Il Palio di Siena - Duccio Balestracci Scheda libro - Laterza\nISBN carta: 9788858136218\nISBN digitale: 9788858139011\nArgomenti: Attualità culturale e di costume, Storia medievale\nsu La Nazione (19-06-2019) Allegato\nIl Palio di Siena una Festa italiana. Viaggio nel tempo per Balestracci\nsu Corriere di Siena (22-06-2019) Allegato\nsu Corriere Fiorentino (25-06-2019) Allegato\nsu La Nazione (25-06-2019) Allegato\nBalestracci rilegge la Festa italiana. "Il Palio è un viaggio nel tempo"\nsu Corriere Fiorentino (26-06-2019) Allegato\nIl Palio, l'ultimo baluardo anti-social\nsu La Repubblica (02-07-2019) Allegato\nBenvenuti al Palio eterna reinvenzione del nostro Medioevo\nIl Palio di Siena non è una corsa di cavalli.\nÈ una festa che è stata molte feste,\nè il rito di una città\ne la memoria storica di una civiltà\ndella quale due volte l’anno\nla concezione del mondo.\nIl Palio: istruzioni per l’uso\nPer questi appuntamenti (ai quali talvolta se ne aggiunge un terzo per motivazioni di straordinarietà e la cui data viene decisa per l’occasione) si mobilita la popolazione delle contrade per la quale diviene prioritario ciò che si svolge sull’anello di piazza del Campo ricoperto di tufo1.\n1 Che tufo non è. Tradizionalmente si designa con questo nome quello che, in realtà, è un misto di argille le quali, per avere il tipico color ocra «terra di Siena», vengono correntemente quanto erroneamente identificate con questa formazione di origine vulcanica.\nIl Palio, che si corre al tramonto del 2 e del 16, è preceduto, nei tre giorni antecedenti2, da una tratta (assegnazione dei cavalli) e da sei prove che si svolgono al mattino e a fine pomeriggio. La penultima è detta Prova Generale e l’ultima, per disputarsi la mattina del Palio, quando non è opportuno stancare più di tanto il cavallo, viene designata come Provaccia, una denominazione che rispecchia lo scarso impegno richiesto.\n2 29 giugno per il Palio di luglio; 13 agosto per quello del successivo 16.\nI cavalli, che si dispongono in un ordine tenuto segreto fino all’ultimo momento, partono all’abbassamento del canape (contemporaneamente viene fatto cadere anche il canape posteriore che era servito per farli allineare nell’ordine di chiamata) e si lanciano in tre giri della pista, con una durata complessiva che oscilla fra poco più di un minuto e un po’ meno di un minuto e mezzo3. Il percorso, estremamente irregolare, è scandito da due curve a gomito molto difficoltose: quella, in discesa, detta di San Martino (per la vicinanza dell’omonima chiesa) e l’altra, in salita, detta del Casato per essere situata in corrispondenza della via che ha questa denominazione.\n3 Il record assoluto (1’12”69) è, al momento, vantato dal cavallo Polonski, vincitore con il fantino Giovanni Atzeni (Tittia) nella corsa del 17 agosto 2015 per la Selva.\nPrima e durante la corsa, chi non è senese può legittimamente pensare di essere finito in una gabbia di matti, vedendo l’agitazione e l’isteria che corolla questo momento, e tale sensazione potrà essere rafforzata alla vista della disperazione di chi ha perso e della incontenibile gioia di chi ha vinto che, per parte sua, va subito con il drappellone (detto, a sua volta, palio o, popolarmente, «cencio») conquistato in chiesa (nella Collegiata di Santa Maria in Provenzano, a luglio; al duomo in agosto) a ringraziare la Madonna alla quale i due Palii sono dedicati4. Magari, chi non abbia conoscenza del modo di pensare dei contradaioli potrebbe sbalordire vedendo fra quella gente urlante, che si abbraccia sventolando bandiere e rullando tamburi fin davanti all’altare, anche persone che con la religione cristiana (o con la religione tout court) non hanno alcuna contiguità o frequentazione. Eppure, del Palio fanno parte integrante anche tali contraddittori atteggiamenti mentali.\n4 Dépliant turistici redatti con approssimazione o pubblicazioni divulgative facilone potranno riportare l’informazione che in questo caso si canta il Te Deum. Assolutamente no. Non si ringrazia Dio, ma la Madre di Cristo, e l’inno sacro canonico è, in questo caso, il Maria Mater.\nQuesto fulmineo ultimo atto della festa è preceduto da un Corteo Storico, che a Siena qualcuno chiama Passeggiata Storica, con un termine che, in apparenza, potrebbe suonare sciattamente riduttivo e che invece ha ascendenze linguistiche importanti nei cortei di epoca francese-rivoluzionaria, quando cerimonie del genere sono correntemente indicate dalle fonti come «passeggiate»5.\n5 Vovelle, Le metamorfosi della festa, p. 277.\nLe rappresentanze delle contrade, per parte loro, sono incastonate in una rutilante parata di figure che rievocano le antiche istituzioni (politiche, militari, economiche, culturali) della Repubblica di Siena. Nessun personaggio «storico» particolare: si cercherebbero inutilmente, per dire, figuranti che impersonino un Provenzan Salvani o un Guidoriccio da Fogliano o un Pandolfo Petrucci. Il Corteo Storico è una ricapitolazione di funzioni dello Stato, non di uomini, per quanto famosi. E infatti è tutto maschile: può essere sgradevole per la moderna sensibilità di genere, ma è inevitabile. Nel Medioevo e nel Rinascimento, nelle istituzioni le donne non c’erano. E dunque non possono essercene nel Corteo Storico. Almeno per il tipo di narrazione che ancora oggi gli si affida6.\n6 Le donne hanno, comunque, accesso a tutte le cariche dirigenziali della contrada e della società di contrada; in qualche caso, donne hanno rivestito anche l’incarico di barbaresco e vicebarbaresco. Addirittura nel 1652 l’Onda ha una «priora» e una «camarlenga».\nPoi tutte le diciassette contrade si schierano per effettuare una sbandierata collettiva, detta della Vittoria, dopo di che, usciti i cavalli dall’Entrone7 e dispostisi in attesa di essere chiamati fra i canapi, cala sulla piazza un silenzio assoluto e surreale, con le molte decine di migliaia di spettatori che attendono di udire dal mossiere il nome della prima contrada che dovrà prendere posto.\n7 Nome tradizionale con il quale nel gergo paliesco si definisce il cortile del Palazzo Pubblico.\nÈ da tale punto di vista, quindi, che riteniamo il Palio una festa non solo senese (prima di tutto senese, certo, ma non solo) bensì «italiana», in quanto in essa si riassumono (trasformati, ma ben riconoscibili) quegli embrioni di comunicatività delle antiche vicinìe, delle associazioni che facevano vivere le feste nell’ambito di una solidarietà di pratica religiosa o di mestiere, della popolazione che dal basso, più o meno spontaneamente e più o meno in libertà vigilata, dava vita alle gioiose esplosioni festive carnevalesche o patronali8. Questo è ciò che spiega, probabilmente, anche l’attrazione che il Palio esercita su molti che non sono senesi, perché chi senese non è può scoprirvi ciò che altrove è svanito e non è facilissimo far rivivere: la festa come silloge di una raffigurazione mentale comune, condivisa da un’intera città.\n8 Vedi Burke, Cultura popolare nell’Europa moderna.\nChi non si accontenta della sola performance dei cavalli che corrono, né della sola coreografia che precede la corsa stessa, dovrebbe almeno poter seguire la liturgia che si snoda dal giorno dell’assegnazione dei cavalli fino alla conclusione del palio, e, in questo modo, cercare di capire lo stato d’animo che trasforma per quattro giorni una città di gente assolutamente normale in un mondo sospeso entro un tempo fuori dal tempo9, in cui la passione di contrada rievoca solidarietà antiche e antiche faziosità. Il Palio, per come è nato e per come nei secoli si è auto-riscritto (pur adeguandosi alla storia contingente), si configura come una metafora della guerra e dello scontro di parte; lo stesso identico stato emotivo che animava veneziani e perugini, veronesi e pisani quando sublimavano tensioni e ritrovavano lo spirito, al tempo stesso, di gruppo e di comunità nel gioco e nella gara. Vivere (e capire) il Palio, così, è fare i conti e riscoprire quello che, come italiani, siamo stati e ciò che (nel bene e nel male) abbiamo perduto, salvo in questa bizzarra città.\n9 Per questo concetto si veda Falassi, Time out of Time.\nPoi, certo, la carica dei militi, nel momento in cui esce dalla bocca di San Martino, sembra riaffidare provvisoriamente Siena alla sua storia, alla sua tradizione, alla sua memoria, al suo antico senso di «se stessa». Il Palio è un sincronismo di passato e di futuro che si attualizza nell’oggi; è uno squarcio nel tempo: in quel poco più di un minuto si concentrano secoli di storia. Quella cittadina e quella nazionale10.\n10 È necessario specificare che il lemma «palio» ha più di un significato: la festa nel suo complesso, la singola corsa, il premio guadagnato dal vincitore. È per sottolineare i differenti contenuti che il lettore lo troverà, pertanto, scritto a volte in maiuscolo e a volte in minuscolo. Perché il lettore stesso non pensi che l’autore e i revisori del testo si sono distratti in fase di correzione delle bozze, si preciserà subito che quando la parola è in maiuscolo (Palio) ci si vuole riferire al complesso della festa che contiene tutte le componenti e tutte le fasi oggi riscontrabili nella manifestazione senese. Quando è minuscolo, invece, si allude o a corse alla lunga (ovunque esse si svolgano) o al premio. Un identico uso alternato di maiuscolo/minuscolo si ritroverà per il lemma «piazza». Quando è minuscolo si intende identificare esclusivamente lo spazio vuoto e l’elemento urbanistico; quando è in maiuscolo (Piazza) si intende quello spazio popolato di persone e teatro di passioni ed emozioni. Forse l’articolazione delle lettere usate era superflua; forse no, perché rispecchia anche tipograficamente la resa di uno stato d’animo.\nGeneralmente, nei titoli di coda delle introduzioni dei libri, scorrono i ringraziamenti. In questo caso, invece, prima di ringraziare dobbiamo dichiararci colpevoli di un furto: il titolo, infatti, è preso da Roberto Barzanti, il quale, il 15 agosto 2015, pubblicava un suo articolo sul «Corriere Fiorentino» (pagina toscana del «Corriere della Sera») intitolandolo Perché il Palio è una festa italiana. Ci è piaciuto così tanto che glielo abbiamo rubato. Grazie se, da amico qual è, non ce ne vorrà.\nFatta doverosamente questa ammissione, riconosciamo (e fra un attimo sarà chiaro l’uso del plurale) anche che, avendo così tanto stressato pazienti amici o collaborative istituzioni con richieste di aiuto, informazioni e precisazioni, più che ringraziare dovremmo chiedere perdono. E la lista dei soggetti ai quali chiediamo scusa per stalkeraggio comprende, prima di tutto, il Magistrato delle Contrade di Siena e il Consorzio per la Tutela del Palio di Siena; la Nobile Contrada del Nicchio nella persona del suo priore Marco Fattorini e la Contrada della Chiocciola nella persona del suo priore Maurizio Tuliani. Poi, Paolo Leoncini, amministratore delegato per l’Area Immagine del Consorzio per la Tutela del Palio di Siena; Filippo Pozzi, dell’Archivio del Comune di Siena e archivista della Nobile Contrada del Nicchio; Matteo Ricci, archivista della Nobil Contrada del Bruco; Riccardo Manganelli, presidente della Commissione Beni Artistici e Culturali della Nobile Contrada del Nicchio; Valentina Niccolucci, archivista della Contrada della Chiocciola; Claudio Bartalozzi, dell’Archivio del Comune di Siena; Angelo Lorenzetti, economo del Magistrato delle Contrade; Gaetano Pierini, bilanciere del Magistrato delle Contrade; Fabrizio Stelo (che mi ha consentito di consultare una sua ricerca rimasta tuttora inedita); Alessandro Leoncini; Giulia Brogi; Luca Betti; Lucia Irene Cambria; Roberto Cresti (per l’attenta rilettura di questo testo e per la segnalazione di alcuni errori), Eleonora Tiravelli, Margherita Anselmi Zondadari e Simonetta Losi.