente; la cr�tica filos�fica y la reforma pol�tica, con todas sus dificultades para abrirse camino, segu�an siendo para Marx la perspectiva emancipadora. O sea, Marx, como liberal ilustrado, participaba de esa doble ilusi�n.\nPero estaba en buena posici�n para salir de ella, pues junto a su intervenci�n filos�fica en la filosof�a (debate te�rico con los jovenhegelianos) llevaba a cabo su intervenci�n filos�fica en la pol�tica (debate period�stico sobre la reforma del estado). Cuando se tiene buena voluntad, a las ideas hay que darles un plazo para mostrar su verdad; pasado �ste, mantenerlas es una ilusi�n. Y ese plazo, aunque indeterminable, equivale a una ruptura con la fe, implica abandono de la confianza en la fuerza de la idea y llega as� el momento de una representaci�n alternativa. Eso le pas� al joven Marx. La verdad es que en sus escritos en la Gaceta Renana Marx nos muestra su conciencia de las dificultades del derecho para ser determinado por la universalidad, que al fin es su esencia; si se quiere, las dificultades del esp�ritu objetivo para abrirse paso a trav�s del esp�ritu subjetivo, a trav�s de las voluntades subjetivas de los representantes, inevitablemente ancladas en el particularismo. Todos los debates de la Dieta expresaban el conflicto entre la idea racional y universalista del derecho y la fuerza de la particularidad expresada en la voluntad de los representantes de la sociedad civil. Bajo la ret�rica �tico jur�dica aparec�an los intereses de clase, gremiales, de estamentos, retando a la raz�n. (No deber�amos extra�arnos, es lo que sigue pasando hoy).\nTodo, pues, induc�a a la ruptura que le llevara a hacerse la pregunta: �Puede emanciparse el estado sin emancipar la voluntad de los hombres y sin cambiar el orden socioecon�mico y la forma de propiedad a que responde y cuyas necesidades trata de satisfacer? Las representaciones, especialmente las filos�ficas, como otros muchos medios de vida, tienen una terrible capacidad para asimilar los desajustes y las anomal�as, para readecuarse y resistir, para re-usarse. Pero sin duda su elasticidad tiene tambi�n un l�mite. Para Marx este l�mite fue el giro antiliberal del poder pol�tico renano-prusiano, en el que la prensa libre (la filosof�a) es vencida por la pol�tica. El estado no s�lo se mostr� refractario a la cr�tica, sino que, cuando �sta devino un obst�culo, puso en marcha su esencia, el poder, recurriendo a la censura, al cierre de peri�dicos, a persecuci�n de intelectuales. Todo pol�ticamente legal; todo con legitimaci�n del legislativo. El propio Marx vio truncado su proyecto de vida profesional y hubo de exiliarse. Y, claro est�, necesitaba mucho menos para aprender la lecci�n: al fin, como buen hegeliano, ten�a que pensar “eso es lo que hay”; lo real es racional; los pol�ticos, la sociedad i el estado hacen lo que pueden hacer, act�an conforme a lo que son. El error, la ilusi�n, era esperar que ellos cumplan un deber �tico prescrito desde fuera, por una raz�n pr�ctica abstracta.\nY as� pasa a hacerse la pregunta: �es el estado el lugar de la emancipaci�n?, �tienen la pol�tica y la educaci�n suficiente autonom�a y fuerza para prolongar la esperanza en ellas? Y con esas preguntas, esas sencillas preguntas, introduce un descentramiento en el discurso de consecuencias te�ricas sorprendentes, pues obligar� a pensar lo que antes estaba sencillamente silenciado, invisibilizado, fuera del orden racional: la revoluci�n. Ya que es una aut�ntica revoluci�n copernicana de Marx la inversi�n de la relaci�n ontol�gica entre el estado y la ideolog�a y la “sociedad civil”, que de mero producto ahora adquiere sustantividad, historia propia, destino aut�nomo.\n3.2. (Esperanza en el Estado). Si en la Gaceta Renana pensaba que cambiando el Estado se cambiaba la sociedad civil (posici�n idealista, en cuanto el movimiento pasaba por la Idea, por su objetivaci�n jur�dica en el Estado y su realizaci�n pr�ctica en la sociedad civil), la reflexi�n que sigue a su fracaso period�stico le volver� cada vez m�s pesimista y tender� a pensar, por un lado, que el estado racional es un ideal imposible, y por tanto una ilusi�n desechable, en tanto que siempre reflejar� las particularidades de la sociedad all� representadas; y, por otro lado, que las reformas pol�ticas progresivas, aunque deseables, no transformar�n en profundidad la sociedad civil y los