Hernández - 2003 - Autonomía o ciudadanía incompleta el pueblo mapuc | Chile | Sociedad\nguardarGuardar Hernández - 2003 - Autonomía o ciudadanía incomple... para más tarde\nFAO Comunidades INdígenas\nSantiago de Chile, julio de 2003\nEste documento fue preparado por Isabel Hernández, Experta, Directora del Proyecto Regional de Bi-alfabetización en Temas Productivos, de Medio Ambiente, Género y Salud Comunitaria (en especial, salud y derechos reproductivos), División de Población – Centro Latinaoamericano y Caribeño de Demografía (CELADE) de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL). La autora agradece a Andrés Cuyul, Maricarmen De Saavedra, Daniela Comaleras, Vincent Belbezè, Francisco Chureo, Jorge Nahuel y Jaime Ibacache, por sus valiosos aportes. Asimismo a Silvia Calcagno, Carina Ponce y Néstor Marcelo Taborda, por su permanente colaboración. Finalmente, agradece también a la Fundación Ford el auspicio de la investigación que sustentó este libro, en especial a Anthony Tillett por haberle ofrecido la oportunidad de llevar a cabo este antiguo proyecto.\nN° de venta: S.03.II.G.94 Copyright © Naciones Unidas, julio de 2003. Todos los derechos reservados Impreso en Naciones Unidas, Santiago de Chile\nPrimera parte: Encuentros, desencuentros y metododologías\nCapítulo I. La unidad y la diversidad, el centralismo y la autonomía local\n1. Mapuche, un pueblo que reside en dos países 18\n2. Acercándonos al pueblo mapuche 26\n3. El retorno. Algunas décadas después. Encuentros y desencuentros en Puelmapu y Gülumapu 33\nCapítulo II. La antropología de mutua transferencia 37\n1. De la antropología de mutua transferencia a la investigación trandisciplinaria 37\n2. La construcción del objeto de estudio y la producción del conocimiento en una investigación transdisciplinaria\n3. El trasfondo histórico, como soporte analítico\nSegunda parte: Los orígenes de un pueblo sin fronteras\nCapítulo III. Antes del Meli Wixan\nCapítulo IV. Antes de la invasión europea\nCapítulo V. El proceso de desestructuración 61\n1. Los tiempos de la invasión 61\n2. La defensa de Gülumapu: “Guerra en\n3. Soberanía en Meli Wixan Mapu: La nación autónoma mapuche es reconocida por la Corona española\nÚltimos años de la Colonia\nTercera parte: Para el Pueblo Mapuche el siglo XIX comienza con su participación en la fundación de repúblicas y culmina aniquilado por las campañas militares de las repúblicas que ayudó a fundar\nCapítulo VII. El pueblo mapuche participa en la fundación de las\n1. Igualdad de derechos individuales para “los hijos primogénitos de América”\n2. Los mapuches: un solo pueblo, un “enemigo común”\n3. Mientras Argentina conquista el “desierto”, Chile “pacifica” la Araucanía\n4. La “Confederación Mapuche”, de Juan Kalfukura (‘el hombre indicado’ para el gobierno del Meli Wixan Mapu)\na) Las “tribus amigas”\nb) El apogeo de la confederación\nc) La monarquía en el Meli Wixan Mapu\n5. El General Roca concibe la estrategia que derrotará a la nación mapuche\n6. Éxodo y destierro para los vencidos\nLa instauración de una frontera arbitraria para la nación Mapuch7 y el peuma de su disolución9125\nCapítulo VIII. El proceso de desintegración.9La “reducción” física y cultural\n1. La instauración de dos fronteras: la ét2ica y la institucional\n2. Contradicciones entre sociedad legal y sociedad real\n3. Según su asentamiento, el pueblo mapuche obtiene similiar ciudadanía, en dos países muy distintos\n4. Las dictaduras militares de Chile y Argentina y la violación de los derechos humanos del pueblo mapuche\nCapítulo IX. La reconstrucción de un pueblo, el debilitamiento de la frontera chileno-argentina y el derecho de la autonomía\n1. La democratización de los estados y los gobiernos de transición en Argentina y Chile\n2. La intolerancia del poder político y económico, provoca la proliferación de conflictos, convoca a todas las identidades territoriales y acerca a los Puelche\n3. La larga y compleja búsqueda de autonomía\nCapítulo X. A modo de reflexiones, conclusiones y propuestas\n1. Etnocentrismo y estadios de conciencia identitaria\na) Los intentos de “asimilación” del discriminado\nb) La resistencia\nc) La “reorientación” de la conciencia étnica\n2. Los comienzos del siglo XXI profundizan la discriminación del pueblo mapuche y aumentan el deteriorio económico y ambiental del Meli Wixan Mapu\n3. Una estrategia de autonomía mapuche capaz de disminuir el etnocentrismo, el prejuicio étnico y la discriminación cultural\nArgentina: provincia de Neuquén: comunidades Mapuches, según LOF y\ndepartamento, año 2003\nArgentina: provincia de Neuquén, según departamento. Población total y\nhogares, cantidad de comunidades y hogares mapuches, año 2001\nChile: pueblos indígenas según regiones, año 2002\nPoblación indígena según encuesta CASEN y CENSO\nArgentina: pueblos y parcialidades indígenas de la Patagonia Central (período\nPampa y Patagonia: lista de tratados de paz. Época del Virreinato del Río\nChile: fundación de ciudades en la frontera étnica, 1861-1883\nChile: aprehenciones hechas por la policía de la frontera étnica, 1896-1901\nChile: provincias del sur. Proceso de erradicación de mapuches según reservas,\nsuperficie y personas, años 1884-1829\nChile: explotaciones mapuches y no mapuches en la provincia de Cautín,\naño 1970 (unidades y hectáreas)\nChile: provincias del sur, tierras incorporadas al patrimonio. (Mapuches,\nhectáreas por familia, años 1994-2000)\nAlgunas comunidades mapuches en conflicto por recuperación de tierras del\nFactores obstaculizadores y facilitadores para el ejercicio de la autonomía\nMeli Wixan Mapu: algunos ejemplos de propuestas de autonomía, 1992-2003.\nPropuestas de autonomía del pueblo mapuche. Algunos ejemplos\nAmérica Latina: población indígena y no indígena según países (1970-1977)\nPersonas y porcentaje\nAmérica Latina: población indígena censada y estimaciones por países,\nArgentina: provincia de Neuquén: Explotaciones individuales mapuches\ny no mapuche después del decreto provincial N o 0737, año 1970\nDistribución de los pueblos indígenas según regiones, año 2002\nArgentina: provincia de Neuquén, año 2003\nChile: IX región de la Araucanía, año 2003\nMeli Wixan Mapu o Wallmapu en el año 1550\nGülumapu: IX región: atentados recientes, según informa la prensa, año 2003\nPueblos indígenas de la República Argentina, años 2001-2003\nChile: pueblos indígenas, año 2002\nChile: población indígena y no indígena, año 2002\nDurante el vigesimoctavo y el vigesimonoveno períodos de sesiones de la Comisión Económica para América Latina y el Caribe (CEPAL) realizados en México en abril de 2000 y en Brasilia en mayo de 2002, respectivamente, la Secretaría Ejecutiva de CEPAL preparó los documentos centrales: Equidad, Desarrollo y Ciudadanía (2000) y Globalización y Desarrollo (2002), que representan el pensamiento de la institución sobre los actuales retos del desarrollo de la región.\nEn ambos documentos, surgen temas innovadores relativos al concepto de ciudadanía, cohesión social y desarrollo sostenible, así como importantes reflexiones sobre los desafíos de la globalización ante la búsqueda de mayor equidad (económica, social y cultural). A su vez, el análisis de los derechos etno-culturales adquieren una novedosa y significativa dimensión en el pensamiento de la CEPAL 1 .\nEstos innovadores enfoques, responden a una mirada distinta sobre el problema de la extrema pobreza y la falta de integración económica y política de los sectores sociales más vulnerables de la región (CEPAL, 2002a; Stiglitz, 2002). Entre estos sectores, se encuentran más de 400 pueblos indígenas, cuya situación de marginalidad y radicalización de sus reivindicaciones etno-culturales, empieza a preocupar sensiblemente a los gobiernos de América Latina.\n1 Véase: CEPAL, 2002b y www.eclac.cl/bialfa.\nLos orígenes del pueblo-nación mapuche, su historia, su cultura y su lengua forjan una sola identidad escindida por dos ciudadanías diferentes y, a veces, atentatorias contra su unidad étnica, su bienestar socioeconómico y su autorrepresentación política.\nAmbos Estados, el chileno y el argentino, enfrentan actualmente la tarea de consolidar sus modernas democracias, con mayor equidad y, a su vez, se enfrentan al desafío de flexibilizar sus instituciones para consolidar la descentralización política y permitir la legítima pervivencia de la diversidad étnica y cultural, sin afectar cada unidad nacional.\nUna lábil frontera entre la historia y el mito.\n“Cuando he caminado un camino y llego aquí, hice la Historia” MAPUCHE ANÓNIMO de la Comunidad de Pind’ Pülli (Espíritu del Picaflor) - Octubre 1970.\n“Cuando tú dices una cosa que has imaginado y los demás te dicen que es precisamente así, acabas por creértela tu mismo. Por eso, digas lo que digas, todo el mundo espera de ti un testimonio veraz, que habrá de traducirse en Historia”, Umberto Eco, 2001: 35.\nEl 26 de diciembre de 1553, Toki 2 Leftraru (Lautaro) derrotó al Ejército Español en Tucapel. El Gobernador de la Capitanía General de Chile, Don Pedro de Valdivia fue enjuiciado y ejecutado el primer día del año 1554, de acuerdo al derecho consuetudinario mapuche.\nSin embargo, la leyenda dice otra cosa. Según sus antiguos relatos, los mapuche quisieron que Don Pedro de Valdivia pasara a la Historia muriendo por beber oro recién fundido. Se castigó así, a través del Mito, la codicia del invasor.\n2 Los testimonios escritos que dan cuenta de la oralidad mapuche, han permitido recontruir las categorías culturales de la sociedad mapuche, respecto al poder y la autoridad, de la siguiente manera, según Roberto Morales (2002):\nKüna: Linajes; Reñma: Parentela con límites laterales hasta segunda generación, Lof: Agrupación social, territorial y parental; Rewe:\nAgrupación social, territorial y regligiosa; Lonko: Jefe de familia, de varias familias, de un Lof; Ñgidol: Jefe Principal; Ñgidol Lonko:\nJefe de varios Lof; Ülmen: autoridad manifestada en su riqueza de bienes y poder espiritual; Toki: Ñgidol Lonko Ülmen, en tiempos de guerra. ButalMapu: alianzas puntuales y esporádicas de varios Lonko. Según José Bengoa (2000: 32) los ButalMapu se constituyen en la época colonial (período de los ´Parlamentos´) a instancia de las autoridades españolas.\nAl otro lado de la cordillera de Los Andes, en tierras vecinas, Argentina recibía ese nombre,\ngracias a la traducción latinizada de la palabra española 'plata', tal como lo usaron los poetas\nespañoles del Renacimiento 3 .\nEs decir, el atractivo del oro y la plata, en un supuesto imperio capaz de rivalizar con el Azteca o el Inca y sus metales preciosos, atrajo a los españoles hacia los territorios del sur profundo de América. Pero no hallaron nada. La búsqueda había sido infructuosa: el único recurso natural explotable fue la población indígena nativa.\nAquellos equívocos resultaron, sin embargo, predestinantes. Chile y Argentina, fueron y siguen siendo dos países promisorios, pero todavía llenos de utopías incumplidas.\nA través de la Historia, muchas de las potenciales riquezas de ambas naciones se fueron\nmalogrando, poco antes de cristalizarse. Entre ellas, cuenta mucho la riqueza de una convivencia digna con los pueblos indígenas, que habitan sus territorios.\nLos Estados de Chile y Argentina, como se comprobará en las páginas de este libro, han tejido una relación de controversias con los pueblos indígenas, en especial con el Pueblo mapuche. Un único pueblo dividido por una Frontera Invisible para los habitantes del Melii Wixan Mapu 4 (Waj Mapu, Wallmapu o Mapuchemapu: Mapu-tierra-territorio) pero que, a través de los siglos ha servido para que las políticas públicas de uno y otro contexto nacional se emularan, o se distanciaran a veces, aunque siempre los criterios han sido igualmente atentatorios contra la unidad y la autonomía del Pueblo mapuche.\nDesde la peculiar racionalidad de los conquistadores españoles, que detrás de la quimera del metal, despoblaron primero y sometieron después (tanto por la propagación de epidemias, como por las armas) a los habitantes nativos de las pampas argentinas y del valle central chileno. Hasta la generación de hombres que a fines del siglo pasado inscribieron a Chile y a Argentina en el concierto de las Naciones del mundo; consolidaron la 'civilización' frente a la 'barbarie' y creyendo definir unilateralmente “identidades nacionales” y, en el fondo, sólo lograron iniciar a chilenos y argentinos en una larga búsqueda. La inquieta e irresuelta búsqueda por encontrar su “ser nacional”.\nUn ”ser nacional” alejado de las aspiraciones de copiar, en forma inauténtica, los modelos del “primer mundo”. Una identidad nacional, como sentido íntimo de pertenencia, de ser y hacer en un espacio y en un tiempo marcados por el ritmo natural de un ciclo de vida histórico, sin negaciones del pasado, ni obligación de desarraigo. Sin la necesidad de negar el derecho a la diferencia de un pueblo que quiere ser libre, autónomo en sus decisiones y representación, como es el Pueblo mapuche, dentro del derecho de ambas naciones (la chilena y la argentina) de contenerlos y convivir con la riqueza de sus culturas, de la administración de sus lof 5 , de sus propias y tradicionales organizaciones sociales.\nSin embargo, insertos en este designio, ambos Estados y ambas sociedades, siguen comprometidos en el inacabado intento de superar sus controversias, en la intolerancia y en el desencuentro.\n3 Se atribuye a Martín del Barco Centenera el mérito de haber utilizado por primera vez el vocablo “Argentina”.\n4 Antiguamente, se producían alianzas, relativamente duraderas, entre varios lof, las cuales daban lugar a la constitución de un territorio políticamente autónomo, denominado rewe. La contención geográfica de todos los rewe (jurisdicción global del Pueblo mapuche) se identificaba como Meli Wixan Mapu (donde convergen los cuatro puntos cardinales o la tierra de las cuatro esquinas). Es decir: picun (norte); gulu (oeste); hulli (sur) y puel (este). Por esta razón, los mapuche de Argentina siempre se han identificado a sí mismos, como Puelche, porque viven al este del Gülumapu (el territorio del oeste). Los nexos se evidencian básicamente en el uso de la lengua común, organizaciones territoriales símiles, religiosidad, manifestaciones culturales y cosmovisión propias (Cuyul, 2001:6) es decir, “todo el Pueblo mapuche y su cultura” (Ñanculef, 1989).\n5 Institución territorial ancestral de carácter patrilineal, cuyo liderazgo corresponde al lonko (jefe o cacique) y cuya regulación de derechos sobre la tierra, los recursos naturales y la organización cotidiana intra-lof estuvieron, antiguamente, regulados por el Admapu (derecho mapuche).\nAdmitiendo tales contradicciones y controversias, las páginas que siguen dan cuenta de una historia no convencional. Hemos querido rescatar al Pueblo mapuche como protagonista de una larga lucha por la supervivencia, dividido, a su pesar, en uno y otro territorio nacional.\nPor eso, este libro, desde el punto de vista metodológico y con un enfoque interdisciplinario (Primera parte-Capítulo II), intenta des-construir (como sólo sabe hacerlo el historiador) aquello que pacientemente entretejió el etno-arqueólogo (Giudici, 1991).\nA través de los hallazgos arqueológicos (complementados con observaciones etnográficas) es posible recrear, en el presente, la vida de sociedades desaparecidas 6 . Por eso, hoy dudamos de la concepción proto-agraria que siempre se ha atribuido a la sociedad mapuche prehispánica y crecen los argumentos que le otorgan muy antigua data a la conformación de las identidades territoriales mapuche, actualmente en proceso de recuperación.\nAsí, los primeros quinientos años de pervivencia del Pueblo mapuche, son tratados a través de su relación con las distintas sociedades no-indígenas (chilenas y argentinas) que se fueron perfilando con el correr del tiempo.\nCada etapa histórica encontrará, en este análisis, personajes que supieron mismos, los rasgos sobresalientes de toda una época.\nEn la historia mapuche los Toki Lefraru (Lautaro), Keufulikan (Caupolicán) y Kolokolo fueron durante los años de la Conquista y la Colonia los nombres que simbolizaron la rebelión y el heroísmo en la defensa, sin concesiones, de las tierras del sur del río FiuFiu (Bío-Bío). El Ñgidol Toki Kalfukura, durante la República, representó en cambio, al más hábil estratega de la resistencia: supo poner su capacidad de negociación, y su astucia al servicio de la sobrevivencia del Pueblo mapuche. Alzamientos y masacres complementan el relato de sus vidas.\ncondensar en sí\nEn posteriores capítulos (Tercera y Cuarta partes) se entregarán antecedentes históricos que permiten acceder a una mejor comprensión de los conflictos hoy existentes en el territorio mapuche, así como el deterioro de las relaciones entre el Pueblo mapuche y el Estado, de ambas naciones, la Argentina y la Chilena.\nTambién se analizarán las distintas iniciativas impulsadas por diversos gobiernos de ambos países, con el objeto de enfrentar las crisis recurrentes en el territorio mapuche, tanto a un lado, como a otro de la cordillera de los Andes. Por último, se esbozarán líneas de acción (tácticas y estrategias políticas) para abordar la situaciones de conflicto y contribuir a su superación (Cuarta parte).\nLos legados de los múltiples procesos de resistencia mapuche, sumados al impacto de la derrota de fines del siglo XIX (masiva ofensiva de ambos Estados 7 ), constituyen una importante\n6 La etnoarqueología fundamenta su posición en las “interrelaciones entre una acción y sus derivados estáticos”, los que permiten llegar a la identificación de las relaciones causales. Tales relaciones ofrecen situaciones de inusual complejidad donde no puede pensarse en una explicación simplista (Borrero, 1984a). Se hace referencia a la mecánica de formación de los sitios arqueológicos, la definición de una tipología de dichos sitios, la interpretación de patrones de asentamiento, o la investigación de formas distintas de adaptación al medio. Este enfoque, asociado a investigaciones experimentales interdisciplinarias, parte de la búsqueda de relaciones necesarias entre “determinadas acciones y ciertos productos materiales” y cuenta con la ventaja de operar a partir de la elección y el control de determinadas variables que le otorgan una justificación a sus interpretaciones (Ottonello-Lorandi, 1987). De este modo, un aspecto fundamental de la arqueología contemporánea es el reconocimiento de que "no puede resolver y explicar todo" y que no es posible considerar "que en todos los yacimientos arqueológicos estén representadas todas las actividades del grupo humano que alguna vez ocupó el sitio" (Orquera: 1984). Lo importante en todo caso, es la explicitación de un modelo teórico que encuentre correspondencia y coherencia metodológica, y que más allá de los instrumentos de análisis que utilice, permita relevar variables, profundizar en la sistematización de los hallazgos, y avanzar sustantivamente hacia perspectivas no exploradas hasta el momento.\n7 Campañas Militares, llamadas con crueldad y eufemismo: “Pacificación de la Araucanía”, en Chile y “Conquista del Desierto”, en Argentina.\nexplicación de lo que se constituye en lo esencial de nuestro libro: el tiempo presente, tiempo de intolerancia y discriminación para los mapuche 8 sobrevivientes.\nEl presente, es visualizado como una difícil coyuntura de supervivencia para un pueblo atrapado por las leyes y el accionar político cotidiano de dos sociedades que viven en democracias modernas, pero incompletas, ya que aún no han accedido al reconocimiento de los derechos colectivos, como PUEBLO, de muchos ciudadanos chilenos y argentinos que aspiran al libre ejercicio de su cultura y de su identidad mapuche.\nFruto de las controversias e inacabadas búsquedas de ambas naciones, el Pueblo mapuche continúa circulando por la periferia de la Historia de las sociedades chilena y argentina.\n8 Utilizaremos en este libro el singular, respetando así el sujeto colectivo propio del idioma mapuzugun (o mapudungun).\nEncuentros, desencuentros y metodologías.\nmapu (el campo), che (la gente).\nLa gente del campo, eso somos nosotros.” ZA (M-C) 9\n“Ya no defendemos sólo la tierra (mapu) de la que vivimos. Ya no es sólo nuestra parcela (que se puede comprar o vender) lo que nosotros defendemos es el Meli Wixan Mapu o Wallmapu que no se compra ni se vende porque significa sobrevivencia y autonomía para nuestro pueblo”. AS (M-O).\nAsí nomás es:\n9 Los testimonios de los diferentes informantes son identificados en el texto con las iniciales correspondientes a sus respectivos nombres\ny apellidos, seguidos de su adscripción étnica: Mapuche (M) y No-Mapuche (NM). Se distingue la nacionalidad de los NM (No\nMapuche) con una A (para el caso Argentino) y con una CH (para el caso Chileno). Entre los Mapuche esta distinción no es necesaria. En el caso de los informantes Mapuche, se identifica asimismo su inserción sin liderazgo en Comunidad (C ) o su pertenencia con\nliderazgo a alguna Organización (O) de carácter etnocultural. Es válido aclarar que, la mayoría de estas últimas son de carácter urbano\ny generalmente compuestas por militantes jóvenes, ya sean profesionales titulados o autodidactas. Los registros de respaldo de nuestra investigación se encuentran sistematizados bajo la misma forma de identificación en el Proyecto Regional BI-ALFA (CEPAL/CELADE).