biblica · In cammino verso Gesù Cristo,\nArchive pour la catégorie 'biblica'\nLA SPERANZA TIENE L’UOMO IN CAMMINO – ENZO BIANCHI 2004\nIlario di Poitiers, nel suo Commento ai Salmi (118,15,7), riporta la domanda di molti che gridano ai cristiani: «Dov’è, cristiani, la vostra speranza?». Questa domanda deve essere assunta dai cristiani e dalle chiese di oggi come indirizzata direttamente a loro. Poco importa che in essa possano esservi toni di sufficienza o di scetticismo: il cristiano sa che per lui la speranza è una responsabilità! Di essa egli è chiamato a rispondere a chiunque gliene chieda conto (1 Pietro 3,15: «siate sempre pronti a rispondere a chiunque vi chieda della speranza che è in voi»). Questa responsabilità oggi è drammatica ed è una delle sfide decisive della chiesa: è in grado di aprire orizzonti di senso? Sa vivere della speranza del Regno dischiusale dal Cristo? E sa donare speranza a vite concrete, aprire il futuro a esistenze personali, mostrare che valla pena di vivere e di morire per Cristo? Sa chiamare alla vita bella e felice, buona e piena perché abitata dalla speranza, sull’esempio della vita di Gesù di Nazaret??Queste domande non possono essere eluse, soprattutto oggi che gli orizzonti culturali mostrano una profonda asfitticità ed è difficile formulare speranze a lunga durata, capaci di reggere una vita. Nella «società dell’incertezza» (ben descritta da Zygmunt Bauman), nell’epoca posta sotto il segno della «fine» (di secolo, di millennio, della modernità, delle ideologie, della cristianità), nel tempo della frantumazione del tempo, in cui anche le poche speranze che si aprono faticosamente un varco nella storia sono irrimediabilmente di breve durata, non hanno tempo a consolidarsi, ma sono esposte a imminente smentita, suona ormai in modo drammatico la domanda: «Che cosa possiamo sperare?». E colpisce che l’insistenza sull’avvento del nuovo millennio si accompagni nella chiesa a questa paurosa incapacità di aprire varchi verso il futuro, di mostrare concrete e vivibili strade di speranza e di progettualità, di dare speranza e di essere presenza significativa soprattutto per coloro che nel futuro hanno il loro orizzonte prossimo: i giovani.?L’impressione è che oggi il nemico della speranza sia l’indifferenza, il non-senso o quanto meno l’irrilevanza del senso. La stessa insistenza della pastorale cattolica sulla carità e sul volontariato ha, oltre ai tanti aspetti positivi, anche l’aspetto del ripiegamento sul presente, sull’oggi, sull’azione da compiere nei confronti del bisognoso; il tutto all’interno di una scelta che è a tempo e può sempre essere ritirata, che non impegna il futuro. Di fronte a tutto questo si situa la domanda: «Dov’è, cristiani, la vostra speranza?». Perché la virtù teologale della speranza deve essere visibile, vissuta, trovare un dove, un luogo: altrimenti è illusione e retorica! Un bel testo di Agostino dice che «è solo la speranza che ci fa propriamente cristiani» (La città di Dio 6,9,5). Cioè, il cristiano non vive cose e realtà altre e nuove, ma sostanzia di un senso nuovo e altro le cose e le realtà, e anche tutti i rapporti. Né il problema è definire la speranza, ma viverla. Certo, possiamo dire che la speranza è «un’attiva lotta contro la disperazione» (G. Marcel), è «la capacità di un’attività intensa ma non ancora spesa» (E. Fromm), ma soprattutto è ciò che consente all’uomo di camminare sulla strada della vita, di essere uomo: non si può vivere senza sperare! Homo viator, spe erectus: è la speranza che tiene l’uomo in cammino, in posizione eretta, lo rende capace di futuro.?Il cristiano trova in Cristo la propria speranza («Cristo Gesù, nostra speranza», 1 Timoteo 1,1), cioè il senso ultimo che illumina tutte le realtà e le relazioni. In questo senso, la speranza cristiana è un potente serbatoio di energie spirituali, è elemento dinamizzante che si fonda sulla fede nel Cristo morto e risorto. La vittoria di Cristo sulla morte diviene la speranza del credente che il male e la morte, in tutte le forme in cui si possono presentare all’uomo, non hanno l’ultima parola. Il cristiano narra perciò la propria speranza con il perdono, attestando che il male commesso non ha il potere di chiudere il futuro di una vita; narra la speranza plasmando la sua presenza tra gli uomini sulla fede che l’evento pasquale esprime la volontà divina di salvezza di tutti gli uomini (1 Timoteo 2,4; 4,10; Tito 2,11); soprattutto narra la speranza vivendo la logica pasquale. Quella «logica» che consente al credente di vivere nella fraternità con persone che non lui ha scelto; che lo rende capace di amare anche il nemico, l’antipatico, colui che gli è ostile; che lo porta a vivere nella gioia e nella serenità anche le tribolazioni, le prove e le sofferenze; che lo guida al dono della vita, al martirio. Se dobbiamo vedere oggi nella chiesa delle autorevoli narrazioni della speranza cristiana è proprio alle situazioni di martirio e di persecuzione che dobbiamo guardare. Lì la speranza della vita eterna, della vita in Cristo oltre la morte, trova una sua misteriosa, inquietante, ma concretissima e convincente narrazione. Lì appare credibile ciò che ancora Agostino ha scritto: «La nostra vita, adesso, è speranza, poi sarà eternità» (Commento ai Salmi 103,4,17)\nE. Bianchi, Le parole della spiritualità , Rizzoli, Milano 2004\nPublié dans:biblica, Enzo Bianchi, meditazioni bibliche |on 2 juillet, 2014 |Pas de commentaires »\nCHRISTIAN CANNUYER: DIO È NEI CIELI? (2002)\nPartendo dall’affermazione della più nota preghiera cristiana, “Padre nostro che sei nei cieli…”, l’Autore, docente alla Facoltà di teologia dell’Università di Lille e Presidente della Società Belga di Studi orientali, esamina il significato biblico dell’espressione “cielo”, in quanto sede di Dio. Quali rapporti vi sono fra Dio e il cielo, e di quale cielo sta parlando il testo sacro? Per rispondere a queste domande si espone un sintetico quadro delle varie accezioni di questo termine nella Scrittura e dei suoi significati.\nCome molte religioni, la Bibbia fa del cielo il dominio di Dio, il suo santuario, il suo regno. Questa collocazione ha attraversato tutto l’immaginario ebraico e cristiano sino a lasciare tracce profonde nella nostra religiosità attuale, malgrado il «disincanto» del cielo cui hanno portato la scienza e l’esegesi moderna: come i cristiani dei primi secoli, non continuiamo a pregare ogni giorno «Padre nostro, che sei nei cieli»?\nPrima della creazione Dio Padre circondato da angeli, ms. fr. 50, fol. 13 dello Specchio della storia di Vincent de Beauvais, XV secolo. Parigi, Biblioteca Nazionale di Francia, dipartimento dei Manoscritti.\nNel 1922, il grande storico delle religioni Raffaele Pettazzoni (1883-1959) pubblicò L’essere celeste nelle credenze dei popoli primitivi, in cui metteva in evidenza che, nella maggior parte delle «visioni del mondo» definite primitive, l’immensità del cielo, la sua influenza sulla fertilità del suolo, la sua luce splendente, la sua inaccessibilità avevano portato alla sua personificazione mitica, identificandolo insomma con quell’Essere supremo di cui l’etnologo tedesco Wilhelm Schmidt (1868-1954) aveva creduto di riconoscere l’importanza alle origini del pensiero religioso di una quantità di popoli arcaici.\nAll’origine del sentimento religioso c’è lo stupore di fronte al cielo?\nMircea Eliade (1907-1986), nel suo Trattato di storia delle religioni, ha cercato di perfezionare questi approcci, mostrando che il cielo, per la sua grandezza, la sua forza, la sua immutabilità, ha potuto all’inizio essere per l’uomo il luogo di un’espressione simbolica della trascendenza, una rivelazione del sacro o del divino (ierofania) offerta allo spirito stupito in modo immediato, non in seguito ad una riflessione speculativa., come avrebbe voluto Schmidt, né di un’affabulazione mitica e prelogica, come affermava Pettazzoni. Per Eliade, questa potenza simbolica della ierofania uranica è un dato primordiale della religiosità. È il motivo per cui gli dèi buoni, eterni, immutabili, e, al di sopra di loro, il più grande, il Creatore, demiurgo o Essere supremo, sono collocati nel cielo, ovvero identificati con esso. Paradossalmente, questi dèi o Essere celesti supremi, onnipotenti e onniscienti. sembrano tanto distanti da scomparire dalla vita quotidiana, dal culto comune, dalla consapevolezza immediata: sono degli dèi «ritirati» o «inattisi» (dei otiosi), in riposo nell’eterno splendore dell’empireo; persino il Dio della Bibbia non si riposa dopo tutta la fatica dei «Sette giorni» della creazione? In numerose religioni «arcaiche», come in Australia o nell’Africa nera, i grandi dèi celesti primordiali cedono il posto a dèi più accessibili, più vicini agli umani, anche più dinamici, attori di una mitologia in crescita e multiforme. Indipendentemente dalla pertinenza delle con conclusioni di Eliade – alle quali certamente oggi si rimprovera un eccesso di dogmatismo e di generalizzazioni affrettate – esse sembrano aver messo il dito su un aspetto dell’esperienza «arcaica» del sentimento «religioso»: il fascino abbagliante di fronte alla bellezza, all’immensità, alla luce incomparabile dell’azzurro. Ciascuno di noi non prova questo a partire dalla sua prima infanzia?