hombres. Por tanto, el c�rculo se ha cerrado y la esperanza se desplaza a otra parte: a la posibilidad de una transformaci�n radical en la sociedad civil, que forzara a su vez la transformaci�n del estado, de las pr�cticas humanas y sociales, y de sus formas de conciencia. Pero, claro est�, esa transformaci�n de la sociedad civil, para no caer en reflexi�n circular, debe responder a otras fuerzas que las pol�ticas. Marx ha intuido as� su propia revoluci�n copernicana: ahora es la sociedad civil el centro del movimiento, de la historia, mientras que el estado y la conciencia, la pol�tica y la educaci�n, son niveles de la realidad sin historia propia, cuyo movimiento s�lo puede pensarse desde esa sociedad civil.\nLa entrada en crisis del paradigma ilustrado aparece con claridad en los Anales Franco-alemanes  , y particularmente en el ensayo “La cuesti�n jud�a”. Esa crisis se abre cuando se rompe el marco estrecho de la pol�tica como escenario �nico de la emancipaci�n; cuando irrumpe la sospecha de que la emancipaci�n pol�tica no culmina el proceso; cuando, por decirlo con palabras del mismo Marx, la filosof�a asume que “la emancipaci�n pol�tica no es la forma acabada y desnuda de contradicciones de la emancipaci�n humana”. Lo dice as� de contundente: “La emancipaci�n pol�tica del jud�o, del cristiano y del hombre religioso en general es la emancipaci�n del Estado del juda�smo, del cristianismo, y en general de la religi�n. (…) el Estado se emancipa de la religi�n al emanciparse de la religi�n de Estado, es decir, cuando el Estado como tal Estado no profesa ninguna religi�n, cuando el Estado se profesa m�s bien como tal Estado (como estatal?) La emancipaci�n pol�tica de la religi�n no es la emancipaci�n de la religi�n llevada a fondo y exenta de contradicciones, porque la emancipaci�n pol�tica no es el modo llevado a fondo y exento de contradicciones de la emancipaci�n humana”.\nLa entrada en crisis de la idea liberal de emancipaci�n comienza con la cr�tica de las carencias de la emancipaci�n pol�tica y acaba en la sospecha de que la emancipaci�n pol�tica sea una v�a adecuada de emancipaci�n. Marx empieza por constatar que la “emancipaci�n pol�tica” es una emancipaci�n imaginaria, si no perversa, pues no elimina los particularismos, sino que los consagra; pone �stos como elecciones del individuo, cuando son determinaciones sociales; y de aqu� pasa a sospechar que la emancipaci�n pol�tica en s� misma es ficticia, es imaginaria, tanto si hablamos del estado, atado a las relaciones sociales, como si se trata del individuo, que ni en su existencia ni en su consciencia puede librarse de su naturaleza y de su condici�n social.\nComo ya he dicho, el problema de la emancipaci�n aparece tematizado e intensamente abordado por el joven Marx en La cuesti�n jud�a, en confrontaci�n con Bruno Bauer. La pregunta que Marx se propone responder es la siguiente: �Es aceptable en el momento hist�rico alem�n concreto la propuesta de emancipaci�n pol�tica como objetivo? Hay que tener en cuenta que el tema de la emancipaci�n estaba ya planteado en la filosof�a de las luces tanto en su forma general como en su figura concreta de emancipaci�n de los jud�os, la llamada “cuesti�n jud�a”  . Para el liberalismo ilustrado la verdadera humanidad, conforme a los principios de libertad y raz�n, se consigue por el reinado del derecho y, concretamente con la igualdad de derechos, s�mbolo de la emancipaci�n de los hombres, de la recuperaci�n por estos de su humanidad (perdida o nunca alcanzada); se comprende que, en particular, la cuesti�n jud�a, la emancipaci�n pol�tica de los jud�os, se concretara en su demanda de igualdad de ciudadan�a, igualdad de derechos con los ciudadanos de otras religiones sin renunciar a la propia.\nEl liberalismo ilustrado hab�a conseguido universalizar los derechos relegando la particularidad al campo privado, o sea, priv�ndola de relevancia pol�tica. Y en base a esa idea Bruno Bauer  dice a los jud�os: si quer�is igualdad de ciudadan�a, comenzad por ser ciudadanos, por “emanciparos” de vuestra religi�n, por privatizar vuestra religi�n, por asumir la prescripci�n racional de subordinar en la esfera p�blica la religi�n a la pol�tica. Que es tanto como decir: si quer�is ser tratados por los otros (por el Estado) como seres universales (ciudadanos), comenzad por liberaros de vuestra particularidad, renunciad a vuestra singularidad. Sin esa condici�n vuestra reivindicaci�n es contradictoria, ileg�tima e imposible.