\nLa unidad y la diversidad, el centralismo y la autonomía local\n“Somos un único Pueblo, cuyos límites fronterizos impuestos después de la derrota del Siglo XIX, eran los amplios y antiguos caminos de comunicación, de ida y vuelta, de una Nación que se extendía de océano a océano” MP (M-O).\nEl acceso equitativo a bienes económicos y participación socio- política, teniendo en consideración las diferencias locales y etno- culturales, entre otras, constituye un gran desafío para las sociedades latinoamericanas y caribeñas.\nLos intentos de flexibilización institucional para admitir la diversidad, contrastan con una vocación histórica, centralista y universal, y con la tradición legalista de nuestros Estados.\nLos procesos de descentralización y las administraciones regionales han demostrado una mayor comprensión y adaptabilidad a las diferencias y particularidades locales, sobre todo en el plano social y cultural. Sin embargo, el desigual desarrollo económico, agudiza la pobreza de las subregiones y por ende, decrece su capacidad de negociación.\ncentralizadoras y universalistas propician un proceso de homogenización, contradictorio con los modernos modelos político-\nadministrativos descentralizadores, produciendo la proliferación de movimientos contestatarios, reivindicatorios de intereses locales y de autonomía cultural.\nA su vez, el concepto de ciudadanía (en sentido legal ‘igualdad de jure’’) entendido como el ejercicio individual de derechos inalienables y como el cumplimiento de deberes y obligaciones individuales, resulta limitado frente a las movilizaciones colectivas locales, demandantes de mayor equidad frente a los contextos centrales de mayor modernización y democracia. Las movilizaciones basadas en identidades colectivas locales “encuentran mayor eco en el espacio público global, cuanto más se vinculan con el tema de la ciudadanía” (CEPAL, 2000: 304). En este sentido, el interrogante que surge de inmediato es acerca de la posibilidad de conjugar el concepto de autonomía 10 , con un concepto más amplio, equitativo y colectivo de ciudadanía, acorde con nuestras modernas sociedades democráticas.\nEl recrudecimiento de los últimos conflictos demandantes de autonomía, entre el Pueblo mapuche chileno y argentino y la desorientación de ambos Estados, en términos de políticas públicas que contemplen tales demandas, hacen del extremo sur de la Región un escenario político muy complejo que, hasta el presente, se ha analizado en forma fragmentada o unilateral. Es decir, desde una perspectiva nacional y de la sociedad nacional (ya sea chilena o argentina) o bien, desde las organizaciones indígenas de cada país. Pero en ningún momento se ha visualizado al Pueblo mapuche (una sólo unidad étnica) dividido por una frontera que resulta arbitraria, si consideramos su historia como PUEBLO y sus demandas como tal.\nEstos enfoques parciales, se han constituido, hasta el momento, en un serio obstáculo para visualizar estrategias de resolución de los conflictos, en uno y en otro contexto de país.\nLa misma situación de Chile y Argentina, se plantea en otras sociedades latinoamericanas: el pueblo quechua ha sido obligado a vivir en tres países (Ecuador, Perú y Bolivia). En México y Mesoamérica ocurre lo mismo con los pueblos maya. Los aymara viven dividios por las fronteras de Bolivia, Perú y Argentina, lo mismo le sucede al pueblo guaraní o mby’a-guaraní, en Paraguay Brasil y Argentina. Se podría continuar con múltiples ejemplos.\nTampoco se trata de igualar, en el análisis, a sociedades nacionales muy diversas. Por eso, al dedicarnos al análisis de dos países (Chile y Argentina) distinguimos las diferencias de ambos Estados nacionales, no sólo en su constitución y estructura, sino en su trato histórico con los pueblos indígenas, en especial con el Pueblo mapuche y, sobre todo, en el carácter de sus actuales mecanismos de negociación interétnica.\nLos mapuche chilenos y argentinos, como actores sociales (Touraine, 1988) no admiten entre ellos fronteras culturales, por el contrario, defienden mancomunadamente las fronteras de su etnicidad (Barth, 1989) frente al opositor local no-indígena, pese a que registran dos ciudadanías\n10 El concepto de “autonomía” puede ser tan ambiguo como resistido, según el ángulo político desde donde se lo mire. El intento de esclarecer, al menos el origen, de las mencionadas ambigüedad y resistencia es parte de la labor de este libro. Tanto en Argentina, como en Chile (aunque, sobre todo, en este último país) se ha generado un temor infundado entre quienes consideran que “autonomía” es sinónimo de “fragmentación del Estado”. Los Pueblos indígenas de Chile y de Argentina, no lo han planteado así. Por otra parte, el Derecho Internacional (ONU, OIT, OEA y CIDR-Comité Internacional contra la Discriminación Racial) mientras promueve el ejercicio de diversas formas internas de autonomía o autogestión, es muy claro al limitar el derecho a la libre determinación de los pueblos indígenas y su ejercicio, supeditándolos a los cuerpos jurídicos internos del cada Estado (Véase los Art. 1 y 3 del Convenio 169 de la OIT). Es decir, “autonomía” no significa “secesión” y en ciertas oportunidades haremos énfasis en la ”autonomía cultural” por ser, a nuestro juicio, una concepción menos resistida en términos políticos, más explicativa de la actual realidad y demandas del Pueblo mapuche y más elocuente, en atención a nuestro propio concepto totalizador de “cultura”. Hacer referencia a la cultura de un pueblo es hablar tanto de su historia, su lengua, su cosmogonía, costumbres y símbolos como de sus actuales formas de producción, tecnología, organización social y normas de comportamiento en todos los ámbitos de su vida comunitaria y familiar. Es el elemento que liga la vida de los grupos humanos con su identidad y su entorno. (Hernández, et.al. 1993). En el caso mapuche, es el elemento que liga la vida de este Pueblo-Nación con su Meli Wixan Mapu. En cuanto a otros conceptos ligados a éste y a los que se hará referencia en este libro, remitimos a los autores que los han desarrollado en profundidad teórica tras evidencias empíricas:\npersonalidad colectiva y cconciencia colectiva (Touraine, 1966; Dufrenne, 1972) e inconsciente colectivo (Moscovici, 1991; Fromm, 1966 y 1972; Fanon, 1971; entre otros).\njurídicas distintas (emanadas de cada Constitución Nacional, luego del establecimiento de la frontera instaurada por ambas repúblicas a fines del siglo XIX).\nEn un intento de cambiar o completar el enfoque analítico tradicional, este libro aborda la temática desde un estudio de caso comparativo (de carácter descriptivo, analítico y propositivo). Su capacidad demostrativa (o de réplica, en términos de propuestas políticas) hacia otros pueblos indígenas de América Latina y el Caribe, que viven igualmente escindidos por fronteras delimitadas más allá de su voluntad política soberana como pueblo-nación, dependerá de posteriores análisis y del desarrollo de las negociaciones interétnicas que, obviamente, trascienden los objetivos de este libro y el caso descrito en él.\nEl presente, es un estudio de las tácticas y estrategias de negociación empleadas por el Pueblo mapuche (como una sola unidad étnica) frente a las diversas fuerzas sociales no-indígenas, en dos contextos nacionales diversos. Es decir, tácticas y estrategias diseñadas por un PUEBLO (unido en el proceso de re-apropiación de una misma identidad cultural 11 ) frente al accionar político cotidiano de los gobiernos locales y centrales de Chile y Argentina, empresas públicas y privadas, iglesias y diversas instituciones de la sociedad civil, de un lado y otro de la cordillera de Los Andes 12 .\nEn especial, se analizará en este libro, el carácter de las reivindicaciones y movilizaciones de las comunidades mapuche en conflicto y las diversas demandas de autonomía de las organizaciones que las lideran, sus anhelos de ciudadanía con mayor equidad y su propia concepción de los derechos colectivos y de desarrollo sostenible local.\nEl análisis comparativo se ve enriquecido por las dimensiones sociales propias de dos contextos nacionales político-administrativos, legales y culturales diversos (Chile y Argentina). Estas diferencias, por un lado, han tornado más complejo nuestro análisis y, por otra parte, nos han permitido acceder a la definición de algunas propuestas replicables en otros contextos, en especial, latinoamericanos. Tanto en relación con el modelo analítico, como en cuanto a las conclusiones políticas a las que se arriba.\nEn cuanto a los aspectos metodológicos de la investigación que sustentó nuestro acercamiento a los temas ejes de cada uno de los capítulos de este libro, es importante destacar que cada abordaje se efectuó a través de estudios diversos, la mayoría de carácter etnográfico- antropológico 13 . Fuimos comprendiendo los problemas, a través de diversas fases de acercamiento y profundización de los mismos, hasta superar la perspectiva disciplinaria unidimensional, sustituyéndola por un abordaje interdisciplinario.\nSe trató de un estudio de carácter participativo, basado en el paradigma antropológico de la mutua transferencia, a través del cual se intenta acceder a la producción colectiva del conocimiento (Hernández, 1997a y b). Los casos empíricos tuvieron por escenario dos jurisdicciones locales: la Provincia de Neuquen (Argentina) y la IX Región de la Araucanía (Chile). El trabajo en terreno fue intenso y desarrollado por etapas.\n11 Sobre los conceptos de identidad cultural e identidad nacional, véase Benedict, 1939; Erikson, 1972 y 1990; Hernández, et.al, 1997; entre otros.\n12 Sobre el impacto de las relaciones sociales (y políticas) en los procesos de construcción de la identidad, P. Berger y Th. Luckmann\nseñalan: "La identidad es, por supuesto, un elemento clave de la realidad subjetiva y, como toda realidad subjetiva, se mantiene en una relación dialéctica con la sociedad. La identidad es formada por procesos sociales. Una vez cristalizada es mantenida, modificada, o\nLas sociedades tienen historias, en el curso de las cuales, emergen identidades\naún reorganizada por las relaciones sociales\nespecíficas; estas historias son, sin embargo, hechas por hombres con identidades específicas" (Berger y Luckmann, 1976: 194).\n13 La etnografía da cuenta del trabajo antropológico específico, dedicado a la construcción del conocimiento desde los fenómenos cotidianos de la vida social. El proceso de producción del conocimiento se lleva a cabo desde las redes comunitarias que se interpretan a escala de lo particular, pero insertando el análisis de manera específica, en el ámbito de lo macro o general. Esta perspectiva trasciende, por tanto, lo meramente técnico y atraviesa el campo de la construcción teórica y metodológica.\nA su vez, el análisis de los procesos históricos que, en parte, explican las causas de los actuales conflictos interétnicos, nos permitió entender, en forma paulatina, el carácter complementario de conductas sociales y de comportamientos individuales, que, en apariencia, nos resultaban francamente contradictorios.\nEs decir, la metodología utilizada consiguió ilustrarnos sobre facetas no exploradas de las relaciones interétnicas entre el Pueblo mapuche y cada sociedad nacional (la chilena y la argentina). Sobre estos y otros aspectos metodológicos, daremos cuenta en el Capitulo II (Primera parte) de este libro.\n1. MAPUCHE, un pueblo que reside en dos países\ncomo si aquella\ntierra boscosa y perpetuamente en lluvia tuviera un secreto mío que no conozco y que debo saber,\ny que busco, perdidamente, ciegamente”. Pablo Neruda: “La Copa de Sangre”, 1943\nEl Pueblo Mapuche en Argentina habita, mayoritariamente, la denominada “economía regional patagónica” (Hernández y Gatto, 1990) 14 compuesta por un área Norte (Provincias de Neuquen y Río Negro) y un área Sur (Chubut, Santa Cruz y Tierra del Fuego). A fines de la década de 1960, se estimaba que los asentamientos (comunidades, unidades productivas o ‘reservas’) eran más de doscientos en el seno de esta economía regional 15 . No existen relevamientos actualizados sobre el total de la población mapuche argentina 16 . Las últimas estimaciones 17 se acercan a la cifra de 300.000, considerando los mapuche que habitan todas las provincias de la Patagonia, la provincia de Buenos Aires 18 , la ciudad del mismo nombre y otros conglomerados urbanos del país.\nSe estima, asimismo, que la mayor concentración demográfica se encuentra en la Provincia de Neuquén, en las ciudades y en sus escasas áreas aptas para la agricultura o la cría de ganado menor. La población mapuche total, rural y urbana, de esta provincia, se estima aproximadamente en 70.000 personas 19 . Actualmente, son 47 las comunidades mapuche neuquinas (Véanse Cuadros Sinópticos N o 1 y N o 2).\na un pedazo de pobre tierra austral hacia la Araucanía\n14 El Primer Censo Indígena Nacional realizado en Argentina (CIN, 1967) denominaba “complejo patagónico” a los núcleos poblacionales integrados por diversos ”grupos étnicos” (“mapuches o araucanos”, “tehuelches” y “tehuelches araucanizados” o “ranqueles”). Junto con la posterior utilización de la denominación: “economía regional patagónica”, se comienza a utilizar el concepto Pueblo Mapuche, sin las anteriores diferenciaciones étnicas, según “grupos”.\n15 Véase CIN, 1967 en Bibliografía Citada.\n16 En el Censo Nacional de Población y Vivienda de Octubre/2001 se incluyó la siguiente pregunta: “Existe en este hogar alguna persona que se reconozca descendiente o perteneciente a un pueblo indígena?” En el caso de respuesta afirmativa, se consignaba, a continuación, el nombre de los 19 pueblos indígenas reconocidos (véase Cuadro Sinóptico N o 17, en Apéndice II). Con base en esta identificación, se pretendía elaborar un cuestionario especial para aplicar en una Encuesta Específica para Pueblos Indígenas, a realizarse durante el año 2002 (aún no se ha llevado a cabo, aunque se espera que se realice durante el año 2004). Con inmediata posterioridad a Octubre/2001, dificultades de carácter político y legal condujeron al Instituto Nacional de Estadística y Censos (INDEC) a tomar la decisión de desestimar el procesamiento de la información censal, sobre esta pregunta, para algunos pueblos indígenas y distritos. Afortunadamente, en la gran mayoría de los hogares de la Provincia de Neuquén se indagó sobre este particular. El 9.8% del total de los hogares neuquinos se identificó mapuche (“al menos una persona se reconoció descendiente o perteneciente al Pueblo Mapuche”) – Véase CNPV, 2001, en: www.indec.ar/neuquén\n17 Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI) e Instituto Nacional de Antropología (INA) –Bs.As., 1998-2000.\n18 Tribus aisladas desde mediados del siglo XIX, como las de Los Toldos, Bragado o Azul. 19 Véase CNPV, 2001, en: www.indec.ar/neuquén\nARGENTINA: PROVINCIA DE NEUQUÉN, 2003\nFuente: Instituto Geográfico Militar Argentino, 2003\n(Los límites y los nombres que figuran en este mapa no implican su apoyo o aceptación oficial por las Naciones Unidas)\nSe desconoce, con exactitud, la actual cantidad de hectáreas o km 2 , que dispone cada comunidad mapuche, así como la población que alberga (Para años anteriores, véase información del Cuadro Estadístico N o 17, del Apéndice II).\nNo obstante, en el Cuadro N o 2, se trató de exponer una aproximación a partir del número de hogares mapuche declarados en el CNPV, 2001. 20 Este Cuadro también muestra que hay una considerable cantidad de hogares mapuche que viven fuera de las comunidades, tanto en áreas urbanas, como rurales (en aquellos Departamentos donde no existen comunidades reconocidas).\nLa distancia geográfica entre cada comunidad y su extensión territorial, por lo general, son superiores a las encontradas en la jurisdicciones chilenas. Fuera de la Provincia de Neuquén, son más escasas y aisladas las comunidades mapuche. Otro dato de interés, para el caso de los mapuche que residen en territorio argentino, es la menor supervivencia del mapudungun como habla de uso cotidiano 21 .\nARGENTINA: PROVINCIA DE NEUQUÉN: COMUNIDADES MAPUCHE, SEGÚN LOF Y DEPARTAMENTO, AÑO, 2003\nLof Aigo, Currumil, Ñorquinko, Salazar, Puel, Tayiñ Rakizuam (*), Placido Puel (*), Lefiman (*), Catalán. Lof Cayulef, Rams, Zúñiga, Cayupán, Paineo, Filipin. Lof Namuncura, Ancatruz. Lof Ragiñ Ko, Purrán (*), Paynemil, Kaxipayiñ. Lof Chiuquilihuin, Linares, Painefilu, Atreuco, Cañicul, Raquithue. Lof Curruhuinca, Cayun, Vera. Lof Millaín, Kilapi, Mellao Morales. Lof Antiñir Pilquiñan. Lof Manqui, Maripil (*), Colipilli. Lof Marifil Lof Cheuquel, Milaqueo. Lof Zapata, Gramajo, Kalfucura, Antipan, Gelay Ko (*), Wiñoy Folil (*), Quinchao.\nFuente: Coordinadora de Organizaciones Mapuche (COM) de Neuquén, comunicación personal, abril, 2003.\n(*) De constitución reciente.\n20 Véase CNPV, 2001: www.indec.ar/neuquen.\n21 Se estima que sólo un 20% de la población mapuche total de Argentina, se expresa en su propia lengua. Se desconocen todavía informaciones oficiales sobre la Provincia de Neuquén.\nARGENTINA: PROVINCIA DEL NEUQUÉN, SEGÚN DEPARTAMENTO. POBLACIÓN TOTAL Y HOGARES, CANTIDAD DE COMUNIDADES Y HOGARES MAPUCHE, AÑO 2001\nCantidad de Comunidade s Mapuche (*)\n2001 e Instituto Geográfico Militar.\n(**): Aproximaciones de la Coordinadora de Organizaciones Mapuche (COM) de Neuquén, con base en el componente de identificación del CNPV, 2001-INDEC: Porcentaje de hogares con (al menos) una persona que se reconoce descendiente o perteneciente a un pueblo indígena, por departamento. En el año 2004 se pretende implementar un Censo Complementario para una indagación específica en el seno de estos hogares.\nINDEC. Censo Nacional de Población y Vivienda 1991 y Censo Nacional de Población, Hogares y Viviendas\nCoordinadora de Organizaciones Mapuche (COM) de Neuquén, comunicación personal, Abril 2003.\nCHILE: IX REGIÓN DE LA ARAUCANÍA, 2003\nFuente: Instituto Geográfico Militar de la República de Chile, 2003. (Los límites y los nombres que figuran en este mapa no implican su apoyo o aceptación oficial por las Naciones Unidas)\nCHILE: PUEBLOS INDÍGENAS SEGÚN REGIONES, AÑO 2002.\nFuente: MIDEPLAN-INE: Resultados preliminares sobre la base del Censo 2002.\nCHILE: PUEBLOS INDÍGENAS, AÑO 2002.\nCHILE: POBLACIÓN INDÍGENA Y NO- INDÍGENA, AÑO 2002.\nFuente: Mideplan-INE: Resultados preliminares sobre la base del Censo 2002 del INE.\nEn Chile, el Censo Nacional de Población (año 1992) determinó que la población mapuche superaba ampliamente las estimaciones realizadas con anterioridad 22 . De concentración mayoritariamente urbana, los mapuche mayores de 14 años de edad, resultaron ser casi un millón de individuos 23 .\nSi bien en la IX Región o Región de la Araucanía, en el año 1992, sólo se encontraba el 26% de la población mapuche total, su presencia resultaba gravitante, en términos demográficos y sobre todo, en las áreas rurales. El 69% de los mapuche de esta Región, residía en áreas rurales.\nSi se considera la población rural total de la Región de la Araucanía (mapuche y no- mapuche) de 14 años y más, los mapuche constituían el 50% en el año 1992 (Martínez, 1998: 44).\n22 El Censo/92 incluyó la siguiente pregunta: “Si usted es chileno, se considera perteneciente a alguna de las siguientes culturas?:\n*Mapuche *Aymara *Rapanui *Ninguna de las Anteriores” y sólo se aplicó a los mayores de 14 años (con base en el supuesto de que\nniños y los púberes, no tienen conciencia de autoadscripción etnocultural). Insidentalmente, las áreas rurales mapuche pobres de la\nRegión, constituyen un bolsón de alta fecundidad (es decir, la TGF es de 4,2 hijos por mujer). Véase Martínez, J. 1998.\ninformación censal de 1992, ha sido ampliamente discutida y comentada desde el análisis demográfica (CEPAL-CELADE,1998;\nMartínez, 1998; Espina, 1997; Peyser, 1996 y 1994; Valdés, 1996; Rebolledo, 1995; Oyarce y Schkolnik, 1995) y también desde otras ópticas (Haughney y Marimán, 1993; Marimán, 2000; Aylwin, 2000 y 2002; Foerster, 2001).\nEl reciente Censo Nacional de Abril/2002, aplicó otra pregunta (sin restricciones de edad): “Pertenece usted a algunos de los siguientes\npueblos originarios o indígenas?: *Alacalufe (Kawashkar) *Atacameño *Aimara *Colla *Mapuche *Quechua *Rapa Nui *Yámana (Yagán) *Ninguno de los anteriores”.\n23 Los resultados preliminares del XVII Censo Nacional de Población del año 2002, dados a conocer a los medios de comunicación, por el Instituto Nacional de Estadísticas (INE) en marzo del año 2003, registró una disminución de casi un tercio de los integrantes de las etnias originarias, en los últimos diez años. De acuerdo a los datos recogidos en este Censo/2002, el 4,6% de la población (es decir, sólo 692.192 personas) declaró que pertenecía a un pueblo originario. De estos el 83,5% se autoidentificaron como mapuche, es decir, sólo 604.349 personas. Esto significa que la población indígena total de Chile, entre ambos censos, habría caído en un 30,67% (es decir, una disminución de 306.193 personas). Principalmente, la reducción se verifica en los ámbitos urbanos (es decir, de identidad Wariache o citadina). Es preciso consignar que la metodología utilizada en uno y otro Censo, difieren considerablemente, lo cual estaría explicando la diferencia. No obstante, algunas organizaciones indígenas, en Chile, acusaron al Instituto Nacional de Estadística (INE) y al gobierno central, de\npropiciar un “genocidio estadístico” (Véase las declaraciones de José Ignacio Llancapán y Fernando Kilaleo del Consejo Indígena Urbano (CIU) en la edición del Diario El Mercurio del 29 de marzo de 2003).