\nIl Cielo-dio: una credenza universalmente diffusa\nSulle rocce della Val Camonica, in Lombardia, a nord di Brescia, dei graffiti rupestri risalenti al 5000-3000 a.C. rappresentano uomini in preghiera, con le braccia alzate verso il cielo. Non è che un esempio tra gli altri dell’importanza del cielo nelle religioni della preistoria. Parecchie religioni conservano almeno la traccia di un culto antichissimo al Dio cielo o a un Essere supremo che vi risiede: così presso le popolazioni turco-mongoliche dell’Asia centrale, il grande dio nazionale e imperiale Tengri non è altro che il Köke Möngke Tenri, «Eterno Cielo Blu», che è elevato (uze) sovrano e forte (kütch), ma allo stesso tempo inaccessibile e spesso ozioso, al quale solo il khan e i grandi rendono culto. Il caso più conosciuto è quello della Cina dove, a partire dall’VII secolo a.C., la dinastia dei Chou ha formalizzato la religione del «Sovrano dell’ Alto del vasto cielo» (Hao-t’ien Chang-ti), cioè del Cielo stesso (t’ien), di cui l’imperatore era considerato come il Figlio, solo abilitato a venerare il Padre nella capitale, su una collinetta a forma di volta celeste. La nostra stessa parola per dio, dal latino deus, viene dalla radice diu-, dei-, «brillare», che traduce la natura celeste del grande dio comune a tutti gli Indoeuropei e ha dato origine anche al nome del giorno (latino dies, di dove, in italiano, «diurno», o le finali in -di dei nomi dei giorni della settimana); presso i Greci Zeus (al genitivo Dios), e in indo Dyauh-Pitâ (Dio padre), analogo al Dius-pater («dio padre», cioè Jupiter) dei Romani, il dio celeste Diêvas o Dievs delle antiche religioni lituana e lettone, e sino al dio Tyr degli Scandinavi. Georges Dumézil ha ben dimostrato che gli dèi sovrani Varuna e Mitra, che occupano il primo posto nella trifunzionalità del pantheon indoeuropeo, sono in origine degli dèi del cielo. La stessa considerazione vale per il dio supremo degli Iranici, Ahura Mazda, al quale la riforma monoteista di Zarathustra (Zoroastro) conserverà gli attributi di un dio uranico, luminoso, sapiente e bello.\nDei del cielo nel mondo biblico\nPiù vicino al mondo biblico, c’è bisogno di ricordare che il sumerico dingir, corrispondente all’akkadico ellu, «dio», significa fondamentalmente «ciò che è chiaro, brillante»? Il segno cuneiforme che descrive queste parole rappresenta una stella e ritorna anche nel termine an, «cielo». Il capo supremo del pantheon babilonese, Anu, non è altro che il cielo e il suo tempio principale di Uruk portava il nome di E-an-na, «casa del Cielo».\nPresso i Cananei, i Fenici e gli Aramei il titolo di Baal-Šamêm, «signore dei cieli», che appare dal II millennio prima della nostra era, fu attribuito a partire dal IX secolo a.C. ad una divinità suprema considerata sempre più come il Creatore per eccellenza. È probabilmente per lui che Gezabele di Tiro, sposa del re Acab di Israele (874-853), aveva introdotto un culto sul monte Carmelo (1 Re 18). concorrenza che suscitò, come è noto, la feroce opposizione della nobile figura del profeta Elia. In epoca ellenistica questo Baal fu identificato dai Greci con Zeus Hypsistos (Altissimo), e sotto l’epiteto di Theos Hagios Ouranios, «Dio Santo Celeste», fu venerato sino al III secolo della nostra era nel tempio tirio di Qadeš, all’estremo nord della Galilea (Tell Qedeš, 10 chilometri a nord del sito di Hazor).\nCerto, il Dio d’Israele ha creato il cielo (Gn 1,1), che testimonia la sua gloria (Sal 19), e l’Antico Testamento abolisce l’uranolatria. D’altra parte, anche i cieli dovranno essere rinnovati dal Creatore alla fine dei tempi (Is 65,17; Ap 21,1; 6,14). Il cielo, nella maggioranza dei testi, rimane considerato come la dimora di Dio o il suo santuario, di dove egli osserva gli uomini (Sal 33,13-14; 102,20; Is 63,15). Dio è il Dio del cielo (Ne 1,4). verso il quale si alzano le braccia quando si prega (Es 9,29; cf anche 2 Cr 30,27). «Io ho visto il Signore seduto sul trono; tutto l’esercito del cielo gli stava intorno, a destra e a sinistra», proclama il profeta Michea, figlio di Yimla, al re Acab, predicendogli la disfatta contro gli Aramei (1 Re 22, 19): alla pari dei Baal cananei, il Dio dell’Antico Testamento è un re celeste circondato da una corte e da un esercito.\nIl cielo giunge anche a designare allusivamente Dio in persona: «Levano la loro bocca fino al cielo», dice il salmo 73,9, dei malvagi… E Daniele (4,23) ingiunge al re Nabucodonosor, se vuole conservare la sua regalità, di riconoscere la sovranità del Cielo, cioè quella del Dio Altissimo. A partire dal libro dei Maccabei (scritto verso il 100 a.C.) questa immagine diventerà molto frequente e s’imporrà nel giudaismo (cf 1 Mac 12,15).\nIl Dio del cielo nel Nuovo Testamento\nLa maggior parte di questi concetti sono ripresi nel Nuovo Testamento (cf At 7,49). Dio è il Dio del cielo (ho Theòs lou ouranou: Ap 11,13). «Chi giura per il tempio, giura per il tempio e per Colui che l’abita. E chi giura per il cielo, giura per il trono di Dio e per Colui che vi è assiso», dice Gesù agli scribi e ai farisei ipocriti (Mt 23,22). L’uso di sostituire il nome del cielo a quello di Dio si generalizza; là dove Matteo parla di «regno dei cieli», Luca e Marco usano «regno di Dio» (es. Mc 1,15 e Mt 4,17). Gesù stesso intrattiene col cielo una relazione molto stretta. Figlio del Padre che è nei cieli (Mt 12,50; 18,19), da lì è venuto e li ritornerà. «Se vi ho parlato di cose della terra e non credete, come crederete se vi parlerò di cose del cielo? Eppure nessuno è mai salito al cielo, fuorché il Figlio dell’uomo che è disceso dai cielo», egli confida al fariseo Nicodemo (Gv 3,12-13). È il motivo per cui il cielo stesso riconosce autentica la missione di Cristo aprendosi per lui (Mt 3,6) e mandandogli lo Spirito (Gv 1,32). La risurrezione esalta Gesù nel più alto dei cieli (Eb 4,14; 7,26), dove gli è affidata ogni autorità (Mt 28,1 8), nella Gerusalemme celeste incastonata in uno scrigno cosmico rischiarato da un cielo rinnovato (Ap 3,12; 21,5). Alla fine dei tempi, il Signore «discenderà dal cielo. E prima risorgeranno i morti in Cristo; quindi noi, i vivi, i superstiti. saremo rapiti insieme con loro tra le nuvole, per andare incontro al Signore nell’aria» (1Ts 4,16-17).\nTuttavia abbastanza presto l’insistenza del monoteismo di Israele sulla trascendenza divina portò a riflettere sui limiti provocati da un’associazione troppo stretta di Dio con lo spazio celeste, soprattutto il «nostro» cielo visibile. Il «cielo di Dio» doveva, evidentemente, trovarsi al di là del firmamento, in altri «cieli» che il nostro. Invitava a concludere in questo senso il fatto che nell’ebraico biblico la parola «cielo» si presenta in genere sotto una forma di plurale irregolare (šâmayim, «i cieli»). Forse sotto l’influsso dell’astronomia babilonese, si giunse a concepire una molteplicità di cieli, l’esistenza di un «cielo dei cieli» (Ne 9,6; Dt 10,14); il salmo 108,5-6 sviluppa l’idea di una grandezza di Dio che sorpassa ampiamente i cieli: «La tua bontà è grande fino ai cieli e la tua verità fino alle nubi. Innalzati, Dio, sopra i cieli, su tutta la terra la tua gloria». E in 1 Re 8,27, la straordinaria preghiera di Salomone, che afferma l’onnipotenza e la trascendenza di Dio, arriva a mettere in discussione qualsiasi «localizzazione» del Creatore, che sia nel Tempio di Gerusalemme o in questi «spazi ultrasiderali»: «Ma è proprio vero che Dio abita sulla terra? Ecco i cieli e i cieli dei cieli non possono contenerti, tanto meno questa casa che io ho costruita!».