\nLa intervenci�n de Marx en ese debate, sin dejar de tomar posici�n ante la cuesti�n jud�a, mira m�s alto, planeta cuestiones m�s universales: �es la emancipaci�n pol�tica realmente la emancipaci�n del hombre? �Es un objetivo final? �Subsume la negaci�n de toda forma de sumisi�n y alienaci�n? �Es el fin �ltimo de la filosof�a? En otras palabras, y teniendo siempre a Hegel en el horizonte: �el estado racional hegeliano, la vida �tica que determina, es el final de la historia? �O es m�s bien la propuesta al alcance de un pensamiento “alienado”, que no puede ir m�s all� de los l�mites exteriores que le son hist�ricamente fijados? Es decir, si esa idea de emancipaci�n pol�tica se concreta en la metamorfosis del hombre en ciudadano, �no ser� una ilusi�n, una nueva figura de la conciencia alienada que, en tanto que afectada por una carencia ontol�gica, no puede pensarse a s� misma ni pensar su emancipaci�n sino con formas ilusorias, con sublimaciones, con huidas de s�, que simplemente reproducen su condici�n de enajenaci�n en figuras sublimadas? Marx insin�a ya que cada ideolog�a, cada forma hist�rica de conciencia, marca los l�mites a las preguntas y respuestas que pueden plantearse, marca los l�mites del pensamiento, de la voluntad e inclusos de la imaginaci�n. Un liberal, desde la ontolog�a liberal, no puede pensar otra forma de emancipaci�n que la definida por los derechos del hombre y del ciudadano, pareci�ndole dominaci�n cualquier otra relaci�n social; pero el pensamiento cr�tico no ha de aceptar esa prisi�n.\nAparentemente lo que est� en juego es la confianza en la v�a pol�tica (en el Estado, en los derechos) como v�a de emancipaci�n. Hay al menos dos motivos de sospecha: uno respecto a que la liberalizaci�n pol�tica agote y culmine la emancipaci�n humana, y otro que cuestiona que la v�a pol�tica sea realmente una v�a de emancipaci�n, que sospecha que se trate de un camino a ninguna parte (o mecanismo de reproducci�n de esa alienaci�n). Ambas sospechas est�n presentes en la reflexi�n de Marx, y activan su desplazamiento te�rico. Ve�moslo.\nMarx, decimos, va m�s lejos de la “cuesti�n jud�a”, aprovecha la ocasi�n para someter a cr�tica la idea jovenhegeliana de emancipaci�n, que pasaba fundamentalmente por la educaci�n, por la liberaci�n de la conciencia de todas sus alienaciones ideol�gicas, particularmente la religiosa. Esa idea de emancipaci�n pol�tica se concreta en la defensa de una idea estatal (si se quiere, laica) de Estado frente a una idea religiosa del mismo; en la defensa del estado aconfesional, tolerante con la pluralidad religiosa. Y es aqu� donde Marx pone la mirada denunciando el car�cter ilusorio de esa emancipaci�n. Pone como ejemplo emp�rico el de los EUA, el estado m�s avanzado en cuanto a emancipaci�n pol�tica, y en el que su liberaci�n de la alienaci�n religiosa no acaba con la religi�n, con la alienaci�n religiosa del hombre; al contrario, los hechos muestran que la ha reforzado, pues la ha reconocido y la ha legitimado, le ha dado nada menos que estatus de validez jur�dica: “Norteam�rica es, sin embargo, el pa�s de la religiosidad, como un�nimemente nos aseguran Beaumont, Tocqueville y el ingl�s Hamilton. Los Estados norteamericanos nos sirven, a pesar de esto, solamente de ejemplo. El problema est� en saber c�mo se comporta la emancipaci�n pol�tica acabada ante la religi�n. Si hasta en un pa�s de emancipaci�n pol�tica acabada nos encontramos, no s�lo con la existencia de la religi�n, sino con su existencia lozana y vital, tenemos en ello la prueba de que la existencia de la religi�n no contradice la perfecci�n del Estado”. �ste puede ser aconfesional y defensor de la religi�n en la privacidad, liberarse �l de la religi�n y dejar al individuo en sus redes. Esa situaci�n pone de relieve que, dado que la existencia de la religi�n indica una carencia, su origen no est� en una imperfecci�n del estado. Por tanto, debemos buscar esa carencia en otra parte: “Pero, como la existencia de la religi�n es la existencia de una carencia, no podemos seguir buscando la fuente de esta carencia solamente en la esencia del Estado mismo. La religi�n no constituye ya, para nosotros, el fundamento, sino simplemente el fen�meno de la limitaci�n secular. Nos explicamos, por tanto, las ataduras religiosas de los ciudadanos libres por sus ataduras seculares. No afirmamos que deban acabar con su limitaci�n religiosa, para poder destruir sus barreras seculares; afirmarnos que acaban con su limitaci�n religiosa tan pronto como destruyen sus barreras temporales”.