\nEntre los pobladores rurales pobres de la Región de la Araucanía (o sea, los que presentan sus necesidades básicas insatisfechas-NBI), el 51% se autoidentificó como mapuche 24 .\nLas recientes informaciones del Censo/2002 (resultados preliminares para la prensa) muestran un aumento de la población mapuche residente en la IX Región. Es decir, el 33.7 de la población mapuche total, residiría en la Región de la Araucanía (Diario “La Tercera”, 15 de Abril/2003, Pág. 15).\nEn un artículo reciente, Odette Tacla Chamy (2003), compara el total de la población identificada como indígena, según los resultados de la Encuesta de Caracterización Socioeconómica Nacional-CASEN/2000 y del Censo/2002. Para el total del país y para la Región de la Araucanía, estos son los resultados:\nTotal IX Región\nFuente: Tacla Chamy (2003: 5)\nSi se compara a la población indígena con la del resto no-indígena de Chile, se encuentran\nanálisis de contexto sociodemográfico, que distinguen a la población mapuche rural de la IX Región y demuestran, claramente, que los mapuche, en su mayoría, viven en condiciones de precariedad y vulnerabilidad (Véase: Martínez, J., 1998).\nSegún la CASEN/1996, la pobreza afecta a la población indígena en un 35,6%, mientras que sólo el 22,7% de la población no-indígena vivía en condiciones de pobreza. Es decir, ese año, la brecha era de más de 12 puntos porcentuales (Valenzuela, 2002: 8).\nA fines de la década de los ’80, la mortalidad infantil duplicaba el promedio nacional; la\nmortalidad materna se estimaba en un orden equivalente a 7 veces el promedio del país; la esperanza de vida al nacer se situaba en un valor de casi 10 años más bajo que el del país (UFRO- INE-FII-PAESMI y CELADE, 1991; Oyarce y Schkolnik, 1990 y 1995). El cuanto a la tasa global de fecundidad (TGF), promedio nacional en Chile es de 2.7 (según el Censo/92) y entre los mapuche rurales de la IX Región, es superior a 4 hijos por mujer.\nLos mapuche de la Región de la Araucanía son en su mayoría agricultores minifundistas 25 . La estrechez y la escasa productividad de sus tierras, son el producto de largos y consecutivos períodos de arrinconamiento y despojo, que los ha obligado a sobrevivir en una economía de subsistencia (Bengoa, 1981; Hernández, 1980 y 1987).\n24 En México, Guatemala, Bolivia y Perú, el porcentaje de población indígena que vive en condiciones de pobreza supera el 60% (Peyser y Chackiel, 1994; Hernández, 1994; Psacharopoulus y Patrinos, 1994). Ya a comienzos de la década de 1990, se afirmaba en Chile, que los mapuche diferían “notablemente del resto de los pueblos indígenas de Latinoamérica en su calidad de vida, la cual presenta indicadores más favorables, a pesar que al interior de la estructura social de Chile, viven una situación desigual con respecto a los otros habitantes del país” (UFRO-INE-FII-PAESMI y CELADE, 1991: 4). Sobre cifras de población indígena en América Latina, véase Apéndice II (Cuadros N os 14 y 15).\n25 Durante el Censo/92, el 64,6%, de la población masculina mapuche de la IX Región de Chile, registró su ocupación (tipo de trabajo) en el sector agrícola.\nEn el caso de los Puelche (mapuche que habitan en territorio argentino) la situación es diferente, en términos de extensión de las parcelas y del tipo de explotación: la calidad de las tierras son, mayoritariamente, aptas para la ganadería menor y se trata de amplias extensiones de mayor aridez.\nLa Provincia de Neuquén, en Argentina, y lX Región o Región de la Araucanía, en Chile, han sido los principales escenarios de nuestro trabajo de investigación, a través de diversas etapas, que fueron alternando períodos de trabajo de campo y de gabinete.\n2. Acercándonos al pueblo mapuche\n“A una determinada edad descubrimos que hay cosas sobre las que es imposible teorizar, porque simplemente es necesario narrarlas”, Umberto Eco, 1984:7.\n"La Velocidad crea el Olvido", Milán Kundera, 2001: 36\nNuestro primer acercamiento al Pueblo mapuche se produjo a fines de la década de 1960 (Hernández, 1972; 1974; 1980 y 1981). Paulatinamente, comenzamos a construir una perspectiva propia de observación y reconocimiento del tiempo y el espacio de ese pueblo.\nUn tiempo presente (que era el de entonces) desde el cual los mapuche iban construyendo su historia, a veces reconociendo su pasado, otras veces negándolo, para sobrevivir en un medio hostil y prejuicioso.\nUn espacio recortado por siglos de usurpación de territorio y dividido por una frontera impuesta posteriormente a los sucesos de la mayor derrota, acaecida durante el Siglo XIX y la etapa de construcción definitiva de los Estados de Chile y Argentina.\nAsí comenzó a definirse ante nosotros un conjunto de interlocutores muy diferentes a nosotros, los investigadores. Mujeres y hombres unidos por relaciones de interdependencia, enfrentados a una rápida sucesión de fenómenos, un devenir constante, un movimiento permanente, un proceso continuo de transformación. Ellos eran “los otros”, los que se autoidentificaban con sus nombres y apellidos, después de autoadscribirse como mapuche, o de negar serlo.\nDe parte nuestra, era nuestro primer tiempo de problematizar y decodificar la realidad, ese dificultoso proceso donde aprendemos a conocer la ruptura entre la esencia y la apariencia. Transformar el conocimiento de sentido común, por el de una construcción crítica de las relaciones de un pueblo (objeto-sujeto de estudio) con su oponente (la sociedad mayoritaria no-indígena) a través del tiempo y del espacio. Dos variables que se interpretan de manera muy diversa y que tienen connotaciones muy diferentes, según cada cultura 26 . Por eso, estas dos variables deberían estar siempre presentes en cualquier análisis que pretenda comprender el fenómeno social del etnocidio. Son variables claves, complementarias al concepto de ese fenómeno y, sobre todo, ilustrativas del mismo.\nSe comete etnocidio cuando se pretende anular la conciencia de pertenencia a una etnia o pueblo-nación. Es decir, cuando se pretende acallar la palabra de un pueblo pronunciada en su propia lengua y cuando se niega a un determinado grupo social y culturalmente diferenciando, su derecho a disfrutar, desarrollar y transmitir su propia cultura.\nAsí, fue que, como equipo de investigadores, comenzamos a cuestionarnos la mirada del determinismo, inmutable, acabado, fijo, inmóvil que la lógica formal expresa a partir de los\n26 El concepto del tiempo y su vínculo con la noción de espacio, se ha analizado mucho y desde perspectivas muy diversas. “Al tratar de penetrar en la naturaleza íntima del tiempo, vemos aparecer, en segundo plano, como un personaje indispensable, la idea del espacio” (Minkowski, 1973: 12) . Ambas categorías resultan ser tan subjetivas como culturales (Eliade, 1972; Malinowski, 1974; Jung, 1984).\npostulados de su ley de identidad. Según dicha ley, A es siempre igual a A, pero ante nosotros se descubría otra realidad. Ante nosotros comenzaba a inhibirse la ley de identidad, frente a una realidad dialéctica, donde A deviene, a la vez, en A’ y no-A’ y donde, a su vez A' y no-A', devienen en A".\nSerá posible que un mismo fenómeno fuera percibido de forma tan diferente para unos y otros actores sociales? 27 . Entre mapuche y no-mapuche; entre mapuche y mapuche y entre no- mapuche y no mapuche, las percepciones eran opuestas o antagónicas.\nEn la historia de los pueblos, un cuarto de siglo es un\nmomento. Dentro de un cuarto de siglo, habrá desaparecido la esencia aborigen de estas tierras"\n(Cichero, 1944: 105).\nSe equivocó el historiador Félix Cichero al predecir, hace casi seis décadas, la desaparición del Pueblo mapuche. Fue la profecía incumplida de los voceros de la sociedad wingka 28 .\nCichero vio a las huestes de Ignacio Coliqueo (lo que quedaba de ellas en las pampas argentinas) y a partir de allí escribió una Historia que sólo describía un temprano estadio de 'civilización' que se alzaba frente a la “barbarie”.\nPor qué quiso el historiador desconocer las razones que animaban el transcurrir de otra Historia? Aquella que no llegaron a escribir los vencidos?\n“Nosotros estamos en un proceso distinto. Estamos en un proceso de reconstrucción de nuestra identidad territorial. Antes de la llegada de los españoles teníamos organización de tipo horizontal, en donde cada identidad territorial definía sus propias dinámicas, su propia forma de\nadministrar su territorio y su propia forma de interrelacionar con otras identidades territoriales\n(incluso con la gente del Puelmapu 29 )\nestoy recorriendo mi\nterritorio. Más allá de que hoy tengamos un documento que nos diga que somos argentinos, yo vengo a recorrer mi territorio y vengo a recuperar la relación con mis hermanos que ha quedado interrumpida. Nos proyectamos en la búsqueda de una estrategia conjunta con los hermanos de todo el territorio mapuche. No vemos la cordillera como un impedimento, sino como un espacio que nos une. A partir de este convencimiento y con una política clara, la proyección sólo tiene que darse a partir de una estrategia conjunta, que nos permita lograr la autonomía y el reconocimiento como PUEBLO, lo que cada vez empezamos a vislumbrar más cercano. Creo que\nvengo aquí desde el Puelmapu, soy mapuche-puelche y no ando de visita\n"Aquí habrá indios por poco tiempo\neso es lo que hoy queremos reconstruir” AR (M-O).\nproyectamos a partir del concepto de RECUPERAR\naquí, en Gülumapu 30 esta muy claro. O sea, a nadie ya le asusta hablar de territorio, a nadie le\n27 Recuerdo que por aquel entonces nos acompañaba en el trabajo de campo, un joven colega, físico de profesión. Al cabo de unos días de realizar entrevistas con informantes de rasgos diversos, en términos de autoadscripción étnica y cultural, género, edad, localización geográfica, inserción social, etc., nuestro colega físico perdió la paciencia y comenzó a cuestionar nuestra capacidad profesional. A él le molestaba, o simplemente no entendía, que yo preguntara los mismo, a muchas personas. Las diferencias o los matices de las respuestas (a veces con la misma información, pero en diferentes tonos de voz, con distintos gestos o expresiones de parquedad o, simplemente, con intercalación de silencios) pasaban desapercibidos para nuestro amigo, acostumbrado a la inmutabilidad de ciertas leyes de la materia. En cambio, en las ciencias sociales hay crisis y rupturas epistemológicas, hay caos que esconden secuencias de causa y efecto, y hay fenómenos y comportamientos sociales que se inscriben en redes complejas de intereses e imaginarios, cuyas racionalidades parecieran eludir las transparencias de las certidumbres. En aquella época, sólo experimentábamos intuiciones, muchos años después encontramos mejores respuestas a nuestros interrogantes en textos tales como Prigogine, 1996 y 1997; Sametband, 1994; Hayles, 1993; Long, 1999).\n28 Wingka: blanco, mestizo-criollo o no-indígena. Viene del verbo en mapudungun (mapu: tierra -dungun: lengua) wingkalf, que significa robar. El opositor étnico se perpetuó así, a través del tiempo y del lenguaje en ladrón o usurpador. Para el Pueblo Wichí (“mataco”) del Chaco argentino-boliviano y paraguayo, el opositor étnico se denomina Ahat (o sea, demonio). Para los quechua del Imperio Inca, los enemigos de origen amazónico, dominados y trasladados como esclavos al Imperio, a través de los hielos de la Cordillera de los Andes, fueron llamados chiriguano (guano helado). Los ejemplos se multiplican y el prejuicio etnocultural ocupa un lugar significativo en los estudios sobre análisis del discurso e interpretación social del lenguaje (Halliday, 1982; Krippendorf, 1980; Pecheux, 1983).\n29 Puelmapu: territorio mapuche del Este (en Argentina).\n30 Gülumapu: territorio mapuche del Oeste (en Chile).\nasusta hablar de autonomía, yo creo que ya está claro que es lo que queremos. Ahora sólo tenemos que darnos una estrategia conjunta” RÑ (M-O).\nEn un contexto de conflictos interétnicos ninguna identidad resulta, definitivamente, aniquilada por la de su oponente. Más bien las identidades sufren el impacto de la tensión social constante, entran en procesos contradictorios, se afirman o se niegan. El sentido de pertenencia está signado por la opción de sobrevivir. La supervivencia obliga a conservar algunos rasgos y a negar otros.\nLa reactivación de los procesos de apropiación de la identidad dirigida al aceleramiento de la reproducción sociocultural propia de un pueblo, crea una relación histórica de oposición, es él “nosotros versus ellos” (Cuyul, 2001: 6).\n"Entre los mapuches hay mucha pobreza y promiscuidad, falta de estímulo para todo, falta\nmuchos renegados y cada día más, hay muchos que ya no quieren ser indios" NF (NM-A).\nTambién, por suerte, hay muchos que están aprendiendo a dejar de ser indios. Hay\nYo nunca he negado que soy mapuche, en todas partes yo lo he dicho y lo sigo\ndiciendo, que yo soy mapuche" ZA (M-C).\n¿Será posible que, como respuesta al impacto del prejuicio y al dolor de la discriminación, la identidad mapuche se forje y se niegue, se haga explícita y se vuelva esquiva, al mismo tiempo?\n"Yo no sé que hubiera sido de mí, si yo no me hubiera reencontrado, ya de viejo, con mi identidad de mapuche" HC (M-C).\npor qué no querían ser mapuches cuando gobernaba Videla\napuntan con una pistola\ncuanto alboroto hay\nMientras seguíamos recorriendo el territorio mapuche comprendíamos que, la derrota sufrida hace más de un siglo, vivía encapsulada en el presente. La historia, confundida y fragmentada, se manifestaba en el discurso parco y en el comportamiento cotidiano de cada mapuche entrevistado.\nlos republicanos en cambio nos\nmasacraron y nos arrinconaron\nrecibimos mejor a un\nPorque nadie quiere saber nada, cuando lo\nResulta que ahora, con todo los problemas económicos que tenemos\ncomo país, encima aparecen los mapuches y dicen que quieren ser indios! ”\n“Que dejen de joder, hombre!\nO en los tiempos de Roca?\n“Los españoles nos invadieron, pero supieron pactar\npor eso, hasta el día de hoy\nextranjero que a un wingka argentino o ” chileno MM (M-C).\n"Los wingka, nos fueron sacando la tierra\nEso es todo". CR (M-C).\n"Nosotros, aquí, con poco y nada de tierra nos hemos quedado. Pero los wingka de la\nLa tierra: ¿emigrar o quedarse? ¿Dejarla o subsistir en ella?. ¿Trabajarla en difíciles condiciones? ¿Arrancarle artesanalmente el máximo de su producto, o abandonarla en pos de las promesas de modernidad y prosperidad del mundo urbano?\n“Que pasa con los 500 mil mapuches que viven en Santiago? Pasa que no se reconocen como mapuches. No pasa nada con esos mapuches; habrá diez que hacen algo viviendo en Santiago, son los que estudian en la Universidad y hacen un poco de ruido. Pero los otros 499.990 no saben nada de este conflicto regional, porque están transculturizados absolutamente y están en otro mundo” PH (NM-CH).\npara que el espíritu sea viento entre el\nvacío de las palabras. He corrido a recoger el sueño de mi pueblo Para que sea el aire respirable de este mundo” (Lienlaf, 1990)\nalgunas empresas, se han quedado con mucho" AC (M-C).\n“He corrido a rescatar el silencio de mi pueblo\nSin embargo, y pese a tanta confusión y adversidad, muchos mapuche continuaron sembrando sus parcelas, criando sus animales, trasmitiendo tradiciones a sus hijos, curando como antaño sus enfermedades y resguardando algunas de sus ancestrales creencias.\nEsto nunca significó despreciar la modernidad 31 : no dejaron de incorporar nuevas tecnologías productivas, no se abstuvieron de reclamar escuelas, demandar dispensarios, asistir a los hospitales zonales y negociar.\nNegociar hasta con los acérrimos enemigos wingka. Negociar con astucia, como lo hacia el lonko Kalfukura:\nPresidente (Bartolomé Mitre) crea Ud. que\nsoy un hombre de palabra. Todo el mundo sabe que yo no me muevo de aquí, que yo no\n‘maloneo’ 32 . Aún más, hasta tengo prudencia cuando los míos me dicen que estoy vendiéndome,\npor azúcar y yerba ”.(Archivo del General Mitre, T. XXIV, p.82, en Walther, 1973; 571) 33 .\nHoy sabemos que a través de la coexistencia del estar y del no estar, resulta posible el movimiento, el cambio. Tampoco hay opuestos entre los cuales no exista unidad, identidad. Precisamente porque son distintos, porque no son lo mismo, pueden igualarse en aquello que tienen en común, y porque tienen algo en común puede establecerse entre ellos diferencias, desigualdades.\nQuién podrá juzgar hoy al Lonko Piedra Azul, al Ñgidol Toki Kalfukura? Tanto o más quien se atrevería a hacerlo con Don Ignacio Coliqueo, Cacique y Coronel del Ejército\n"La traición de nuestro Lonko Ignacio Coliqueo fue un acto de grandeza, para él y para nosotros, su descendencia; fue la única forma de sobrevivir” RC (M-O) 34 .\n¿Deberíamos entonces, habernos dedicado sólo a conjugar los determinantes históricos? Es decir, ¿explicar lo actual, lo concreto, en tiempo pretérito? ¿O es que, entre los mapuche la historia todavía no se había detenido a llorar a sus muertos?\n“Yo no soy terrorista ni delincuente, simplemente soy Mapuche, soy parte de un Pueblo distinto al suyo, Sr. Presidente (Ricardo Lagos). Nuestra única lucha es por nuestro Derecho a subsistir como Pueblo, para que nuestros hijos hereden una tierra digna y puedan crecer como Mapuche. Si por esto debo estar preso, asumo con orgullo este costo”.\n“Estoy preso por tratar de evitar el etnocidio que provocan las Empresas Forestales. Por tratar de frenar a los que talan nuestros bosques nativos y secan nuestras aguas, los que\ncontaminan el aire que respiramos y los que provocan la emigración de nuestra gente desde sus\nningún caso. Por eso están libres los\npropias tierras. Para ellos ¿hay leyes que los castigue?\nque matan y estamos presos los que luchamos por la vida”. (Fragmento de la Carta Víctor Ancalaf Llaupe, al Sr. Presidente de la República de Chile, Ricardo Lagos Escobar, 13 de junio\n“De tantos cuentos estoy loco de la cabeza\n31 “El dinamismo propio de la cultura, abre paso a nuestra adaptación constante. Por eso mismo, es importante para nosotros, los mapuche, la noción de territorialidad y el Newen que porta cada una de nuestras unidades territoriales. El Newen es el ‘plus’ del hábitat, ya que en los pu newen se refleja el paso del mapuche por el Wallmapu, nuestra cultura”. Comunicación personal escrita de Andrés Cuyul, 14 de abril de 2003.\n32 El “malón” era la táctica ofensiva, por excelencia, del mapuche contra la wingka. Durante el transcurso del siglo XIX, esta táctica de guerra, no sólo era empleada por los mapuche contra los “cristianos”, sino también entre grupos indígenas enemigos entre sí y, a su vez, constituía también una eficaz forma de avanzada, de saqueo y depredación de los wingka contra los mapuche (Hernández, 1992).\n33 Esta nota de Juan Kalfukurá fue escrita en respuesta a la siguiente reprimenda que le enviara al lonko, el General Mitre, Presidente de la Nación Argentina, el 10 de enero de 1863:“Me sorprende que los mismos indios que están bajo sus órdenes sean los que nos\nO la paz es como debe ser, o seamos francamente enemigos. No podemos continuar tratándonos como\namigos, si una parte de sus indios me hace la guerra como a enemigo” (Viñas, 1982: 138). Kalfukurá siguió combatiendo al wingka, y liderando ”malones” hasta su muerte, acaecida el 4 de junio de 1873. Un año antes, el Lonko había sufrido la derrota de San Carlos, luego de invadir con seis mil lanceros los partidos bonaerenses de Alvear, 25 de Mayo y 9 de Julio. Durante su agonía, Kalfukurá siguió legando a sus herederos la firmeza de un juramento: ”No abandonaré Carhué al wingka”.\n34 Para conocer las razones de la ‘traición’ de Coliqueo, véase Hernández, et. al. (1993).\ninvaden. Esto no puede ser (\nwww.xs4all.nl/~rehue y www.linux.soc.uu.se/mapuche)\nEntender las raíces del conflicto interétnico que llevó a la guerra a todo el Pueblo mapuche durante el siglo XIX, produciendo grandes matanzas y la pérdida de buena parte de su territorio (las inmensas extensiones de tierras pampeanas y patagónicas en Argentina y el hábitat histórico del Sur del Maule, en Chile) resultó, por aquel entonces, determinante para la construcción de nuestro objeto de conocimiento. Es más, el mismo, encontraba sentido de ser a partir de esas Guerras: “La Conquista del Desierto” como todavía se la denomina en los volúmenes de historia argentina y la “Pacificación de la Araucanía”, como aún leen en sus libros de textos, los escolares chilenos.\nSin embargo, es oficialmente reconocido, que éstos no son temas del pasado, y tampoco vale sólo “extender la mirada hacia la formación de las República”, durante el siglo XIX. Los conflictos interétnicos son fenómenos del presente. Así lo reconoce el Presidente de la Comisión “Verdad y Nuevo Trato”, creada recientemente en Chile:\n“El Presidente de la República, don Ricardo Lagos, nos ha hecho un encargo que tiene por sí mismo una importancia histórica. Nos ha planteado investigar y dar a conocer la verdad histórica de la relación que ha existido entre los Pueblos Indígenas y el Estado chileno, recogiendo el punto de vista de ustedes y a partir de este conocimiento formular una política de Nuevo Trato que recoja planteamientos que interpreten y representen adecuadamente a los Pueblos Indígenas\nEl primer lugar, este encargo se nos hace en su calidad de Jefe de Estado, es decir, es un compromiso que trasciende la temporalidad del presente gobierno\nEn segundo lugar, quiero referirme a la naturaleza de la verdad histórica. Sé perfectamente que la verdad de los Pueblos Indígenas es desconocida. Sé que ésta se refiere a hechos dolorosos, abusos e injusticias que pudieron haber sido cometidos por el Estado o al amparo del Estado, en\nperjuicio de los Pueblos Indígenas\nno es sólo un asunto del pasado o de extender la mirada\nhacia la formación de la República en el siglo XIX; también se refiere a hechos del presente\nEntre los principios que fundamentan los derechos políticos de los Pueblos Indígenas, madurados en el seno mismo de la Naciones Unidas, están los de autonomía y autodeterminación, los que deben dotarse de contenidos, definir ámbitos y niveles de aplicación y resolverse en cada país de acuerdo a sus propias particularidades. Creo que ellos pueden ser adecuadamente debatidos en un estado de derecho, ser compatibles con nuevas fórmulas constitucionales y pueden aportar positivamente a la construcción de un Estado, en el cual todos nos sintamos igualmente acogidos.