\nIn tutti i miei lavori precedenti, almeno da una ventina d’anni in qua, ho sempre ringraziato per la collaborazione Maura Martellucci. Questa volta è diverso. Maura ha insistito perché elaborassi il progetto di questo libro e perché lo proponessi all’editore; ha discusso con me ogni punto della struttura e ogni contenuto; ha suggerito sue interpretazioni e sottoposto a verifica dati, date, nomi e concetti. Ha fatto di più: mi ha messo a disposizione un patrimonio di documentazione proveniente dai giornali dell’epoca e, soprattutto, materiale assolutamente inedito presente negli archivi senesi (di Stato, Comunale, Arcivescovile, del Magistrato delle Contrade, di alcune contrade stesse) da lei raccolto per le sue ricerche. Ha infine letto, riletto, corretto e postillato ogni pagina segnalandomi, non di rado, marchiani errori nei quali ero incappato. Quindi questo libro, anche se è stato materialmente scritto da me, è, altrettanto, anche opera sua e di esso, legittimamente, deve essere ritenuta coautrice. E una coautrice non si ringrazia. La si abbraccia per ciò che è stato faticosamente condiviso e realizzato. Vero che la collaborazione con lei, questa volta, è stata più difficile del solito. In genere si limitava alle discussioni sul modo in cui uso virgole e avverbi: questa volta c’è stato di più. C’è stata la continua bisticciosa dialettica fra la sua radicale «senesitudine» e il mio tentativo di parlare di Palio (per quanto ci sono riuscito) in maniera laica e pacata. Del resto, era inevitabile: io non ho dovuto scegliere. A Siena ci sono banalmente, biologicamente nato e della mia contrada ho fatto parte dal primo giorno di vita. Lei, in questa città, ha scelto deliberatamente di rinascerci e di amare (visceralmente) una contrada altrettanto scelta. E, come per tutti quelli che hanno fatto il suo percorso, era logico che andasse a finire così.\nL’esergo, infine, è in ricordo di chi, per tutta la sua vita professionale, bilanciata fra le università statunitensi e quelle italiane, ha avuto il Palio e le contrade costantemente sotto la lente di osservazione di fine antropologo: Alessandro Falassi, amico fraterno, troppo presto scomparso e del cui conforto, consiglio e critica questo libro ha sofferto la mancanza.\nLa dedica? E a chi se non al nostro buffissimo e amatissimo gatto Serafino che, da buon felino senese, adora giocare a fare il palio (alla tonda, alla lunga, alla «corta») fra un tavolo, una sedia e un mobile.\nLui, almeno, il suo palio lo vince sempre.\nIl palio d’Italia\nFacciamoci del male, ma per gioco: festa e identità\nLa società tradizionale non conosce il concetto di tempo libero, ma quello di festa, cioè del momento in cui si elabora un tempo identitario e comunitario; carico di simbologia; che riafferma posizioni, ruoli e gerarchie; che crea condivisione e consenso e scopre le contiguità con il mondo – incerto, misterioso e inquietante – del sacro. La festa è un linguaggio del potere, non c’è dubbio, però è un linguaggio di intermediazione che serve a veicolare contenuti che non si avvertono come calati dall’alto e imposti perché la forma e l’estetica che li intermediano li trasformano in contenuti condivisi.\nNon ripeteremo cose fin troppe volte dette: che la festa sia un sistema per coinvolgere la collettività depotenziandone la percezione delle criticità e, quindi, prevenendone le possibili manifestazioni di contestazione è cosa talmente ovvia e scontata da risultare imbarazzante a ripeterla. La festa ha anche la funzione di creare identificazione, magari attraverso meccanismi accettati inconsciamente e immaginati come autoprodotti e non percepiti come subìti. Quella sottile espropriazione della coscienza critica, banalizzata nel luogo comune «festa, farina e forca» (altrettanto banale e parziale quanto l’altra più aulica locuzione «panem et circenses»), costituisce senza alcuna possibilità di dubbio uno strumento di esercizio del potere1.\n1 La festa è sempre disciplinata, anche quando crediamo di trovarci di fronte ai suoi aspetti più liberati e liberatori, e in essa ogni attore è convinto di interpretare un ruolo che si è scelto e di essere lui a decidere come interpretarlo. Anche l’aspetto trasgressivo della licenza è, in ultima analisi, avocato dal potere che lo ri-declina in una sorta di discorso protettivo o, comunque, protetto. Vedi su questo Zorzi, Il teatro e la città, p. 81; Ventrone, Teatro civile e sacra rappresentazione a Firenze.\nHa, pertanto, indubbiamente ragione chi, guardando all’esito di questo stato di cose, legge la festa come strumento di governo e di controllo della popolazione2, e tuttavia, detto (e, certo, in ultima analisi, sottoscritto) tutto ciò, resta il desiderio di decodificare questo complesso meccanismo, sfrondandolo da retorici topoi e da scorciatoie, cercando di vedere a quali reali meccanismi di costruzione del consenso ci si debba rifare e quali siano, non tanto le finalità, ma le motivazioni veicolatrici di questo dispositivo mentale che a tali finalità approdano.\n2 Parlando, nello specifico, di quella senese che è al centro della presente analisi, ad esempio, non è difficile intravedere una strategia medicea (complice anche lo scenario politico-istituzionale di uno Stato senese confederato, del quale depotenziare le – peraltro, a parere di chi scrive, più ipotizzate che reali – nostalgie repubblicane) che vede nel Palio e nelle contrade altrettanti strumenti di disciplinamento e controllo della popolazione, esattamente come era accaduto anche a Firenze (Glenisson Delannée, Fête et société, p. 95), anche se mi convince fino ad un certo punto la sovresposizione (a mio avviso più frutto di retorica che di realtà) del sentimento repubblicano dopo la fine dell’indipendenza. Condivido queste riserve con Aurora Savelli, secondo la quale il preteso «repubblicanesimo» senese in età granducale è un atteggiamento esclusivamente coltivato dai ceti eminenti della città e in modo funzionale: più per difendere il mantenimento di antichi privilegi (privati o pubblici che essi siano) che per sincera adesione ad un modello politico concluso. Ne sia esempio quello che accade (in questo caso in età perfino post-medicea – 1777 –, quando cioè erano state ormai cancellate quelle prerogative istituzionali garantite dal patto di confederazione di Siena sotto la corona di Toscana di metà Cinquecento) con il capitano del popolo cittadino che rivendica la legittimità del suo intervento proprio nei confronti del magmatico mondo delle contrade e dei contradaioli, appellandosi alla antica normazione degli statuti repubblicani in merito a questa figura. È una forzatura bella e buona, ma è indicativo il modo in cui tale forzatura viene avvalorata (Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, pp. xiii, 31).\nAl potere, in definitiva, non si contesta (almeno in età pre-illuminista e comunque solo ad opera di minoranze intellettuali) di essere assoluto, se ciò contribuisce al benessere della gente, e in quest’ottica, dunque, la festa ricompone un legame, perverso ma sostanziale, fra dominatore e dominato. Nel Cinquecento il concetto è ben riassunto da Giovanni Botero, il quale nel terzo libro del suo trattato Della Ragion di Stato scrive: «Perché il popolo è di natura sua instabile, e desideroso di novità, ne avviene che s’egli non è trattenuto con varij mezi dal suo Prencipe, la cerca da se stesso anco con la mutatione di Stato, e di governo. Perciò tutti i Prencipi savij hanno introdotto alcuni trattenimenti popolari nei quali, quanto più si ecciterà la virtù dell’animo e del corpo, tanto saranno più a proposito»3.\n3 Della Ragion di Stato. Libri dieci con tre libri delle cause della grandezza delle Città di Giovanni Botero Benese (1589), Bertani, Venezia 1659, p. 45, cit. in Conforti, Il «funeral teatro», pp. 217-218.\nCon più raffinata interpretazione, coglie meglio il punto un giurista e magistrato modenese, Fulvio Pacciani, segretario e consigliere degli Estensi e capitano di giustizia, per conto di Ferdinando II dei Medici, a Siena dove stampa, nel 1607, il suo trattato Dell’arte di governare bene i popoli. In esso, la funzione politica della festa è espressa con concetti che riprendono, da un lato, il medievale senso di signore dispensatore del bene comune e, dall’altro, alludono alla moderna declinazione della festa stessa e del gioco come linguaggi della costruzione dello Stato4. «Bisogna dunque – scrive – che il Principe intenda e conosca intrinsecamente le condizioni di coloro alli quali suole fare beneficio, ò dare ricompensa, né le potrà compitamente conoscere, se non si lascia vedere fuori dalle camere, e non conversa in pubblico il più spesso [...], né per altri rispetti furono nelle Città bene governate introdutte le feste, i conviti e i pubblici giochi, se non per assuefare gli sudditi a pratticare insieme, acciò che col mezzo della conversatione si potessero intrinsecamente conoscere, e cominciando a pigliarsi amore, si dassero ne i bisogni aiuti, e si facessero beneficio l’un con l’altro, a vicenda». In questa prospettiva, pertanto, polemizza contro quei funzionari che arbitrariamente «solo per mostrare, ch’ancor essi sono da qualche cosa nell’officio, prohibiscono contra ogni ragione le feste publiche a i cittadini, perché questa prohibitione è contra la norma del buon governo», non rendendosi conto che sono anche queste altrettanti mezzi per mantenere la serenità dello Stato5.\n4 Se ne veda una applicazione in Burke, Il Re Sole.\n5Dell’arte di governare bene i popoli et di fare che il Principe in un medesimo tempo sia temuto & amato, di Fulvio Pacciani, Salvestro Marchetti, Siena 1607, pp. 188-190, cit. in Pacciani, Temi e strutture narrative, pp. 205-206.\nLa festa, intesa in tal senso, si collega necessariamente con il «mito», termine nel quale dobbiamo, in questo caso, ricomprendere il complesso del memoriale religioso legato alla figura celeste che si onora, e quello civile, misto di storia, leggenda, fatti e invenzioni, che compone il riferimento sovratemporale – e spesso atemporale – della genesi delle comunità. Se, come sostengono gli antropologi, non c’è mito senza rito, la festa assume, dunque, il ruolo di espressione rituale del mito, di ludus collettivo che ha bisogno, però, di una conclusione di scarico liberatorio del sacro che il rito convoca: non c’è festa senza gioco6.\n6 Falassi, Il mito contagioso, p. 66.\nIl complesso sistema ludico fatto un po’ di tutto (corse di cavalli, corse a piedi, armeggerie, battagliole e vari tipi di affrontamento) si innesta sulla festa traendo da essa, in qualche caso, la legittimazione per manifestazioni violente che solo la sospensione del tempo ordinario – insita congenitamente nella festa stessa – può rendere tollerabili. A formare la cornice di questo tempo particolare sono i momenti di frattura – il Carnevale, le feste religiose, il santorale civico – che a volte coesistono o che costringono le feste stesse a rimbalzare da una data all’altra cercando una loro, sempre precaria, collocazione nel calendario.\nLa veronese domenica «totius populi», destinata, fin dalla prima attestazione nel 1276, allo svago della popolazione, saltabecca, per i cinque secoli successivi, dal Carnevale al maggio, con il suo programma di corse di uomini, asini, cavalli, prostitute e oneste donne7. Non è differente il contesto del Calcio fiorentino giocato molto spesso nei giorni carnevaleschi, ma che può essere riproposto, all’occorrenza, anche in altri momenti (addirittura, il 10 gennaio del 1491, sul letto ghiacciato dell’Arno)8.\n7 M. Zampieri, Il palio, il porco e il gallo, pp. 12-17.\n8 Bredekamp, Calcio Fiorentino, p. 39.\nÈ ancora una volta il Carnevale a far da sfondo quasi dappertutto, fin dal Medioevo, ai non pochi (ovunque amatissimi) giochi di affrontamento: a Orvieto, per esempio, ne fa le spese il podestà Pietro Parenzo il quale, nel 1199, se la vede brutta davanti ai concittadini inferociti per il suo divieto a svolgere le sanguinose battagliole che si tengono fino alla Quaresima9, mentre Salimbene de Adam ci dice che a Parma, nel Duecento, si combattono le battagliole (che si collocano sempre e ovunque a metà strada fra gioco ed esercizio militare10) in cui ci si affronta protetti da scudi di vimini11.\n9 Settia, I giochi militari, p. 33.\n10 Si veda per questa dimensione anfibia fra gioco e addestramento Settia, «Ut melius doceantur ad bellum».\n11 Salimbene de Adam, Cronica, II, p. 892.\nA Gubbio, a Pisa, a Bologna, ad Asti, a Orvieto e in tante altre città, per Carnevale, ci si fronteggia in piazza e per strada a sassate: quando Sant’Ubaldo († 1160), vescovo, cerca di vietarle a Gubbio non viene ascoltato e, d’altra parte, se si pensa a quello che per secoli avviene a Perugia, dove per le sassate c’è una vera e propria venerazione, si può ben capire come il sant’uomo non abbia alcuna possibilità di venire a capo di questa diffusa passione per un gioco, anche mortale, al quale (vedi proprio il caso perugino) partecipano adulti, vecchi e addirittura bambini. Pure a Firenze ci si diletta così anche per qualche fausta occorrenza, come nel 1584 quando, in via Larga, si tiene una memorabile sassaiola per celebrare in questo singolare modo le nozze di Eleonora de’ Medici e Vincenzo Gonzaga12.