\nDio più alto del cielo, Dio fuori del cielo\nL’immagine di una molteplicità di cieli per tradurre la trascendenza divina ha conosciuto un grande favore nella letteratura apocalittica ebraica tardiva. Nell’Apocalisse e di Albramo (scritta in ebraico verso la fine del I secolo d.C., ma conservata in antico slavo e in rumeno), il patriarca trasportato al settimo cielo, contempla Dio che vi dirige la creazione, «immagine del cielo e di ciò che contiene». Nella seconda lettera ai Corinzi (12,2). Paolo dice a sua volta di avere conosciuto l’esperienza di un’elevazione sino al «terzo» cielo, immagine del paradiso. Così il cielo in cui Dio sta in trono non è il «nostro» cielo immediato «il più scuro, poiché vede tutte le ingiustizie degli uomini (Testamento di Levi, 3, 1).\nPer gli gnostici il cielo è male e non vi si trova Dio\nTra i primi ad aver lanciato un’offensiva ben più radicale contro una collocazione di Dio in cielo si pongono probabilmente gli gnostici. Lo gnosticismo, corrente religiosa nata nel II secolo d.C. in Siria-Palestina e in Egitto, alla periferia del giudaismo e del cristianesimo, si caratterizza per una posizione violentemente anticosmica: il mondo materiale, visibile, è male, è opera di un demiurgo pericoloso, di un falso dio nato da una tragica decadenza in seno al divino stesso. Questo dio ingannatore e malvagio, identificato da numerosi gnostici col Dio ebraico, quello dell’Antico Testamento, è all’origine della chiusura delle anime, particelle della luce divina, nei corpi. Egli abita nel cielo che ha creato e dal quale comanda il cosmo empio per mezzo di «Potenze», gli Arconti, la cui tirannide ricorda l’impietosa autorità delle divinità celesti dell’astrologia mesopotamica. Anche il cielo, che appartiene al creato. non è per gli gnostici che un grottesco surrogato della dimora luminosa del vero Padre, del Pro-principe, del vero Dio di cui il demiurgo nasconde all’uomo l’esistenza presentandosi come il solo Creatore. È in se stesso che l’uomo, grazie alla conoscenza (gnosi) di sé rivelata da un inviato della luce, troverà la propria salvezza, non alzando gli occhi verso il cielo. Nel Vangelo secondo Tommaso, trovato a Nag Harnmadi (Alto Egitto) nel 1946, Gesù presentato in questa qualità di inviato della luce (un Gesù doceta, in apparenza d’uomo, non incarnato, perché l’incarnazione non potrebbe essere che una ripugnante commistione del divino con la materia malvagia), afferma con forza: «Se coloro che vi guidano vi dicono: “Ecco, il regno è nei cieli !“. allora gli uccelli del cielo vi precederanno. Se vi dicono che è nel mare, allora vi precedono i pesci. Ma il regno è dentro e al di fuori di voi. Quando voi vi conoscerete, allora sarete conosciuti e saprete che siete i figli del Padre Vivente» (logion 2). Inoltre, aggiunge il Salvatore, «questo cielo passerà e passeranno quelli che sono al di sopra di lui» (logion 11). In modo che lo spazio celeste accessibile allo sguardo dell’uomo non può in alcun caso essere considerato come dimora del divino. E, tutt’al più, la stamberga dell’aborto demiurgico, il tugurio del Creatore geloso e terribile della Scrittura ebraica.\nRivelando il «Padre nostro che è nei cieli», Gesù, per gli gnostici, invita dunque a scoprire il vero Padre che vive nella luce, che non abita il cielo cosmico, ma nei cieli dei cieli, gli eoni degli eoni che sono evidentemente al di fuori dello spazio. E il motivo per cui taluni testi gnostici. che evocano la liberazione dell’anima che ritorna verso la luce da cui proviene, descrivono questo processo come un’ascensione non verso il «cielo», ma verso una serie di cieli successivi (sino al decimo nell’Apocalisse di Paolo), la cui moltiplicazione tradisce il discredito gettato sul cielo siderale, cosmico, assolutamente lontano dalla trascendenza divina, Vi è in questo una svolta ed un chiaro superamento del tema della pluralità dei cieli dell’apocalittica ebraica. Nemmeno il «settimo» cielo trova grazia agli occhi degli gnostici e L’ipostasi degli Arconti (un altro testo di Nag Hammadi) vi colloca il trono del false «dio delle forze», Sabaoth Per loro, il cielo è decisamente spogliato del prestigio di essere la casa di Dio e il luogo della salvezza dell’uomo.\nOggi, il disincanto verso il cielo?\nIn questo modo gli gnostici annunciano il «disincanto» o la «demitizzazione» con cui l’esegesi esistenziale del luterano Rudolf Bultmann (1884- 1976) purgherà il cielo cristiano, non vedendovi altro che un’immagine della trascendenza divina legata alle strette costrizioni delle rappresentazioni cosmiche proprie al mondo antico. Gesù, «disceso dal cielo», secondo il simbolo niceno (cf anche Gv 3,13 e 6,51), vi «risale» all’Ascensione per sedere alla destra del Padre (cf Gv 3,13; 6,62; 20,17; Ef 4,9-10): per la fede moderna, si comprende questa affermazione della fede della Chiesa come una metafora che indica l’ingresso di Gesù nella gloria del Padre, un mistero indicibile di cui gli apostoli ebbero un’esperienza che può essere espressa soltanto in maniera simbolica. Il rapimento (analépsis, cf Lc 24,5) o la salita (anábasis, cf Gv 20,17) di Gesù «al cielo», evidente ricordo del viaggio celeste di Elia o di Enoch nell’Antico Testamento, di Esdra, di Baruc, di Mosè, d’Abramo o di Levi negli scritti intertestamentari, è indissociabile dal mistero della sua risurrezione. Esso esprime la sua vittoria sulla morte, la sua intimità col Padre, la promessa all’uomo della vita eterna. Come scrive Leone Magno (papa dal 440 al 461), «L’ascensione di Cristo è dunque la nostra propria elevazione e, là dove in precedenza è andata la gloria del capo, là è chiamata anche la speranza del corpo». Così il cielo, dimora di Dio, diventa per i cristiani speranza e luogo simbolico della salvezza.\nSe la scienza moderna ha largamente contribuito a disincantare il cielo, essa ha nello stesso tempo rivelato l’immensità prima impensabile degli spazi intersiderali, dell’universo intergalattico che, oggi forse più ancora di ieri, attraverso la sua misteriosa relazione col tempo, con l’Essere, col divenire, appare come il santuario simbolico del Creatore. È là, nel cuore del mistero dell’essere di cui l’universo conserva la lunga memoria, che noi continuiamo, se non a collocare, perlomeno ad imparare a conoscere il «Padre nostro che è nei cieli».\nda “Il cielo nella Bibbia”, ne Il mondo della bibbia, 61 (2002), n. 1, pp. 13-17, tr. dal francese di R. Bertazzoli.\nPublié dans:biblica, meditazioni, Teologia |on 30 juin, 2014 |Pas de commentaires »\nCOLTIVERANNO GIARDINI E NE MANGERANNO IL FRUTTO. RM 9,14\nL’evoluzione dei rapporti umani e, in particolare, quella anche conflittuale delle classi sociali, ha fornito in questi ultimi secoli alla spiritualità cristiana altre motivazioni relative al lavoro umano oltre quella celebre dettata da Benedetto nella sua Regola: « L’ozio è nemico dell’anima e perciò i fratelli in determinate ore devono essere occupati in lavori manuali, in altre nella lettura divina » (RB 48). Si può tuttavia capire questa esigenza facendo riferimento al tempo storico delle antiche fondazioni benedettine.\nOggi preferiamo dare ragioni più positive circa il lavoro. Infatti esso concorre alla formazione integrale della personalità. Anzi, l’esplicazione sollecitata e aiutata dei talenti personali rappresenta l’opportunità di un arricchimento utile a tutta la comunità umana. Più ancora, il lavoro si presenta come un adempimento del comando del Creatore: quello di custodire e trasformare il mondo « con il sudore della propria fronte » (Gen 3,19).\nIl salmo 128 accosta ancora di più alla nostra sensibilità il tema del lavoro, dicendo ne la necessità e la dignità: « Vivrai del lavoro delle tue mani » (v. 2). I boschi e le paludi, i campi e le montagne hanno conosciuto da secoli il lavoro dei monaci: essi hanno dato una forma ordinata a porzioni di mondo, salubrità alle terre e ragioni di vita alla gente, ospitalità ai viandanti e ai poveri di ogni provenienza. Questo hanno fatto « con il lavoro delle proprie mani come hanno fatto i nostri padri e gli apostoli », in ciò qualificandosi « come veri monaci » (RE 48). Benedetto doveva avere ben fisso lo sguardo sull’apostolo Paolo quando prescriveva così il lavoro manuale e sentiva anche la fierezza di non essere stato di peso a nessuno: « Alle necessità mie hanno provveduto queste mie mani » (At 20,34).