\nQuiero asegurarles que la Comisión “Verdad y Nuevo Trato” que presido, es el lugar más\napropiado para este debate\nPor esta vía, estamos construyendo un espacio de diálogo serio,\nprofundo y duradero entre el Estado Chileno y sus Pueblos Indígenas” (Fragmento de la Carta del Sr. Patricio Aylwin Azócar, Presidente de la Comisión “Verdad y Nuevo Trato” al Sr. Francisco Chureo, Director del Hospital Intercultural Makewe, Región de la Araucanía-Chile, 6 de Septiembre del año 2001-Archivos de la Investigación-el subrayado es nuestro).\nMientras se hacía explícita, de esta forma, la voluntad política del Poder Ejecutivo en Chile, un año más tarde, el Poder Legislativo se negaba a reconocer al Pueblo mapuche, en el texto la Constitución Política del Estado 35 :\n35 Véase la reincidencia de la negativa del Poder Legislativo en Mayo de 2003 y la respecta que, al respecto, consta en el Informe del ‘Programa de Derechos Humanos’-IEI-UFRO, Temuco 26 de Mayo de 2003 – En Apéndice VI-A.\n“La decisión adoptada por la Comisión del Senado al rechazar el reconocimiento de los pueblos indígenas en la Constitución Política, resulta preocupante. Sobre todo en el contexto de la discusión generada por senadores de oposición sobre los hechos de violencia ocurridos en la IX Región. El reconocimiento de los pueblos originarios en la Constitución Política del Estado, es una larga aspiración de los indígenas en Chile. Tal demanda ha sido planteada por las organizaciones representativas de estos pueblos desde fines del gobierno Militar, quedando plasmada en el acuerdo de Nueva Imperial el año 1989 y, en forma muy escueta, en la propuesta enviada hace ya una década al Congreso Nacional por el primer gobierno de la Concertación, en 1991. Dicho reconocimiento, expresó la organización, constituye un sentido anhelo de mapuches, aymara y rapa nui, entre otros pueblos originarios de Chile”). Opiniones del Instituto de Estudios Indígenas de la Universidad de la Frontera, vertidas en: “El Diario Austral”, Temuco, 7 de julio de 2002.\nA nivel del Poder Ejecutivo Central, también en Argentina, el titular del Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), reconoce la necesidad de una reparación histórica, al hacer entrega de las personerías jurídicas a 6 Comunidades Mapuche 36 de la provincia de Neuquén:\n“El otorgamiento de estas personerías jurídicas no es más que el deber que me corresponde. El deber que la ley 23.302 (que creó el INAI) reconoce las personerías jurídicas de las comunidades, para que de ahora en adelante alcancen los objetivos relacionados al reclamo del territorio mapuche que les corresponde. La Constitución Argentina dice que tienen derecho a la propiedad de la tierra que ocupan, pero además les reconoce la propiedad comunitaria y no existen restricciones con respecto al dominio. Se trata de tierras que gozan de inenajenabilidad, inembargabilidad e intransmisibilidad. No hay ningún otro grupo humano en el país que tenga ese derecho. Lo tienen ustedes por esa reparación histórica profunda que se quiso plasmar en nuestra Constitución y les pido que así lo interpreten. La caducidad del otorgamiento de esta personería jurídica, sólo terminará el día en que muera el último de los descendientes mapuches y cuando no haya nadie más que pueda representarlos" (Palabras de Jorge Pereda, Presidente del INAI, lof Gelay Ko (Neuquén-Argentina) sábado 3 de Agosto de 2002, en WERKEN KVRVF, 8 de Agosto del 2002-el subrayado es nuestro).\nPero, en el caso argentino, es la jurisdicción provincial local, la que les niega a los mapuche este reconocimiento. Por lo cual, las voces mapuche respondieron:\n“Recalco la importancia de este otorgamiento de parte del gobierno central, de nivel nacional, ya que no fue logrado a nivel provincial. A pesar de nuestras múltiples gestiones, el gobierno local neuquino tomó la decisión política de no reconocernos, porque el interés de las autoridades de la provincia es que las empresas multinacionales o petroleras dispongan de garantías jurídicas para invadir y depredar nuestras tierras” - FN (M-O).\n"En estas instancias tendrían que haber estado las máximas autoridades del gobierno provincial y sin embargo no ocurrió. Aquí el problema es la falta de control de la explotación que hace la Empresa Repsol y en definitiva depende exclusivamente de la voluntad política que tenga el gobierno de la provincia de Neuquén, para romper la petro-dependencia y de que se propongan alternativas energéticas, reconociendo el derecho Mapuche a controlar y administrar nuestros territorios y dispuestos a debatir con las autoridades Mapuche para llegar a un acuerdo y determinar un redimensionamiento de la explotación” RN (M-O).\n37 Denuncio la perforación de pozos en nuestro\nterritorio sin pedirnos autorización" (Gritó el Logko Gabriel Cherqui de la comunidad Kaxipayiñ,\n36 Comunidades Mapuche “Maripil”, “Lefiman”, “Wiñoy Tayiñ Rakizuan”, “Logko Puran”, “Wiñoy Folil” y “Gelay Ko” (Provincia de Neuquén-Argentina).\n37 “Ánimo hermanos, hermanas\n” (antigua expresión).\nquien vestía durante el mencionado acto de entrega de títulos, una camiseta con la inscripción "Maldito Repsol”).\n“Dentro de las comunidades existe una Comisión de Control y Vigilancia, pero no tiene el alcance que nosotros quisiéramos que tuviera, justamente porque no hay reconocimiento de los derechos Mapuche. Cuando la Comisión de Control y Vigilancia quiere paralizar un trabajo porque esta provocando una contaminación, lo primero que surge es una acción por parte de la empresa denunciando ante el poder judicial, y el poder judicial, en complicidad con el poder ejecutivo de la provincia, manda urgentemente la represión policial. En esta situación, hoy no podemos nosotros controlar nuestro espacio territorial. El rol de controlar y regular es función indelegable del Estado. Pero el Estado Provincial no solo se desprende de esa responsabilidad, sino que persigue a las autoridades Mapuche y las reprime, con recursos que provee Repsol. La multinacional es la que provee de recursos al Gobierno de Neuquén para mantener este estado de represión permanente dentro de las comunidades Mapuche." VH (M-O).\nEstos testimonios ilustran una parte importante del problema:\nlas diferencias políticas partidistas en el seno de los diferentes poderes de un mismo Estado\nlas funciones económico-administrativas delegadas por el poder central al local\nviceversa, es decir, el legado del poder local al central, cuando se trata de intereses políticos electoralistas o de similar carácter, o simplemente, cuando se registran diferencias político-partidarias entre el poder local y el central\norganizaciones partidarias o corporativas de índole táctica o estratégica, según los casos.\nPero para el Pueblo mapuche, estas escisiones entre bloques partidarios o enfrentamientos propios del escenario político nacional e internacional, son percibidos de una sola y diferente manera, son visualizados dentro de un imaginario de oposiciones étnicas, o sea, son interpretados como una estrategia más del wingka para marginar, subordinar y vencer al Pueblo mapuche.\nLa desconfianza, como sentimiento trasmisible y perdurable a través del tiempo y las generaciones, se ha enraizado en el imaginario del mapuche y engendra conductas conspirativas o reticentes ante cualquier instancia de apertura, para posibles negociaciones.\nAnte la propuesta de constitución de la Comisión de “Verdad y Nuevo Trato” del Ejecutivo chileno, los dirigentes de las diversas organizaciones mapuche, reunidas en Makewe, el 6 de Septiembre del año 2001, respondieron así:\n“Cuando el mapuche está en silencio es porque esta reflexionando y eso es signo de\nPueblo mapuche, siempre, cada vez que hay conflicto y desde\ndesconfianza, esa es la verdad\nque yo tengo conocimiento, se les llama a formar una Comisión. Esta es una Comisión de las\ntantas que se han formado?\nYa llevo yo 50 años y un poco más andando por esta tierra y siempre\nhe tenido conocimiento que se forman comisiones. Entonces los dirigentes de hoy día, ante la pregunta, ante la incógnita se quedan en silencio. Creo que algo ronda en nuestras mentes\ndiciendo: esta será una vez más\na nuestros peñi; les dicen delincuentes y\nterroristas porque están defendiendo nuestro Meli Wixan Mapu y acá nos vienen a hablar de\n?” DÑ (M-O)\n“Hace más de un año que tenemos presos\n“Se lo decimos muy claramente al Gobierno: No se entiende una política e nuevo trato si no\nse incorpora, desde el principio, la discusión de los derechos políticos del Pueblo mapuche será una política de ‘nuevo maltrato’?” ACH (M-O).\nfuncionarios públicos? Son parlamentarios? Porque parece que todos nosotros no somos de esa\nParece que somos mapuche que sólo vamos a entregar nuestra opinión, lo cual es bien\n“Yo tengo mi profunda duda sobre esta nueva Comisión. Y si esto viene a significar un entorpecimiento? Un aplazamiento de nuestro proceso?. Nuestro proceso es el que nosotros hemos definido, como organizaciones y como identidades territoriales 38 ”. AR (M-O).\n“Los miembros de esta comisión o quienes le dieron origen, se han preguntado alguna vez si\neste tipo de comisión es la que nosotros, las comunidades mapuche, las identidades territoriales\n3. El Retorno, algunas décadas después. Encuentros y desencuentros en PUELMAPU y GÜLUMAPU\ncanto desgarrado de perdón por no verte, por usar un\nespacio que no me pertenece,por deshacer armonías y antiguos equilibrios,por instalarme ahora y\naquí sin que me llames\n“Y no comprendo como el tiempo pasa, yo que soy tiempo, y sangre y agonía”, Jorge Luis Borges\n“Hermano Mapuche: Te dejo\nValerio González R.\nFue por entonces, durante los comienzos de la década del 2000, que re-comenzaron nuestros viajes de trabajo al territorio mapuche. Habían pasado casi 40 años, desde nuestras primeras visitas.\nEsta vez queríamos entrevistarnos, sobre todo, con empresarios forestales y madereros de Gülumapu (Chile) y con los “wingka del petróleo”, como llaman en Puelmapu (Argentina) a los empresarios de REPSOL S.A. (ex YPF).\nEn cierto momento de la investigación y desde un punto de vista táctico, se planteó la promoción e implementación (a escala-modelo: ensayo demostrativo) de un diálogo desprejuiciado y constructivo entre representantes locales de los Estados chileno y argentino, el sector empresario, entidades de la sociedad civil y las organizaciones y comunidades mapuches en conflicto. A través de la observación-participante de este proceso de concertación (de carácter demostrativo) se abordó el carácter de los problemas recurrentes y se accedió a las diversas formas de demandas y a sus concesiones o intransigencias 39 .\n38 “Esta preciso destacar el significado profundo de este planteo, de esta duda. Se trata de una estrategia más del Estado chileno, un ‘gesto de buena voluntad’ del Poder Ejecutivo (pasajero, por cierto) y no un proceso institucional de Estado. Por lo tanto, para el Pueblo mapuche, constituirse en esa Mesa de Diálogo, significaba definir un alianza táctica, pasajera, con un sólo sector político de la sociedad chilena (el Gobierno de la Concertación), es decir, sólo uno de los tres poderes del Estado de la Republica. Por lo tanto, ésto no constituía una garantía. Los Acuerdos que de allí devengan, no alcanzarán nunca el carácter jurídico-político (es decir, ni legislativo ni constitucional) capaces de garantizarnos el ejercicio de la autodeterminación. La Comisión de Verdad y Nuevo Trato del Ejecutivo chileno, lo mismo que el Proyecto “Orígenes” en Chile (fondos retornables de Banco Interameriano de Desarrollo-BID, de ejecución gubernamental inconsulta) son claros ejemplos de los nuevos instrumentos de presión estatal, formas innovativas de degradación y control sobre el Pueblo mapuche. Lo mismo ocurre con las concesiones del Gobierno central argentino (enfrentado al Ejecutivo provincial) sobre la titularidad de tierras en Neuquén. Paralelamente al surgimiento de este nuevo tipo de tácticas, perviven las tradicionales (más directas) como la implementación, en Chile de la Reforma Procesal Penal de manera piloto-demostrativa, en la Región de la Araucanía. Esto significó el presidio de los lonko Lelfunche Pascual Pichún (Temulemu) y Aniceto Norín (Diádico) durante 15 meses (para luego ser absueltos) con su correspondiente secuela de desmovilización temporal para el Pueblo mapuche”. Comunicación personal escrita de Andrés Cuyul, Temuco, 14 de abril de 2003.\n39 Véase APÉNDICE I de este libro. En el se da debida cuenta de algunas técnicas de investigación utilizadas y también se enumeran los ámbitos de diálogo académico que permitieron enriquecer nuestros instrumentos de análisis, nuestras observaciones participantes y ensayos demostrativos.\nEn el caso argentino, se produjo la observación-participante de un ensayo demostrativo, desarrollado en etapas, entre la Gobernación de la Provincia de Neuquen, directivos de la Empresa REPSOL (ex-YPF), las iglesias, el Instituto Nacional de Asuntos Indígenas (INAI), el Instituto Nacional contra la Discriminación Racial (INADI), la Coordinadora Mapuche Neuquina (COM), las anteriores las organizaciones Newen Mapu y Newen Twayin, las comunidades mapuches disidentes y las agrupaciones en conflicto: Mapuche Paynemil´ y Mapuche Kaxipayiñ´.\nEn el caso chileno, se hizo lo mismo, a través de encuentros entre la Intendencia de la IX Región, algunos gobiernos municipales, representantes de empresas forestales, CONADI, MIDEPLAN (en especial, la coordinación del Proyecto BID-MIDEPLAN sobre “Desarrollo Integral de las Comunidades Indígenas de Chile”, luego titulado “Proyecto Orígenes”), las iglesias, la Mesa de Concertación de Verdad Histórica y Nuevo Trato (luego transformadas en una Mesa Nacional (Santiago) y en la COTAM (Comisión de Trabajo Autónomo Mapuche-IX Región), las Organizaciones Mapuche de los denominados Territorios Autónomos Wenteche (Makewe; Xuf- Xuf), Pewenche (Lonkimay), Lafkenche (Cañete-Tirúa), asociaciones comunitarias, como la Asociación Boroa-Ragiñtuleufu y organizaciones políticas como la Coordinadora Arauco-Malleco (CAM), el Consejo de Todas las Tierras (CTT) y asociaciones locales de comunidades en conflicto.\nEn términos de estrategia, consideramos que las observaciones-participantes de los ensayos- demostrativos (argentino y chileno) ilustraron la posible articulación de un modelo estratégico tendiente a un diálogo político de mayor aliento y más amplias dimensiones, que involucre no tan sólo al Estado o algunos actores económicos, sino al conjunto de la sociedades de ambos países.\nConcebir un modelo estratégico de esta naturaleza, puede aportar a la definición de bases\npolítico-institucionales sobre las cuales se pueda cimentar una futura convivencia entre pueblos\npaís y con adaptación a sus respectivas\ndiferenciados, dentro de cada\nEl comportamiento de los diferentes actores sociales presentó más de un desafío, tanto en el contexto argentino como en el chileno. Ambas sociedades, cada una con sus particularidades, carecen aún de espacios consolidados de diálogo, de crítica y debate que permitan reconocer la raíz conflictiva que sustentan las relaciones interétnicas.\nNos referimos a auténticos espacios de diálogo y búsqueda de consenso, ajenos a las conductas discriminadoras, prejuiciosas, paternalistas o etnocéntricas, que hubieran podido motivar o generar la superación de los conflictos, en lugar de propiciarlos en forma velada 40 o de apelar a los supuestos beneficios de la negación o de la represión. La Historia nos ha mostrando que ni la negación, ni la represión han logrado superar o acallar las fricciones interétnicas.\nComo contrapartida a esta falencia, o sea, a esta ausencia de ámbito de mayor equidad en las negociaciones, se cuenta actualmente con valiosos instrumentos y experiencias de mayor tolerancia y equilibrio, de nivel internacional. Es decir, desde múltiples acuerdos de convivencia interétnica, avalados por el compromiso de numerosos gobiernos en foros de la ONU, la OIT, la OEA y el Comité Internacional contra la Discriminación Racial (CIDR), hasta las experiencias más recientes de Canadá o Australia, de negociación y acuerdos más respetuosos de los derechos indígenas (Aylwin y Castillo, 1990; Aylwin, 2000; 2001y 2002). No obstante, los gobiernos de Argentina y, sobre todo el de Chile\n40 Damos un solo ejemplo reciente: Durante 1996, en Chile, se impulsan tres procesos paralelos: 1) CONADI-MIDEPLAN da comienzo a su política de restauración de tierras a los mapuche. 2) El gobierno nacional ofrece, a privados, 144 concesiones mineras en tierras comunitarias mapuche. 3) Al mismo tiempo, el gobierno, acuerda con la CONAMA, la consolidación de la expansión de la industria forestal cuya magnitud, en ese momento, se estima que alcanza a ocupar un millón y medio de hectáreas entre las regiones del Bío Bío y Los Lagos. Solo una empresa (la forestal Mininco) posee un total de 350 mil hectáreas de tierras destinadas a la forestación, la mayor parte de ellas en el territorio mapuche. Esta realidad contrasta con las aproximadamente 500 mil hectáreas de tierras que fueron reconocidas a los mapuche por el Estado a través de los títulos de merced. Una importante cantidad de las tierras, hoy poseídas por las empresas forestales, es motivo de reclamos conflictivos por parte de las comunidades mapuches. Solo en la provincia de Arauco se estima que son alrededor de 60 mil hectáreas las que se encuentran en litigio (Véase: Aylwin, 2000).\n(en especial el poder legislativo) todavía no han asimilado, plenamente, estas valiosas experiencias de terceros.\nEn nuestra reciente investigación, para el diseño del modelo conceptual de negociación (ensayos demostrativos, en etapas, en ambos contextos nacionales) y para las respectivas conclusiones y sugerencias de políticas, se tomaron en cuenta dichos instrumentos y experiencias.\nEfectivamente, y no sólo en los avances del derecho internacional sino en muchos otros sentidos, habían pasado casi 40 años desde nuestros primeros acercamientos al territorio mapuche.\nPor eso, esta vez, ya no nos acercamos a través del descubrimiento subjetivo del “otro”, es decir el camino de “la fascinación” como acota Ángeles Ramírez (1998: 23) que acarrea tantos problemas metodológicos a los investigadores. Tampoco con una mirada ajena (similar a la que Edward Said plantea sobre el “orientalismo” 41 ). Dudamos de los extremos, y de la afirmación de que sólo los propios mapuche cuentan con las herramientas de comprensión cultural del kimün (el “saber mapuche 42 ”). Mas bien, compartimos la aseveración de Peter Winch “no podemos comprender ni explicar una cultura con las herramientas epistemológicas de otra”. (Winch, 1994; 19).\nO sea, para intentar desentrañar o explicar cabalmente la compleja realidad pasada y presente del Pueblo mapuche, en este nuevo acercamiento sabíamos que necesitamos un marco conceptual y un encuadre metodológico capaz de dar plena cuenta de la pluralidad de significados culturales, que intuíamos hace casi cuatro décadas, y compararlos con los que descubrimos ahora.\nEn el fondo, la teoría y el método no son más que una articulada síntesis de las determinaciones de lo concreto y de sus múltiples contradicciones. Pero éstas se inscriben en un tiempo y un espacio. Categorías diferentes, concebidas de manera diferentes, según cada cultura.\nEl espacio ya no era para nosotros, sólo dos jurisdicciones políticas (IX Región de Chile o Provincia de Neuquén de Argentina). Ya podíamos distinguir las diferencias de percepciones. Ya podíamos entender que, para nuestros interlocutores mapuche, ese espacio jurisdiccional oficial, era para ellos otra cosa, era visualizado como su territorio ancestral, su Meli Wixan Mapu.\nLa Antropología de Mutua Transferencia, fue la puerta de acceso. Fue el campo disciplinario que permitió la concurrencia de otros enfoques científicos. Al convocar diversas perspectivas disciplinarias, desde dentro y fuera de las ciencias sociales, fuimos consiguiendo articular, costosamente y con el correr del tiempo 43 , una propuesta de trabajo de abordaje integral.\nDesde el punto de vista epistemológico, ha sido el camino más cercano a la comprensión del kimün, porque éste se basa en una visión holística del acontecer y en una cosmología de círculos que se realimentan a sí mismo.\nUn enfoque integral, transdisciplinario y totalizador, no nos daba garantías, pero se constituía en el desafío de menor riesgo.