\n12 F. Cardini, Le feste in Toscana, p. 12. Lo scontro a sassate caratterizza anche alcune feste popolari francesi della piena età moderna: in Provenza, a Seillans, ad esempio, fra XVIII e XIX secolo è costume che a conclusione della festa dell’ultima domenica di agosto si svolga una sassaiola fra gli abitanti del villaggio e quelli del vicino villaggio di Bargemon. In alternativa, lo scontro a sassate vede protagonisti artigiani, da una parte, e contadini dall’altra (Vovelle, Le metamorfosi della festa, p. 69).\nA Venezia, dal 1162 – raccontano le cronache di Andrea Dandolo – per solennizzare il trionfo della città sul patriarca di Aquileia, Ulderico, si svolge in piazza San Marco un rito che fa rivivere l’episodio e durante il quale viene tagliata la testa ad un toro, tributo del patriarca sconfitto, e vengono uccisi dodici maiali offerti, a loro volta, da altrettanti canonici del primate aquileiense. Mentre sulla piazza si svolge questa sorta di metaforica uccisione dei governanti della città friulana, all’interno del palazzo il doge procede a un altrettanto significativo rituale distruggendo con una mazza di ferro una serie di modellini di castelli di legno che rappresentano i castelli del territorio di Aquileia debellati dai veneziani.\nQuesta cerimonia (dalle caratteristiche assolutamente politiche, come si vede) si dovrebbe tenere nel giorno memoriale dell’avvenimento, che, per essere accaduto in tempo carnevalesco, si incardina, però, dopo qualche tempo sul Giovedì Grasso13, il quale risucchia nel suo contesto festivo una data legata in origine alla sola storia dell’espansione militare e territoriale veneziana.\n13 Vedi Muratori, De Spectaculis, pp. 30-31.\nLe date storiche della memoria cittadina sono, comunque, quelle che costruiscono una parte non indifferente del sistema ludico-festivo soprattutto medievale, quando una battaglia vinta, una presa di potere riuscita o, al contrario, la fine di un’invisa signoria meritano di essere celebrate con il gioco in piazza. Così avviene a Padova che fa correre palii di cavalli per ricordare la cacciata di Ezzelino nel 1256, o la vittoria di Niccolò da Carrara su Cane della Scala nel 132414. Così avviene a Firenze con il palio dedicato a Sant’Anna il 26 luglio, giorno in cui, nel 1343, i fiorentini si liberano dell’odiato Gualtieri di Brienne, duca di Atene. Così a Siena con il palio della Maddalena che nel santorale religioso è ricordata nello stesso giorno (22 luglio) in cui Pandolfo Petrucci prende il potere nel 1487.\n14 M. Zampieri, Il palio, il porco e il gallo, p. 7.\nPoi, ovviamente, è la festa del santo protettore (o del più importante della schiera di intercessori della quale ogni città si dota) ad attirare su questa data il complesso più significativo delle manifestazioni ludiche urbane, allargando all’occasione civico-religiosa la sospensione delle regole che fa accettare lo svolgimento di giochi ruvidi o, addirittura, cruenti, e che tollera la trasformazione violenta di giochi che, di per sé, non la posseggono ma che la acquisiscono sotto la spinta emotiva dell’appassionata partecipazione. Se si leggono i componimenti poetici che hanno il Calcio fiorentino come soggetto centrale, ci si rende conto che i protagonisti sono altrettanto i pugni quanto la palla15 e che l’accesa rivalità fra le associazioni che organizzano i giochi (le cosiddette Potenze Festeggianti) è, in fin dei conti, quella che dà il senso a tutta la performance, nonostante il susseguirsi di ordinanze che cercano inutilmente di domesticare la violenza del gioco16.\n15 Bredekamp, Calcio Fiorentino, p. 124.\n16 F. Cardini, Le feste in Toscana, p. 12.\nNé, del resto, leggi, bandi e minacce potrebbero aver ragione di questo apparentemente incomprensibile fenomeno. Apparentemente, appunto, perché, per quanto contraddittorio e assurdo possa sembrare, lo scontro fisico è un rito di provvisoria riconciliazione identitaria17.\n17 Falassi, Il mito contagioso, p. 66. Il sistema violenza/irrazionalità, argomenta – per quanto in un altro contesto – Dei (Terrore suicida, pp. 137-141), svolge lo stesso ruolo che per Mauss è riservato al dono (Saggio sul dono) e per Durkheim alla religione (Le forme elementari della vita religiosa), quello, cioè, di produrre «sentimenti morali» che contribuiscono a denotare il gruppo sociale intorno a valori condivisi e sentiti come identitari che portano a scelte irrazionali e non utilitarie.\nLetta sotto questa luce interpretativa, prende senso non retorico l’insistita dichiarazione (comune a pressoché tutte queste manifestazioni violente) di assenza di ogni forma di cattiveria da quello che è considerato sempre e soltanto un gioco e che, per questo motivo, fuori dal tempo e dallo schema rituali, non lascia (o non dovrebbe lasciare) alcuno strascico di rancore perché comunque – se rancore rimane – si sfoga soltanto in altra occasione festiva simile e non nel tempo ordinario. Giovanni Antonio Campano, nella Vita di Braccio [da Montone], il signore di Perugia che per le sassaiole aveva una vera e propria passione, chiosa che in quelle battagliole nemmeno se qualcuno moriva nascevano odii o rancori, perché la sciagurata ipotesi era universalmente considerata un inopinato incidente dovuto al caso18. Un poemetto pisano del XV secolo, a riprova, dichiara che gli scontri che danno anima al Mazzascudo di quella città non generano inimicizie perché tutto resta all’interno della ritualità:\n18 Cit. in Settia, I giochi militari, p. 79.\nE sono stati quel giorno nimici\nnella battaglia e poi chan dezinati\ntutti rimanghon fratelli e amici\ne poi insieme si son ritrovati\npiù fraternevolmente e più felici\nche fussen mai e anno dimenticati\ntutti gli oltraggi che nel dì fattanno\ne serban la vendetta inelatranno19.\n19 A. Zampieri, Il Gioco del Ponte, p. 30.\nIl concetto (perfino la locuzione «fratelli e amici») è perfettamente identico a quanto espresso in chiusura alla descrizione delle pugna senesi sulla pagina dello Pseudo Gentile Sermini20 che, dopo aver snocciolato il repertorio di ferite e danni materiali riportati dai partecipanti, commenta che\n20 Con questo nome è stato fino ad oggi conosciuto quello scrittore abbastanza misterioso, del quale si sa poco o niente, recentemente (vedi Di Legami, Le novelle di Gentile Sermini) identificato con l’aristocratico Antonio di Checco Rosso Petrucci (1400-1471).\nChi vedesse azuffar costoro in piazza\ncon tanta pertinacia [foga] per la parte\nhavendo mille carte [vivesse pure mille anni]\ne l’altro dì son fratelli et amici21.\n21 Pseudo Gentile Sermini, Novelle, I, p. 201. Solo come inciso, varrà la pena di sottolineare che, ancora oggi, negli affrontamenti fra contrade rivali che molto spesso accompagnano (quasi un corollario di antica eredità del protagonismo popolano alla festa stessa) lo svolgimento del Palio senese l’animus continua ad essere quello di scontro rituale; anche violento, ma destinato ad esaurirsi con il tempo del Palio stesso ed eventualmente a rinviare rivincite alla successiva occasione rituale. Tale comportamento (dovuto alla consapevolezza dei senesi di non essere «spettatori» del Palio, ma protagonisti essi stessi della festa) non sempre viene compreso all’esterno del mondo contradaiolo, tanto da essere non di rado travisato come manifestazione di rissa aggravata o da essere paragonato a violenze da stadio. Fenomeni ai quali l’animosità fra contrade avversarie è, invece, oggettivamente del tutto estranea. È significativo che questo animus faccia ormai stabilmente parte del repertorio di aneddoti tramandati senza uno specifico ancoraggio cronologico, riproposti adattandoli a contrade diverse, personaggi diversi ed epoche diverse. Si racconta ripetutamente, ad esempio, l’aneddoto di una fede nuziale che si sfila dal dito di un contradaiolo che sta facendo a botte con gli avversari. Fermi tutti! s’è persa la fede di (e qui i nomi variano). Tutti si fermano, da un lato e dall’altro, e si mettono a cercare per terra. Finalmente un contradaiolo (rigorosamente della parte avversa) ritrova l’anello, lo porge a chi lo aveva smarrito, riceve il suo ringraziamento. E i due gruppi riprendono a darsele di santa ragione. Al di là della poca verosimiglianza dell’episodio (che forse, chi sa?, avrà anche avuto un archetipico elemento di realtà) e della un po’ comica situazione (come fa una fede nuziale a sfilarsi mentre la mano è stretta a pugno? Mistero) che ci fa sorridere e chiedere se tutti i contradaioli senesi portano anelli nuziali taglia extra-extralarge e che perciò si sfilano regolarmente in rissa; al di là di questo, si diceva, la storia (o storiella che sia) è significativa di un preciso messaggio che la cultura popolare contradaiola senese vuole ribadire a proposito della mancanza di cattiveria negli affrontamenti fra rivali che si «combattono», ma non si odiano perché sanno di condividere una comune matrice culturale.\nNon diversamente, sempre a Siena, nel 1546, Cecchino, un «cartaio», come viene definito, ricorda che alla fine della memorabile caccia nella Piazza del Campo della quale è testimone si svolge un incontro di pugna, anche se in questo caso in una forma forse solo mimata e non combattuta realmente perché «non si davano delle pugna secondo il solito del Carnevale, ma agitanto assai le braccia l’un contro l’altro in ultimo si abbracciavano in segno di universal pace»22.\n22 Se ne veda la trascrizione in Verdone, Siena, la città del Palio, p. 58.\nÈ vero che le pugna, fin dal Duecento, suscitano le giustificate preoccupazioni dei governanti senesi i quali, definendo questa pratica «inutilis et dampnosa» e foriera di pericoli, con un bando del 1285 cercano di vietarla23. Ma è anche vero che ogni provvedimento in merito si rivela inutile, come si è appena visto e come si può dedurre dal fatto che la proibizione «tombale» del duro gioco è firmata dal maire Giulio Ranuccio Bianchi Bandinelli nel 180824. Nel frattempo, i senesi continuano a darsele per gioco ogni volta che possono; magari per rendere omaggio con questo spettacolo a illustri visitatori (nel 1536 a Carlo V) o per sbeffeggiare il pericolo, come avviene nella città sotto assedio nel 1554 davanti agli occhi di un ammirato Blaise de Monluc, comandante delle truppe francesi che combattono a fianco dei senesi. Del resto, in più di un caso, sono le stesse autorità a promuovere il ruvido gioco che in tempo carnevalesco vede, fra gli enti organizzatori, soggetti cittadini e comunità del suburbio (ad esempio, Valli e Monastero), anche perché in questo modo si decomprimono tensioni che potrebbero sfociare in esiti pericolosi. Nel XVII e fino agli anni Trenta del XVIII secolo, ad esempio, fra gli «scolari» dell’università e la popolazione stanziale, in particolare quella che vive nelle coste di Fontebranda, contigue alla sede dello studium, si accendono scintille: i lavoratori delle conce e dei fondaci della lana sfottono gli studenti bollandoli come presuntuosi bighelloni, ricambiati da questi ultimi con l’insultante nomignolo di «sviati», cioè sregolati e teppisti. Così, la Balia sentenzia che studenti e lavoratori si incontrino, appunto per Carnevale, sul Campo affrontandosi in una pallonata e in un gioco delle pugna (che poi, in fin dei conti, fra le due cose la differenza non è abissale).\n23 Cecchini, Palio e Contrade, pp. 142-143. Nel 1318, nel giorno di Giovedì Grasso, le pugna trascendono in una sorta di guerra civile e dalle mani si passa ai sassi (così come era successo, del resto, in un’analoga occasione nel novembre del 1291 con uso anche di armi), tanto che, quando il Campo è stato sgombrato dei dieci corpi di chi ci ha lasciato la vita e dopo che se ne sono allontanati i tanti feriti, sotto le finestre del Palazzo Pubblico – commenta un cronista – ci sono pietre in quantità sufficiente a costruirci mezza casa. E la cosa si ripete, pari pari, per il Carnevale del 1325, quando le pugna mascherano un tentativo di eversione contro il regime guelfo, borghese dei Nove e trascendono in assalti e incendi di case e botteghe (Anonimo, Cronaca senese, p. 76; Agnolo di Tura del Grasso, Cronaca senese, pp. 369-370, 416). Né sono questi gli unici casi in cui il gioco si trasforma in qualcosa di pericoloso: per il Carnevale del 1726 la Balia si trova a dover dirimere il «noto e pubblico accidente occorso in alcuni cavalieri alla Costarella in congiuntura del gioco delle Pugna di avere sfoderato le spade contro altri cavalieri che erano nell’azzardo delle Pugna» (ASS, Balia, 229, c. 105).