\nDoveva essere un precetto tanto prezioso quello di lavorare se l’Apostolo insiste: « Un punto d’onore: lavorare con le nostre mani » (1Ts 4,11) e ingiunge con molto realismo: « Chi non vuole lavorare neppure mangi » (2Ts 3,10). E ben presente che il lavoro vuole fatica, com’è scritto in Genesi 3,17: « Con dolore ne trarrai il cibo ». E Giobbe: « Non ha forse un duro lavoro l’uomo sulla terra? » (Gb 7,1). E Paolo: « Noi abbiamo lavorato con fatica e sforzo » (2Ts 3,8). Questo richiamo monastico al lavoro delle proprie mani percorre anche oggi con sorpresa gli spazi dell’informazione come una novità che corregge l’immagine nobile e aristocratica della vita religiosa quale si è sviluppata dal tardo medioevo a oggi. Viene letta anche come un rimprovero per aver giudicato la manualità dell’ opera umana come inferiore e meno degna rispetto al lavoro intellettuale. Quasi d’istinto si legge tale normativa circa il lavoro manuale come solidarietà a un mondo che per vivere non ha altri strumenti che le proprie mani.\nPuò un monastero essere assimilato a un cantiere? Certamente no. Talvolta può darne l’impressione la Regola quando stabilisce nei dettagli i tempi, i controlli e le modalità d’uso degli utensili di lavoro. La realtà è invece più simile a quella di una famiglia che conosce il bene di un lavoro svolto nell’ordine e nella pace, con la certezza che ci sarà un frutto, un esito buono, poiché « Dio non è ingiusto da dimenticare il nostro lavoro » (Eb 6,10).\nTuttavia, c’è un’altra fatica indicata fin dal prologo della Regola: la fatica dell’obbedienza. In una prospettiva mondana, essa sarebbe profittevole come una qualsiasi disciplina del lavoro. Ma la prospettiva è totalmente altra poiché obbedisce a quel lavoro severo e alto che viene chiamato l’opus Dei: è l’opera che Dio compie nel cuore del monaco come gesto primo e gratuito dell’amore e che viene continuato dalla pazienza e dalla sollecitudine di Dio lungo tutto l’itinerario monastico. Poi l’opus Dei è anche il lavoro di tutta la comunità quando risponde all’iniziativa di Dio. Allora l’opus Dei è il servizio di lode « al quale nulla deve essere anteposto ». Il monaco sa quale sia in lui la forma dell’obbedienza per consentire a questo « lavoro » di Dio in lui: la docilità. Uno stato del cuore non dimissionario dalla propria libertà, ma uno stato pacificato e generosamente aperto al magistero dei fratelli e, in primo luogo, a quello dell’abate. Questo « stato del cuore » è detto « umiltà », termine bandito dalle letterature del nostro tempo e che tuttavia indica bene l’attualità della condizione umana quando è descritta umilmente, cioè con verità. E la verità della condizione umana è la fragilità, la piccolezza, la precarietà, descritta fino a sottolinearne talvolta la condizione drammatica. Umiltà è dire l’humus di cui siamo fatti ed esserne conseguenti. È constatare ancora una volta che circola nel nostro sangue l’istinto della trasgressione dei « primi parenti » e che solo andando a ritroso con l’obbedienza è possibile « far ritorno a colui dal quale ti sei allontanato con la pigrizia della disobbedienza » (RB Prologo).\nIn ultimo non ci si può sottrarre alla fatica della fraternità. L’impegno della stabilità non concerne solo un luogo amato o una storia ammirata o un clima felice, ma – e più ancora l’accettazione di quella cerchia di fratelli, così come sono, così come mi sono consegnati dalla loro storia personale, così come me li consegna lo stato del loro percorso spirituale. Il lavoro della fraternità è una meta mai conclusa. È un lavoro continuo da fare su di sé, a ogni passo ponendosi come in riferimento ad altri. È ben riscontrabile nella vita di famiglia: ogni gesto, ogni scelta, ogni parola deve avere la cautela dell’altro e la tensione verso 1′altro in vista dell’accoglienza o del diniego. O di una crescita comune. Forse, nella vita monastica questa attenzione relazionale è più facile, perché essa è più avvolta nel silenzio e più nutrita dalla preghiera. Ma resta un compito dal momento che la finalità della vita monastica non smussa mai del tutto le diversità di sensibilità, di storia e di esperienza. Si sa che, accanto a queste differenze native o acquisite, occorre far conto delle gradualità della vita di fede di ognuno. E non solo tenerne conto, ma in vario modo aiutare il cammino altrui a « diventare fratelli » (cioè a diventare sempre più ciò che si è già).\nDiventare sempre più fratelli: è ben un lavoro di tutti i cristiani, là dove essi si trovano. Il presupposto, che può essere una condizione al vivere assieme, sembra essere una sorta di amabilità nativa, cioè una disponibilità più o meno grande ad amare e a lasciarsi amare. Su di essa può crescere il rispetto per l’altro e per il suo mistero personale; la stima per il suo talento e la valorizzazione del dono per la ricchezza spirituale comune; 1′affezione di amicizia capace di superare anche la nozione paritaria della reciprocità e pervenire all’ esperienza tutta evangelica della gratuità e dell’eccedenza del dono. Tanto più se questa affezione da fraterna si trascolora in affezione filiale verso fratelli più saggi, più forti, più anziani. E da affezione fraterna diventa paterna verso chi è giovane di anni o nuovo alla vita cristiana o debole di fronte alle esigenze della vita spirituale.\nQuesto « lavoro » che si vede all’intorno, quel silenzio che si respira negli ambiti monastici, quella sobria esultanza che è dato cogliere nella lode liturgica, quella lontananza da una sorta di frenesia per la conquista – che appare molte volte così esteriore – del mondo a Cristo hanno esercitato sempre, e particolarmente ai nostri giorni, un fascino speciale, richiamando l’attenzione non solo sui prodotti del lavoro monastico, ma anche su uno stile di vita più proprio all’uomo, in reazione allo stile così stressante proprio dei grandi deserti delle metropoli. E normale che l’immaginazione vada anche al di là del reale monastico e che si pensi al monastero come a « un giardino coltivato » dove maturano frutti copiosi. E come se andando a ritroso si tornasse non solo dalla disobbedienza all’antica obbedienza, ma dal deserto di questo presente al giardino esuberante dell’Eden primigenio.\nPublié dans:biblica, lavoro |on 12 juin, 2014 |Pas de commentaires »\nIL BAMBINO CHE È SEMPRE ESISTITO – di Norbert Lieth (Gesù)\ndi Norbert Lieth (tratto da « Chiamata di Mezzanotte », dic. 2002)\nDella nascita di questo bambino e del Suo nome, nella Bibbia si narra quanto segue: «Mentre erano là (a Betlemme), si compì per lei il tempo del parto; ed ella diede alla luce il suo figlio primogenito, lo fasciò, e lo coricò in una mangiatoia, perché non c’era posto per loro nell’albergo» (Lc 2,6-7). Giuseppe, il suo padre adottivo, «gli pose nome Gesù» (Mt 1,25).\nUna coppia di coniugi è in viaggio, la moglie è in stato di avanzata gravidanza. La sua gravidanza giunge al termine e le nasce il primogenito. Il bambino non nasce in casa, ma in una stalla vicina a una locanda al completo. Manca una culla, e il bambino viene posto in una mangiatoia. Il neonato riceve il nome « Gesù ».\nDobbiamo assolutamente occuparci di questa Persona. Chi vive senza tenere conto di Lui, perde la cosa più importante. In modo ben diverso si sono comportati i magi d’Oriente (Mt 2,1 e segg.). Già Agur, vissuto molto tempo prima della nascita di Cristo, scrisse: «Chi è salito in cielo e ne è disceso? Chi ha raccolto il vento nel suo pugno? Chi ha racchiuso le acque nella sua veste? Chi ha stabilito tutti i confini della terra? Qual è il suo nome e il nome di suo figlio? Lo sai tu?» (Pr 30,4).\nGesù stesso ci dà la risposta: «Nessuno è salito in cielo, se non colui che è disceso dal cielo: il Figlio dell’uomo (Gesù)» (Gv 3,13).\nVi siete mai chiesti come si chiami in realtà Dio? Agur aveva scritto: «Qual è il suo nome e il nome di suo figlio? Lo sai tu?». Una domanda rivolta da Mosè a Dio fu: «Ecco, quando sarò andato dai figli d’Israele e avrò detto loro: « Il Dio dei vostri padri mi ha mandato da voi », se essi dicono: « Qual è il suo nome? » che cosa risponderò loro?» (Es 3,13).\n- si può utilizzare anche al plurale, «dèi», per indicare gli idoli e le false divinità pagane: «Non seguirete altri dèi, presi fra gli dèi degli altri popoli intorno a voi» (Dt 6,14). In I Corinzi 8,5-6 è scritto: «Poiché, sebbene vi siano cosiddetti dèi, sia in cielo sia in terra, come infatti ci sono molti dèi e signori, tuttavia per noi c’è un solo Dio, il Padre, dal quale sono tutte le cose, e noi viviamo per lui, e un solo Signore, Gesù Cristo, mediante il quale sono tutte le cose, e mediante il quale anche noi siamo.»