\n41 Es decir: “la construcción de la imagen de oriente por parte de occidente, en función de los intereses de éste último” (Said, 1995). 42 “Nuestro kimün (KIMVN), es nuestro pensamiento, nuestros principios. Allí nace lo que los wigka llaman EDUCACIÓN, que en nuestro conocimiento se traduce como GVBAM, GVBAMTUWVN, cuando nos encontramos para hacer circular el KIMVN, para socializar el conocimiento”. MP (M- del Centro de Educación Mapuche "NORGVBAMTULEAYIÑ", Neuquen, Argentina, 6 de Noviembre del 2002).\n43 Fue un intento de medicación, que hoy consideramos bastante simétrica, aunque perfectible, entre el tiempo de los “unos” y de los “otros”.\nLa Antropología de mutua transferencia.\nDefinir la Antropología de Mutua Transferencia 44 , significa adoptar una perspectiva particular y de ruptura, dentro de la Antropología Social, en tanto ciencia especial 45 .\nImplica percibir al tradicional objeto de estudio, la sociedad o comunidad (o, en nuestro caso, el Pueblo mapuche) como un actor social activo y cambiante. Capaz de participar plenamente, tanto en la conceptualización de los conflictos sociales que condicionan su existencia, como en la apropiación metódica de las técnicas e instrumentos científicos que puedan conservar, retroalimentar o transformar su entorno.\nAdmitida esta caracterización del objeto de estudio, la relación entre objeto y sujeto de la investigación se modifica. Tiende a abolir distancias y descalificaciones apriorísticas sustanciadas en el correlato\n44 Este enfoque responde a un paradigma científico reconocido en el campo de los estudios interdisciplinarios y comparativos, que admite numerosos antecedentes y ofrece un cuerpo teórico y metodológico formalizado, capaz de ser sometido, a través de la práctica científica, a las duras pruebas de la realidad y del cambio socio-cultural (Kosik, 1976; Willis, 1977; Fals Borda. 1973 y 1978; Tandón, 1979 y 1986; Bonfil Batalla, 1981; Guerrero, 1984; Díaz-Polanco, 1984 y 1991; Colombres, 1983; Hernández, 1990 y 1993; entre otros). En la literatura anglosajona este enfoque encuentra similitudes en la llamada Antropología Post-estructural (Constructivista/Reflexiva/Interpretativa) y su encuadre dentro de la Escuela Multidisciplinaria de Burmingham o “Cultural Studies” (Hall, et.al., 1996; Hall y DuGay, 1998). Esta última Escuela, ha recibido influencias del post-estructuralismo (Foucault, 1972 y 1979; Habermas, 1987 y 2001; Derrida, 1997; Lyotard, 1984 y 1992; entre otros), de la Antropología Interpretativa (Geertz, 1987, 1989 y 1994; Geertz, et.al., 1992; Rabinow, 1977 y 1984; Clifford, 1995; etc.) la Antropología Reflexiva (Davis y Ebbe, 1993, etc.) y los estudios Post-coloniales de Bhabha (1994), Said (1993 y 1995), Dussel (1995 y 1998), Mignolo (2000) entre otros.\n45 Considerando como “ciencia especial” a aquella que tiene un objeto de estudio, un marco teórico propio y un método específico que le pertenece (Marini, 1974).\nsaber-poder (Foucault, 1992; 1999 a; 1999 b; 2001 a y 2001b); se inaugura un escenario de compatibilidades capaz de garantizar la aceptación recíproca de un implícito (no-formalizado) contrato de transferencia de conocimientos, y diversos modos o estrategias culturales, de acceder a ellos.\nEl investigador y el investigado se transforman, así, en protagonistas de un mismo proceso de intercambio, de mutuo aprendizaje y de colectivización del registro, de la sistematización y de la producción de los nuevos conocimientos.\nEn este modelo de transferencias, no se pretende negar la objetividad de todo el proceso de producción de conocimiento (relevamiento, registro, sistematización y análisis) ni confundir funciones, ni manipular intereses, ni deformar las metas de cada uno de los actores involucrados en la tarea. Se trata de ampliar los interrogantes (o problematizar los hallazgos) durante todo el proceso de relevamiento de los datos empíricos, pero, sobre todo, durante en el momento de la interpretación final de la información. Cuestionar parámetros, consolidados de percepción o de comprensión etnocéntricos (sean cuales fueren sus orígenes o su naturaleza). Admitir el carácter plural, histórico, cultural y, por ende, mutable de los procesos epistemológicos (o sea, el modo de concebir el proceso de producción de conocimientos científicos).\nAl iniciar el estudio, resulta imprescindible negociar los términos del contrato de transferencia, entre los sujetos investigadores y los investigados. La mutua confianza, la compatibilidad de intereses y la voluntad de iniciar una empresa cognitiva de esfuerzos compartidos (expresados en gestos, palabras, acciones o anhelos de logros y metas) definen la posibilidad de precisar, en forma conjunta, el universo de la investigación, sus objetivos, estrategias, instrumentos, aplicación y finalidad del estudio.\nFrente a las diferencias de intereses, perspectivas, criterios o enfoques, se recurre a la crítica propositiva y a la tolerancia, como generadores de consenso. Esto no significa paternalismo o demagogia, de ninguna de las partes. Tampoco es sinónimo de imposición, manipulación o mimetismo.\nEn todo grupo humano es factible encontrar pasión y abulia, humildad y arrogancia, errores y aciertos, agresión, autodefensa y compasión. A su vez, toda cultura es portadora de bondades y miserias. El relativismo es tan nocivo como la falta de equidad y el parlamentarismo democrático es un engaño cuando se pretende “igualar’’ posiciones, sin admitir la diversidad de criterios y de necesidades. El investigador no puede respetar la identidad del investigado si él mismo intenta negar la suya u oculta sus puntos de vista (y viceversa).\nEl proceso de ‘cerrar un contrato’ de transferencia mutua (de mutuos conocimientos y habilidades), implica transparencia en los contenidos y claridad sobre el valor simbólico de las técnicas a transferir y de los nuevos conocimientos a producir, en forma compartida.\nSe trata de un proceso mayéutico colectivo y, para eso, es preciso contar con suficientes voluntades para lograr concertación. En este sentido, uno de nuestros hallazgos metodológicos, fue el consenso alcanzado sobre la necesidad de complementar, incluso, modificar algunas de nuestras técnicas cualitativas (propias de la investigación etnográfica), a partir de nuestra inclusión en la práctica mapuche del Wewpin o “intercambio formal de opiniones entre dialogantes” (Ibacache, et.al., 2002).\nA su vez, desde este encuadre teórico-metodológico, el conflicto es percibido y admitido como inevitable, entre las partes y en el interior de cada una de ellas (nos referimos, siempre, al binomio investigador-investigado). No obstante, lo primordial de la tarea no es interpretarlo, ni resolverlo, ni tratar de evitarlo, sino asumirlo como un elemento constitutivo más del difícil proceso de producción del conocimiento. De hecho, elementos potencialmente motivadores de\nconflicto no faltan, desde el momento en que se trabaja a partir de la innovación, en un campo transdisciplinario de complejidad que, desde el momento que admite la concurrencia de otras disciplinas permite el cuestionamiento de parámetros preestablecidos.\nA esto se agrega, la admisión de paradigmas epistemológicos diferentes (es decir,\nparadigmas constituidos sobre la base de parámetros culturales diferentes entre sí y, en cierta\nmedida, opuestos o, al menos, contradictorios).\nLa finalidad de la investigación, ofrece, asimismo (y durante el proceso activo del relevamiento de los datos) una dimensión educativa de mutuo aprendizaje (entre los miembros del binomio investigador-investigado) y, por lo tanto, de mutua transformación. Esta dimensión educativa encierra un subproducto de transferencia tecnológica. Procesos, todos ellos, que de por sí provocan tensiones o fricciones recurrentes.\nPor último, acotamos que la Antropología de Mutua Transferencia, desde sus postulados básicos, manifiesta tanto un enfrentamiento con el funcionalismo y el positivismo de la investigación social clásica, como un distanciamiento del relativismo cultural, la teoría indigenista y las visiones estructuralistas y simbólicas en Antropología.\nEn los siguientes apartados, nos detendremos a ilustrar estas afirmaciones y a desarrollar los\npostulados básicos, a los que acabamos de hacer referencia ya que, en esencia, ellos hacen a nuestra investigación con el Pueblo mapuche, de residencia en Chile y en Argentina.\n1. De la antropología mutua de transferencia a la investigación transdisciplinaria.\nFue precisamente a partir de la definición inicial de nuestro campo disciplinario (etnográfico-antropológico) que surgió la necesidad de trabajar en nuestra investigación, en forma interdisciplinaria.\nLa necesidad y la factibilidad de hacerlo, se explican a través de dos razones: La primera\nsurge del remanido argumento sobre la arbitrariedad de ciertas fronteras existentes entre las ciencias sociales 46 y la posibilidad de superarlas a través de la búsqueda de nuevos paradigmas de complementación. La segunda se refiere al abordaje totalizador (integral u holístico) que caracterizó nuestro acercamiento al universo de análisis.\nLa interconexión e interdependencia de los problemas develados desde lo concreto, nos\npermite la confluencia de procesos reflexivos, múltiples y dispares desde la teoría y desde el método, cuyas interrelaciones conforman la estructura de una totalidad articulada. Dicha totalidad, es el conducto, a través del cual, los paradigmas formalizados de las distintas disciplinas se encuentran y, en algunos casos, conjugan sus dominios, desde una relación de franca interdependencia.\nEn nuestro trabajo de investigación, la interdisciplinariedad surgió así, a partir de la formulación de los problemas a estudiar; es decir, a partir de nuestras sucesivas aproximaciones, las que fueron problematizándo la realidad y nos permitieron una mirada integral y holística de la misma.\n46 Fronteras tan lábiles como las existentes entre las ciencias sociales, han permitido una relación de recíproca dependencia, especialmente entre dos disciplinas con un mismo origen histórico: la Sociología y la Antropología. Nacidas hacia la mitad del siglo XIX, en un contexto filosófico presidido por el positivismo y el evolucionismo y en un momento económico-político común (el desarrollo de la revolución industrial y la expansión del capitalismo) ambas disciplinas han recorrido caminos diversos, pero no divergentes. Fue la exigencia de analizar la organización social, cada vez más compleja y caótica de los nuevos estados industriales, lo que estimuló el desarrollo de los estudios sociológicos. En el caso de la Antropología, en cambio, como afirma Pietro Scarduelli: “el remordimiento por la brutal destrucción de las culturas primitivas, operada por las potencias coloniales en América, África y Oceanía, fue lo que impulsó a los antropólogos a salvar su recuerdo" (Scarduelli,1977: 10).\nA su vez, las propiedades de la totalidad articulada (concreta y estructurada a través del\nanálisis) determinaron el carácter del proceso de producción del conocimiento científico y el modo\nsingular de construir el objeto de dicho conocimiento. En este sentido, las particularidades que fueron adquiriendo estos procesos, fueron, a su vez, definiendo y caracterizando a nuestra investigación, como una investigación interdisciplinaria.\nEsto no significa que se haya desestimado, en el análisis y la interpretación, la perspectiva de un determinado campo disciplinario. Una investigación transdisciplinaria no excluye, en modo alguno, estudios particulares o parciales, en los que se realzan aspectos temáticos, elementos teóricos o funciones metodológicas, propias de una determinada disciplina. Sin embargo, durante el proceso, también tuvimos que admitir que el respecto por lo específico nunca llega a anular las frecuentes incursiones en terrenos ajenos, que se dan dentro de la práctica científica.\nA continuación, haremos una rápida comparación con otros paradigmas teórico-\nmetodológicos, ya que nos interesa destacar las particularidades que nuestro enfoque ha otorgado a la construcción del objeto de estudio, particularidades propias de esta investigación transdisciplinaria ‘sobre’ y ‘con’ el Pueblo mapuche.\nEn nuestra experiencia, la nueva relación (de mayor interdependencia) que se entabla entre el sujeto y el objeto de investigación y el consiguiente fortalecimiento de este último término del binomio, permite que surja la posibilidad de producir conocimientos en forma colectiva. Es decir, dentro de este particular proceso de construcción del saber científico, surge la posibilidad de una producción colectiva de nuevos conocimientos, con base en una mayor injerencia de los actores sociales que conforman el “objeto de estudio".\n2. La construcción del objeto de estudio y la producción del conocimiento en una investigación transdisciplinaria.\nFrente a la interpretación totalizánte (totalidad pensada 47 ) de la organización social (totalidad concreta) 48 y el consecuente acceso interdisciplinario a la realidad como un todo, ya no encuentra sentido particularizar como objeto de estudio a los ‘etnoi’ (los ‘otros’, social y étnicamente diferentes) ni siquiera a los ‘etnos’ (‘pueblos’) en la medida en que no se estudien, conjuntamente, las distintas formas de interacción entre sus integrantes, frente a la naturaleza y frente a la sociedad circundante.\nA diferencia de la teoría indigenista 49 , en nuestro modelo se reconoce y valora, como\nposibles actores de la práctica científica, a los integrantes de la organización social que los investigadores se proponen conocer, tomando en consideración las complejas y contradictorias relaciones que se entablen dentro y fuera de cada grupo de pertenencia.\nLa realidad es impredecible y, por ende, es válido descartar todo preconcepto acerca de la capacidad de cambio del sujeto-social-interviniente, en el proceso de producción de nuevos conocimientos.\nAl aprehender las formas en que los grupos y los individuos construyen su identidad\npersonal, étnica y social, se dota de sentido y perspectiva al conjunto de datos que constituyen su\nvida, los que desde afuera aparecen como una sumatoria de hechos inconexos. Así, el conocimiento se produce mediante la interpretación de las más diversas determinaciones que operan en la\n47 La construcción de la ‘totalidad pensada’ representa el vínculo que estrecha las leyes subjetivas de la actividad del pensamiento, con el movimiento objetivo de la naturaleza, para señalar la influencia práctica de la sociedad sobre el mundo material (Bravo, 1979).\n48 Si se tomara en consideración sólo el primer proceso, es decir la actividad del pensamiento, se arribaría a una ‘falsa totalidad’, la que deja a un lado la riqueza de la realidad, es decir su contrariedad y multiplicidad de significados, para abarcar exclusivamente los hechos concordantes con el principio abstracto (Kosik, 1976).\n49 Véase Aguirre Beltrán, 1967 y 1984 y crítica al indigenismo en: Bonfil Batalla, 1970.\nrealidad y a través de las alternativas de transformación que tales contradicciones propician. Cada actor social, potencial protagonista de su propia transformación, no sólo se apropia del conocimiento producido por otros, sino que también se admite una activa y plena participación en su elaboración 50 .\nEn nuestro caso, y en la medida que los interlocutores mapuche se fueron transformando en\nsujetos activos, conocedores de su propia realidad y dispuestos a modificarla en su beneficio, nuestra tarea científica ya no se limitó a ‘deducir’ la teoría de la práctica, sino que utilizó la teoría, para tornar posible el cambio.\nA partir de este hallazgo, no sólo se trató de interpretar el entorno, sino también de\nmodificarlo. Para ello, fue necesario estrechar el diálogo entablado entre el sujeto de conocimiento y la realidad concreta, a fin de reducir las distancias y definir, de un modo particularmente activo, el objeto de conocimiento.\nEs más, junto con la aceptación de este encuadre metodológico (en tanto proceso interdisciplinario de abordaje totalizador) hicimos frente al desafío que implica la confrontación empírica y advertimos tantos cambios en los sujetos sociales (la sociedad mapuche, motivo de nuestro estudio) como entre quienes interactuábamos con ellos, es decir, el equipo de investigación.\nAl mismo tiempo, al pretender explicar la realidad en la que estábamos insertos como investigadores, tuvimos que reconocer que nuestras interpretaciones, estaban fuertemente condicionadas por un marco histórico-social propio y por un universo simbólico-imaginario perteneciente, obviamente, a nuestras pautas culturales no-mapuche, wingka, criollas u ‘occidentales’ (es decir, de origen cosmogónico judeocristiano).\nArticular esta conjunción de enfoques y perspectivas, sin dejarnos arrastrar por las tendencias a la preponderancia de una u otra visión de cada fenómeno social, fue una tarea lenta, costosa y, a veces, hasta resistida por alguna de las partes incluidas en el acuerdo, o contrato de mutua transferencia.\nEn este modelo, nuestra práctica como investigadores tuvo que flexibilizarse y buscar caminos innovadores ya que, además de poner los instrumentos teóricos y metodológicos de nuestro quehacer específico al servicio de los investigados, conseguimos admitir el esfuerzo de estos últimos en términos de resultados y procesos, con rigurosidad y en forma creativa, hasta lograr la generación de conocimientos en forma colectiva.\nA partir de ese momento, cada investigador pierde su carácter de observador exclusivo\n(rasgo que, ordinariamente, lo ha distinguido frente a los procesos de registro e interpretación de los fenómenos sociales) y se ve obligado a diversificar sus funciones: Es decir, sin dejar de ser investigador, se transforma en vehículo del cambio (objetivo y subjetivo); sin dejar de ser docente, incorpora las enseñanzas y la crítica de quienes, tradicionalmente, jugaban el pasivo papel de ‘investigados’. Pero también ocurre algo más complejo aún, pese a los estrechos intercambios y\n50 Las dimensiones del cambio que provocó esta ruptura en la relación tradicionalmente existente entre el sujeto y el objeto de conocimiento, ha sido singularmente descripta por Orlando Fals Borda, uno de los fundadores latinoamericanos de esta corriente: "Yo diría, como científico social, que podría compararse la potencialidad que tiene el rompimiento de este binomio, con lo que en la física ocurrió cuando se rompió el núcleo del átomo. Debe haber allí energías sociales latentes. Este rompimiento del sujeto-objeto será en las ciencias sociales el equivalente a lo que en la física ha sido la energía nuclear. Si esto tiene esa potencialidad, ello sugiere, por supuesto, un cambio muy radical en las concepciones del trabajo, de la metodología y de la teoría en las ciencias sociales" (Fals Borda, 1985: 491).\nconvivencia, el investigador no pierde los rasgos culturales de su propia socialización, pero se vuelve capaz de entender la razón-de-ser-cultural del “otro”, el investigado 51 .\nNo es factible encontrar en otras difundidas corrientes del pensamiento científico, la posición protagónica de los actores sociales que constituyen el objeto de estudio, tal como se la reconoce este modelo de investigación transdisciplinaria iniciado a partir de la Antropología de Mutua Transferencia.\nEs una posición contraria a la del positivismo, al relativismo, e incluso tampoco se encuentra en las escuelas antropológicas que, más recientemente, nos anteceden: Ya se trate del Paradigma Racionalista (Ecole françoise de Sociologie et Antropologie), del Paradigma Empirista (British School of Social Anthropology), el Paradigma Culturalista (American Historical School of Anthropology), o el Paradigma Hermenéutico (Antropología Interpretativa, que incluye aspectos de la Antropología Simbólica 52 ).\nNi en la concepción funcionalista (neo-empirista) de Radeliffe-Brown, ni en la de Malinowski. Tampoco en la corriente cultural-relativista, nacida de este lado del Atlántico, en Benedict (modelos de cultura), en Herskovits (relativismo cultural), Sapir (estilos de cultura) o Mead y Linton (personalidades culturales típicas), a pesar de que, en expresa reacción frente al evolucionismo de McLennan, Lubbock o Morgan, plantearon una actitud de premeditado respeto frente a las diversas culturas, sosteniendo que cada manifestación cultural diferenciada debía ser evaluada en su propio contexto y no juzgada desde una óptica occidental y etnocéntrica.\nAlgo similar ocurre con las diversas orientaciones asumidas por los representantes de la Antropología Simbólica 53 . En especial las correspondientes al enfoque criptológico o hermenéutico (Antropología Interpretativa) liderado por Clifford Geertz (1973 y 1984), Stephen Tyeler (1986), James Clifford (1986) y Paul Ravinow (1979 y 1986) entre otros 54 , pese a que hay un novedoso abordaje teórico sobre el “encuentro etnográfico”, hay un esfuerzo por “reencontrar” el discurso “del otro” (“real, simbólico o imaginario” [Crapanzano, 1980]) y una necesidad de huir de las generalizaciones, del consenso y los meta-discursos (Habermas, 1983; Rorty, 1985, Lyotard, 1986).\nEn cuanto al proceso de producción del conocimiento, también advertimos ostensibles diferencias entre anteriores paradigmas y nuestra experiencia y tratamiento del modelo de investigación transdisciplinaria, iniciado a partir de la Antropología de Mutua Transferencia.