\nN�tese la afirmaci�n de que, si bien la existencia de la religi�n refiere a una carencia, la ra�z de la misma ya no debe buscarse en la esencia del estado, sino fuera del mismo, en lo secular, en la sociedad civil; su soluci�n no pasa por perfeccionar el estado, pasa por eliminar las condiciones seculares, civiles, que la generan. La “emancipaci�n pol�tica”, por tanto, al menos es imperfecta, insuficiente; hay que ampliar el horizonte, hay que dirigir la mirada hacia a la “emancipaci�n humana”.\nM�s a�n, desde esta mirada el Estado se nos revela como otra figura de la alienaci�n, otra v�a ilusoria de restauraci�n de esa original carencia humana, de su incapacidad para afirmar su existencia en el orden natural. Si el Estado puede convivir con la religi�n, es decir, aceptando, reconociendo y protegiendo la religi�n en la esfera privada, en la sociedad civil, entonces no se ha liberado del todo de ella. El estado laico, que convierte en derecho la pr�ctica privada de la religi�n, queda ligado a ella, subordinado a ella, comprometido en su defensa. Por tanto, s�lo imaginariamente se ha emancipado, pues conserva el deber de conservarla.\nEn fin, esto que decimos de la religi�n hay que extenderlo a otros particularismos. El estado puede emanciparse del dominio de la propiedad privada, pero queda obligado a protegerla como derecho de los individuos. E igual con la educaci�n privada, con las �ticas privadas, con los dem�s particularismos. Convive con ellos y los garantiza, o sea, queda subordinado a ellos. La idea del Estado como ideal de universalidad y lugar de emancipaci�n se desvanece: “La elevaci�n pol�tica del hombre por encima de la religi�n comparte todos los inconvenientes y todas las ventajas de la elevaci�n pol�tica en general. (…) Sin embargo, la anulaci�n pol�tica de la propiedad privada, no s�lo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupaci�n al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupaci�n del hombre como diferencias no pol�ticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copart�cipe por igual de la soberan�a popular, al tratar a todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupaci�n act�en a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupaci�n, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el Estado s�lo existe sobre estas premisas, s�lo se siente como Estado pol�tico y s�lo hace valer su generalidad en contraposici�n a estos elementos suyos. En efecto, s�lo as�, por encima de los elementos especiales, se constituye el Estado como “generalidad”; s�lo es generalidad sobre la particularidad; �sta es su condici�n de existencia; por tanto, su amo. El Estado, nos dice Marx, renuncia a instituir lo universal en el hombre, a recuperar su ser gen�rico, su ser comunitario; y, adem�s, se revela como defensor de esa existencia particular del individuo, de su vida individualizada y abstracta. El estado muestra su rostro oculto particularista, su inevitable origen y car�cter de clase, dir� a�os m�s tarde  .\n3.3. (Esperanza en la sociedad). Si el joven Marx ha desmitificado la confianza liberal en la educaci�n y en la pol�tica como v�as de emancipaci�n, no le queda otro lugar de esperanza que en la sociedad, en el mundo del trabajo; ha bastado radicalizar el discurso hegeliano y aceptar la experiencia hist�rica para desmitificar los dos referentes emancipatorios de nuestra cultura, el libro y la ley. Condenado a mirar hacia otra parte, a buscar otra puerta para la llegada del Mes�as, su pensamiento cambiar� profundamente, tanto en sus presupuestos ontol�gicos y principios epistemol�gicos como en su metodolog�a. Aprendiendo de los errores, desmitificando las “ilusiones”, su forzado desplazamiento te�rico le ha permitido:\na) En primer lugar, ver una neta diferenciaci�n entre emancipaci�n del Estado (su liberaci�n de las sumisiones a particularismos externos) y la emancipaci�n de los individuos, su transformaci�n en ciudadanos (que pasa por la eliminaci�n en el estado de todos los particularismos internos). Lo dice bien claro: “El l�mite de la emancipaci�n pol�tica se manifiesta inmediatamente en el hecho de que el Estado pueda liberarse de un l�mite sin que el hombre se libere realmente de �l, en que el Estado pueda ser un Estado libre sin que el hombre sea un hombre libre”.