\nMa come si chiama il vero Dio, che fu l’Iddio di Abraamo, Isacco e Giacobbe? Egli ha un nome proprio attribuito solo a Lui. È un nome che nessuno Gli ha dato ma che Egli stesso si è dato e che descrive come Egli è. Questo nome è «Jahwe» (JHWH). Lo si evince dalla risposta che Dio stesso ha dato alla domanda del Suo servo: «Dio disse ancora a Mosè: «Dirai così ai figli d’Israele: « Il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio d’Abraamo, il Dio d’Isacco e il Dio di Giacobbe mi ha mandato da voi ». Tale è il mio nome in eterno; così sarò invocato di generazione in generazione» (Es 3,15). Quando Mosè, dopo il primo incontro con il faraone e le sue imposizioni (Es 5) si sentì abbattuto, l’Eterno lo rialzò con le parole: «Io sono il Signore. Io apparvi ad Abraamo, a Isacco e a Giacobbe, come il Dio onnipotente; ma non fui conosciuto da loro con il mio nome di Signore.» (Es 6,2-3).\nIl Signore spiega a Mosè il Suo nome: «Dio disse a Mosè: Io sono colui che sono. Poi disse: Dirai così ai figli d’Israele: « l’IO SONO mi ha mandato da voi. Dio disse ancora a Mosè: Dirai così ai figli d’Israele: Il Signore, il Dio dei vostri padri, il Dio d’Abraamo, il Dio d’Isacco e il Dio di Giacobbe mi ha mandato da voi…» (Es 3,14-15). In tal modo, Dio si distingue da tutti gli altri dei, poiché Jahwe significa: «Io sono colui che sono.» Questo nome descrive l’eterna esistenza di Dio, ciò che Egli è in tutta la Sua persona.\nAbraham Meister scrive: «Jahwe è l’<Io> divino assoluto nella sua massima pienezza.» Il nome proprio di Dio può essere tradotto in nove modi diversi. In tal modo vediamo chi è Dio:\nCiò significa: «Io sono colui che non è mai stato creato, che c’è sempre stato, che esiste di per sé, che è immutabile, eterno ed eternamente presente.» Per questo in italiano noi traduciamo questo nome con « Eterno ».\nAbraham Meister scrive al riguardo: «La radice <hawa>, da cui è tratta la parola Jahweh, significa (divenire), <essere>. Egli è quindi l’<Ente>, che si fa conoscere <in divenire>. Egli si mostra in una <auto rivelazione costante e crescente>. … Egli è colui che rivela Sé Stesso…»\nNel seguito dell’autorivelazione divina tramite il nome Jahwe, diviene chiaro che il Signore, in relazione alla redenzione dell’uomo, è potente da liberarlo da qualsiasi problema, infatti si fa conoscere dall’uomo con diversi attributi:\nLa redenzione dell’uomo è comunque personificata nella rivelazione in carne del Figlio di Dio, Gesù Cristo.\n1. L’autorivelazione di Dio come Salvatore.\nTramite il profeta Isaia, Dio disse al Suo popolo: «perché io sono il Signore, il tuo Dio, il Santo d’Israele, il tuo salvatore (Jahwe-Rapha)» (Is 43,3). E: «Io, io sono il Signore, e fuori di me non c’è salvatore» (Is 43,11).\nDel divenire uomo di Gesù è detto: «L’angelo disse loro: «Non temete, perché io vi porto la buona notizia di una grande gioia che tutto il popolo avrà: « Oggi, nella città di Davide, è nato per voi un Salvatore, che è il Cristo, il Signore.» (Lc 2,10-11).\n2. L’autorivelazione di Dio come Pastore.\n3. L’autorivelazione di Dio come roccia.\nDella «roccia di Israele» leggiamo: «Poiché chi è Dio all’infuori del Signore? E chi è Rocca all’infuori del nostro Dio?» (Sl 18,32). L’apostolo Paolo disse di questa roccia: «bevvero tutti la stessa bevanda spirituale, perché bevevano alla roccia spirituale che li seguiva; e questa roccia era Cristo» (I Co 10,4). Da ciò si evince chiaramente che:\nCi sono alcuni passi nel Nuovo Testamento, in cui il Signore Gesù parla in modo particolarmente regale di Sé stesso come l’«Io sono». In questa autorivelazione Egli utilizza la stessa espressione con cui Dio nell’Antico Testamento si definisce nei confronti del Suo popolo, come unico Signore e Salvatore del mondo.\nPossiamo dire che Gesù è la « parte » di Dio inviata agli uomini. Non crediamo in tre dei, ma in un solo Dio che si rivela in tre Persone distinte.\nDal XIII secolo dopo Cristo proviene un’esegesi ebraica su Deuteronomio 6,4: «Ascolta, Israele: Il Signore, il nostro Dio, è l’unico Signore.» Nell’interpretazione leggiamo: «Perché è necessario citare tre volte il nome di Dio in questo versetto? Il primo, Jahwe, è il Padre. Il secondo è la discendenza di Iesse, il Messia, che deve venire dalla famiglia di Iesse, tramite Davide. E il terzo è la via che si trova sotto (cioè lo Spirito Santo, che ci mostra la via) e questi tre sono uno.» (cit. in: Wie erkennt man den Messias?, pag. 23, Der Òlbaum e.V., Lorrach.)\nConsideriamo ora i tre punti dell’autorivelazione di Gesù Cristo come l’«Io sono»:\n1. Gesù dice in Giovanni 13,19: «Ve lo dico fin d’ora, prima che accada; affinchè quando sarà accaduto, voi crediate che Io sono.» Gesù annunzia in tal modo che Egli è Jahwe, l’«Io sono» del popolo di Israele.\n2. Una delle più emozionanti autorivelazioni di Gesù si trova nel Suo confronto con i sommi sacerdoti ebrei: «Perciò vi ho detto che morirete nei vostri peccati; perché se non credete che Io sono, morirete nei vostri peccati». Allora gli domandarono: «Chi sei tu?» Gesù rispose loro: «Sono per l’appunto quel che vi dico» (Gv 8,24-25). Quando gli ebrei Gli chiesero: «Sei tu forse maggiore del padre nostro Abraamo il quale è morto? Anche i profeti sono morti; chi pretendi di essere?» (Gv 8,53), Gesù diede loro questa risposta: «In verità, in verità vi dico: prima che Abraamo fosse nato, Io sono».\n3. Pensiamo ad altre parole di Gesù che menzionano l’«Io sono»:\n«Io sono la porta …» (Gv 10,9).\n«Io sono la via, la verità e la vita …» (Gv 14,6).\n«Io sono la vite …» (Gv 15,1.5).\n4. La più forte affermazione del fatto che Gesù è realmente Dio ci sembra essere stata enunciata nel Getsemani. Infatti, in Giovanni 18,3-6 leggiamo: «Giuda dunque, presa la coorte e le guardie mandate dai capi dei sacerdoti e dai farisei, andò là con lanterne, torce e armi. Ma Gesù, ben sapendo tutto quello che stava per accadergli, uscì e chiese loro: «Chi cercate?» Gli risposero: «Gesù il Nazareno!» Gesù disse loro: «Io sono». Giuda, che lo tradiva, era anch’egli là con loro. Appena Gesù ebbe detto loro: «Io sono», indietreggiarono e caddero in terra.»\nQuesto Gesù che venne al mondo in una stalla, che visse l’esistenza umana e il suo sviluppo come ognuno di noi, che crebbe come un normale ragazzo, dal punto di vista fisico, spirituale e psicologico, che invecchiò così come qualunque altro, questo Gesù è Jahwe dall’eternità ed è sempre esistito. «Io sono colui che sono.» Di Lui è scritto anche nell’epistola agli Ebrei: «Gesù Cristo è lo stesso ieri, oggi e in eterno» (Eb 13,8).\nPerché dovette diventare uomo? Perché Dio non può morire. Poiché Dio scelse di morire per i peccati degli uomini, dovette diventare uomo e quindi comparve in Gesù Cristo. Di questa autoprivazione divina di Dio in Suo Figlio leggiamo che: «pur essendo in forma di Dio, non considerò l’essere uguale a Dio qualcosa a cui aggrapparsi gelosamente, ma spogliò sé stesso, prendendo forma di servo, divenendo simile agli uomini; trovato esteriormente come un uomo, umiliò sé stesso, facendosi ubbidiente fino alla morte, e alla morte di croce» (Fi 2,6-8). L’espressione «in forma di Dio», nel testo originale greco corrisponde a « morphe schema ». Queste due parole definiscono la forma obiettiva di qualcosa così com’è e indipendente da chi la osserva. Gesù è Dio ed esiste in eterno, così come è Dio.\nNasciamo in forma umana e vogliamo entrare nella vita eterna. Gesù invece è venuto dalla vita eterna per morire. Di quando nel giardino del Getsemani si rivelò come l’«Io sono» e i Suoi nemici indietreggiarono cadendo al suolo, Egli disse infine: «Vi ho detto che sono io; se dunque cercate me, lasciate andare questi (i discepoli)» (Gv 18,8). E si diede volontariamente alla morte.\nNon possiamo invocare un Dio maggiore di Jahwe, poiché non esiste altro Dio all’infuori di Lui. Tramite il divenire uomo di Gesù, tramite il Suo morire sulla croce e la Sua resurrezione, abbiamo la possibilità di farlo. Gesù è il nostro vero e unico Salvatore per ogni ambito della nostra vita, per ogni problema e per ogni peccato. Egli può risolvere ogni situazione della nostra vita. Gesù ha detto a ragione: «Io e il Padre siamo uno» (Gv 10,30). Perciò anche le parole di Isaia 43,11 si riferiscono a Lui: «Io, io sono il Signore, e fuori di me non c’è salvatore.»\nPublié dans:BIBBIA, biblica, Teologia |on 10 juin, 2014 |Pas de commentaires »\n« IN TE È LA SORGENTE DELLA VITA » (SAL 36, 10) – OMELIA DEL CARD. WALTER KASPER\nOMELIA DEL CARD. WALTER KASPER\n« IN TE È LA SORGENTE DELLA VITA » (SAL 36, 10):\nqueste sono le parole del salmista scelte come il tema della Settimana della Preghiera di quest’anno. Sono parole di fede e di fiducia, parole di speranza e di coraggio, parole che ci uniscono e ci impegnano.