\n24 Vigni, Istituzioni e società, p. 394.\nLa violenza, del resto, non preoccupa: i danni dei pugni sono passeggeri e il dolore si può facilmente lenire con una buona pomata, sostiene, nel 1692, il medico Giovanni Taddei, il quale decanta le virtù di un unguento di sua invenzione capace di curare alla perfezione ogni livido e promettendo (Dulcamara in anticipo di quasi un secolo e mezzo) fulminea guarigione e «chi ciò non credesse si facci gonfiare la faccia, che io m’obbligo al rimedio»25.\n25 Catoni, La faziosa armonia, p. 239.\nÈ questo rinsaldamento e rinnovamento di legami comunitari che caratterizza anche la Guerra dei Pugni di Venezia, che sostituisce la ancor più pericolosa Guerra delle Canne sopravvissuta fino al Cinquecento, con identica finalità. L’appartenenza territoriale fa acquisire un’identità di gruppo e la partecipazione allo scontro mette in una condizione psicologica di prestigio chi vi prende parte, trasformandolo in un eroe locale26. Anche a Venezia si ribadisce, come di rito, che lo scontro bandisce la cattiveria e la volontà di ferire o, peggio, di uccidere. Una versione del 1603 del poemetto di Alessandro Caravia, La verra antiga, riporta infatti un verso, non considerato originale nella versione edita da Marino Zampieri ma ugualmente significativo, in cui si legge la dichiarazione che, alla fine dell’incontro, tutti si ritrovano affratellati come figli di San Marco27.\n26 Vedi Davis, La guerra dei pugni, pp. 78, 116-117, 148, 163, 174.\n27 M. Zampieri, Introduzione, p. 22.\nSimilmente alla Guerra dei Pugni veneziana e alle pugna senesi (che secondo il Muratori, il quale riprende testi di alcuni eruditi, avevano sostituito precedenti e più violenti giochi di affrontamento28), anche il Gioco del Ponte pisano prende il posto, nel Cinquecento, del Mazzascudo, combattuto fin dalla metà del XII secolo da squadre ricollegabili (almeno alcune di esse) alle societates armorum proto-comunali29, e che si svolge, con la sua chiara valenza di gioco/addestramento militare, a volte nella piazza degli Anziani (attuale piazza dei Cavalieri), più spesso sul Ponte Vecchio.\n28 Muratori, De Spectaculis, p. 22.\n29 A. Zampieri, Il Gioco del Ponte, pp. 31-32.\nLa conquista fiorentina della città nel 1406 mette la parola fine a questo appuntamento che preoccupa, per la carica di agonismo in grado di assumere tinte eversive, i nuovi signori della città i quali, per parte loro, non esitano a sequestrare perfino gli armamentari di scudi, elmi, protezioni e mazze che erano serviti fino ad allora per lo spettacolo. Il Gioco del Ponte nasce così in età medicea, nel 1568, e proprio per volontà di Cosimo I che in questo modo colma la vistosa mancanza di un côté ludico, avvertita dalla popolazione come una vera e propria menomazione. Il legame fra gioco e identità pisana, infatti, emerge con chiarezza dalle ottave di un indigeribile poemone del 1578, opera di Jacopo Drovino, di scarsissimo (o nullo) valore letterario e tuttavia significativo nella sua composizione, poiché, all’interno di una cornice encomiastica per la dinastia regnante, l’autore inserisce la storia (fra il mitico, il classico e l’inventato) delle origini di Pisa, prodromo alla descrizione delle fasi del gioco e alla costruzione del famedio dei nomi dei coraggiosi cittadini che vi prendono parte. Nella sua modestia letteraria, la composizione è un manifesto di rara importanza per capire il modo in cui viene concepito il tessuto identitario che trova esplicitazione nel gioco, presentato, a sua volta, come complemento indispensabile del sereno (e inclusivo30) contesto cittadino31.\n30 A giocare al Ponte non sono solo i pisani: una testimonianza livornese del 1767 ci dice che anche i labronici vi prendono parte e, anzi, lo sentono come un gioco anche loro.\n31 L. Zampieri, Il volume miscellaneo di C.R. Borghi, pp. 3-38; A. Zampieri, Un inedito sul gioco, p. 208.\nTuttavia, regolamentazioni, domesticazioni e acculturazioni non eliminano del tutto l’elemento violento: quando nell’edizione del 1776 si registrano feriti, tanto che deve intervenire la truppa per sedare quello che ormai è diventato un combattimento reale, Pietro Leopoldo lo sospende. Sarà rigiocato nel 1785, in occasione della visita dei sovrani delle Due Sicilie e di Ferdinando d’Asburgo Lorena, ma con regole ferree che stravolgono e depotenziano il carattere della festa originale, nemmeno più tenuta sul ponte, ma in terraferma.\nCavalli e garzoni, schiavi e puttane: le forme del palio\nInsieme alle battagliole è il palio a ricoprire, in tutte le feste italiane, l’altro ruolo di protagonista. Con questo nome – «palio» – si designa ogni tipo di competizione di velocità: che si tratti di corse di animali o, più semplicemente, di gare podistiche. È di questo tipo il famoso, dantesco, Palio del Drappo Verde veronese, così come corse a piedi (oltre che con asini e cavalli) si svolgono a Ferrara, ben «fotografate» nella decorazione di Francesco del Cossa.\nAlla gara partecipano ragazzi, prostitute, uomini sovrappeso e di matura età, personaggi che potrebbero essere servitori. Nulla ci autorizza a pensare che gli uomini panciuti siano ebrei, ma sappiamo che palii di ebrei sono assolutamente normali, così come sappiamo che non sempre le donne che corrono sono meretrici32. Nel Settecento, a questi palii parteciperà anche una specie di corte dei miracoli di marginali che vengono da Venezia, Padova, Vicenza, Trento, Ferrara e Treviso33, in parte erede di quei «ribaldi» che si esibiscono, in genere nudi, sotto le mura di una città assediata in segno di sberleffo34.\n32 M. Zampieri, Il palio, il porco e il gallo, pp. 159-161. Proprio a Verona, dove nel 1393 Gian Galeazzo Visconti ha introdotto un palio di prostitute, lo statuto del 1450 prevede una corsa di donne oneste, solo in mancanza della partecipazione delle quali si può ricorrere a donne di malaffare (costrette a correre anche contro il loro volere, a «sassi e legni») o a poveracce e contadine (qui come a Ferrara o a Mantova) forzate a prendere parte a questo gioco. La corsa delle prostitute sarà nel Seicento sostituita con una di più presentabili cavalle, quando né donne oneste né meretrici accetteranno più di partecipare a questo rito (ivi, p. 49).\n33 Ivi, pp. 123-124.\n34 Si veda Trexler, Correre la terra; Schizzerotto, Sberleffi di campanile. Carnevaleschi palii di mugnai, villanelle e ortolani con carrette si corrono a Mantova e un apparato di gare di questo tipo si ritrova anche nella Provenza del Sette-Ottocento (Nosari, Canova, Il Palio nel Rinascimento, pp. 24, 291; Vovelle, Le metamorfosi della festa, p. 65).\nA Roma, soprattutto a partire dal periodo di Paolo II, si assiste, per Carnevale, a una vera e propria orgia di palii: di cavalli, di asini, di bufali, di uomini, di giovani, di vecchi e di ebrei35.\n35 Ademollo, Il Carnevale di Roma, pp. 58-59. Per il Carnevale romano e per la descrizione di feste e manifestazioni ad esso relative tra la fine del Medioevo e l’età moderna, continua a rappresentare una miniera di informazioni il vecchio (ma solidamente costruito su documentazione) lavoro di Clementi, Il Carnevale romano, per quanto di nostro interesse, alle pp. 30-205 del vol. I.\nProprio queste ultime categorie ci costringono ad aprire una riflessione a parte. Le corse di ribaldi, servitori e prostitute portano con sé, accanto a un’impronta indiscutibile di irrisione, anche una più o meno esplicita volontà di riconciliazione e di reintegrazione (che dura solo per lo spazio della festa: questo è chiaro) con figure ai margini della società alle quali si attribuisce, per un giorno, un ruolo paritario rispetto al resto della popolazione, implicitamente riconoscendo l’utilità del loro mestiere (comprese le prostitute, ovviamente, che svolgono un lavoro riprovevole e tuttavia «socialmente utile»). A Palermo – e l’esempio è di estrema rilevanza – con delibera del luglio 1461 si stabilisce di onorare la festa dell’Assunta come si fa «per tucta Ytalia et quasi per tuctu lu mundu» con corse di palii: il 15 se ne correranno due, uno dei quali riservato a li «sc[hi]avi nigri li quali vorranno curriri» e che dovranno gareggiare «nudi, senza camisa» e senza nulla in mano che possa ostacolare gli altri concorrenti. Il secondo sarà per corridori non di colore che potranno gareggiare anch’essi nudi o vestiti, come meglio parrà loro. Il terzo palio sarà una regata che si terrà il 16. Il fatto che i premi per i primi tre classificati, in entrambe le corse, siano comunque di buon valore, ci fa capire che non siamo affatto in presenza di palii di umiliazione ma, al contrario, di un rito di inclusione pro tempore degli schiavi stessi nel tessuto sociale36, ancorché attentamente disciplinato e incasellato in una cornice di esaltazione del culto della Madonna37.\n36 Vedi Tocco, I festeggiamenti dell’Assunta, pp. 401-403.\n37 Ringrazio la dottoressa Lucia Irene Cambria che mi ha fornito utili spunti per l’interpretazione di questa festa.\nLe corse di vecchi, di gobbi (come a Roma nel Seicento) e, in particolare, di ebrei, possono essere considerate momenti di inclusione riconciliante o mantengono solo e sempre l’aspetto di ingiuria? Forse il primo (il palio dei vecchi) è in parte beffardo38; di sicuro lo è quello dei gobbi, fatti correre nudi, in una situazione che si direbbe paragonabile alle regate-farsa di queste stesse persone dalla figura menomata che suscitano crudele ilarità a Venezia nel Sei e nel Settecento39.\n38 Nel 1648 non si corre perché vi si iscrive un solo uomo, a riprova del fatto che nessuno obbliga nessuno a prendervi parte (Ademollo, Il Carnevale di Roma, p. 17, e Clementi, Il Carnevale romano, I, p. 504).\n39 Ademollo, Il Carnevale di Roma, p. 17; M. Zampieri, Il palio, il porco e il gallo, p. 169.\nDiversa e necessariamente più articolata deve invece essere l’analisi del palio degli ebrei, una manifestazione che mal tollera semplificazioni interpretative. Se prendiamo come laboratorio di osservazione quello romano, che è uno dei più significativi, ci rendiamo conto che nei confronti della comunità ebraica locale l’atteggiamento è apparentemente contraddittorio: è obbligata a intervenire e a contribuire (come del resto anche altrove40) alle spese, ma la presenza degli ebrei, almeno fino al pieno Cinquecento, non è umiliante e, anzi, non manca di una certa solennità. Il loro abbigliamento suscita curiosità per certe fogge inconsuete ai cristiani, così come suscita stupore il cappello «bizzarro»41 indossato sulle vesti bianche, descritti, l’uno e le altre, da un fiorentino che racconta in versi le feste romane del 1513. Tuttavia, è altrettanto vero che – sempre nel racconto di questo toscano – gli ebrei sfilano armati («che non parevano uomini da ciance») e partecipano alla corsa con convinzione e non con l’aria di subire un oltraggio. Nei loro confronti non si registrano, si direbbe, atti di scherno e le fonti usano per essi lo stesso tono e le stesse parole con i quali descrivono gli altri soggetti gareggianti. Certo, nel caso del Carnevale del 1583, gli ebrei vengono fatti segno di sassate e bastonate, e non si saprebbe dire se, anche per reprimere episodi simili, nel 1586 viene comminata la pena di morte per chi si renda colpevole di atti del genere42.\n40 Ad esempio a Narni (Diamanti, Mariani, Palio e anello a Narni, pp. 152-153), Trevi (Bettoni, Palio, giostra, torneo, p. 126) e Terni (David, La corsa del palio a Terni, p. 147).\n41 Vedi Blumenkranz, Il cappello a punta.\n42 Ademollo, Il Carnevale di Roma, pp. 11-19; Clementi, Il Carnevale romano, I, pp. 318, 324-325.