\nEsta distinci�n es m�s sutil de lo que pueda percibirse a primera vista. En el fondo es una alternativa radical a la idea liberal de emancipaci�n, en la que la libertad individual se entiende como posibilidad de elegir libremente creencias, valores, formas de vida y de pensamiento; para Marx esa elecci�n es ficticia, y responde a la ilusi�n de la independencia de la subjetividad, del esp�ritu. Ese individuo privado libre es para Marx un individuo alienado, que elige lo que “debe” elegir para que el orden social se reproduzca  .\nb) En segundo lugar, comprender el car�cter ficticio de la propia emancipaci�n del Estado, ya que queda preso del cuidado de las particularidades de las que aparentemente se ha liberado (de la religi�n a la propiedad), es decir, queda preso de la sociedad civil que constituye. O sea, est� anticipando su idea del car�cter de clase del Estado; bastar� pensar la divisi�n en clases de la sociedad civil para traducir esa vinculaci�n del Estado a la dominaci�n de clases. En todo caso, se consolida la idea de la imposibilidad del Estado de emanciparse de la sociedad civil\nc) Adem�s, en tercer lugar, Marx puede entender que esa imposibilidad no es una carencia o limitaci�n, sino una determinaci�n de su esencia. El Estado no puede ni necesita emanciparse. El Estado no puede ir m�s all� porque ese m�s all� no es ni su origen ni su destino, porque no sirve ni a un ideal transcendente ni a una voluntad aut�noma; al contrario, su origen y funci�n, piensa ahora Marx, se revela como la perpetuaci�n de la diferencia y la desigualdad en la sociedad civil: “La desintegraci�n del hombre en el jud�o y en el ciudadano, en el protestante y en el ciudadano, en el hombre religioso y en el ciudadano, esta desintegraci�n, no es una mentira contra la ciudadan�a, no es una evasi�n de la emancipaci�n pol�tica, sino que es la emancipaci�n pol�tica misma, es el modo pol�tico de emancipaci�n de la religi�n”. Es decir, la escisi�n en el hombre entre vida privada y p�blica no es la negaci�n de la ciudadan�a, es la verdad de la ciudadan�a. �sta no emancipa al hombre, simplemente crea la ficci�n de emancipaci�n. Y aunque a veces, “en las �pocas en que el Estado pol�tico brota violentamente, como Estado pol�tico, del seno de la sociedad burguesa”, se avance en la abolici�n de la religi�n o de la propiedad (tasas m�ximas, impuesto progresivo, confiscaci�n; aunque en esos momentos la vida pol�tica parece tener su autonom�a e imponer su determinaci�n, hasta el punto de “aplastar a lo que es su premisa, la sociedad burguesa y sus elementos, y a constituirse en la vida gen�rica real del hombre, exenta de contradicciones”, para ello ha de recurrir a “contradicciones violentas con sus propias condiciones de vida, declarando la revoluci�n como permanente”. Y el resultado de este “drama pol�tico”, advierte Marx, no puede ser otro que “ la restauraci�n de la religi�n, de la propiedad privada, de todos los elementos de la sociedad burguesa, del mismo modo que la guerra termina con la paz”. Reflexi�n poderosa, de la que Marx nunca se alejar�a, y que el marxismo reinterpretar� a su manera, pero que aqu� significa: cuando la pol�tica, obra de la subjetividad revolucionaria, impone su voluntad, su ley, a la sociedad civil desde fuera, en contradicci�n con ella, la aventura revolucionaria acaba en restauraci�n. Los tiempos de la historia civil no pueden violarse sin consecuencias por el subjetivismo de la pol�tica.\nd) En fin, su subordinaci�n a la sociedad civil, piensa ya Marx, no es una carencia del estado, sino su determinaci�n ontol�gica. En consecuencia, la emancipaci�n del estado es un sinsentido que nace del idealismo hegeliano. Y la emancipaci�n pol�tica del hombre es una quimera, cre�ble gracias a una escisi�n del mismo en dos figuras irreales: “El Estado pol�tico acabado es, por su esencia, la vida gen�rica del hombre por oposici�n a su vida material. Todas las premisas de esta vida ego�sta permanecen en pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de �sta. All� donde el Estado pol�tico ha alcanzado su verdadero desarrollo, lleva el hombre, no s�lo en el pensamiento, en la conciencia, sino en la realidad, en la vida, una doble vida, una celestial y otra terrenal; la vida en la comunidad pol�tica, en la que se considera como ser colectivo, y la vida en la sociedad civil, en la que act�a c�mo particular, considera a los otros hombres como medios, se degrada a s� mismo como medio y se convierte en juguete de poderes extra�os”. En la sociedad civil, un individuo, un ser profano, una realidad carente de verdad; en el estado, un ser gen�rico, “miembro imaginario de una imaginaria soberan�a”, sujeto de una generalidad irreal, una verdad sin realidad.