\nPara la escuela empirista, los fenómenos hablan por sí mismos, el conocimiento se produce mediante la observación neutral de los datos empíricos y la teoría se reduce a una ley inductiva. Contrariamente, para nosotros, los hechos, tal como se presentan en la realidad, necesitan ser penetrados para superar las impresiones y las explicaciones parciales que nos ofrecen la experiencia (Badiou, 1976). Es, justamente, por esto, que nuestro modelo se diferencia también del positivismo lógico.\n51 La inclusión de la técnica del Wewpin (o “intercambio formal de opiniones entre dialogantes” (Ibacache, et.al., 2002) desarrollada, en muchas oportunidades, alrededor de fogones nocturnos, fue una de las técnicas cualitativas más efectivas de relevamiento de información ilustrativa sobre “cada razón-de-ser-cultural” (la mapuche y la no-mapuche).\n52 Véanse las bases epistemológicas de cada escuela, en Roberto Cardoso de Olivera (1987).\n53 Véase Reynoso, 1986 y 1987.\n54 Dentro de esta corriente antropológica, inspirada principalmente por C. Geertz, se inscriben J. Clifford, P. Rabinow, V. Crapanzano, G. Marcus, R. Shweder, M. Strathern, D. Cushman y S. Tyler. Entre todos ellos, han prosperado las críticas y los mutuos desacuerdos. A su vez, podría decirse que las críticas externas a esta Escuela se centran, sobre todo, en el abandono de la investigación primaria, lo que ha significado poner en peligro a la antropología como ciencia.\nLos postulados metodológicos de la escuela durkheniana, hacen que los datos empíricos se constituyan en una garantía del conocimiento científico, y cumplan con el expreso objetivo de verificar la teoría 55 . Para nosotros, es todo lo contrario.\nAsimismo, y en la medida en que el conocimiento no se constituye en un producto terminado, cuyo destino es la verificación del andamiaje teórico, sino que responde a una necesidad práctica y operativa de modificar los hechos naturales y sociales, su proceso de construcción también se diferencia del modelo relativista weberiano.\nLos tipos ideales de Weber tienen un carácter instrumental, que sirven para establecer tanto la parcela de la naturaleza que se pretende investigar, como las posibles hipótesis que se obtienen cuando se compara el esquema mental, con la realidad concreta (Weber, 1971 y 1973).\nEn cambio, nuestro concepto de totalidad interpretativa (o `totalidad pensada`) frente a lo fáctico (reflejo de la dialéctica propia del mundo real) resalta el carácter histórico del conocimiento. Es decir, el conocimiento que una investigación como la que aquí desarrollamos proporciona, en la medida que resulta objetivo, es cambiante e histórico (Laclau, 1979). La constancia y la estabilidad en las determinaciones propias de una conceptualización (o sea, de un principio teórico) se vuelven a verificar sólo en el caso que, nuevamente, se presenten las mismas condiciones concretas, que definieron el encuadre particular del cual se abstrajeron 56 .\nEl abordaje totalizante e histórico de lo concreto, entabla una relación dialéctica entre la realidad y la teoría, entre la práctica y su conceptualización 57 . Sin embargo, nuestra tradicional formación positivista como científicos sociales, y los difundidos principios de la lógica formal, hacen que muchas veces percibamos una ruptura entre la totalidad, la diversidad y la unidad, y entre la realidad y el concepto. Este último, sin embargo, no hace más que “mediar” en la comprensión de lo concreto. Como investigadores, muchas veces solemos quedamos con el concepto, perdidos en su pura descripción y terminamos por inmovilizarlo, transformándolo en un abstracto inmutable.\nAlertados por estos riesgos, nuestra investigación no ha pretendido ajustar los fenómenos a las leyes de una teoría preelaborada, ni aceptar la apariencia de lo concreto sin esforzar, al máximo, su cuestionamiento. El objetivo metodológico de la investigación transdisciplinaria atada a la categoría central de totalidad y transferencia, apunta a la explicación de la realidad subyacente.\n55 En Durkheim, los resultados de la investigación sobre el fenómeno social del suicidio (Durkheim, 1973) ya habían sido planteados con anterioridad, en términos exclusivamente teóricos (Durkheim 1971). De esta forma, lo concreto pierde la riqueza de sus múltiples\ny contradictorios significados. Durkheim también expresa la necesidad de oponerse a las manifestaciones del saber vulgar y a sus\nvalores ideológicos, ya que éstos nunca encontrarán espacio dentro del discurso científico. Para el positivismo lógico, el investigador\ndebe “alejarse de esas falsas evidencias que dominan el pensamiento vulgar, debe desprenderse, definitivamente, del yugo de las “categorías empíricas que la costumbre termina volviendo tiránicas” (Durkheim, 1972:33). La forma de solucionar la posible contaminación del sentido común, consiste en otorgarle externalidad a los hechos sociales: “Necesitamos entonces considerar a los fenómenos sociales en sí mismos, desprendidos de los sujetos conscientes que los representan. Hay que estudiarlos desde afuera, como cosas exteriores” (Durkheim, 1972::29). Obviamente, tal externalidad se apoya en prenociones puramente teóricas. “Lo empírico atrae\na Durkheim, sólo en tanto que pueda ser interpretado por sus elementos teóricos previamente formulados y, por ende, estáticos”\n(Bravo, 1979: 22).\n56 Esto no significa que el científico se encuentre condenado a manejar categorías totalmente relativas, o que deba construir nuevos instrumentos teóricos para cada realidad histórica, ni que deba partir de cero, en vista de que las categorías que maneja ya no sirven para estudiar relaciones distintas Por ejemplo, es científicamente válido, aplicar categorías extraídas del estudio del modo de producción capitalista, a sociedades con modos de producción menos complejas. Tales categorías, permitirán la comprensión de una sociedad cuyo grado de desarrollo productivo ha alcanzado una menor complejidad. Pero, aunque puedan funcionar como ‘claves', estas categorías no pueden dar cuenta de manera directa de las relaciones correspondientes a otra forma social, puesto que se está frente a realidades (es decir, frente a ´objetos de conocimiento´) de naturaleza distinta. (Díaz-Polanco,1979: 53).\n57 Reflexionando sobre la dialéctica de la realidad Thalheimer expresa: “La dialéctica de las ideas no es más que el reflejo consciente del movimiento del mundo real" (Thalheimer, 1970: 128). Carlos Marx lo había planteado, mucho antes, de esta forma: "El método de elevarse de lo abstracto a lo concreto no es para el pensamiento, sino la manera de apropiarse de lo concreto, de reproducirlo bajo la forma de un concreto mental. Lo concreto aparece en el pensamiento como el proceso de la síntesis, como el resultado y no como el punto de partida, aunque él sea el verdadero punto de partida y, por consiguiente, el punto de partida de la intuición y de la representación" (Marx, 1970: 255).\nSobre todo, cuando esa realidad subyacente es constitutiva de un imaginario cultural que nos es ajeno, en la medida que no hemos sido socializados en él.\nUn modelo transdisciplinario de esta naturaleza, que reclama una profunda flexibilización de la práctica científica, sensibles innovaciones en el proceso de construcción del conocimiento y del objeto de estudio y que admite una dimensión concreta de transferencia mutua, teórica y técnica, resulta sumamente exigente, tanto para la labor del investigador “externo”, como para los actores locales que optan, conciente y libremente, por constituirse en la contraparte “interna” de un proceso intercultural de producción del conocimiento.\n3. El trasfondo histórico, como soporte analítico de escenarios y actores.\n"Hasta ahora nada se ha dicho en contra de las forestales que fumigan las plantas, nos quitan las aguas y matan a nuestros animales, y sin embargo, para la comunidad chilena, somos los mapuche los delincuentes. Las forestales nos han acorralado en la oscuridad del agua; el wingka nos ha acorralado en la oscuridad del agua; el pewma me ha dicho que hagamos ngillatún para que vuelva la luz del agua y el newen mapuche" PP (M-O).\n“Nuestra obstinada voluntad de sobrevivir como PUEBLO, deja al descubierto el rechazo, igualmente obstinado, a nuestra presencia en el seno de la sociedad argentina. Para el gobierno y los empresarios, somos una presencia no deseada. Según ellos, somos un obstáculo para la modernidad y el desarrollo” JN (M-O).\nTanto en Argentina como en Chile, según los períodos históricos, la presencia de los pueblos indígenas ha sido considerada por los gobiernos y por la sociedad nacional mayoritaria, de formas diversas, dependiendo de factores tales como:\n• Las características de cada uno de los dos contextos histórico-sociales, según períodos de conformación de las actuales sociedades: Conquista, Colonia y albores de la constitución de las Repúblicas (siglo XVI hasta inicios del XIX).\n• Proclamación, anarquía y consolidación de ambas Repúblicas (siglo XIX)\n• Afluencia migratoria de orígenes diversos en el sur de ambos países (Argentina y Chile) según períodos (fines de siglo XIX, comienzos y mediados del siglo XX). La composición migratoria de post-guerra (siglo XX) es mayoritariamente de origen alemán, especialmente en el caso chileno, y española e italiana en forma complementaria, en el caso argentino.\n• Los diferentes instancias de aniquilamiento, represión, arrinconamiento y reducción de los pueblos indígenas y sus justificaciones políticas, según cada momento histórico (desde la constitución de ambas repúblicas hasta la actualidad).\n• El imaginario social, el discurso cultural dominante y las conductas políticas y militares (mayor o menor grado de cohesión social y búsqueda de homogeneidad étnico-cultural) en una y otra sociedad del Cono Sur (desde mediados del siglo XX hasta la actualidad).\n• Por último (fines del siglo XX y comienzos del siglo XXI), se visualiza un sustantivo avance en el derecho internacional y en el movimiento latinoamericano de revitalización étnica y cultural de los Pueblos Indígenas (extendido desde la frontera mexicana de Chiapas con Guatemala, hacia el sur del continente). Ambas sociedades, la chilena y la argentina y, sobre todo, ambos Estados, han comenzado a reaccionar frente a la presencia indígena. Una presencia que deja de ser un problema regional,\nlocalizado, aislado y controlado, para transformarse en un tema de preocupación nacional e, incluso, mundial (en la medida que se producen constantes denuncias frente a tribunales de derecho internacional e intervenciones de instancias jurídicas de carácter multilateral).\nPese a este trasfondo histórico común, los Estados chileno y argentino, mantienen ciertas diferencias menores, en cuanto al actual tratamiento de la presencia indígena y sus reivindicaciones, en el seno de ambas sociedades.\nEl Estado argentino ha reconocido constitucionalmente el carácter pluricultural y multiétnico de su sociedad y ha ratificado el Convenio Internacional No. 169 sobre Pueblos Indígenas y Tribales de la Organización Internacional del Trabajo (OIT), pese a que no se ha logrado todavía su reglamentación. Chile, en cambio, es uno de los pocos Estados latinoamericanos que desde 1989, continúa negándose a ratificarlo. Esto implica un desconocimiento de los pueblos indígenas que habitan en su territorio, entre ellos, el mapuche. Asimismo, en julio del 2002, la Comisión de Constitución, Legislación y Justicia del Senado chileno, rechazó el reconocimiento de los pueblos originarios en la Constitución Política.\nPese a estas diferencias, que revelan diverso grado de flexibilidad en el plano jurídico, las políticas públicas de uno y otro Estado del sur de América, no han logrado superar su tradicional enfoque unilateral y etnocéntrico. Es decir, la atención pública brindada al Pueblo mapuche, en términos socio-económicos, sigue siendo orientada hacia la superación de la pobreza. Esta orientación en materia de diseño de políticas públicas, responde sólo a los rasgos propios de la inserción socio-económica marginal de las comunidades mapuche, pero olvida la especificidad cultural y la identidad étnica diferenciada, que distingue a este pueblo.\nLa actual fase de globalización de la economía mundial y el centralismo en la toma de decisiones políticas (de mayor peso en Chile que en Argentina) acentúan este proceso, en la medida que una de sus consecuencias es la creciente homogenización institucional y cultural 58 .\nChile es un país de tradición unitaria que muy difícilmente podría admitir una estructura organizacional de mayor autonomía, en alguna de sus Regiones.\nEl caso argentino, con mayor tradición de federalismo, mayor flexibilidad en la promulgación y aplicación de las legislaciones provinciales y otras condiciones en términos de disponibilidad de recursos naturales e infraestructura, está, sin embargo, renuente a un planteo de mayor autonomía de los pueblos indígenas (en aquellos ámbitos provinciales en los que se asientan) por otro tipo de razones.\nAlgunas son razones de carácter coyuntural o de confrontación política local, pero entre los diversos motivos, distinguimos uno, sobresaliente, estructural y de largo arraigo en el imaginario social argentino: el peso del factor demográfico.\nPueblo mapuche y su “doble ciudadanía”, este es un\nPara la historia contemporánea del factor determinante.\nPor un lado, objetivamente los sobrevivientes de la Campaña del Desierto fueron menos que los de la Pacificación de la Araucanía 59 . Por otro, Argentina, un país de mayor superficie y mayores recursos naturales renovables (en términos relativos, menos poblado que Chile durante la segunda mitad del siglo XIX) optó por una política de apertura hacia la migración europea y basó sus expectativas de crecimiento poblacional en la consigna de impulsar “la civilización frente a la barbarie” (al decir de Domingo F. Sarmiento).\n58 Desde el consumo masivo de productos universales, a través de instituciones de distribución multinacionales, hasta el ilusorio acceso a ellos, a través de la homogenización de contenidos culturales, disponibles en redes comunicacionales internacionales.\n59 Véase Parte III – Capítulo VII.\nActualmente, la escasa proporción de indígenas (en relación con otros países latinoamericanos, incluido Chile) hacen que la presencia indígena en Argentina, en especial la presencia mapuche, haya sido siempre minusvaluada, casi desconocida. Incluso, se podría decir “folklorizada”, más que descalificada. La sociedad de un país que a comienzos del siglo XX, se proclamaba “crisol de razas” por su alta composición de inmigrantes europeos, necesitó mistificar la figura del indio rodeándola de las glorias de un lejano pasado indómito, mientras que la población sobreviviente se avergonzaba de sus orígenes y se diluía entre los provincianos pobres:\n“los cabecitas negras del interior”.\nAsí transcurrió buena parte del siglo XX, donde al mapuche no sólo se les quitó su identidad de pueblo (étnica y culturalmente diferenciado del resto de la población nacional) sino que se inhibieron sus prerrogativas de pueblo originario y, por tanto, sus alternativas de supervivencia comunitaria. En el plano económico, era necesario otorgar tierras y espacio de desarrollo a las haciendas conducidas por “los hombres de progreso”. En el plano jurídico, reconocer a un pueblo “en vías de extinción” era inconducente:\n“Para tan escasos testigos de un pasado demasiado lejano, y para tan pocos representantes de una cultura que ha caído en el olvido, no es lógico gobernar, ni es pragmático legislar”RD (NM-A) 60\nSin embargo, al comenzar del nuevo milenio, resulta sorprendente el carácter de las reivindicaciones del Pueblo mapuche, ante la sociedad y el Estado argentinos, sobre todo, en la Provincia de Neuquén, que van desde la defensa del hábitat colectivo (arrasado por empresas extractoras de hidrocarburos) hasta la propuesta de auto-representación autónoma, como Pueblo mapuche, más allá de las fronteras, tanto la provincial, como la nacional.\nVarias organizaciones mapuche cuyos embriones se remontan hacia el final de la dictadura militar y comienzos del primer período democrático (1984-85), se unen y fortalecen durante la década de 1990 (en especial, durante los “contra-festejos” del V Centenario de la invasión española a las tierras americanas) y actualmente constituyen una organización política de fuerte presencia provincial, denominada Coordinadora de Organizaciones Mapuche (COM).\nPor otra parte, en el imaginario nacional chileno, también encontramos una germinación, de larga data, de la figura del “indio legendario” que fue creciendo a la sombra de ”las glorias de Arauco”, sin embargo, la imagen de los indígenas del sur, los reducidos de más allá de la Región de la Frontera, sinónimo del ”atraso de la nación” ha sobrevivido a lo largo del siglo XX y perdura en muchos chilenos. Incluso, perdura en el discurso de los representantes políticos, que constituyen la mayoría parlamentaria 61 , más allá de los acontecimientos de casi dos décadas de fortalecimiento organizacional mapuche y de la masiva difusión de sus aspiraciones como PUEBLO Autónomo.\nPor uno u otro motivo, al Pueblo mapuche, ya sea que resida en Chile o en Argentina, está luchando por reivindicaciones tan válidas, como de difícil acceso, ante la inflexibilidad del escenario jurídico-político y del accionar de las instituciones públicas de ambas sociedades del Sur de América Latina.\n60 Si bien estas afirmaciones son de un informante entrevistado a fines del año 1999 (candidato al escaño de un cuerpo legislativo provincial), bien podrían ser actuales, sobre todo después de la crisis institucional de fines del 2001, a partir de la cual, Argentina ha caído en un proceso creciente de ingobernabilidad y caos político-institucional. Ante lo cual se podría aducir que son ´otras´ las prioridades.\n61 Véase Declaraciones y Actas de la Comisión de Constitución, Legislación y Justicia del Senado de Chile, en especial, las intervenciones de los Senadores Enrique Silva Cimma, Hernán Larraín y Alberto Espina ilustrando las razones del rechazo al reconocimiento de los pueblos indígenas chilenos en la Constitución Política. Este derecho ha sido exigido por más de una década por las organizaciones mapuche e incorporado por el Ejecutivo en el paquete de reformas constitucionales enviadas al Congreso. La resolución negativa fue tomada el día 3 de julio del 2002, por la citada Comisión Parlamentaria. – Véase, asimismo, Apéndice VI-A.\nEn síntesis, ESCENARIOS Y ACTORES, insertos en un contexto de análisis que considera el trasfondo histórico, constituyen las claves conceptuales que complementan nuestro encuadre metodológico interdisciplinario, basado en el modelo de la Antropología de Mutua Transferencia.\nEs decir, el breve análisis anterior, ilustra nuestra propuesta de interpretar la actual situación del Pueblo mapuche, en función de su relación con ambas sociedades no-indígenas y viceversa. A la vez que se pretende desentrañar los fenómenos propios de la relación interétnica, se intenta hacerlo desde un ángulo comparativo entre ambos casos nacionales (el chileno y el argentino).\nPara ello, no basta con mirar al Pueblo mapuche, como unidad étnica (más allá de su residencia) sólo “desde afuera”, como tradicionalmente se ha hecho. Se tratar también de comprender su comportamiento “desde adentro” y analizar sus contradicciones internas. Es decir, registrar su accionar como actor social discriminado, desde sus intentos frustrados de “asimilación” a cada sociedad nacional (la argentina y la chilena) hasta sus mecanismos de “resistencia” y enfrentamiento a ultranza.\nAl analizar brevemente los hitos históricos de encuentro y desencuentro interétnico, desde antes de la conformación de ambas repúblicas, se develará el carácter negador de las políticas gubernamentales respecto a la presencia del Pueblo mapuche, como entidad social, étnica y culturalmente diferenciada del resto de la sociedad.\nAl reducirlo a “sector social de inserción marginal”, tanto en Chile como en Argentina, a ambos Estados les ha resultado funcional el concepto de ciudadanía (basado en el ejercicio individual de dicha ciudadanía) sin considerar especificidades locales, étnicas y culturales que, junto a la dimensión de equidad, cimenten el camino de la auténtica igualdad de oportunidades. O sea, el ejercicio de derechos, según diversidad de necesidades y cumplimiento de obligaciones, según diferentes vivencias y capacidades.\nEstas nuevas dimensiones del derecho colectivo y del carácter de una ciudadanía moderna y de mayor equidad y sus implicaciones para el ejercicio local de la autonomía son, por tanto, el contexto analítico que nos condujo a escribir las conclusiones de la cuarta y última Parte de nuestro estudio.\nEl trasfondo histórico, ha alimentado el imaginario de nación que, con sus similitudes y diferencias, han guiado los destinos políticos tanto de Chile como de Argentina. Ese imaginario de nación, hoy juega en contra de la autonomía del Pueblo mapuche, a cuyos integrantes se les ofrece una carta de ciudadanía de derechos individuales e incompletos.\nLos orígenes de un pueblo sin fronteras\nCuando las naves de Gaboto surcaron el río Paraná, en el litoral argentino, entraron en contacto con los pueblos costeros y encontraron entre ellos relucientes planchas de cobre que solo podían tener un origen: las remotas culturas andinas. Estas evidencias pueden multiplicarse hasta el infinito. Pero lo que importa es destacar que el mundo indígena precolombino, que a veces nos ha sido presentado como un mundo fragmentado de tribus aisladas e ignorantes entre sí pequeño y reducido geográficamente, era en realidad un mundo dinámico y amplio, con un conocimiento de su propia tierra mucho más extenso de lo que hemos creído" (González- Pérez, -1976: 14).