\nSi direbbe, insomma, che verso questa importante minoranza religiosa si produca un rapporto bilanciato fra volontà di offrire, con la festa, una «finestra» di integrazione e un ancestrale, ineliminabile antisemitismo (vedi le Giudiate: rappresentazioni che, proprio a Roma, in una sorta di charivari, dal XV al XIX secolo, fanno degli ebrei lo zimbello del Carnevale) che fatica ad essere disciplinato e, meno ancora, ad autodisciplinarsi. Per restare al caso romano, di certo un’evoluzione – in negativo rispetto alle epoche precedenti – si registra tra la fine del Cinquecento e il Seicento, quando la partecipazione degli ebrei presenta caratteristiche che Michel de Montaigne, nel 1581, e Jean-Jacques Bouchard, nel 1632, non esitano a definire umilianti, e la loro presenza nei rituali urbani passa così dall’onore all’infamia43.\n43 Boiteux, Violences rituelles, p. 205.\nTutto questo universo ludico sopravvive agli anatemi e alle intemerate che soprattutto i predicatori non si stancano mai di scagliargli contro. Le feste si portano dietro due peccati originali troppo grossi per poter esser messi in parentesi dalla Chiesa: la violenza e la licenza carnevalesca. A Napoli, a fine Trecento, i religiosi convincono Carlo III di Durazzo a far edificare una chiesa e un ospedale (che sarà quello di Santa Maria della Pietà) nel campo di Carbonara, teatro delle battagliole; e a Verona, nel 1422, Bernardino da Siena fa sostituire il palio con una serie di celebrazioni in onore di San Zeno (per la verità, l’impresa gli riesce a metà perché il palio non viene abolito, ma spostato al Giovedì Grasso).\nMaggior successo riscuote il frate a Perugia dove, chiamato a predicare e a supervisionare la riforma degli statuti, riesce a proibire ogni festa: il denaro necessario per organizzarle, adesso, è forzosamente devoluto in cera per l’altare di Sant’Ercolano, e quando le Compagnie delle Porte, tradizionali organizzatrici dei giochi, provano a riproporre le sassate, vengono duramente richiamate all’ordine e tutto quel che ottengono è di mettere in piedi qualche ballo. Se proprio i perugini vogliono tirarsi addosso qualcosa, tuona il severo frate, facciano le battaglie con le palle di neve in inverno e con le zolle d’erba nelle altre stagioni.\nNon meno pressante di lui, anche il suo correligionario e omonimo Bernardino da Feltre porta un attacco frontale alle manifestazioni ludiche e convince Todi, nel 1487, a sostituire i cortei carnevaleschi con processioni di flagellanti. Riesce a far cancellare il palio dell’Assunta a Brescia, ma la sua è, di nuovo, una vittoria dimidiata perché al posto della corsa si fa una giostra, il che fa poca differenza per quella che era stata la finalità del religioso: devolvere i soldi necessari alla festa per erigere il Monte di Pietà. Si dovrà aspettare il 1494 perché la sua idea originaria riesca a riscuotere una maggiore attenzione e il palio venga espunto dal calendario festivo cittadino. Ci prova anche a Siena, nel 1488, ma qui l’esito è decisamente negativo visto che, alla richiesta di abolire le corse in strada per Santa Maria Maddalena, il governo risponde con un «no» secco, incurante della contrarietà del sant’uomo.\nIl prototipo dell’antifesta (o della controfesta44) è Girolamo Savonarola che, a Firenze, per un certo tempo, riesce a rovesciare tutti i canoni dell’immaginario ludico, con sgomento di quanti non sono conquistati dalla filosofia di vita piagnona e di chi, non fiorentino, partecipa alle feste che si fanno in questa città. «A Fiorenza – scrive un ‘barbarescatore’ di Francesco II Gonzaga al suo signore il 29 giugno 1496 – se pianze e non hanno volontà di far correre [il palio]; lì è tornato lo frate che gli faceva far le quaresime de istade [...] e adesso li ha convertiti che son martiri»45.\n44 Il concetto è elaborato da F. Cardini, Le feste in Toscana, p. 2.\n45 Nosari, Canova, Il Palio nel Rinascimento, p. 179.\nEppure nemmeno Savonarola l’ha vinta: nel 1497 la signoria delibera di riprendere il palio di San Barnaba, insofferente ormai del plumbeo stato d’animo indotto dalla predicazione del frate, e con la liberatoria presa di coscienza che non si può trasformare un’intera città in un convento di penitenti.\nIl palio dei cavalli: un linguaggio dell’aristocrazia\nAll’interno di tutto il complesso festivo, emerge con forza la corsa con i cavalli che, se non è appannaggio della sola aristocrazia, vede comunque quest’ultima in una posizione d’eccellenza nell’organizzazione e nella partecipazione. Sono, infatti, i gruppi più doviziosi della città – nobili o altoborghesi – gli unici che si possono permettere di mantenere cavalli da corsa in grado di disputare i palii che costellano praticamente ogni località di un qualche rilievo. Sono loro che, peraltro, progressivamente mettono le mani anche su tutte le altre manifestazioni in qualche modo collegate al cavallo e che finiscono per riservarsi il monopolio su giostre dell’anello, quintane, «saracini», non facendo del resto niente di diverso rispetto a quanto avevano fatto fin dal pieno Medioevo: ostentare il proprio potere in città, attraverso giostre, armeggerie e «bigordi». In età rinascimentale e moderna queste espressioni hanno perduto la loro caratteristica originaria di giochi di addestramento, ma mantengono intatta l’altra di dichiarata riaffermazione del ruolo di questa classe nella società46.\n46 Si intende per armeggeria quel combattimento simulato cui davano vita i cavalieri cittadini in occasioni di feste o (in questo caso nella doppia veste di gioco di benvenuto e di messaggio dissuasorio) di solenni ingressi di illustri personaggi. Per «bigordo» si intende quella forma di gioco espresso, in prevalenza, con l’esercizio di cavalieri che, muniti di aste di legno leggero, «spezzavano le lance» (da cui l’espressione: spezzare una lancia in favore di...) caricando contro un ostacolo o una muraglia, in forma di omaggio per qualcuno.\nIl palio con i cavalli (montati o senza fantino) lungo le strade cittadine è uno spettacolo nazionale che coinvolge l’intera Italia: tanto quella comunale e signorile centro-settentrionale quanto quella centro-meridionale. Claudio Corte, autore de Il Cavallerizzo, che vive in Francia alla corte di Carlo IX e di Caterina de’ Medici, sottolinea questa caratteristica tutta italiana e si meraviglia che il palio, così popolare nel suo Paese, sia invece pressoché sconosciuto nel resto del mondo e che perfino in Francia – dove, pure, esercizi con i cavalli sono di casa e dove è nato il torneo – non si pratichi niente del genere47.\n47 Citato in M. Zampieri, Il palio, il porco e il gallo, p. 4.\nIl ventaglio delle occasioni nelle quali si possono vedere i cavalli degli aristocratici sfrecciare per le strade coinvolge città grandi e centri minori: da Asti (dove è accertato a fine Duecento, per quanto sia sicuramente precedente) a un borgo di Udine, Grazzano, dove nel 1375 si disputa quello che è – si direbbe – il primo (e solo?) palio al femminile, richiesto proprio dalle donne. Si corre a Padova, a Brescia, a Milano e a Mantova, a Reggio, a Parma e a Bologna, città nella quale si svolge, nel 1506, un palio alla tonda per la festa di San Pietro, anche se la gara si rivela una beffa perché il premio viene consegnato, a sorpresa, all’ultimo arrivato. La trovata avrà anche divertito gli spettatori, ma manda su tutte le furie l’accompagnatore dei cavalli del Gonzaga, il quale racconta inferocito quell’assurdo episodio. «A Bologna – scrive – hanno alterato il corso dentro da la cità, facendo andare in volta a la piaza e no de longo, come soleva; e per riversare ogni ordine l’hanno dato a l’ultimo, che è stato un cavallo del cardinale Cornaro»48.\n48 Nosari, Canova, Il Palio nel Rinascimento, p. 19.\nSi disputano palii a Ravenna, Bagnacavallo, Cesena e Faenza. E si corre a Cervia, che vanta il palio con il percorso più lungo (circa 2 miglia, che equivalgono più o meno a 3 chilometri), il cui premio è rappresentato da alcuni sacchi di sale delle pregiate saline locali, un bottino non meno prezioso di quelli conquistabili altrove.\nE poi la Toscana. Qui i molteplici palii alla lunga che si svolgono a Siena convivono con gli almeno otto tipi diversi di palio che si corrono a Firenze, con quelli di Pisa, Lucca, Arezzo, Prato49, Pistoia50. Dal 1470 e con una certa regolarità dal XVI secolo si corre un palio a Piombino in onore di sant’Anastasia, sua patrona, l’8 maggio.\n49 Giani, Il palio a Prato.\n50 Gai, Le feste patronali di S. Jacopo, pp. 7, 21-22.\nNon meno ricco è il panorama nelle città umbre: Narni, Orvieto, Todi, Terni. A fine Quattrocento sono documentati palii da maggio all’autunno a Perugia51. Testimonianze si hanno per Fermo, Camerino e Fossombrone52; mentre a Roma, nel 1464, viene corso quello che alcuni ritengono il primo palio con cavalli ufficiale della città, voluto da Paolo II, cui si affianca poi, dal 1499, il palio del Corpus Domini introdotto da Alessandro VI. Secondo una dubitabile tradizione non supportata da solidi conforti documentari scritti, si sarebbe avuto un palio di cavalli a Trapani – si dice – addirittura fin dall’Alto Medioevo. Il panorama del variegato e complesso mondo delle gare di cavalli in Sardegna sembra chiudere la ricognizione di una festa che non si esagera a definire nazionale, come si deduce da questo (parziale) atlante appena tracciato e che copre, con le sue innegabili discontinuità, un arco temporale plurisecolare53.\n51 Vedine un repertorio in Bettoni, La società in costume.\n52 Paciaroni, Giochi e musiche, p. 27.\n53 Dove non altrimenti specificato, questa panoramica si appoggia sull’ampio repertorio reperibile in Nosari, Canova, Il Palio nel Rinascimento, pp. 12-61.\nDa Nord a Sud, in conclusione, si può disegnare una mappa della comunicazione della cultura aristocratica e della sua intramontata sopravvivenza dal Medioevo fino alla fine dell’Ancien Régime, impressa nella cornice della festa con le impronte degli zoccoli dei cavalli.\nLa concorrenza dei borghesi\nLa nobiltà non monopolizza la partecipazione ai palii: insieme a lei compaiono anche doviziosi borghesi e militari che occupano la scena quando, in questa storia, qualche cosa si incrina (non dovunque e non con le stesse caratteristiche, è vero) alla fine del Settecento. Se a Verona, nelle liste dei proprietari dei cavalli compaiono, ancora per tutto questo secolo, le più importanti famiglie aristocratiche cittadine, a Roma, al contrario, si assiste ad un crescente disinteresse di questo ceto per le gare: «Mentre nel 1727 tutte le corse furono vinte da cavalli di casa Colonna, sessant’anni più tardi, nel 1788, il fortunato conquistatore di quasi tutti i Palii è un capitano Tortoglioni, il cui nome non ha certo alcun posto nella storia di Roma»54.\n54 Ademollo, Il Carnevale di Roma, p. 63.\nDella storia di Roma non fa parte, ma di quella del palio alla lunga (e non solo di Roma) sì, perché i cavalli di Antonio Tartaglioni (e non Tortoglioni, come scrive l’Ademollo) partecipano in quegli stessi anni anche al palio di altre località. Di certo a Siena, perché fra i soggetti che corrono nel 1787 nella città toscana c’è anche il «bajo bruciato con estremità nere, balzano da piè dritto d’avanti, stellato naturale in fronte» di proprietà del «Sig. Maggiore Antonio Tartaglioni di Roma»55.\n55 ACS, Preunitario, 108.\nA Siena, non diversamente che altrove, la nobiltà è l’indiscussa protagonista dei palii alla lunga fino all’ultimo Settecento, perché dal Rinascimento in poi si rarefanno le presenze di proprietari quali l’Ospedale di Santa Maria della Scala o delle stesse contrade, due delle quali – Oca e Lupa – sono presenti in un turbolento palio alla lunga nel 1723 nel quale corrono, però, altri sei cavalli tutti di aristocratici.\nTuttavia, anche qui qualche cosa cambia, significativamente. Nel 1793, si constata che «per la variazione dei tempi» (la locuzione è generica ed apre tutte le ipotesi: le turbolenze politiche? Una voluta minor esposizione dell’aristocrazia? Le difficoltà economiche connesse alla congiuntura internazionale?) al palio vengono portati sempre di meno i preziosi e veloci barberi e «i pochissimi che concorrono allontanano tutti gli altri cavalli [...] onde ne deriva che la Carriera riesce scarsa di Cavalli Corridori, e così in niun modo interessante». La conclusione è – «sull’esempio ancora di altre Città» – di escludere dalla corsa i cavalli a fondo arabo e a fondo inglese. La delibera viene registrata sul bando a stampa (identico un anno dopo l’altro) e la locuzione «barbaro o cavallo» vede il primo lemma cancellato con la penna. L’applicazione della nuova norma non viene presa alla leggera: nel 1817 i proprietari dei cavalli iscritti segnalano ai deputati che quello di un non meglio identificato signor Arbib di Livorno (un ebreo, a giudicare dal cognome) ha le caratteristiche del fondo arabo e perciò deve essere escluso. Si chiede subito una perizia e ne è incaricato Filippo Sergardi della Cavallerizza (il maneggio militare annesso alla Fortezza Medicea), il quale rilascia una dettagliata descrizione delle caratteristiche del soggetto, a conclusione della quale dichiara che si tratta di un cavallo assolutamente comune e che, tutt’al più, lo si può considerare un «sardegnolo» [sic] insanguato di arabo56.