\nLa puesta en escena de la cr�tica al idealismo de la educaci�n y la pol�tica, en el cuadro de pensamiento ilustrado, ya est� acabada. Enseguida Marx buscar� fundarla desde el pensamiento econ�mico, con el que enseguida tomar� contacto. Pero mi prop�sito aqu�, el de mostrar que la filosof�a hab�a desmitificado esa ilusi�n, sin romper la barrera del prohibido “materialismo hist�rico”, est� cumplido. S�lo queda por hacer la pregunta que aqu� no contestar�: �Por qu� se sigue confiando al estado (a la pol�tica, al derecho, a la educaci�n) la posibilidad humana de la emancipaci�n?\n J. P. Feimann, La filosof�a y el barro de la historias. Buenos Aires, Planeta, 2009.\n L. Robin, Plat�n. Par�s, PUF, 1968, 200) ha intuido el problema, pero no lo ha detectado, o no ha querido extraer sus consecuencias radicales\n Ibid., , 457d y ss.\n Ibid. , 462b-c.\n Ibid., 473d y 501e.\n Carta VII, 326a-b.\n Helv�tius, Del esp�ritu, 556 (Edici�n Editora Nacional)\n Diderot, OC , AT, III, 265.\n D�Holbach, Syst�me de la Nature , Londres, 1775, vol. I, 316.\n D�Holbach, Politique naturelle ou discours sur les vrais principes du gouvernement . Londres, 1744, 2 vols. vol. 1, 83.\n Condorcet, Essais sur les Assembl�es provinciales. (En OC , T-XIV, Paris, 1804)\n Aunque en 1793 lograr� publicarla completa aprovechando las fracturas del poder)\n Kant, Metaf�sica de las costumbres, �52.\n Ibid., �59. Ver tambi�n Sobre el t�pico: esto puede ser correcto en la teor�a pero no vale en la pr�ctica.\n Ver al respecto Metaf�sica de las costumbres, �� 49-52; Proyecto de Paz Perpetua y El conflicto de las facultades.\n Ver F. Riu, Usos y abusos del concepto de alienaci�n. Monte �vila Editores, Caracas, 1981.\n Hegel, Lecciones de Historia de la Filosof�a. M�xico, FCE, 1979, 45.\n Como dice Jean Claude Bourdin, all� aparece la expresi�n te�rica del “presente moderno oficial (J. C. Bourdin, “ La critique du droit et de la politique chez le jeune Marx: l’id�e d’�mancipation”, en AA.VV., Droit et libert� selon Marx. Paris , PUF, 1986, 11-51).\n Esta carta de 1843 de Marx a su amigo Arnold Ruge, coeditor de los Anales franco alemanes, de febrero de 1844, es en respuesta a la carta anterior de Ruge, en la que este �ltimo se proclam� a s� mismo ateo y un vigoroso defensor de los "nuevos fil�sofos".\n K. Marx. En defensa de la libertad. Los art�culos de la Gaceta Renana (1842-1843). Valencia, Fernando Torres, 1983, 103.\n Su art�culo sobre el robo de le�a es magistral defendiendo la compleja tesis de que el derecho hist�rico es injusto y no racional al servicio de los ricos y justo y racional al servicio de los pobres.\n En nuestro pa�s, ver los trabajos de Ferr�n Vallejo.\n Los Deutsche-franz�sische Jahrb�cher , aunque lo de “anuarios” ( Jahrb�cher ) expresa una voluntad optimista, tambi�n ella “ilusoria”, pues s�lo saldr�a un n�mero de la revista.\n El conocido libro de C. W. Dohm, �ber die b�rgerliche Verbesserung der Juden (1781), traducci�n francesa como De la reforma pol�tica de los jud�os (1782), de Jean Bernoulli. (editado por Stock, D. Bourel, 1984)\n Bruno Bauer, La cuesti�n jud�a ( Die Judenfrage ). Braunschweig, 1843\n Marx elogia la precisi�n de Hegel cuando determina con toda exactitud la actitud del Estado pol�tico ante la religi�n: "Para que el Estado cobre existencia como la realidad moral del esp�ritu que se sabe a s� misma, es necesario que se distinga de la forma de la autoridad y de la fe; y esta distinci�n s�lo se manifiesta en la medida en que el lado eclesi�stico llega a separarse en si mismo; s�lo as�, por sobre las iglesias especiales, adquiere y lleva a la existencia el Estado la generalidad del pensamiento, el principio de su forma" (Hegel, Rechtsphilosophie, 1� edici�n p�g. 346)”. (Bruno Bauer- K. Marx, La Cuesti�n Jud�a. Barcelona, Anthropos, 136).