\n1. Saluto voi tutti che siete venuti per la celebrazione della conclusione di questa Settimana di Preghiera, nella quale imploriamo Dio affinché invii su di noi il suo Spirito di vita e sia veramente la sorgente di vita nuova, di nuovo slancio per l’unità dei cristiani e per l’unità di tutta l’umanità. Saluto innanzitutto le chiese e le comunità ecclesiali che sono presenti qui Roma, e che si radunano ogni anno con noi per questa occasione in questa Basilica di san Paolo fuori le Mura, luogo davvero significativo ed importante per i molti avvenimenti ecumenici degli ultimi decenni e soprattutto dell’anno giubilare 2000. La vostra presenza e la vostra partecipazione attiva insieme con noi, la nostra preghiera comune è per me il segno di una comunione che è cresciuta e continua a crescere, di un’amicizia promettente, un’occasione di gratitudine, di gioia e di speranza.\nCari fratelli e sorelle, noi tutti siamo ancora presi dalla profonda emozione suscitata dalla Giornata di Preghiera per la Pace di ieri ad Assisi. Un’esperienza veramente commovente, un evento che rimarrà impresso nei nostri cuori. Ringraziamo il Signore per averci donato questa esperienza, attraverso la quale Egli ci ha mostrato la sua presenza nel nostro mondo, nel nostro tempo malgrado e nonostante tutte le inquietudini, le preoccupazioni e le paure e ci ha riempito ancora una volta di speranza, ma allo stesso tempo ci ha impegnati nuovamente ad essere operatori di pace ed essere operatori di pace insieme.\n2. Le parole del salmista risuonano come un’eco delle testimonianze e delle preghiere di Assisi. Veramente, Dio è la sorgente della vita! È necessario ricordare questa verità fondamentale, soprattutto dopo i tristi e tragici eventi dell’11 settembre, frutto ed espressione dei poteri della morte, della morte di migliaia di persone innocenti e una minaccia alla vita, ai valori e alla cultura della vita di tutta l’umanità, una minaccia alla pace e alla convivenza civile degli uomini, dei popoli, delle etnie, delle religioni e delle culture. Gli abissi dei poteri della morte e del male si sono dunque aperti.\nQuesti avvenimenti hanno mostrato la fragilità della nostra civilizzazione, hanno compromesso la certezza della nostra sicurezza. Abbiamo compreso ancora una volta il significato profondo del messaggio del profeta Geremia nell’Antico Testamento: « Dicono: « shalom!, shalom! », « pace! pace! », ma non c’è shalom, non c’è pace » (Ger 8, 14). « Aspettavamo (shalom) la pace, ma non c’è alcun bene » (Ger 8, 15). Nel corso della nostra vita, anche della nostra vita moderna con tutti i sui mezzi sofisticati, scientifici e tecnologici, siamo minacciati dalla morte.\nDov’è dunque la sorgente della vita? È questo il quesito che si pone l’uomo dei nostri giorni; è persino il desiderio, una fame ed una sete espressi da molti contemporanei. Il desiderio della vita, della vita vera, della pienezza della vita abita e vive in ogni cuore umano e molti, soprattutto molti giovani, sperimentano che una civilizzazione dell’avere e del piacere non basta, non sazia, non riempie il cuore, non dà la pace interiore, anzi, conduce ad una sfrenata, e allo stesso tempo frustrante, ricerca ad avere di più e sempre di più.\n3. Ad Assisi abbiamo ascoltato un altro messaggio, il messaggio delle religioni, di tutte le religioni. Benché siano molte e così diverse fra loro, esse comunicano un messaggio comune: il mondo e la vita hanno un valore molto più grande di quello che si può vedere, di più di quello che si può toccare con mano, calcolare, fare, ottenere e manipolare, sono espressioni più alte, più profonde, più ricche.\n« Gli uomini delle varie religioni – come dice il Concilio Vaticano II – attendono la risposta ai reconditi enigmi della condizione umana che ieri come oggi turbano profondamente il cuore dell’uomo: la natura dell’uomo, il senso e il fine della nostra vita, il bene e il peccato, l’origine e il fine del dolore, la via per raggiungere la vera felicità, la morte… infine l’ultimo e ineffabile mistero che circonda la nostra esistenza, donde noi traiamo la nostra origine e verso cui tendiamo » (Nostra aetate, 1). « Dai tempi più antichi fino ad oggi presso i vari popoli si trova una certa sensibilità di quella forza arcana che è presente al corso delle cose e agli avvenimenti della vita umana, ed anzi talvolta si riconosce la Divinità Suprema o anche il Padre » (ibidem, 2). Le religioni vogliono essere e mostrare vie alla vita, compenetrare la vita di un intimo senso religioso. La convinzione della santità della vita è un patrimonio comune delle religioni. Uccidere nel nome della religione è una bestemmia, un uso improprio ed una comprensione errata della religione. Per le religioni il divino o la divinità è sorgente di vita.\n4. La Bibbia degli ebrei e dei cristiani con la sua fede nella creazione conferma, purifica e arricchisce questa convinzione religiosa. Dio ha creato, « il cielo e la terra e tutte le loro schiere » (Gen 2, 1). Dio, e Dio solo, è la sorgente della vita, una sorgente viva, zampillante, abbondante e traboccante. Lui ha creato tutto, compenetra tutto con il suo soffio di vita, Lui conserva tutto nella vita e Lui alla fine conduce tutto alla pienezza della vita. « In lui infatti viviamo, ci muoviamo ed esistiamo » (Atti 17, 28). Lui è – come la Bibbia ci dice – un « amante della vita » (Sap 11, 16).\nNell’Utimo libro della Bibbia è scritto: « Io sono l’Alfa e l’Omega, il Principio e la Fine. A colui che ha sete darò gratuitamente acqua della fonte della vita » (Ap 21, 6). Perciò alla fine « non ci sarà più lutto, né lamento, né affanno, perché le cose di prima sono passate » (Ap 21, 4).\nCari fratelli e sorelle! Ciò di cui abbiamo bisogno oggi è di lottare per la vita e per la santità della vita. La nostra cultura moderna e postmoderna è una cultura secolarizzata che ha perduto la consapevolezza di Dio quale sorgente della vita. L’uomo stesso si è fatto maestro della vita e vuole oggettivare, analizzare, calcolare e manipolare tutto, e così riduce ogni cosa a oggetti morti, anche la vita umana diventa oggetto di calcolo economico.\nProprio perché Dio è la sorgente della vita e perché Dio vuole la pace, noi cristiani dobbiamo essere promotori, ed essere amanti della vita e divenire operatori della pace. Noi cristiani dobbiamo essere protagonisti di una nuova cultura della vita, del dono della vita, del rispetto per la santità della vita, dei valori e della priorità della vita in opposizione alle cose morte. Di fronte all’attuale situazione, alle attuali minacce e agli attuali problemi, i nostri conflitti confessionali sono una doppia vergogna. Noi, tutti i cristiani insieme con gli ebrei, dovremmo riscoprire la comune eredità della verità sulla creazione. Dovremmo stare insieme e dare una testimonianza comune di Dio, sorgente, custode e amante della vita, insieme dobbiamo cooperare per una nuova cultura della vita.\n5. Cari fratelli e sorelle! Se riflettiamo sul verso del salmista « In te è la sorgente della vita » scopriamo ancora un’altra dimensione, un elemento distintivo che il Nuovo Testamento ci indica, la dimensione della nuova vita. Nel passaggio del Vangelo di san Giovanni che ci ha accompagnato durante questa settimana, l’incontro notturno di Gesù con un capo dei Giudei, Nicodemo (Gv 3, 1-17), alla sorpresa di Nicodemo, Gesù parla della necessità della nuova nascita da acqua e Spirito, della nascita alla vita nuova e alla vita eterna.\nDietro queste parole c’è la stessa esperienza a cui abbiamo già accennato, l’esperienza della fragilità e l’esperienza delle ferite profonde e delle deformazioni della vita umana, della debolezza e della nostra impotenza nel dare sicurezza e senso alla nostra vita. Dio ha creato il mondo e l’uomo « buoni », persino li ha creati molto buoni; ma l’uomo per il peccato si è distaccato, si è allontanato dalla sorgente della vita.\nNonostante ciò Dio è rimasto fedele alla sua creatura; Dio – come Gesù disse a Nicodemo – ama il mondo. Per questo ha manato il suo Figlio nel mondo. « In lui era la vita » (Gv 1, 4). Lui venne affinché noi avessimo la vita e l’avessimo in abbondanza (Gv 10, 10). Lui è « la via, la verità e la vita » (Gv 14, 5). È questa la spiegazione che Gesù offre a Nicodemo: Dopo che l’accesso al primo albero della vita nel paradiso è stato negato, nell’albero della croce è stato innalzato il nuovo albero della vita, « perché chiunque crede in lui abbia la vita eterna » (Gv 3, 15). Perché chiunque beve dell’acqua che Gesù dà non avrà mai sete, anzi quest’acqua diventerà « sorgente di acqua che zampilla per la vita eterna » (Gv 4, 14). Tramite l’acqua del battesimo Dio è di nuovo sorgente della vita nuova; tramite il battesimo siamo partecipi della nuova vita, siamo fatti uomini (e donne) nuovi, nuova creatura, siamo rigenerati « per una speranza viva » (1 Pt 1, 3).