\nAntes del Meli Wixan Mapu\nEl empeño por desentrañar el enigma de los orígenes de los pueblos de América, y la preocupación por alcanzar imágenes cada vez más precisas de las sociedades prehistóricas, sigue siendo una constante para el científico de nuestro tiempo. Como es sabido, en este campo la ciencia se ha encontrado, desde los albores del siglo XVI y hasta nuestros días, con más especulaciones que certezas. Pese a que el desafío no ha desaparecido, la temática alcanza hoy, rasgos singulares, en términos de conceptos, métodos y perspectivas 62.\nautoras argentinas María Marta\nOttonello y Ana María Lorandi:\n"Sabemos que grupos humanos comenzaron su ingreso a América desde Asia, posiblemente en diferentes etapas a partir de unos 40.000 años atrás, por un puente terrestre que se formó durante la última glaciación en la región de Behring. Desde allí se inicia el avance hacia el interior del continente, en una penetración hacia el sur que, para algunos grupos, terminó en los confines del continente. En ese sentido, el conocimiento de las más antiguas culturas del\n62 En este sentido, actualmente, hay una gran cantidad de hallazgos arqueológicos que apoyan sistemáticamente la hipótesis de que el hombre llegó a América cruzando el estrecho de Behring, entre Siberia y Alaska, hace más de 30 mil años. Las investigaciones de N. Guidón de l’École de Hautes Études en Sciences Sociales, en la región de São Raimundo Nonato del Estado de Piauí (Brasil) y de Tom Dillehay de la Universidad de Kentucky, en el sitio de Monte Verde (Arroyo Chinchihuapi, sur de Chile) y, han dado fechados que remontaran el poblamiento de América del Sur hasta casi 35 mil años atrás. Posteriores investigaciones han confirmado estas cifras, incluso, las han aumentado (Véase Borrero, 1984ª; Politis, 1989; Hernández, 1991 y 1992).\nterritorio argentino y chileno, cobran especial interés en el campo de la prehistoria americana" (Ottonello-Lorandi, 1987: 15). 63\nEn un trabajo anterior (Hernández, 1992-Capítulos I y II) nos hemos detenido en el análisis de los hallazgos arqueológicos del sur argentino-chileno y, sobre todo, en los estudios sobre los primeros poblamientos de la pampa argentina y la Patagonia 64 con el objetivo de ahondar sobre los orígenes del Pueblo mapuche. En esa búsqueda, nuevamente, encontramos fronteras imperceptibles entre la Historia y el Mito.\n“Sólo se salvaron los que se subían a los cerros. No eran muchos. Eran los mapuches que se\nsalvaron del agua del mar que subió sobre los campos y de la lluvia. Tren Tren\nTodo era agua. Dicen que Kai Kai era muy grande, era una culebra muy grande, era la fuerza del mal que vivía en el fondo del mar y Kai Kai botaba agua sobre nosotros. Hicieron un Nguillatún y Chao Ngenechén los escuchó. Así se calmaron las aguas y la tierra quedó muy fértil para poder\nsembrarla. Los que bajaron de los cerros tuvieron hijos y esos hijos tuvieron más hijos y así nacimos nosotros, los mapuches. Así es, así es nomas”. AB (M-C)\nEl MAL, el BIEN y la VIDA que renace después de un DILUVIO 65 . En las palabras de los ‘antiguos’ se amalgaman fácilmente lo sobrenatural con los fenómenos de la naturaleza. Así, según sus actuales narradores, en los orígenes del Pueblo mapuche el mundo circundante tenía relación con las divinidades, tanto como con el aprovechamiento del medio natural, como recurso de sobrevivencia.\nTanto la creencia en los poderes sobrenaturales, como la capacidad ritual de contrastar la dualidad del Bien y el Mal, como la reproducción humana y la adscripción a una determinada actividad económica, por parte de los primeros contingentes en territorio mapuche, nos hablan de la\n63 Asimismo, y con respecto al poblamiento temprano de América del Sur, ver referencias en los escritos de B. Berdichewsky (1972), D. Dincauze (1984), G. Ardila Calderón y G. Politis (1989), T. Dillehay (1976 y 1988) y A. Bryan (1986), A. Gordon (1984) entre otros.\n64 Hoy sabemos que las más antiguas evidencias de ocupación humana en el sur de A. Latina se remontan apenas a unos 13.000 años atrás. Sin embargo, el impacto de la célebre polémica entre Ameghino y Hrdlika, en lo que respecta al origen del poblamiento del sur de América, dejó múltiples secuelas entre varias generaciones de estudiosos del tema. Finalizaba el siglo XIX y Florentino Ameghino, trataba de justificar sus teorías sobre la remota presencia del hombre en territorio argentino (Ameghino,  1918). Fue tal el cúmulo de evidencias logradas que conmovió a la comunidad científica internacional de aquellos tiempos, al punto de provocar hacia 1910 la presencia, en Buenos Aires, del prestigioso antropólogo-físico Ales Hrdlika (Investigador del Smithsonian Institution de Washington, especialista en el tema de la evolución biológica del hombre). Hrdlika analizó, cuidadosamente, los testimonios presentados y finalmente descalificó las pruebas del científico-autodidacta local. Dos años más tarde combatió sus hipótesis en un difundido trabajo (Hrdlika, et.al., 1912) no encontrando consistencia alguna en las razones de Ameghino sobre la convivencia del Homo sapiens con los grandes mamíferos del Pleistoceno, ni tampoco en su persistente argumentación sobre los utensilios de piedra quebrada descubiertos en Monte Hermoso (Provincia de Buenos Aires), relacionados, al entender de Ameghino, con el Oligoceno y hasta el Eoceno (con base en las clasificaciones de Roth, Boule y Rivet). O sea, según Florentino Ameghino, el centro-sur argentino-chileno serían la cuna de la humanidad. Más allá de la injustificada vehemencia de Ales Hrdlika, esta teoría es insostenible, dado que hoy sabemos que los estratos de la serie pampeana son mucho más recientes de lo que creyó Ameghino (Schobinger, 1988; Lumbreras, 1981; Ibarra Grasso, 1971). Sin embargo, en la década de 1970, las tésis del maestro Ameghino sobre la convivencia del hombre con las especies animales extinguidas del Pleistoceno, comenzaron a ser reconsideradas (Palanca, et.al., 1972; Politis-Salemme, 1989). En efecto, hubo que esperar hasta las últlimas dos décadas para que la región pampeana comenzara a entregar nuevos indicios sobre los primeros americanos (Tonny, et.al., 1980; Politis, 1985; Orquera 1987). “La Moderna” y “Arroyo Seco” fueron las localidades arqueológicas que aportaron las primeras evidencias confiables, dentro de los criterios científicos contemporáneos, para probar la coexistencia del hombre pampeano con la fauna del Pleistoceno (Politis, 1989) obteniéndose datos que indican que megaterios y caballos americanos fueron, efectivamente, cazados y consumidos por el hombre (Politis-Aschero-Borrero, 1990; Politis-Beukens, 1990). La importancia de este tema recae sobre el efectivo aprovechamiento de la mencionada fauna extinta, como recurso económico, por parte de los grupos originarios que habitaron los territorios pampeanos y patagónicos de Argentina. Asimismo, en los niveles inferiores de las cuevas de Fell y Palli Aike, así como y en otros sitios arqueológicos del sur de Chile, también se han hallado instrumental asociado a fauna extinta (Bird, 1969 y 1970; Emperaire, et.al., 1963; Saxon, 1976; Borrero, 1980; Caviglia, et.al.; 1980) entre otros.\n65 El relato de Tren-Tren y Kai-Kai es considerado por los estudiosos de la mitología mapuche como el mito que otorga identidad de origen, aunque éste no sea un mito de origen propiamente tal, pues los seres humanos ya existían antes del diluvio. Este mito narra la lucha entre dos fuerzas contrarias (generalmente simbolizadas por dos culebras), la de las aguas y la de los cerros. Las de las aguas crea un diluvio; la de los cerros eleva las montañas para salvar a los mapuche, quienes logran así escapar de las inundaciones. Sin embargo, esas montañas suben tan alto que casi tapan al sol y hubo que hacer sacrificios para restablecer el orden cósmico. Los seres humanos que no se libraron de las aguas, se transformaron en peces, algas o rocas submarinas (De Rosales, D. (1969 ); Robles, 1911; Gandía, 1929; Dowling, 1971; Kurteff, 1971; Chapman, 1973 y 1986; Montecino, 1996; Gissi, 1997, entre otros).\norganización social prehistórica. Es obvio que, la localización de los primeros agrupamientos humanos respondió a singularidades de tipo ecológico, que en ciertas zonas hicieron posible la sobrevivencia y en otras la obstaculizaron.\nCriterios económicos, temporales, geográficos y culturales, nos llevan a distinguir regiones de dispar poblamiento y áreas culturales diferenciadas que complementarán nuestro análisis, y nos ayudarán a comprender la organización de la vida en territorio mapuche durante el período prehispánico. Es decir, el origen de las mujeres y los hombres que, hoy, reclaman en Chile y en Argentina, la devolución de su Meli Wixan Mapu, ese ‘territorio de cuatro esquinas’ que les da razón de ser a sus historias y a sus mitos, a su cultura y su identidad.\nAntes de la Invasión europea.\n“Cuando el indio pierde la tierra, lo demás se va con ella”, Gabriela Mistral, 1992: 50\nLa población nativa de Chile era de un millón de habitantes, en los tiempos del arribo de los conquistadores españoles 66 (Borah, 1951; Bengoa, -2000). Picunche, Lelfunche, Pewenche, Lafkenche, Nagche, Wenteche, Puelche y Williche, todas las identidades territoriales 67 y sus lof vivían, al parecer, en un estado de abundancia económica y, por lo tanto, de escasas rivalidades intergrupales.\n66 Es obvio que, el principal factor modificador de ese complejo y, en gran parte desconocido mundo prehistórico, fue la presencia\nhispánica, que introdujo nuevas formas de economía y diferentes pautas culturales, impuso el trabajo servil, estableció colonias y ciudades, produjo desplazamientos poblacionales, y provocó alianzas y enfrentamientos inter e intra étnicos. Por esta razón, aún cuando intentáramos recrear un prolijo cuadro de la situación prehispánica, tal como debía haberse conformado en aquellos tiempos\ny dispusiéramos incluso de exhaustivos estudios, datos fidedignos e información fehaciente, nos encontraríamos frente a la\nimposibilidad de registrar modificaciones, desplazamientos y lentas transformaciones culturales, anteriores a aquel sustantivo acontecimiento. Mucho más imposibilitados han estado, en la medida en que no disponemos enteramente de tales estudios. Nos referimos al hecho de que tanto la información arqueológica como etnohistórica disponible, adolece de serios problemas que dificultan su ordenamiento e interpretación: esfuerzos dispersos, cuestionados trabajos de campo y gabinete, múltiples estudios puntuales, efectuados todos con criterios francamente dispares, en diferentes pocas y en base a técnicas no del todo confiables, complejizan enormemente la tarea.\n67 verdad, no sabemos si éstas u otras eran las identidades territoriales, en aquellos tiempos. Roberto Morales (2002), tras un análisis\ndiscursos testimoniales, constata la existencia de algunas de estas identidades territoriales, desde mediados del Siglo XIX hasta la\nactualidad. Definiéndolas de esta forma (“siguiendo el orden del desplazamiento del sol -antü- visto desde la superficie de la tierra – nagmapu-“):\nLelfunche: Familias abajinas o de las faldas orientales de la Cordillera de la Costa Nawelfutra. Pewenche: Familias habitantes de los valles andinos. Lafkenche: Familias costinas, de la costa, del litoral. Nagche: -feutren trokinche traguleinun- Familias arribanas del Valle Central.\nWenteche: Familias habitando desde el sur del río Cautín hasta el Río Tolten.\nEn Argentina, en cambio, parte del actual territorio de asentamiento mapuche disperso (es decir, área arqueológica Pampa-Patagonia 68 ) fue, probablemente, el área más extensa y, aparentemente, una de las más despobladas en épocas pre-hispánicas. De condiciones fisiográficas muy particulares, estuvo recorrida, presumiblemente, por cazadores nómades en bandas de 50 a 100 individuos. Al arribo del español, se calculaba en 30.000 los habitantes de la Pampa y 10.000 los de la Patagonia (González-Pérez -1976). Julian Steward (1946) con curiosa precisión ofrece una cifra total, para ambas zonas, de 36.125 individuos, o sea, una densidad poblacional de 2,5 por cada 100 kilómetros cuadrados 69.\nEn Chile, los primeros estudios sobre el origen del Pueblo mapuche se vieron obstaculizados por las erróneas hipótesis de algunos científicos que, desde comienzos hasta mediados del siglo XX, sostuvieron la proveniencia trasandina de los mapuche. Es decir, si bien hubo quienes les atribuyeron raíces traspacíficas-polinésicas, sobre todo, se enfatizó su origen amazónico- guaranítico y pampeano (Lachtman, 1924; 1926 y 1929; Encina, 1953). Contingentes mapuche, mediante sucesivas migraciones transcordilleranas, se habrían asentado en la áreas del centro-sur de Chile, entre otros cazadores-recolectores autóctonos, apenas uno o dos siglos antes de la invasión incaica 70 .\nLos primeros en desestimar estas opiniones fueron Tomás Guevara (1928 71 ), Carlos Kéller (1954 72 y 1969) y Rodolfo Casamiquela (1956, 1962 y 1982).\nActualmente, en Chile, hay constataciones arqueológicas de vida humana anterior a los 12.000 AC (Casamiquela, 1969; Dillehay, 1993) y restos líticos y evidencias de rituales funerarios que aseguran que, hacia el 600 AC, ya existía una cultura mapuche en el actual territorio chileno (Berdichewsky, 1972, 1975 y 1985; Dillehay y Gordon, 1977 y 1978; Gordon, 1984 y 1985; Dillehay, 1976 y 1993; entre otros).\nPuelche: Familias del este, valles andinos orientales (Provincia de Neuquén u otras, en Argentina) Williche: Familias de las Tierras del Sur (Morales, 2002, 179).\n68 Las marcadas contraposiciones geográficas actuales, entre Pampa y Patagonia, no se reflejan sin embargo, de igual modo, cuando se trata de de consignar el carácter de los primeros poblamientos. Partimos de la convicción de que, en ninguno de los dos casos, se trataba de regiones demasiado propicias para el nomadismo. De todas formas, se registran diferencias: a) en Patagonia, había escasez de agua potable a nivel de la superficie, baja densidad de la fauna, y relativa falta de materias primas aptas para la talla de la piedra; b) en Pampa: había agua potable, la densidad faunística era media y las materias primas no estaban regularmente distribuídas (como en gran parte de la meseta patagnica) sino "heterogneamente distribudas". En sierras y costa eran abundantes, de fácil obtención y calidad para la talla. Podríamos decir que las materias primas en la región pampeana no escaseaban, sino que estaban localizadas en algunos sectores (Ventania, Tandilia, Costa, etc.). -Comunicación personal de Gustavo Politis, año 1992.\n69 Es especulativo y riesgoso el manejo de estas cifras. Es preferible avalar la mera idea de que se trató de un área de baja densidad de población.\n70 La tésis migratoria de Latcham se basaba en la presencia de costumbres de origen tupí-guaraní y pampeano-argentinas, entre los mapuche del sur de Chile, así como denominaciones totémicas de aquellos orígenes (nawel, chewke, etc.). Según sus argumentaciones y la de sus seguidores (en especial Francisco Encina), el Pueblo mapuche habría sido de carácter cazador-nómade, vistiendo pieles de guanaco y asentándose esporádicamente en las pampas centrales y patagónicas del este de Los Andes, bajo toldos contruídos por esas mismas pieles. Antes de la llegada de los invasores Incas hasta el río Maule, los mapuche abrían poblado el sur-occidental de la Cordillera de los Andes, atravesando por los pasos bajos y arribando al valle de Cautín, en la actual provincia del mismo nombre (IX Región de la Araucanía, en Chile). Hoy estas hipótesis han sido totalmente desestimadas, revirtiéndose el sentido y la dirección de esos procesos migratorios pecolombinos. Por lo que sabemos en la actualidad, los mapuche en territorio chileno no tenían asentamiento fijo, pero ocupaban ciertas áreas geográficas de manera estable y desde antigua data. Eran recolectores de moluscos y, sobre todo, de frutos (algarrobo y piñón), cazadores de wemul y pescadores de mar, ríos y lagos. José Bengoa -2000 y 1999, destaca el “estado de desarrollo protoagrario avanzado” en que se encontraba el Pueblo mapuche, en el momento de la invasión española. Estaban desarrollando una agricultura incipiente y conocían la reproducción de muchas especies vegetales, en regular escala. Eran buenos y prósperos horticultores, y complementaban su variada alimentación con el producto de la caza, la pesa y la recolección. Varios siglos después, cuando aquella dejó de ser una sociedad opulenta, fue cuando el Pueblo mapuche debió migrar masiva y regularmente al este de los Andes, adoptando el hábito del asentamiento pampeano (toldo, nomadismo y privaciones). Sólo por necesidad y por haber sufrido interminables períodos de guerras y despojos, se conviertieron en ganaderos, comerciantes y arrieros de tropa.\n71 Basándose en la opinión de Estanislao Zeballos (1910 ) y (1910 ).\n72 Introducción a Medina, J.T. (1982 ).\nHacia fines del siglo XVI 73 habría dado comienzos el denominado “proceso de araucanización” en las áreas patagónicas argentinas 74 . Este proceso, constata la migración de grupos mapuche occidentales hacia las áreas cordilleranas-orientales de Neuquén-Argentina, conformándose así, en forma temprana, el actual Meli Wixan Mapu.\nEn Argentina, los estudios arqueológicos del área Pampa-Patagonia, también muestran un alto grado de controversia. Desde sus comienzos hubo diferentes y opuestas interpretaciones, tanto en lo concerniente a la caracterización cronológica, como a la categorización de las actividades económicas y los ‘contextos industriales’ que distinguieron la vida de los primeros asentamientos humanos.\nCon algunas diferencias, poco significativas, de apreciación y periodización, Jorge Fernández (1982), Luis Abel Orquera (1981 y 1987) y Gustavo Politis (1988a y b) sintetizaron la trayectoria de las múltiples investigaciones arqueológicas, en esta área. Distinguieron un primera etapa de estudios poco sistemáticos, que van desde comienzos del siglo XX hasta fines de la década de 1940. El análisis de los materiales arqueológicos se ofrecía en forma descontextualizada y, por lo general, se eludía su datación. Los exponentes de este período fueron Francisco de Aparicio, Félix Outes, Luis María Torres y Milcíades Vignati, entre otros.\nPosteriormente, comenzaron tiempos de mayor dedicación al trabajo de campo, pero lamentablemente, fue en perjuicio de la labor de gabinete. Desde los primeros hallazgos de Osvaldo Menghin y Marcelo Bórmida (1950) hasta los trabajos de Sanguinetti de Bórmida (1972 y 1974) “cundió la pasión por identificar 'culturas' distintas y asignarles ubicación imprecisa, según coordenadas espacio-temporales", al decir de Luis Orquera (1987: 10). Fue la etapa de desarrollo de una línea de trabajo difusionista, dentro de la escuela Histórico-Cultural, que no supo distinguir o trató de manera similar las unidades de análisis y el proceso de cambio cultural (Politis, 1988 b).\nLas respuestas críticas a las tesis menghinianas y bormidianas fueron apareciendo con el tiempo. A comienzo de la década de 1970 empezaron a manifestarse 75 y en la década del 1980 se profundizaron y generalizaron 76. Las excavaciones en la Patagonia Central comenzaron a ofrecer resultados de trascendencia y también se elaboraron nuevos modelos para interpretar el desarrollo cultural pampeano (Austral, 1971 y Madrazo, 1968, 1973).\nEl acentuado y prolongado cuestionamiento a las tesis de Menghin y Bórmida, fue paulatinamente cediendo paso a un enfoque ecológico como factor de cambio cultural; flexibilizó la incorporación de la variable temporal y convocó a herramientas metodológicas de otras disciplinas, entre las que predominaron las de acceso al análisis faunístico (Orquera, 1987; Politis, 1988 a y Boschin-Llamazares, 1986; Politis, 1984a y b; 1988 a y b).\nDurante la última década de siglo XX, continuaron fortaleciéndose los equipos de trabajo ya existentes y comenzaron a conformarse otros grupos con nuevos apoyos institucionales. Muchos estudios, todavía en curso, han transformado al área Pampa-Patagonia, en un espacio dinámico, de singular interés para el desarrollo de la investigación arqueológica, sobre nuevas bases científicas. Estos estudios trascendieron las fronteras de Argentina y, sobre todo, constituyeron un singular aporte para similares investigaciones que, aunque en forma menos prolífera, también se\n73 Aún resulta controvertida esta fecha (sobre todo para muchos estudiosos chilenos que todavía avalan la hipótesis de la presencia mapuche en el actual territorio argentino, recién en el siglo XVIII). Sin embargo hay recientes evidencias arqueológicas y estudios etnográficos que la confirman, aunque se haya tratado de una presencia esporádica [Véase: Falkner (1911); Canals Frau (1973); Casamiquela (1956, 1962, 1982, 1990); Ibarra Grasso (1971); Ottonello-Lorandi (1987); Orquera (1987); Magrassi (1987); González- Pérez (1976); Bernánl-Sánchez Proaño (1988); Isabel Hernández (1992)].\n74 Véase las características de este proceso migratorio temprano, en las páginas que siguen.\n75 Los estudios de Guillermo Madrazo (1968, 1972, 1973 y 1979) dieron comienzo a este proceso.