\n “Y se sigue, finalmente, que el hombre, aun cuando se proclame ateo por mediaci�n del Estado, es decir, proclamando al Estado ateo, sigue sujeto a las ataduras religiosas, precisamente porque s�lo se reconoce a si mismo mediante un rodeo, a trav�s de un medio. La religi�n es, cabalmente, el reconocimiento del hombre dando un rodeo. A trav�s de un mediador. El Estado es el mediador entre el hombre y la libertad del hombre. As� como Cristo es el mediador sobre quien el hombre descarga toda su divinidad, toda su servidumbre religiosa, as� tambi�n el Estado es el mediador al que desplaza toda su no-divinidad, toda su no-servidumbre humana”. (En Ibid., 135)


Casa Pasarela 2011 trae el diseño al hogar | Vivir Hogar\nDel 17 al 18 de febrero en la Feria de Madrid se mostrarán las últimas novedades de vanguardia para el hábitat\nDavid Cuní 07 Feb 11\nEn menos de dos semanas Madrid acogerá el que podríamos denominar «Triángulo ferial del diseño» durante los que quizás sean los días mas intensos del calendario de la Feria de Madrid IFEMA. Y es que en unos cinco días claves coincidirán en el mismo recinto (aunque cada uno en sus respectivos pabellones, claro está) la Feria de Arte Contemporáneo ARCO 2011, la Pasarela de moda Cibeles Fashion Week 2011 y Casa Pasarela 2011. Obviamente es esta última la que nos interesa a nosotros en tanto que se refiere a la Feria de la Vanguardia del Hábitat de este año, y lugar dónde se presentarán las últimas tendencias en cuanto a diseños y vanguardias para el hogar.\nCasa Pasarela de la Vanguardia del Hábitat 2011\nEl esperado evento, que en su séptima edición ya es uno de los más importantes del país en el ámbito del interiorismo y de la casa, durará concretamente del jueves 17 al sábado 19 de febrero. Durante tres intensos días, en los que se espera recibir miles de visitantes, los profesionales de la decoración de interior descubrirán los conceptos recientemente surgidos en cuanto a todo tipo de temas como tecnología en el hogar, pavimentos, mobiliario, equipamiento para baños y cocina, iluminación, artículos textiles, complementos y cualquier tipo de elementos de la construcción, entre muchos otros.\nAsí, de la misma manera que ARCO y Cibeles reunirán las mejores obras salidas de las manos más talentosas en el campo de las artes plásticas y de la moda, Casa Pasarela presentará las últimas creaciones del diseño en el hábitat. Además, analizará el papel protagonista que tiene el diseño aplicado al hogar en la evolución de las tendencias contemporáneas.\nAlgunos de los objetivos de esta feria de la casa son fomentar el conocimiento de las propuestas de los diseñadores y marcas internacionales referentes de la industria en cuestión. Alternativamente, pretende situarse como una plataforma de presentación de los trabajos de creadores emergentes, en un espacio divulgativo especialmente proyectado para captar la atención de los profesionales y del gran público.\nUno de los atractivos de este año será el fenómeno del «Diseño con Sentido», que se enmarca dentro de esos productos y servicios que se van adaptando al ritmo del mercado, a la demanda tanto profesional como particular, y a una coyuntura económica además de social. Por otra parte, este acto de diseñar con implicación también se refiere a otros temas como el uso racional del espacio, el apostar por materiales ecológicos, reciclables y otros recursos orientados a la optimización de la eficiencia energética y el desarrollo sostenible. Es pues, una apuesta por el «Ecodiseño»: un futuro del sector de la decoración respetuoso con los preceptos del medio ambiente, sin olvidar la evolución y la realidad del mercado. Por lo tanto, la Feria pondrá el acento en el valor de esa oferta que se adapta a la demanda de verdad, haciendo indispensable la selección de diseños que respondan a necesidades reales.\nCasa Pasarela estará abierta tanto a los expertos como al público en general que quieran descubrir las novedades del sector, paseando por las decenas de stands que se espera que llenarán el Pabellón 2 de IFEMA. La oferta de este año es completada con varios foros y encuentros profesionales entre fabricantes, artesanos, diseñadores, técnicos, arquitectos, prensa especializada y consumidores finales. Todo el mundo tendrá sus parcelas de interés en esta completa edición de Casa Pasarela. Tan solo hay que darle un breve repaso a la lista entera de sectores representados para hacerse una idea de ello: Mueble, Baño, Cocina, Cerámica, Iluminación, Outdoor, Complementos, Elementos Constructivos, Domótica, Textil, Estilos de vida y tendencias, Hábitat, Innovación, Contract, Arquitectura, Materiales, Electrónica, Servicios Diseño, EcoDiseño y Entorno 2.0\nPara estar al día de la actualidad de esta cita ineludible para decoradores y amantes del interiorismo podemos consultar la web de Casa Pasarela o su página de Facebook.