\n6. Ecco, cari fratelli e sorelle, questo è l’elemento fondante della fratellanza fra tutti i battezzati, fra tutti i cristiani. Ci sono differenze fra di noi; apparteniamo a Chiese e comunità ecclesiali diverse. Ma quello che ci unisce è più profondo e più forte di quello che ci divide. Nessuna differenza è tanto profonda e nessuna screpolatura tanto ampia e profonda da togliere o distruggere la nostra comunione più sincera e più piena.\nEcco spiegata la comunione reale e profonda di tutti i cristiani nonostante essi vivano in Chiese e comunità ecclesiali diverse. Ecco anche la differenza fra battezzati e non battezzati, fra il dialogo ecumenico, che si fa fra cristiani, e il dialogo interreligioso coi membri di religioni non cristiane. È una differenza qualitativa nel fondamento e anche una differenza qualitativa nello scopo. Mentre il dialogo interreligioso mira alla convivenza pacifica e rispettosa e all’amicizia, il dialogo ecumenico mira alla piena comunione e all’unità della Chiesa.\nLa lettera agli Efesini ha espresso questa nostra comunione cristiana: « Un solo corpo, un solo spirito, come una sola è la speranza alla quale siete stati chiamati, quella della vostra vocazione; un solo Signore, una sola fede, un solo battesimo. Un solo Dio Padre di tutti, che è al di sopra di tutti, agisce per mezzo di tutti ed è presente in tutti » (Ef 4, 4-6).\n7. Ma correremmo il rischio di un gravissimo malinteso nella comprensione di questo alto inno alla nostra comunione, se dicessimo: « Siamo « okay »; siamo contenti; non c’è nulla da cambiare, possiamo rimanere come siamo ». No, assolutamente no! Se pensassimo così dimenticheremmo che Gesù e il Nuovo Testamento hanno parlato della vita nuova, dell’uomo nuovo, della creatura nuova.\nOgni giorno abbiamo bisogno di essere rinnovati, abbiamo bisogno di un rinnovamento personale e di un rinnovamento comunitario della Chiesa. Spesso noi tutti viviamo più in conformità alle leggi di questo mondo vecchio invece che in conformità alla legge nuova della nuova vita, il nuovo comandamento della carità.\nNoi non siamo perfetti, e anche la Chiesa, benché santa, è una Chiesa di peccatori. Ciò diventa evidente se guardiamo alle nostre divisioni. Esse sono contro la volontà di Gesù; sono peccato.\nSono una contraddizione all’amore e alla fratellanza cristiana tutti i pensieri negativi, le parole cattive, i pregiudizi, le opere inique e le ingiustizie che avvenivano durante i secoli e che spesso sussistono anche oggi. « Ecclesia semper reformanda » è uno slogan protestante; « Ecclesia purificanda » asserisce il Concilio Vaticano II (Lumen gentium, 8). Le due affermazioni fanno da eco al concetto fondante e al fulcro della buona novella di Gesù sulla venuta del regno di Dio: « Convertitevi e credete al Vangelo » (Mc 1, 5).\nLa conversione è essenziale per l’esistenza cristiana e non c’è un ecumenismo autentico senza conversione, senza il desiderio di lasciarsi immergere nella novità del regno di Dio. Così ci insegna il Concilio Vaticano II (Unitatis redintegratio, 5-8) e così ribadisce il Papa nella sua enciclica ecumenica « Ut unum sint » (15-16; 33-35). Il movimento ecumenico è dapprima e soprattutto un movimento di conversione alla vita nuova. Ci vuole una purificazione della memoria, un modo di pensare nuovo, un cuore nuovo, una vera spiritualità ecumenica.\n8. Sì, una rinnovata spiritualità ecumenica che è il cuore dell’ecumenismo ed è la chiave per un nuovo slancio ecumenico che ci permette di uscire dall’imbarazzo in cui ci troviamo e di fare un balzo in avanti. Occorre attingere continuamente alle sorgenti spirituali della vita: l’ascolto della parola di Dio, i sacramenti, la preghiera. Più ci avviciniamo a Cristo e al suo Vangelo della vita nuova, più ci avviciniamo gli uni agli altri. Soltanto se noi ci rinnoviamo, soltanto se diventiamo uomini (e donne) nuovi possiamo essere testimoni autentici della vita nuova in una cultura nuova della vita. Soltanto se viviamo la novità del Vangelo siamo in grado di essere testimoni della speranza e incoraggiare gli altri ad accompagnarci sul cammino lungo e faticoso, ma gioioso verso l’unità, affinché il mondo creda e trovi la via verso la pace e la fratellanza.\n« In te è la sorgente della vita ». Questa frase, cari fratelli e sorelle, vale anche per il movimento ecumenico. Non noi, non il nostro sforzo, neanche il nostro entusiasmo, Dio solo è la sorgente di un ecumenismo nuovo, di una Chiesa rinnovata per essere testimoni di una cultura nuova e per essere operatori di pace. « Vieni Santo Spirito e rinnova i cuori dei tuoi fedeli ». Amen.\nPublié dans:BIBBIA. A.T. SALMI, biblica, BIBLICA: COMMENTI ALL'ANTICO TESTAMENTO, Cardinali, SETTIMANA PER L'UNITÀ DEI CRISTIANI |on 21 mai, 2014 |Pas de commentaires »\nPublié dans:Bibbia: commenti alla Scrittura, biblica |on 6 mai, 2014 |Pas de commentaires »\nPublié dans:biblica, spiritualità |on 30 avril, 2014 |Pas de commentaires »\ndi Mons. Gianfranco Ravasi – (In principio) La Parabola anticotestamentaria dell’insegnare\nOsea (11,3-4) esprime la tenerezza paterna anche nella severità: «Io ho insegnato i primi passi a Efraim. Me li prendevo sulle braccia, con legami pieni di umanità, li attiravo a me, con vincoli d’amore». Efraim rimane ribelle; però questo padre, pure se il figlio non capisce, ha sempre vincoli d’amore, perfino quando punisce, come un padre corregge il figlio. A questo riguardo c’è una bellissima immagine del grande pensatore danese Soeren Kierkegaard, nel suo libro Timore e tremore, dedicato nella sua maggior parte a Gen 22 (il sacrificio di Isacco). Soeren Kierkegaard usa questa immagine, che tra l’altro è vera in Oriente: la madre, quando deve svezzare suo figlio, si tinge di nero il seno, perché il figlio non abbia più a desiderarlo, e cominci a nutrirsi da solo. In quel momento il bambino odia sua madre, perché gli toglie la fonte del suo sostentamento e anche del suo piacere (pensiamo a quel che ha detto la psicanalisi a questo riguardo); eppure egli non sa che in quel momento la madre, mentre lo distacca da sé e sembra crudele, mai l’ha amato così tanto, perché lo fa diventare uomo capace di vivere da solo nel mondo, lo fa creatura libera (e quante madri non hanno staccato il figlio dal seno, anche se non materialmente, e lo fanno ancora succube!). Ecco: anche nel momento della prova, non dobbiamo mai dimenticare il mistero del Dio Padre e Madre. (torna al sommario)\nPublié dans:biblica, CAR. GIANFRANCO RAVASI |on 29 avril, 2014 |Pas de commentaires »


«Ti spacco la bottiglia in testa»: dopo il furto, minaccia il vigilante e gli sputa contro: in manette | Guardie Giurate Online\nPubblicato il 12 aprile 2019 da sagittario290\nL’episodio ieri mattina, all’uscita di un supermercato di piazzale Roma. A fermare ed arrestare la donna, con precedenti specifici, gli agenti della polizia locale\nSi è appropriata di prodotti alimentari per circa 120 euro. Poi, quando l’addetto alla vigilanza l’ha fermata, ha reagito minacciandolo e opponendo resistenza. La donna, italiana con precedenti specifici, è stata arrestata per il reato di rapina impropria dalla polizia locale di Venezia.\nL’aggressione e l’arresto\nI fatti risalgono alle 10.45 di ieri mattina. Quando la guardia giurata l’ha bloccata con la merce all’uscita di un supermercato di piazzale Roma, la ladra ha minacciato di spaccargli in testa una bottiglia di vetro, poi gli avrebbe sputato addosso e l’avrebbe graffiato ad un braccio. A quel punto è riuscita a scappare con la refurtiva, prima di essere fermata dagli agenti del Nucleo operativo della Municipale. Dopo averla bloccata, gli uomini in divisa hanno arrestato la donna. Questa mattina è quindi comparsa davanti al giudice per la convalida: in attesa dell’udienza fissata per maggio, l’imputata dovrà presentarsi per 3 volte alla settimana alla polizia giudiziaria.\n«Ti spacco la bottiglia in testa»: dopo il furto, minaccia il vigilante e gli sputa contro: in manetteultima modifica: 2019-04-12T10:45:24+02:00da sagittario290\nQuesto articolo è stato pubblicato in Cronaca e contrassegnato come addetto alla vigilanza, cronaca, furto, guardia giurata, ladra, rapina, sicurezza, supermercato da sagittario290 . Aggiungi il permalink ai segnalibri.