\n76 Véase Luis Felipe Bate (1982), Luis Orquera (1982), Ernesto Piana (Orquera y Piana, 1982) Gustavo Politis (1984, 1988 b) y Llamazares-Slavutsky (1989), entre muchos otros.\nfueron desarrollando al oeste de los Andes, ilustrando el conocimiento de áreas arqueológicas de la zona central y sur de Chile.\nPor estas razones, y aunque resulta extremadamente difícil sistematizar tan profusa y compleja información, este esfuerzo se justifica en la medida que las fuentes arqueológicas son de carácter insustituible para acercarnos al conocimiento del período prehispánico. Para la etapa final de ese período, contamos con datos etno-históricos que constatan o complementan la información arqueológica y que nos permiten alcanzar una mejor caracterización de los pueblos indígenas que habitaron el actual territorio mapuche. Sin embargo, son tantas las limitaciones del legado de los primeros cronistas, plagado de imprecisiones, conjeturas y prejuicios, que sólo nos queda profundizar el trabajo comparativo y abrirnos paso entre múltiples incertidumbres, para intentar rescatar lo fidedigno de cada fuente.\nEn Argentina, en la zona Puel del Meli Wixan Mapu que hoy habitan los puelche (Noroeste de la Patagonia-región neuquina y aledaños) al parecer, vivieron pueblos que compartieron con los habitantes de la Pampa ciertas tradiciones estilísticas y tecnológicas en el trabajo de la piedra 77 . Diversos hallazgos que ilustran manifestaciones de antigüedad media, así lo prueban. Luis Orquera (1987) opina que estos grupos humanos eran, en general, menos diestros que sus congéneres del resto de la Patagonia. Es probable que tales rasgos particulares del aprovechamiento lítico, correspondiera a una explotación más diversificada, es decir, no necesariamente concentrada en la caza del guanaco, como ocurre en tierras más australes, durante el mismo período.\nSi bien los estudios arqueológicos y el análisis etnográfico para la Patagonia Central 78 , Meridional y Septentrional resultan controvertidos 79 , hay múltiples hallazgos de instrumental,\n77 La identidad étnica de los primeros habitantes de la Pampa, sigue siendo tema de discusión (Véase: Hernández, 1992 – Cap. II). Los datos aqueológicos y las fuentes etnográficas no siempre resultan coincidentes en la caracterización y el origen de los indígenas Pampa. A su vez, los procesos denominados de “tehuelchización” y “araucanización” asi como la introducción de ganado europeo, más tarde, modificaron radicalmente el estilo de vida de estos pueblos. Tales procesos de aculturación homogeneizaron la identidad de estos grupos, al punto de obstaculizar los posteriores intentos de adscripción étnica. Maria Marta Ottonello y Ana María Lorandi (1987) basándose en las crónicas de los jesuitas (Falkner, Lozano y Sánchez Labrador), afirman que en el área pampeana, durante el siglo XVIII, sobrevivían los siguientes pueblos:\nPampa, Puelche, Carayhet o Pampa-Carayhet; o sea, los llamados ’magdalenistas’ o ‘matanceros’ del siglo XVI (querandí transformados) según Rodolfo Casamiquela (1982) y Ricardo Nardi (1982). Serranos o Pampa-Serranos, quienes habitaron la zona de Tandil, La Ventana y las serranías hasta la actual provincia de Río Negro, también denominados Chechehet, Tehuelhet, Leuvuche y Pampa-Dihuihet, según las crónicas. La araucanización de estos Pampa comenzó antes del siglo XVIII. Gioco y Chiquillán, habitantes del sur mendocino, posteriores integrantes del Pueblo Ranquel. Pampa cordobeces, cuyanos o Pikunche, éstos últimos, de origen occidental de la Cordillera. Ranquel o Rankel, que ocuparon las pampas cordobesas y cuyanas. Tehuelche septentrionales o Gununak, que habitaron el norte de las actuales provincias de Río Negro, parte de Neuquén, La Pampa y sur de Buenos Aires. Pampa salineros o Llamalcache, probablemente grupos Pehuenche australes que llegaron por vía cordillerana. Posteriormente veremos que ellos fueron las huestes del Lonko Kalfucura, de antepasados pehuenche, al igual que el Jefe Rankel Llanketruz. Varias de estas parcialidades, crecientemente ”araucanizadas”, así como otros tantos grupos de origen Mapuche transcordilleranos, entre ellos los Vorogo o Vorogano, protagonizaron en el siglo XIX, durante la denominada Conquista del ‘Desierto’, uno de los episodios bélicos más heróicos de la resistencia indígena que registra la historia de de América.\n78 Hasta el momento, la presencia humana más antigua registrada en la Patagonia Central, estaría documentada en la zona de mesetas entre los Andes y el Atlántico, en el yacimiento de la Cueva 3 de Los Toldos, Nivel 11 (Provincia de Santa Cruz). Allí se conservaron raederas, raspadores y lascas con esquirlamientos marginales que obtuvieron un fechado radiocarbónico de 10.650 A.C. +_ 600 (Cardich y otros, 1973; Cardich, 1977). Un posterior estudio tecno-morfológico de Nora Flegenheimer (Cardich y Flegenheimer, 1979), puso de manifiesto el escaso refinamiento de la tecnología utilizada, la que sin embargo, a juicio de los citados autores, ya encerraba la posibilidad de desarrollo que caracterizó a las fases posteriores.\n79 Este panorama etnográfico presenta problemas complejos de muy difícil resolución, tanto a la luz de la información de los primeros viajeros, como frente al avance irregular de los estudios recientes. Son pocos los rasgos descriptivos coincidentes. Sabemos, en forma bastante fidedigna que el conjunto de los pueblos patagónicos se caracterizaron por ser cazadores nómades; durante las etapas intermedias y tardías se especializaron en la caza del guanaco. Eventualmente consumían ñandú, caiquén, piche, mara y otros animales menores.\npropio de fases industriales diversas 80 , así como rastros de un profuso arte rupestre 81 que nos dan señales del temprano poblamiento patagónico por parte del pueblo tehuelche 82. Según Irma Bernal y Mario Sánchez-Proaño (1988), este pueblo conformaba dos grandes grupos: los meridionales (aonik’enk) y los septentrionales (paynekén o gunun o ken). Estos últimos habrían sido los primeros en ser sometidos por los mapuche. (Véase: Cuadro Sinóptico N o 3).\nSe calcula que la penetración del Pueblo mapuche en la Patagonia Argentina y su arribo desde el oeste de la Cordillera, comenzó antes del siglo XVI. Esta penetración se denominó 'proceso de araucanización' 83 en los análisis arqueológicos. Un pueblo de horticultores, asentados en el sur chileno iniciaron en fecha imprecisa, el cruce de la cordillera, por la Patagonia Septentrional, hacia los valles precordilleranos del Newkén (actual provincia de Neuquén) desde donde lograron, paulatinamente, expandirse por toda el área patagónica.\nLa arqueología ha registrado las primeras presencias mapuche con cierta ambigüedad en términos de datación de la fecha de los hallazgos y en medio de una marcada simbiosis de elementos culturales. El principal indicador estaría dado por el hallazgo de alfarería, aunque los elementos propios de una vida sedentaria se conjugan, permanentemente, con instrumentos de\nLos chonik o Tshon (tehuelches septemtrionales) llegaron a "impresionar a los primeros viajeros por su elevada estatura y gran arrogancia (entre 1,75 y 1,85 mts. de estatura)" (González-Pérez, 1976: 143-144). Se desplazaban a pie, en bandas compuestas por algunas decenas de familias. Es probable que hasta entrado el siglo XVII, la organización socio-política nunca haya superado tales niveles de articulación. Ancestralmente sus viviendas estaban constituídas por mamparas de cuero; el toldo, al parecer, es de adquisición posterior y de orígen pampeano (Serrano, 1947). La vestimenta típica era el quillango o manto, generalmente de guanaco, con el pelo hacia adentro. Sus armas fueron el arco, la flecha y las boleadoras, de distinto tamaño y forma, según los grupos y parcialidades. En el caso de los Tehuelche, la familia podía ser polígina en función de las posibilidades económicas de su jefe, ya que el matrimonio se consumaba luego de la compra de la mujer (Bernal-Sánchez Proñao, 1988). En general, los estilos artísticos, parece ser que fueron variando con el tiempo, pero en la época final su homogeneidad en relación con el espacio y la sencillez de su concepción fueron notables (Orquera, 1987). En la religión Tehuelche la presencia del dios bondadoso Setebos o Kooch, estaba rodeada de dioses menores representantes del sol, la luna, las nubes y de otros elementos naturales (Bernal-Sánchez Proñao, 1988); a su vez su figura era contrapuesta a innumerables espíritus del mal (Ibarra Grasso, 1971: 283). Elel o El lal era el 'héroe civilizador'. A sus muertos los envolvían en cueros y los enterraban en montículos o chenque, orientados, como sus templos naturales de rocas pintadas, siempre hacia el este, dirección en la que también partiera El lal una vez terminada su labor (Magrassi, 1987). Hay noticias, asimismo, de un dios puelche-guenakén, llamado Tukutzual a quien, al parecer, no se le rendía culto alguno (Canals Frau, 1973) y de un genio del mal, Arraken, autor de desgracias, enfermedades y muerte. En cuanto a la personalidad cultural del Pueblo Ona (extremo sur) ésta ha logrado alcanzar un perfil más definido y fidedigno, a partir de estudios etnográficos recientes (Magrassi, 1987; Chapman, 1986 y 1992).\n80 Véase Cevallos, 1982; Crivelli y otros 1982 a y b; Gradin y Aguerre, 1984 b; Boschin y Nacuzzi, 1979; Fischer 1984; Cardich y otros, 1973; Cardich, 1977; Aguerre, 1978, 1982 y 1983; Cardich y Flegenheimer, 1979; Gradin, 1982 b; Aschero 1983 a y b; Bellelli, 1984; Orquera 1987 y Hernández 1992, entre muchos otros.\n81 Si bien somos conscientes de que la abundancia de grabados y pinturas sobre roca, deberían constituir un capítulo aparte y extendido dentro de los estudios patagónicos prehispánicos, razones de espacio nos llevan a mencionarlo apenas. En la Patagonia Central es donde se ha encontrado una mayor riqueza de manifestaciones. En el resto de la Patagonia, e incluso en algunos sitios de la Pampa, estas expresiones, si bien abundantes, son menos complejas y la recombinación de elementos resulta claramente manifiesta (Orquera, 1987; Gradin, 1975; Bate, 1970).\n82 En la actualidad los descendientes de este pueblo habitan en forma dispersa las provincias de Santa Cruz y Chubut. Se autoadscriben como integrantes del Pueblo Tehuelche y muy pocos expresan diferencias lingüísticas con el mapuzungun hablado en Neuquún o en Chile. Sobre el exterminio de los tehuelche meridionales, escriben Alberto Rex Gonzlez y José Antonio Pérez: "Sabemos, pues hasta fotografías existen, que en el siglo XIX estos indígenas fueron sistemáticamente exterminados. Se pagaba en moneda inglesa el par de orejas 'de indio', pero como al poco tiempo se veían muchos indígenas con las orejas cortadas y aún vivos, se recurrió al expediente más eficaz de pagar por el par de testículos 'de indio'. Es difícil discriminar de qué lado estaban los salvajes" (González-Pérez, -1976: 145-146).\n83 Desde los primeros contactos, los mapuche fueron denominados“araucanos”por los conquistadores ('rauco': derivado del significativo de arcilla o tierra arenosa y mojada; 'co': agua). A pesar de que no faltan suposiciones al respecto, aún se desconoce el significado real de esta denominación. La misma se generalizó, a partir de la obra de Alonso de Ercilla y actualmente es rechazada por el Pueblo mapuche. Las opiniones al respecto de este proceso, son múltiples y dispares. Véase: Casamiquela 1962 y 1982: Bocara, 1999; Bengoa, 2000; Villalobos, 1982, 1985 y 1989; Canals Frau, 1973; León, 1990 y 1991, entre muchos otros. Recientemente, Cáceres-Painemal (2002) supone que data de la época de la invasión inca, cuando en el Meli Wixan Mapu hubo desplazamientos oeste-este, aunque principalmente, fueron de sur-norte: “Cuando Toki Kurillanka, Warakulen, Lonkomilla, Butahue y Yankinao comandaron, en 1460, las fuerzas mapuche, contra el Imperio Inka. Las fuerzas armadas Inka se retiran derrotadas al norte del río Maule, frontera natural que dividía a ambos pueblos” (Contreras-Painemal, 2002: 2).\ncacería. Numerosos sitios arqueológicos dan cuenta esta presencia: Montículo Angostura (Hajduk, 1986); Alero Las Mellizas (Silveira, 1984); Las Lajitas (Podestá y Pereda, 1981); niveles superiores del Bajo de Aelo (Hajduk, 1978) y de Cuyn Manzano (Ceballos, 1982), entre otros.\nRebolledo Arriba (Hajduk, 1983), por ejemplo, si bien es de comienzos del siglo XVIII, se trata de un conjunto incuestionablemente mapuche.\nPor su parte, la etnografía de Pampa y Patagonia, describe parcialidades de rasgos culturales muy similares a los mapuche, que probablemente respondan a orígenes étnicos diversos o anteriores al ‘proceso de araucanización’ (Véase Cuadro Sinóptico N o 3) pese a que, por adopción, todos son mapudungun-hablantes: Pewenche, Puelche, Furiloche, Chaziche, Leufuche, Rankulche y Pikunche (Casamiquela, 1956, 1962, 1982 y 1990).\nARGENTINA: PUEBLOS Y PARCIALIDADES INDÍGENAS DE LA PATAGONIA CENTRAL (PERÍODO PREHISPÁNICO).\nDespués de la penetración Mapuche, desde el Oeste (siglo XVI)\nPueblos de la Patagonia Septentrional:\nPuelche-guénaken (chechehet leuvuche)\nPueblos de la Patagonia Meridional:\nChónik o Tshon\nPueblo Tehuelche o Septentrional:\n(paynekén, gunun a ken o gnna-kna) Meridional (aonik’enk) Téuesch Ona: Selk’nam, ma’nekenk, haush o haus\nPuelche (del este) Chaziche (de salinas) Rankulche (del pehuén) Pikunche (del norte) Leufuche (del río) Furiloche (sur del Newkén) Wiliche (del sur)\n(1956, 1962, 1979, 1982, 1990); Ibarra Grasso (1971); Ottonello-Lorandi (1987); Orquera (1987); Magrassi (1987); González-Pérez (1976); Bernánl-Sánchez Proaño (1988); Isabel Hernández (1992).\nCon base en datos de Serrano (1947); Falkner (1911); Canals Frau (1973); Casamiquela\nTodos los descendientes de estas parcialidades (bajo la global denominación de Puelche, gente del Este, “nuestra gente” de la Argentina) conforman hoy el Pueblo mapuche. El mismo pueblo que, gracias a sus peculiares estrategias de sobrevivencia, llega hasta nuestros días reclamando fervientemente el control de su Meli Wixan Mapu y se convierte así, en uno de los principales protagonistas de la intrincada historia chilena y argentina, así como de la actual y no menos conflictiva, realidad indígena de ambos países 84 .\n84 Asimismo, remitimos al lector a algunos de nuestros trabajos anteriores (Hernández, 1980 y 1985; Hernández-Cipolloni, 1985 y Fischman-Hernández, 1990) donde nos hemos ocupado de caracterizar los rasgos esenciales que hacen a la cultura mapuche chilena y argentina y a los numerosos procesos de aculturación sufridos por este pueblo.\nEl proceso de desestructuración.\n“Hasta ahora no se ha sabido morir con una muerte noble para no vivir muriendo siempre”, Toki Leftraru (Lautaro), Arauco, Siglo XVI.\nEn este capítulo describimos el lento proceso de desarticulación que sufrió el complejo y multifacético mundo indígena, antes de la Conquista.\nUn correlato de desconcierto, sometimiento e involuntarias asimilaciones comenzará a regir el destino de tantos pueblos originarios que, desde los primeros poblamientos, recorrieron el actual Meli Wixan Mapu. Los que sobrevivieron y sus descendientes, fueron irreversiblemente marcados por el desafío que les impuso una invasión transatlántica, hace más de quinientos años.\n1. Los tiempos de la Invasión.\nTranscurría el año 1516, cuando Juan Díaz de Solís, un navegante portugués al servicio de la Corona de Castilla, desembarcó en la actual Isla Martín García, estuario del Río de la Plata, frente a la actual ciudad de Buenos Aires. Un grupo de querandí le dio muerte, junto a otros marinos de su tripulación. Francisco del Puerto, grumete de la expedición y único testigo de la matanza, fue quien dio cuenta\nde estos hechos, y ofreció valiosas informaciones a los posteriores viajeros. Fue el primer testimonio vivencial que conoció Europa, sobre las actuales tierras argentinas y sus habitantes de entonces 85 .\nSería lógico pensar que, prontamente, los invasores recorrerían todo el territorio, hacia el oeste, norte y sur, dejando atrás el mar. Desde la orilla sur del Río de la Plata hacia las tierras australes, hubieran encontrado enormes planicies, ricas y casi despobladas. Si se aventuraban hacia el sur-oeste, hubieran llegado sin demasiada demora al hábitat de los puelche, a los actuales valles neuquinos y sus contrafuertes cordilleranos, conociendo así, parte del Meli Wixan Mapu.\nSin embargo, pasaron más de 30 años sin que nada es esto sucediera. Fue recién en 1550 que las tropas españolas provenientes de Chile, al mando de Jerónimo de Alderete, lugarteniente de Pedro de Valdivia, invadieron por primera vez las tierras del este cordillerano, en la actual provincia argentina de Neuquén 86 . Luego de esa primera incursión, Alderete regresó dos años más tarde, en la primavera de 1552. Le siguieron tropas comandadas por Valdivia y Villagra en 1553. Esta última, constituyó la famosa expedición, denominada "Jornada de la Sal" 87 .\nPedro de Valdivia había fundado la ciudad de Santiago de Chile el 12 de febrero de 1541, en el corazón del territorio que llamó “Nueva Extremadura” (en recuerdo de su Extremadura natal) poblado por mapuche-reche (gente pura, según notas del sacerdote Luis De Valdivia de 1606) 88 .\n85 Es confuso y contradictorio todo lo que sabemos acerca de la expedición de Solís y de la sobrevivencia de Francisco del Puerto. No es de extrañarse. Muy a menudo se han abrierto juicios diversos, acerca de un mismo hecho. Hay historiadores que citan un viaje anterior de Juan Díaz de Solís al Río de la Plata, Mar Dulce o Santa María, entre 1512 y 1513 (Fernández de Oviedo y Valdez, 1851; Lafont, 1950; Azara,  1943). Otros afirman que los portugueses Cristóbal de Haro y Nuño Manuel fueron quienes navegaron por primera vez este río, en 1514 (Ocaza-Alvarez, 1969; De Angelis, 1910; Puiggrós, 1966). Algunos historiadores opinan que Solís, era español y Piloto Mayor del Reino de Castilla (Kirkpatrick, 1940; Caballero Martín, 1943; Pereyra, 1958) mientras que otros estudiosos afirman que era de origen portugués (Rubio,1953; Sierra, 1967 y Rock, 1989). Lusitano también dicen que fue Hernando de Magallanes (Florit, 1968; Lafont, 1950). En cambio, sobre Sebastián Gaboto algunos opinan que era español (Julio Lafont, 1950) mientras que Pedro De Angelis (1910) y Rodolfo Puiggrós (1966) opinan que era veneciano. Asimismo, el mencionado ataque querandí para otros fue charrúa, y su localización, resulta myy confusa. No es factible determinar si fue en una isla (donde previamente muriera y fuera enterrado el tripulante Martín García, de allí el nombre que hoy lleva la misma) o si fue en tierras firmes de la banda oriental. Similar incertidumbre nos asiste frente a la pervivencia del grumete, Francisco del Puerto, en tieras argentinas. Luego de la muerte de Solís, en febrero de 1516 y junto a siete de sus camaradas, el resto de la tripulacin optó por no desembarcar y, al mando de Francisco Torres y del Piloto Diego García, lograron regresar a España, superando naufragios y otras tantas vicisitudes. Pero Francisco del Puerto, no regresó. Habría sido abandonado en tierras argentinas. Posteriormente, tuvo lugar una segunda exploración del Río de la Plata, llevada a cabo por las naves de Magallanes (entre el 20 de enero y el 3 de febrero de 1520) pero ésta no tomó contacto con el ex-grumete de Solís. Recién al arribar el tercer contingente (una tripulación portuguesa comandada por Cristóbal Jacques) se logró localizar a Francisco del Puerto y se obtuvo de él valiosas informaciones. Sin embargo, sólo once años después de su desembarco y luego que Sebastián Gaboto fundara el Puerto de San Lázaro (1527) Francisco del Puerto optó por abandonar nuestras cosstas, repatriado por Gaboto. En Europa relató, sin escatimar detalles, el mutuo desasosiego y el compartido asombro en muchos encuentros con mujeres y hombres desconocidos, durante aquellos primeros años de conviviencia, en tierras querandí, charrua y guaraní.\n86 En cuanto a las invasiones europeas del Este, recién en el año 1782 lograron llegar al actual territorio neuquino, al mando de Basilio Villarino. Partieron de Carmen de Patagones, remontaron el Río Negro y luego el Limay, llegando hasta el Lago Huechulaufquén en 1783. Su finalidad era establecer contacto con los españoles asentados en Chile, atravesando la corrdillera hasta arribar al Puerto de Valdivia (actual X Región chilena). Más tarde, llegaron los misioneros jesuitas: Muster, Falkner, Rosales y Mascardi (éste último, fundador da la Mision de Nuestra Señora del Nahuel Huapi, en 1870) quienes fueron, en su afán evangelizador, los primeros pobladores estables europeos, en estas tierras (Vuletin, 1979; Ríos, 1980; UNC, 1983 y Alvarez, 1983).\n87 Al parecer no había minas de sal en Gülumapu. Los mapuche no utilizaban la sal oscura que se producía (en muy pequeña escala) en el Río Toltén, ni tampoco la sal marina. En la cordillera, en cambio, había minas de sal, lagunas salitradas y vetas abiertas en la piedra desde donde se extraía sal mineral, en grandes trozos. Los primeros invasores hispanos, explotaron la mano de obra mapuche, en estas extracciones.\n88 Según Guillaume Boccara (1999) estos grupos reche darán origen más tarde (durante el siglo XVIII, alrededor de 1760 y a través de un proceso de etnogénesis) a los actuales mapuche y la configuración de su identidad étnica. Los últimos hallazgos arqueológicos, a los que ya hemos hecho referencia, sobre territorio neuquino, parecieran indicar que se trató de una fecha muy anterior.