\nCambiano anche alcune regole della corsa: se non ci sono più i nervosi barberi che hanno bisogno di partire con la gabbia, si possono abolire (1795) anche quegli scomodi e invasivi «stanzini» (alcuni dei quali addirittura «serrati di dietro») e far partire tutti a «campo aperto», senza bisogno di creare così un complicato doppio ordine di mossa: prima entrano i cavalli che necessitano della gabbia e, accanto, si dispongono gli altri.\nIl mutato panorama dei proprietari è sottolineato dall’intensificarsi di titoli che denotano un’ascendenza borghese: non si erano mai visti in precedenza tanti «signor» e tanti «dottor» come in questa fine di Settecento e inizio Ottocento. In tale quadro assume, ancor più di prima, un peso determinante la «raccomandazione», ovvero la garanzia che un aristocratico cittadino è chiamato a dare sui soggetti del palio. Il costume è corrente in tutt’Italia: si ritrova a Firenze, sia per le corse del palio normale, sia per quella particolare specialità che è il «palio dei cocchi»57, a Prato58, a Verona, a Mantova59, a Milano60, a Pistoia61. In poche parole: ovunque si corra, in quest’epoca, un palio. E logicamente, quindi, si trova a Siena, tanto più importante in casi come quello occorso nell’agosto 1784 quando gli unici due cavalli da corsa presentati sono soggetti vecchi e malandati, il che invoglia anche allevatori di cavalli comuni a iscriverli alla corsa. I proprietari sono pressoché tutti non aristocratici e la «raccomandazione» diventa fondamentale per garantire una corsa decente; in questa edizione il vincitore è il cavallo di un tal Stefano Ticci (da alcune fonti indicato come contadino), che corre con la garanzia del nobiluomo Angelo Brancadori Pierini62.\n57 Vedi «Gazzetta Universale», n. 61, di martedì 30 luglio 1782.\n58 Notizia dal «Supplemento alla Gazzetta di Firenze», n. 97, del 14 agosto 1830.\n59 Se ne trova menzione nella «Gazzetta di Parma» del 16 giugno 1786.\n60 Bartesaghi, Parini e le feste di Milano, pp. 23, 29.\n61 Sull’uso pistoiese si veda Chiappelli, Storia e costumanze, p. 144.\n62 Vedi ACS, Preunitario, 108; Lombardi, Memorie di Palio, p. 29.\nForse nemmeno i cavalli dei nobili sono più quelli di una volta: al palio alla lunga del 15 agosto 1830 il nobiluomo Giovanni Battista Ottieri della Ciaia – evidentemente uno cui piace vincere facile – porta quattro suoi soggetti su sette che corrono63. Ma non vince nessuno dei quattro, perché la corsa se la aggiudica il corridore di un tal Niccolò Campana, di Livorno. Se appartiene a quell’omonima famiglia livornese conosciuta anche con il cognome di Campani64, è un borghese: vanta un minor blasone, ma cavalli migliori.\n63 ACS, Preunitario, 108.\n64 Vivoli, Annali di Livorno, III, p. 333.\nL’ecatombe delle feste nel Settecento e i revival ottocenteschi\nTra XVIII e XIX secolo le mutazioni non riguardano, però, solo la qualità dei cavalli. A conoscere segnali di crisi sono ora, infatti, proprio alcune delle più importanti feste urbane, nei confronti delle quali si avverte crescente disinteresse e, alla fine, vero e proprio rifiuto. È del 1705, ad esempio, l’estinzione dei Pugni veneziani e di poco posteriore (1739) è l’ultima partita di Calcio fiorentino (peraltro da tempo ormai in declino), appena due anni dopo la morte dell’ultimo Medici, Gian Gastone65.\n65 Artusi, Gabbrielli, Calcio storico fiorentino, p. 21.\nLe ragioni di questa disaffezione sono probabilmente da ricercare, almeno in parte, anche nel cambiamento di mentalità delle élites cittadine che sono, ora, alla ricerca di passatempi meno plebei66, molto verosimilmente indotte a questa scelta da una mutata autopercezione del proprio ruolo sulla scena sociale che rende inutile la dispendiosa vecchia cultura della festa esibita all’esterno, sostituita da un modello che si ritrae «all’interno» e che si svolge dentro i palazzi, non più a favore del volgo, ma di chi appartiene allo stesso ceto sociale.\n66 Davis, La guerra dei pugni, p. 258.\nIn qualche caso sono episodi drammatici a mettere fine a feste centenarie. A Verona, ad esempio, dove l’ultimo palio si disputa nel 1796: nell’aprile del 1797, infatti, le sanguinose Pasque Veronesi e la repressione francese che le segue ne decretano la fine. Tuttavia, il paradigma più usuale della morte delle feste è per inedia: una sorta di eutanasia. Ad Arezzo, nell’Ottocento, il Saracino viene relegato alle feste rionali, fatto da ragazzi che «combattono» contro l’automa non a cavallo ma su carretti67, e proprio tale esempio potrebbe rappresentare la metafora del calo di attenzione e passione intorno a questo mondo di antiche giostre, rimpiazzato, però, in questa stessa città e in questo stesso secolo, da corse di cavalli scossi, alla lunga, il 7 agosto in onore di San Donato, seguite, il giorno dopo, dal palio alla tonda con cavalli montati da fantini68.\n67 Cavazza, Piccole patrie, p. 298.\n68 Documenti toscani, pp. 63-64, 70-72.\nLe feste in piazza resistono, beninteso, in più di un caso: il Carnevale romano continua a coinvolgere tutta la città, né c’è da attribuire più di tanto peso ad affermazioni che ricorrono sempre uguali in tutte le epoche e che, inevitabilmente e come in un copia-incolla, levano il compianto funebre sulla morte di questa festa: «Il carnevale di Roma, che negli ultimi tempi del regime pontificio era diventato una istituzione di polizia, cosa potrebbe mai essere nei tempi nuovi?», si chiede nel 1882 l’Ademollo. E conclude: «Sotterratelo una volta per sempre e non si parli mai più del carnevale di Roma»69. È però senz’altro vero che, in altri casi, nell’Ottocento non si assiste se non a balbettanti revival delle antiche feste cittadine resuscitate alla meglio e parzialmente riadattate.\n69 Ademollo, Il Carnevale di Roma, p. 7.\nA Pistoia, il palio di San Giacomo cede il posto a nuovi tentativi: il 25 luglio 1779 si disputa l’antenata della prima giostra dell’Orso con una corsa alla tonda nel prato di San Francesco, anche se, tuttavia, le feste pistoiesi avranno vita grama nel XIX secolo. Infine, ad Asti, titolare di uno dei palii più antichi d’Italia, la corsa alla lunga viene sostituita da una gara alla tonda, nel 1861, che poi prenderà gli aspetti tipici del concorso ippico70.\n70 Cavazza, Piccole patrie, p. 203.\nA Pisa, il Ponte, per motu proprio di Maria Luisa d’Etruria del 1807, deve perdere gli aspetti di crudezza che ha avuto da sempre, poiché «Il Gioco del Ponte è una festa nazionale destinata a dare divertimento al pubblico, e pertanto non dovrà chiamarsi col nome di battaglia», tanto che a fargli da contorno si incoraggiano feste di più gentile natura come opere liriche, balli e gare meno fegatose, quali la regata delle barche in Arno e la corsa dei cavalli fuori dalla porta a Lucca71. Il risultato è un oggettivo calo di interesse e di passione, tanto che nel 1842, nella raccolta di composizioni di Baccio Dal Borgo, Canzoni patrie. Pisa e l’Antico suo Giuoco del Ponte, si può leggere il lamento per questa festa di forte e antico significato storico, della quale si è pressoché perduta la memoria.\n71 A. Zampieri, Il Gioco del Ponte, pp. 117, 121. Il Ponte era stato già abbandonato dopo il 1785. La riedizione per la regina d’Etruria non aveva incontrato il suo gradimento, tanto che, secondo la tradizione, avrebbe sentenziato che «per gioco è troppo; per guerra è poco». Frase «famosa» da prendere con molta cautela e molti legittimi dubbi sulla sua autenticità, dal momento che una locuzione identica è attribuita da un anonimo veneziano ad Enrico III re di Francia, in onore del quale era stata combattuta, il 27 luglio 1574, una «guerra dei bastoni» che, si dice, anche per questo tranciante giudizio da allora in poi viene abolita (M. Zampieri, Introduzione, p. 9).\nSe ne farà un’edizione nel 1872, ma, nel 1875, il giurista Felice Tribolati rievoca la grandezza storica di quella festa che anch’egli dichiara perduta, e ammonisce che una sua rivisitazione può anche essere possibile, purché – precisa come di regola vista la cultura unitaria che rigetta gli scontri di campanile e di fazione – essa tenga conto del nuovo clima rispetto al passato e si adegui a modelli di comportamento che, nel progressista fin de siècle ottocentesco, non possono né devono minimamente riportare in auge ammiccamenti allo scontro violento. Non è un caso che nel 1877 le armature e i cimeli dell’antico gioco, rinvenuti nei magazzini e nelle soffitte, vengano museificati in Palazzo Gambacorti72, a certificare la presa di distanza da una – ormai impresentabile – manifestazione pittoresca, pericolosa, e antiquata.\n72 A. Zampieri, Il Gioco del Ponte, pp. 127-128.\nPalio e contrade,\nArcheologia e storia di un oggetto misterioso di nome contrada\nCiò che fa del Palio di Siena un soggetto particolare rispetto alle altre feste simili è un solo elemento: l’entrata in scena delle contrade, e, per quanto paradossale possa apparire, una delle cose meno chiare in questa storia è proprio la definizione dell’origine delle contrade stesse. A lungo, con un’interpretazione che ormai si ritrova solo in talune pubblicazioni turistiche sommarie e di nessuna qualità scientifica e in residuali tradizioni orali, si è sbrigativamente postulata una filiazione diretta dalle medievali compagnie militari istituite in epoca di comune guelfo con il compito, sì, di essere anche utilizzate in guerra, ma soprattutto di controllo del territorio urbano e con la caratteristica ben precisa di braccio armato di difesa del regime1.\n1 L’impraticabilità di questa filiazione era già chiara ad Alessandro Lisini il quale nel 1893 esplicita la sua corretta convinzione nella «Miscellanea Storica Senese» (Ls., Notizie su le contrade, p. 27), mentre per parte sua Virgilio Grassi (Le Contrade di Siena) nel 1929 evidenzia l’equivoco nel quale è caduto Pecci. In tempi più recenti la convenzionale derivazione è stata riconsiderata da Catoni, La faziosa armonia; Savelli, Siena. Il popolo e le contrade (in particolare p. 74); Mazzini, Innalzate gli stendardi vittoriosi!; Mecacci, Nomi delle contrade.\nIn realtà i collegamenti fra questi due soggetti sono molto più indiretti (dove esistono: in alcuni casi non esistono proprio) e la sovrapposizione è in gran parte frutto di un equivoco (o di una voluta forzatura?) in cui cade l’erudito Giovanni Antonio Pecci, il quale, in un opuscolo del 1723, parla di quarantadue contrade che sono, in realtà, compagnie militari2. Il suo errore ha dato alimento alla mitologia del ruolo di questi organismi riesumati in funzione avvalorante nei momenti in cui si è reso necessario incardinare la festa senese ad antenati «nobili» per difenderla da attacchi o rinfrescarne l’immagine. Un’ulteriore vulgata si è poi appoggiata al documento comunemente datato 1200 (ma sicuramente riferibile solo alle fine di questo secolo)che regolamenta il corteo dei ceri e dei censi, con il quale si solennizza la festa di Santa Maria Assunta e che prevede che ciascuno debba sfilare insieme a quanti fanno parte della sua stessa lira (la circoscrizione amministrativa) e della contrada nella quale abita (che è l’elemento più importante: se qualcuno è allirato in una circoscrizione diversa sfili tuttavia con i suoi vicini di strada). Tutto ciò ha portato ad ipotizzare che, nel dettato duecentesco, si alluda al termine contrada come ad una entità amministrativa, mentre, in questo caso, essa è solo una indicazione topografica3. Sapere che le contrade sono fornite di un sindicus (il quale è semplicemente un referente che, nel caso specifico del corteo dell’Assunta nel quale viene nominato, deve controllare che tutti gli abitanti della sua zona siano presenti) ha fatto sì che si cadesse nell’errore di considerare tali indicazioni topografiche come veri e propri enti amministrativi ed elementi meta-istituzionali della città.