EFEMÉRIDES | 1º de mayo: “Día Internacional del Trabajo” | PERÚ FOLKLÓRICO\nPortada / Cultura / EFEMÉRIDES / EFEMÉRIDES | 1º de mayo: “Día Internacional del Trabajo”\nEFEMÉRIDES | 1º de mayo: “Día Internacional del Trabajo”\nFÉLIX RODRI 2:17 Cultura , EFEMÉRIDES Edit\nEsta fecha, conmemorada en casi todo el mundo, rinde homenaje a los trabajadores que lucharon y murieron en búsqueda de mejores condiciones para los trabajadores.\nEl primer día del mes de mayo es feriado en gran parte del mundo, este día celebramos el Día Internacional de los Trabajadores (también conocido como Primero de Mayo o simplemente el Día de los Trabajadores), fecha en que se rinde homenaje a todos los trabajadores.\nEn el Perú, en 1896, se celebra en Lima el I Congreso Provincial Obrero, que agrupa a artesanos y obreros que reclaman la jornada de 10 horas de trabajo y el derecho al descanso dominical.\nMás adelante, en 1904, se inician los reclamos por la jornada de ocho horas alentada por los obreros portuarios del Callao y los panaderos del sindicato “Estrella del Perú”. En 1905 se celebra por primera vez en el país, el 1º de mayo como “Día del Trabajo”.\nEn el gobierno de José Pardo se suceden las luchas sindicales consiguiéndose las primeras leyes sobre accidentes de trabajo, el trabajo de las mujeres y los menores de edad, el descanso dominical, en fiestas cívicas y elecciones.\nFinalmente, el 15 de enero de 1919 se estableció por decreto supremo la jornada laboral de 8 horas, que fue el fruto de constantes luchas, las cuales costaron muchos sacrificios y hasta pérdidas lamentables de trabajadores.\nEl tercer día de la protesta se concentró en la empresa McCormik, cuyos trabajadores estaban en conflicto desde hacía meses, ya que la compañía quería descontar parte de sus sueldos para donarlos a la Iglesia.\nEn medio de un acto masivo, manifestantes salieron a la calle y la policía les disparó sin mediar aviso. 8 personas murieron.\nLa noticia de la llamada “Matanza de McCormik” hizo eco rápidamente y en Haymarket Square, Chicago, se concentraron cientos de miles de manifestantes al día siguiente.\nSi bien en un principio se les permitió realizar su acto, con el pasar de las horas los jefes policiales perdieron la paciencia y un enfrentamiento entre trabajadores y oficiales terminó con 40 muertos y más de 200 heridos.\nA partir de las violentas protestas del 4 de mayo, que ya se habían cobrado las vidas de varios trabajadores, el movimiento tomó mucha fuerza, dado el fuertes de descontento y el deseo reivindicación de los derechos laborales en Estados Unidos.\nLos hechos de violencia se sucedieron en otras ciudades, mientras que en Chicago se detuvo a 8 dirigentes de la Asociación Internacional del Pueblo Trabajador: George Engel, Samuel Fielden, Adolf Fischer, Louis Lingg, Michael Schwab, Albert Parsons, Oscar Neebe y August Spies.\nLos 8 fueron sometidos a un proceso judicial en el que 5 fueron condenados a muerte. Tras las ejecuciones el 11 de noviembre, fueron denominados ‘Mártires de Chicago’ por el movimiento obrero.\nLa lucha fue larga, pero las empresas fueron cediendo y a fines de ese año la jornada laboral de 8 horas, más otros derechos laborales, fueron establecidos como costumbre en gran parte de ese país.\nDesde ese entonces, el primero de mayo de cada año se conmemora el inicio del movimiento de 1886, en gran parte del mundo, pero no en Estados Unidos.\nEl 1 de mayo es el Día del Trabajador o Día del Trabajo, se conmemora en recuerdo de quienes lucharon y murieron por los derechos de los trabajadores.\nEl 1 de mayo es feriado en Latinoamérica, Asia, Africa y Europa, solo algunos países se restan. En Estados Unidos y Canadá, el llamado Labor Day se festeja el primer lunes del mes de septiembre, día sin ningún significado histórico real.\nFuentes: www.absolut perú.com / www.vix.com / www.americatv.com.pe / www.rpp.pe