Audi e-tron GT - Lichte, Pint, Di Grassi: la parola agli artefici - Generoso Motors\nAudi e-tron GT – Lichte, Pint, Di Grassi: la parola agli artefici\n“Per me è un’auto molto speciale, perché ti capita una volta nella vita di disegnare un modello così importante. E poi una gran turismo ha sempre qualcosa in più: quando ero piccolo e disegnavo una macchina, era comunque una sportiva. Oggi che per lavoro ne ho disegnate più di cento, posso dire che l’Audi e-tron GT è la più bella che mi sia capitato di fare”. Firmato Marc Lichte, capo del design dei quattro anelli, che insiste su un concetto evidentemente molto caro, già emerso in una recente intervista con Quattroruote.\nReinterpretazione della gran turismo. La protagonista della presenza (ovviamente virtuale) della Casa tedesca al Ces 2021, però, non è una sportiva come tutte le altre, perché prima di tutto rappresenta un nuovo, decisivo passo per l’Audi nel campo delle elettriche. “Prima della e-tron GT abbiamo presentato soltanto modelli alti sul fronte delle zero emissioni. Qui non parliamo semplicemente di una berlina sportiva, ma di un modello che, nonostante la presenza delle batterie, riesce a essere sette centimetri più basso della A7 Sportback”. “Questa caratteristica”, ha osservato Lichte “la rende una reinterpretazione più audace del concetto stesso di gran turismo, perché unisce prestazioni da supercar a un corpo vettura con quattro porte e quattro posti”.\nL’aerodinamica prima di tutto. Il lavoro, come sempre accade per i modelli elettrici, ha dovuto tenere conto non soltanto dell’abitabilità interna, ma anche di un altro aspetto cruciale: quello dell’aerodinamica. “Su un’elettrica è fondamentale per incrementare l’autonomia”, ha spiegato Lichte “e qui abbiamo progettato con grande attenzione tutti i particolari, dal profilo air curtain che pulisce il flusso nella zona del passaruota anteriore fino al diffusore posteriore. Si potrebbe dire che subito dopo aver disegnato i primi sketch siamo andati in galleria del vento con gli ingegneri per impostare le basi del corpo vettura”.\nL’interazione tra uomo e macchina. Significativo, considerata la crescente interazione tra uomo e macchina, è stato anche lo sforzo riposto nella progettazione degli interni: “Definirei la plancia della e-tron GT come la più tridimensionale che abbiamo mai realizzato. E poi abbiamo voluto mettere al centro il guidatore, su un’auto come questa: lo si capisce dall’impostazione complessiva dell’interfaccia utente, che è prima di tutto ergonomica, raggiungibile e driver-oriented”.\nPelle, addio. Da non dimenticare, trattandosi di un’elettrica, l’aspetto della sostenibilità: “Premium è da sempre sinonimo di rivestimenti in pelle, nell’abitacolo, ma qui abbiamo per la prima volta un interno completamente privo di quel materiale: i rivestimenti dei sedili sono di un tessuto riciclato, proveniente dalle bottiglie in Pet e i tappetini sono fatti di nylon, a sua volta riutilizzato. Credo che oggi questo sia il nuovo lusso”.\nSiegfried Pint: le tre chiavi della dinamica Audi. Trattandosi di una sportiva, tuttavia, non può essere stato che quello motoristico, uno degli aspetti centrali: “Il nostro scopo”, ha spiegato Siegfried Pint, responsabile dello sviluppo powertrain “era quello di fare una gt ad alte prestazioni che avesse un dna Audi, e dunque un comportamento dinamico controllato, preciso e naturale”.\nI numeri. “Qualche numero tanto per inquadrare le performance: sulla versione RS la potenza complessiva dei due motori raggiungerà i 475 kW (646 CV), la coppia verrà suddivisa nel rapporto di base 33:67 tra i due assi, anche se poi la ripartizione sarà modificabile in tempo reale dall’elettronica e ci saranno le quattro ruote sterzanti. L’impianto elettrico da 800 volt, inoltre, ci consentirà di accettare una potenza massima di ricarica di 270 kW in corrente continua”.\nIl comportamento su strada. Il risultato su strada del lavoro svolto in fase di progetto è riassumibile così, secondo l’ingegnere: “Sin dalla realizzazione del primo prototipo marciante abbiamo cercato un assetto molto neutro, ma tendente al sovrasterzo in fase di rilascio dell’acceleratore. Abbiamo definito un comportamento molto improntato all’agilità che ci consente nel misto stretto di lavorare con poco sterzo e poco freno, come se si stesse danzando con l’auto”.\nAnticipazioni sul sound. Per un’elettrica dalla personalità così spiccata era doverosa una caratterizzazione sonora all’altezza: “Abbiamo due tipi di sound: quello esterno che ha essenzialmente una funzione di avviso pedone e che comunque sarà sorprendente per i clienti e poi c’è quello interno che cambia a seconda della modalità di guida. In confort l’auto è estremamente silenziosa, ma se si sceglie dynamic si ottiene una combinazione molto interessante tra un sound che riecheggia quello di una sportiva termica e una forte componente futuristica”.\nLucas Di Grassi: il travaso dalle corse. Nel progetto della e-tron GT, sottolinea la Casa, è stato significativo l’apporto proveniente dal motorsport: “Sono in Audi da dieci anni e quindi ho visto termico, ibrido ed elettrico”, racconta Lucas Di Grassi, che corre per il marchio in Formula E, “quindi anche per noi piloti è un periodo molto stimolante. Una cosa c’è sempre stata: il travaso dalle corse alla serie, che non è di soluzioni in senso stretto, ma di processi, tecnologia, materiali e software.\nI segreti: software e baricentro basso. “In Formula E”, prosegue Di Grassi “si impara tantissimo sui software e in certi aspetti più profondi della e-tron GT rivedo molto di quello che è l’esperienza nei campi di gara. Se dovessi scegliere un paio di punti di contatto più evidenti indicherei la maneggevolezza garantita dal torque vectoring e la modalità di gestione della frenata rigenerativa. C’è anche un aspetto più legato alla dinamica del veicolo”, ha concluso il pilota brasiliano “ed è il baricentro basso, che è il fattore che ti permette di curvare, accelerare e frenare in maniera davvero efficace. La sua combinazione con l’elettronica è il segreto dell’agilità della e-tron GT”.


Filippo Tortu di scena a Berlino e in diretta RaiSport - Giornale di Monza\nAltro Carate30 Gennaio 2019 0 commenti\nIl velocista di Carate Brianza torna in pista sui 60 metri alla Mercedes-Benz Arena: alle ore 18.55 la batteria e sessanta minuti più tardi, alle 19.55, la finale.\nFilippo Tortu torna in pista nei 60 metri venerdì 1 febbraio a Berlino per l’appuntamento che chiude la sua stagione al coperto, dopo l’esordio con la migliore prestazione italiana under 23 di 6.58 ad Ancona dello scorso 20 gennaio. L’Istaf Indoor sarà trasmesso in diretta tv su RaiSport dalle 18.20 alle 20.50.\nLa pista è quella della Mercedes-Benz Arena (attesi 12 mila spettatori) dove già nel 2018 il 20enne campione di Carate Brianza è sfrecciato per due volte in 6.62, prestazione che fino a pochi giorni fa rappresentava il record personale sulla distanza. Per Filippo Tortu è un ritorno a Berlino anche dopo il quinto posto conquistato in estate agli Europei all’Olympiastadion, con 10.08 nella finale continentale più veloce della storia sui 100 metri.\nLa finale alle 19,55\nVenerdì il programma prevede per Tortu un doppio impegno in un’ora: alle 18.55 la batteria e sessanta minuti più tardi, alle 19.55, la finale. Con 6.58 l’atleta delle Fiamme Gialle, allenato da papà Salvino, è diventato il sesto azzurro di sempre nella specialità, a sette centesimi dal primato italiano di Michael Tumi (6.51) nel 2013.


la casa dello stagno - Casa - sampigny\nla casa dello stagno\nIndirizzo rue petite de l'orme, 55300 sampigny, Francia\nCodice dell'annuncio 1AH2KXMX\nTradotto con Google Translate. Mostra la versione originale Questo cottage è confortevole in tutte le stagioni. su una proprietà di 1 ettaro recintato. ingresso è indipendente dai proprietari. C'è anche una casetta per ospitare un'altra coppia. Un bagno in camera e lavandino. Comodo per dormire in pace. Questo cottage è affittato solo con la casa, se necessario. Sulla proprietà abbiamo scelto la qualità alla quantità. C'è solo una vacanza nello stagno Il cottage è classificato Gite de France 3 spighe. Il lago offre la possibilità di pescare la carpa comune, carpa cuoio erba carpa, luccio, tinca, persico, fritto. Il laghetto è alimentato da una sorgente naturale. L'acqua si rinnova attraverso il troppo pieno in un flusso di 1 ° categoria. Lo stagno è privata non è necessario avere una mappa. La Mosa e il canale a 5 minuti a piedi dalla casa, si ha la possibilità di peccare con un pass giornaliero. Il lago offre anche la possibilità di riposare per gli ospiti che non vogliono peccare. Il comfort a condizione: 1 camera da letto 140/190 fogli forniti gratuitamente Una barca di mobili da giardino, sedie a sdraio, un barbecue per il vostro comfort. Introdurre l'interno della casa: Il soggiorno: soggiorno con TV e lettore DVD, una cucina attrezzata con forno a microonde, lavastoviglie, macchina per il caffè, tostapane, forno a convezione, qualità lavastoviglie. : Un bagno con doccia e area italiana grande, lavatrice, asse da stiro, ferro da stiro,: WC individuale. Questo luogo è il punto di partenza ideale per scoprire i quattro dipartimenti della Lorena. Siamo adiacenti alla dipartimenti della Moselle Vosges e di Meurthe et Moselle. 30 minuti da Verdun e dei suoi monumenti storici. 45 minuti dal centro Pompidou Metz e Nancy con la Place Stanislas. 40 min doremy la cameriera, Sion ...... San dimenticando la sua gastronomia, i suoi fiumi e le colline verdi.\na famiglia è la responsabilità del locatario. il cottage non è consentito, non si accettano animali domestici.