\n2 Pecci, Relazione distinta delle quarantadue Contrade.\n3 Come del resto è chiarissimo nella Tavola delle Possessioni – una sorta di catasto – del 1318, in cui si specifica, per ciascun cittadino, il popolo (parrocchia) di appartenenza, la lira, la compagnia militare della quale fa parte e, appunto, la contrada. Le contrade ricordate in questo corpus documentario assommano, così, a diverse centinaia.\nIn realtà, le contrade delle origini accedono a un contesto che è quello che caratterizza, ovunque, l’organizzazione della popolazione all’interno delle mura attraverso strumenti come le vicinìe, che possono coincidere con la parrocchia ma anche avere altre identificazioni, sempre mantenendo, tuttavia, una loro caratteristica di base territoriale con compiti di interesse pubblico, sotto la responsabilità di figure di riferimento scelte sulla base della buona fama e della pubblica reputazione4. La non coincidenza di questi elementi con la parrocchia, almeno a Siena, dopo una qualche iniziale sinonimia duecentesca rilevabile nel Costituto cittadino del 12625, è evidente dal Trecento quando i due termini non combaciano più e sono indicatori di differenti collocazioni degli individui all’interno della sistematizzazione della società urbana. Sulla base del Costituto cittadino nella sua versione del 1309-10, infatti, i referenti delle contrade (elementi ormai differenziati sia dalla compagnia militare, sia dalla parrocchia) vengono convocati all’interno del maggior consiglio cittadino (il Consiglio della Campana) per rendere conto della gestione dell’ordine pubblico sul territorio di loro competenza, per denunciare eventuali malfattori presenti in esso, per fornire informazioni fiscali sugli abitanti. Il sindicus della contrada è, insomma, niente altro se non un personaggio di fiducia, diciamo così, «di quartiere» o, se si vuole accedere alla più scanzonata definizione di Giovanni Mazzini, uno «spione della pubblica sicurezza»6.\n4 Un’interessante comparazione potrebbe essere fatta con Bergamo dove «Alla fine del XIII secolo il vicinato si presenta quale organo istituzionalizzato, quale strumento di controllo e di organizzazione capillare della città, a cui il governo cittadino ha delegato numerosi compiti: gestisce beni comuni, è la base per la formazione dell’esercito comunale, è investito di una responsabilità collettiva per quel che riguarda l’esazione delle imposte e la cattura dei malfattori. Ma la vicinìa esiste e svolge un ruolo di grande rilievo come organo di mutua assistenza; e in tutti i casi in cui interviene a tutela degli interessi dei suoi abitanti sembra muoversi con notevole autonomia» (Caminiti, La vicinia di S. Pancrazio a Bergamo, pp. 150-151; interessanti elementi comparativi anche alle pp. 85 e 26-27). Si veda su questo anche Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, pp. 61-62, 99.\n5 Mazzini, La Compagnia del Drago in Camporegio, p. 12.\nA togliere ogni dubbio sulla possibile, organica connessione fra compagnie e contrade intese quali elementi organizzatori o comunque centrali della festa, interviene, del resto, l’appena ricordato Costituto proto-trecentesco che, senza mezzi termini, proibisce proprio alle compagnie militari di promuovere e prendere parte a mascherate, balli, giochi di affrontamento e cortei7.\n7 Se ne veda l’analisi in Catoni, La faziosa armonia, p. 227.\nÈ dal secondo Trecento, però, che, per effetto della drastica riduzione demografica susseguente alle pestilenze, le istituzioni senesi conoscono profondi rimescolamenti ed è in questo clima di ridefinizione di termini e concetti che fra contrada, lira e compagnia comincia a registrarsi uno scivolamento che ha sempre la stessa finalità: identificare l’appartenenza territoriale di un cittadino. Ciò, ovviamente, non significa che nella loro sostanza istituzionale si creino indebite commistioni, ma solo che nella resa documentaria le possibilità di equivocare aumentano esponenzialmente.\nLe contrade, insomma, fino a tutto il XV secolo, non hanno connotazione di entità stabilizzate, perché assomigliano più a «specie di comitati che le istituzioni utilizzano per beneficiare della vitalità e vivacità di tanti volontari appassionati»8, sui quali comincia già a stendersi l’ombra delle famiglie magnatizie cittadine che, in qualche caso, sembrano esercitare una forma di protezione/controllo simile alle clientele intorno ai clan familiari medievali. È in questo contesto che si incontrano le prime aggregazioni ludiche con nomi che, infatti, non rinviano né alle compagnie, né alle altre ripartizioni istituzionali e che già sono espressione di lemmi dettati dalla fantasia: Giraffa, Zoccolo e Chiocciola citati per le pugna di inizio Quattrocento. Non inganni, tuttavia, il fatto che in alcuni (pochi) casi queste società di gioco sono ricordate con nomi spesso desunti dalle loro macchine: in molti altri, esse sono ancora connotate con il riferimento territoriale, pur presentando già le caratteristiche della contrada quale noi conosciamo. Così, alle pugna del 1494 partecipano, oltre agli uomini di Camporegio, già detti del Drago, quelli di Vallerozzi (la futura Lupa), di Camollia (Istrice) e San Salvatore (Onda), mentre la contrada di Valdimontone prende parte a questo gioco ancora definita brigata di «El Ponte» (dal Ponte di Romana, accesso ad una delle più antiche cinte murarie della città).\n8 M. Ascheri, Le Contrade, p. 44 (il corsivo è mio).\nL’uso di definire confusamente le contrade con indicazioni toponomastiche prosegue anche quando esse hanno già assunto le denominazioni attuali: la descrizione di un anonimo canterino fiorentino della caccia del 1506 ce le presenta in questa veste (al netto dell’anomalia della contrada detta dello Zoccolo dalla quale nasceranno in seguito le contrade del Bruco e della Lupa, o più probabilmente della sola Lupa), mentre ancora nelle scritture concistoriali del 1513 si continua a chiamare il Bruco contrada di Ovile, il Nicchio contrada dell’Abbadia Nuova e la Pantera contrada del Laterino9.\n9 Catoni, La faziosa armonia, p. 228. Vedi anche Catoni, Leoncini, Cacce e tatuaggi.\nNella prima metà del Cinquecento, comunque, si consumano definitivamente, da un lato, l’egemonia del nome della contrada su ogni altra definizione che indichi l’area territoriale e, dall’altro, la progressiva perdita di senso a riferimenti alle compagnie militari contestualmente con la perdita di competenze e importanza di esse: se ne ha una riprova in un documento del 1525 quando si deve dirimere una questione di precedenza nelle feste di mezz’agosto fra la «compagnia di Selvalta» e la «compagnia dell’Oca»10. Orlando Malavolti, per parte sua, nel suo sommario di storia senese stampato a fine Cinquecento, nell’elencare le compagnie usa «Contrade, o Compagnie»11. Infine, nel 1612, nell’Onda si dichiara che per compagnia si deve intendere «tutta la contrada»12.\n10 Catoni, La faziosa armonia, p. 229. Nel 1553, l’Oca presenta una compagnia che ha le caratteristiche di struttura militare a sé perché «la contrada di Fontebranda [...] fece tre caporali e divise tutti li suoi uomini in tre squadre», cosicché «entrava in guardia una compagnia per Terzo di Senesi e una squadra di Fontebrandesi», distinti quindi dai loro stessi concittadini (Sozzini, Diario delle cose avvenute in Siena, p. 163).\n11 Barzanti, Questioni di Palio, p. 298.\n12 Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 106. Una delle prime (se non, forse, proprio la prima) chiare attestazioni scritte di identificazione di uno spazio urbano con il simbolo di una contrada si ha in una registrazione notarile del 10 febbraio 1637, quando si parla di «contrata ut vulgo dicitur del Nicchio» e di «contrada del Nicchio, o vero di Santo Spirito» (ivi, p. 225 e nota 89).\nLa contrada è ormai espressione dell’organizzazione di una porzione di città che gravita intorno ad un toponimo importante e che annulla, nella nuova riconfigurazione, ogni precedente intreccio di fattori genetici13.\n13 Una messa a punto critica di questo slittamento semantico in Mazzini, Innalzate gli stendardi vittoriosi!,pp. 125-145.\nÈ dunque in questo momento che si possono considerare le contrade elementi consolidati nel loro ruolo di organizzatrici e protagoniste dei giochi cittadini, analogamente a quanto accade altrove (vedi le fiorentine Potenze Festeggianti14) in una scalata ad un sistema che, in origine, le contempla solo come uno fra i molteplici soggetti, ma che la labile presenza partecipativa di associazioni popolari di altro genere (prime fra tutte, quelle di mestiere) le lascia, di fatto, a dominare progressivamente la scena15.\n14 F. Cardini, Le feste in Toscana, p. 12. Vedi anche Trexler, Public Life in Renaissance Florence, pp. 400-417; e Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 41 nota 125.\n15 Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, pp. 68, 56.\nÈ possibile che sia giusta l’intuizione di Danilo Marrara, ripresa e sviluppata da Aurora Savelli, secondo cui questa esponenziale visibilità delle associazioni di contrada sarebbe anche la risposta ad una carenza rappresentativa delle classi popolane della città. Nel 1606, un ufficiale – il provveditore di Dogana Francesco Fontana – dichiara, infatti, che a Siena «la gente non nobile non ha chi parli per lei né chi l’aiuti e voglia pure sentire»16. Effettivamente, con l’ingresso dello Stato senese nel granducato, si assiste ad una nobilitazione (e alla conseguente «serrata» dell’accesso alla nuova oligarchia) di tutte le famiglie di «riseduti» che avevano partecipato al governo al tempo della Repubblica, quale che fosse la loro primitiva estrazione sociale: aristocratici, mercanti, artigiani, borghesi, popolari. Questo provvedimento (che genera la più affollata e complicata aristocrazia della Toscana) lascia fuori chi non appartiene alle famiglie di reggimento, e che l’apparato festivo si presti ad offrire alla fetta di cittadini di serie B un’occasione per costruire una forma di protagonismo e di partecipazione alla vita «non comune» della collettività (sia pure sotto l’ala vigilante dell’aristocrazia) è ipotesi che poggia, a mio parere, su solide basi congetturali.\n16 Marrara, Riseduti e nobiltà, p. 106; Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 55.\nNella fase iniziale della storia di queste fazioni si nota una certa instabilità di identità: compaiono aggregazioni con nomi che sono in seguito destinati a scomparire, indicatori di gruppi assorbiti da contrade più grandi e meglio organizzate. Quelle che una tenace vulgata (avvalorata dall’aspetto visuale di sei cavalieri che sfilano nel Corteo Storico come rappresentanti di contrade non più esistenti) chiama tuttora «contrade soppresse» (in realtà mai soppresse da nessuno) sono il residuo memoriale di gruppi che hanno fatto qualche comparsa in Piazza, poi retrocessi al rango di sottogruppo.\nLe notizie relative a questa pagina estremamente incerta e scivolosa si basano, nella quasi totalità dei casi, su manoscritti spesso apocrifi, informazioni difficili o impossibili da controllare, tradizioni riportate da questo o quell’erudito senza aggancio documentario di sorta, probabili fraintendimenti, possibili invenzioni. Tuttavia, all’interno di un terreno così accidentato, emerge il dato di fatto che, fra Cinque e Seicento, alcune contrade provano a prendere parte alle feste cittadine, che siano esse cacce, bufalate o corse di qualche genere. In un documento fiscale del 1488 si parla di una casa nella parrocchia di San Pietro in Castelvecchio, nella contrada della Biscia17 che non si riesce poi a identificare in altro modo e che è escluso possa trattarsi dell’altrettanto fantasmatica contrada della Vipera. Che contrade sono il Leone e l’Orso testimoniate come presenti alla caccia del 1516 da Pecci, il quale, però, scrive più di due secoli dopo? Lo stesso autore, del resto, sulla scorta di precedenti, alquanto sbiadite, testimonianze di altri eruditi, parla anche di una contrada del Gallo. Sono realmente esistite la Farfalla, il Ragno e il Topo attestate in un manoscritto non più esistente e citato in un ulteriore manoscritto del 1856?18 Siamo nel pieno di un labirintico gioco di specchi all’interno del quale è difficile reperire elementi solidi. Ha cercato sicuramente di vivere una contrada del Pignattello (odonimo di una zona dell’attuale contrada dell’Istrice), attestata nel 1650, come hanno cercato di esistere le contrade del Giglio (oggi nella Giraffa) e della Stringa (fra Onda e Aquila)19. Decisamente incerta l’identificazione della Stella, che viene ricordata con riferimento a volte alla contrada del Nicchio (1590) e a volte a quella del Leocorno. Si tratta di una contrada che oscilla fra le altre due? Secondo alcune testimonianze, nella caccia del 1516, sotto questo nome si sarebbero accorpati gli uomini di San Giorgio, Pantaneto e Spadaforte20, ma di essa non si riesce a sapere altro, così come nient’altro, se non il nome, si riesce a sapere dello Zoccolo.\n17 Mazzini, La Compagnia del Drago in Camporegio, p. 41.\n18 Vedi Mecacci, Nomi delle contrade, p. 377.\n19 Vedi Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 234; Mecacci, Nomi delle contrade, pp. 366-372.\n20 Lombardi, I Leaiolii, I, p. 6.\nDi certo si capisce che alcune sono, per così dire, delle sovracontrade, intendendo con questo termine soggetti ludici che raggruppano sotto un’insegna comune più sottogruppi che fanno riferimento a un numero limitato di strade, come nel caso del Pignattello. È di questo genere la Giraffa, che organizza la gente del Giglio (abitante sostanzialmente in via del Giglio, via dei Baroncelli e via del Fosso) e per un po’ quella che da lei si distacca con il nome di Civetta, per quanto in maniera non immediatamente definitiva, poiché quest’ultima si presenta autonomamente nel 1546, ma in successive occasioni si ritrova nuovamente unita alla Giraffa, prima di acquisire la sua identità definita – pare di capire – alla fine del Cinquecento. È una sovracontrada l’Onda sotto la quale si congregano tanto gli uomini di San Salvatore quanto, secondo gli eruditi sei-settecenteschi, le contrade della Stringa, della Farfalla, del Pulcino e dello Scorpione, che riconoscono l’Onda come contrada loro capitana21 (da qui il titolo che l’Onda assume e che mantiene ancora oggi di contrada Capitana).\n21 Vedi Mazzini, La Compagnia del Drago in Camporegio, pp. 41-42.\nLe tracce rimaste nei manoscritti di due altre contrade sorte intorno ad un nucleo urbano ristrettissimo, Rialto e Cartagine, nomi di altrettante vie cittadine, fanno sospettare che in questa prima fase della costruzione del tessuto contradaiolo esse possano aver cercato di nascere, e il fatto che nella contrada della Torre (altra sovracontrada) ci sia ancor oggi un vicolo detto del Contradino, proprio in prossimità delle altre due strade, può avvalorare tale ipotesi22.\n22 Il numero ancora variabile di queste aggregazioni a fine Seicento sembra ricavabile dal testo di Curzio Sergardi che scrive essere le contrade in numero di 24, cifra poi corretta nel 1686 e riportata, comunque, a 18 (Toti, La descrizione della città di Siena, p. 69). A inizio Settecento Girolamo Macchi, nelle sue spesso confuse annotazioni manoscritte, attesta in qualche caso l’esistenza di 18 contrade (compresa la Spadaforte), che diventano altrove 20 (con l’aggiunta di Stringa e Porrione-Cartagine). D’altra parte, in un altro elenco, sempre di Macchi, inspiegabilmente non compare l’Istrice, mentre fa la sua comparsa l’insediamento suburbano di Monastero con l’emblema e il nome della Quercia. Sulla dubitabilità di certe attestazioni sull’esistenza di alcune di queste contrade delle quali si è poi perduta ogni memoria si veda Mazzini, Organizzazione e radicamento delle Contrade, p. 312.\nUna storia a parte, in questa scompigliata panoramica, merita la Spadaforte, che davvero cerca non tanto di esistere quanto di resistere, e che resta invece stritolata dalla maggior potenza della contrada della Torre che alla fine la fagocita. La Spadaforte ha già acquisito una sua fisionomia alla fine del Cinquecento, quando la Torre (che la considera territorio proprio) fa ricorso alla Balia perché, sembra di capire, la Spadaforte sta cercando la sua sponda nel Leocorno. Così, nel 1581, la magistratura decreta che «la parte di sotto verso Salicotto, è del Lionfante e non del Liocorno»23. La Spadaforte (che non è una minicontrada: tutte le testimonianze la definiscono forte e popolosa) non accetta, però, di farsi annullare e rivendica la sua autonomia. Probabilmente, nel secolo che intercorre fra la controversia del 1581 e il tentativo di ritrovare la sua identità, la sua presenza si è rarefatta e il suo protagonismo è sbiadito, tanto da farla considerare estinta. Tuttavia, nel 1673, la Torre, allarmata, denuncia che «la strada di San Martino ed altre» vogliono fare contrada a sé24, e ha ragione a preoccuparsi, perché due anni dopo, nel 1675, la Spadaforte si presenta effettivamente all’assegnazione dei cavalli e pretende di partecipare al Palio. Ne segue un vero e proprio tumulto che porta alla decisione di annullare la carriera e che ingenera la leggenda della Spadaforte soppressa per punizione, insieme, continua la storia inventata, alle altre contrade che in questa occasione la spalleggiano e che con lei subiscono analogo provvedimento: la Quercia, l’Orso, la Vipera, il Gallo e il Leone. In tutto questo racconto c’è di vero solo la pretesa della Spadaforte di correre il palio poi cancellato: il resto è pura fantasia. Infatti, una ventina d’anni dopo, gli uomini della Spadaforte, insieme a quelli della microcontrada di San Giusto, ci riprovano e nel 1693 tornano a chiedere l’ammissione al Palio con analogo esito. Ma questa volta l’esclusione ci offre un importante spunto di riflessione: a chiedere, davanti alla magistratura di Biccherna (che ha le deleghe sul Palio), la presenza della Spadaforte è ora un gruppo molto ben connotato di contradaioli, perché compaiono Alessandro Pavolini, camerlengo della Spadaforte, Antonio Razzonelli alfiere e Lorenzo Merlini, che si presenta per camerlengo di San Giusto e appartenente all’arte dei Battilana. Sanno che alcune contrade hanno già interposto opposizione alla presenza della Spadaforte e, volendo evitare le turbolenze del 1675, assicurano che, in caso la magistratura non li ammetta al Palio, recederanno dalla richiesta, riservandosi azioni future a garanzia del diritto ad esser contrada come le altre25.\n23 Lombardi, I Leaiolii, I, p. 14.\n24 Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 234.\n25 Santini, Una cavalcata tra le regole della festa, pp. 33-34.\nNon potete partecipare, risponde la Biccherna, perché non siete una contrada. E cosa saremmo, allora? Un’associazione di mestiere: i battilana; avete quattro mesi di tempo per dimostrare che siete altro e allora ne riparleremo, altrimenti non potete essere considerati contrada26.\n26 Savelli, Siena. Il popolo e le contrade, p. 181; Santini, Una cavalcata tra le regole della festa, p. 34.\nIl fatto che non ci sia esito a questa ingiunzione ci dice che la posizione della Biccherna ha un fondamento: la Spadaforte sono sostanzialmente i battilana. Che questo sia motivo valido per escluderli è altra questione, ma ciò che qui ci interessa è notare che nelle origini delle contrade (e, in questo, analogamente a quanto succede in tutta Europa, dove le associazioni di mestiere hanno un ruolo attivo, propositivo e organizzativo fondamentale nelle feste) si combinano la vicinìa e la comunanza di mestiere. L’obiezione opposta alla Spadaforte ci induce a interrogarci su una possibile identità genetica di associazionismo ludico plebeo fortemente incardinato al mestiere, riscontrabile, con significative analogie, anche altrove, come a Firenze, dove a partire dalla fine del Quattrocento hanno un ruolo importante nel rituale civico festivo proprio i battilana27. Quindi, per concludere con un dubbio: l’opposizione alla Spadaforte (non siete una contrada, siete un mestiere), nella sua apparente incongruità, cela forse anche il timore di veder nascere una contrada fortemente (se non esclusivamente) connotata da una precisa, inquietante, collocazione nella scala sociale cittadina? Il condizionale è d’obbligo, ma è usando il condizionale che, in storia, si riaprono i cantieri di riflessione.\n27 Vedi Trexler, Public Life in Renaissance Florence, p. 414.\nContrade a caccia\nUn’attività ludica che gode ovunque di universale favore è la caccia urbana. Le piazze più importanti e più idonee si trasformano in vere e proprie arene con animali feroci o comunque selvatici, preda dei gruppi di cacciatori che, per questo, si attrezzano con macchine dalle quali possono colpire gli animali e nelle quali rifugiarsi per sfuggire ai loro attacchi. Ha questi aspetti la grandiosa caccia descritta, per Firenze, da Luca Landucci nel 1514, nella quale compaiono macchine a forma di tartaruga e di istrice28; li hanno le cacce ai tori particolarmente amate a Venezia, a Roma e in altre città e che riscuotono, anche a Siena, un gran successo. Impossibile capire a quando risalga la prima, ma con sicurezza se ne può attestare una (senza alcuna menzione di contrade, per la verità) nel 146829. Il primo caso di una caccia con partecipazione di contrade risalirebbe al 1491, quando, per la festa dell’Assunta di quell’anno, intervengono uomini sotto l’insegna della Chiocciola e del Camelopardo (ovvero la Giraffa)30. Nel 1499 si riscontrerebbe la presenza a questa festa di Aquila, Bruco, Civetta e Torre31. Quello che è certo è che l’apparato contradaiolo che vi partecipa è già perfettamente strutturato, in termini di numero, organizzazione e segni distintivi, nel 150632. La caccia del 1546 è talmente sontuosa e spettacolare da essere immortalata dalla già ricordata descrizione di Cecchino e dai successivi dipinti di Vincenzo Rustici33. Effettivamente lo spettacolo che precede la cacciata è imponente: i gruppi sfilano al seguito di macchine zoomorfe che approdano in una Piazza del Campo circondata da steccati in legno. Davanti a Fonte Gaia la riproposizione in scala di una piccola foresta ospita cervi, lepri, volpi e cinghiali, forniti obbligatoriamente dalle comunità del contado, da cacciare prima dello svolgimento del clou della festa rappresentato dalla tauromachia34. Questo spettacolo è talmente amato da essere riproposto nell’agosto del 1555 nella Montalcino assediata, dopo che vi si sono ritirati gli esuli senesi che non hanno accettato la capitolazione e la resa all’Impero, nell’aprile di quell’anno. Non è possibile dire con sicurezza se i senesi, che ne sono protagonisti, vi prendano parte divisi per contrade (portate anch’esse in esilio con la memoria della patria perduta), benché taluni (labili) indizi possano avvalorare una simile suggestiva ipotesi35.\n28 Landucci, Diario fiorentino, pp. 345-347.\n29 Mazzini, Organizzazione e radicamento delle Contrade, p. 306.\n30 Cresti, Bufalate e Palii, pp. 21-22.\n31 Grassi, Le Contrade di Siena, I, p. 82.\n32 Catoni, Leoncini, Cacce e tatuaggi.\n33 Vedi Ceppari Ridolfi, Ciampolini, Turrini, Atlante, pp. 327-333.\n34 Cresti, Bufalate e Palii, p. 21.\n35 Mazzini, Organizzazione e radicamento delle Contrade, pp. 310-312.\nLa caccia è avvertita come festa importante dalla comunità senese, tanto che la signoria interviene con precise imposizioni perché le contrade partecipino, e si fa carico di sovvenzionare economicamente chi non è in grado di coprire tutte le spese, come accade quando al Valdimontone mancano le pelli per rivestire la macchina (a forma di montone, appunto) con la quale dovrebbe presentarsi e la signoria impone ad un pellicciaio di prestargliele per il tempo della manifestazione36.\n36 Grassi, Le Contrade di Siena, I, p. 85.\nLa tauromachia è una mostra di coraggio al limite dell’incoscienza: quella del 1538 diventa una sorta di rodeo, con un «rustico» che monta in groppa al toro e riesce a restarvi sopra un bel po’ prima di essere buttato a terra e darsela a gambe scampando alla furia dell’animale. Nel frattempo, mentre sul suolo della piazza si svolgono queste performance, un equilibrista cammina su una corda tesa nel vuoto fra il Palazzo Comunale e i palazzi antistanti37. Ugualmente, nella caccia del 1546 gli spettatori possono assistere alla temerarietà di due giovani che, incuranti degli animali selvatici e dei tori che scorrazzano intorno, siedono ad un tavolo pranzando e usano solo la spada per allontanare le bestie che li attaccano. Chi resta fino in fondo vince 10 scudi d’oro.