Il fondamentalismo islamico - Renzo Guolo Scheda libro - Laterza\nISBN carta: 9788842066200\nISBN digitale: 9788858118214\nArgomenti: Attualità politica ed economica, Storia delle religioni, Sociologia della cultura, Islam\nRenzo Guolo insegna Sociologia delle culture e Sociologia della politica all'Università di Padova. È editorialista del quotidiano "la Repubblica". Tra le sue più recenti pubblicazioni: Generazione del fronte (Guerini 2008); Potere e responsabilità (con A. Caffarena, Guerini 2009); Identità e paura: gli italiani e gli immigrati (Forum 2010).\nEnzo Pace - Renzo Guolo\n1. Alle origini del conflitto: l’islamismo contro l’islam\nLa rivolta contro la tradizione\nL’islam politico: al-Banna e i Fratelli Musulmani\nLa sovranità divina: Mawdudi e la Jama’at-e Islami\nAll’ombra del Corano: Qutb e le società dell’errore\nGli spazi dello «jihad»\nAvanguardie della fede e nuovo diritto\n2. Radicali e neotradizionalisti\nDevozione e vita quotidiana: il neotradizionalismo\nPotere e violenza: il radicalismo\n«Jihad» o la difesa dal Male\nLe chiavi del paradiso: il martirio\n3. Nel regno del faraone: l’Egitto dopo il 1967\nLa rinascita del movimento islamista\nAl Jihad: morte al faraone!\nI nuovi leader: al Rahman e al Zawahiri\nLa strategia di Mubarak\n4. Il dio del politico: l’Iran e lo stato parallelo\nNel tempo dell’Attesa: la tradizione politica sciita\nShariati: la religione della giustizia\nRivoluzione contro la tradizione\nKhomeyni: il governo del Giusto «faqih»\nStato parallelo: la repubblica islamica\nL’Imam e le donne\nIl femminismo islamista\nRiformisti e conservatori: Khatami, Khamenei e lo scontro per il potere\n5. Tra wahhabismo e petroislam: l’Arabia Saudita\n«Shari’a» e petroislam\nIl Nemico sciita\nLa guerra del Golfo e la fine della legittimità islamica\n6. Il paese dei puri: il Pakistan\nLe «madrasa» deobandi\nLa lotta al nazionalismo musulmano\nLa dittatura di Zia\n7. Guerra al popolo idolatra e violenza del sacro: l’Algeria\nFLN e islam\nAlgerinisti, salafiti, bouyalisti: le tendenze del movimento islamista\nIl GIA: la violenza del sacro\nLe donne del bottino\nL’AIS: la guerra in forma\nLe divisioni del campo islamista\n8. Fervore e martirio: morire per Dio in Palestina\nL’islamo-nazionalismo e l’Intifada\nYassin e la Fratellanza palestinese\nLa lotta per il controllo dell’Intifada\nLa pace negata e i martiri suicidi\nL’Intifada Al Aqsa\n9. La terra dello «jihad»: l’Afghanistan\nContro l’ateismo: i «mujaheddin» e l’Unione Sovietica\nI Taleban: uno strano movimento di strani studenti coranici\nComandare il Bene e proibire il Male: la prigione della morale\nComunità senza stato\nIl fatale incontro: Omar e Bin Laden\nLa grande causa: la distruzione dell’America e il sacrificio dell’Emirato\n10. Al Qa’ida e lo «jihad» globale\n«Jihad» contro i crociati e gli apostati\nLa spada dell’islam: l’attacco in America\n«New War»: la risposta globale dei crociati\n11. Declino dell’islamismo?\nL’11 settembre 2001 lo scontro di civiltà, evocato dalle analisi di Samuel Huntington, è sembrato materializzarsi negli aerei, usati come «spada dell’islam», che hanno decapitato le Twin Towers, icone del potere occidentale.\nIn realtà questa linea di lettura, o meglio la sua interpretazione più semplicistica, non tiene conto di un dato di fondo. Sebbene l’islamismo, il movimento politico che comprende l’insieme dei gruppi fautori dell’islam politico contemporaneo, sia portatore di una teologia politica imperniata sull’Occidente come figura del Nemico, è altrettanto vero che lo scontro, come dimostrano gli eventi che tentiamo di analizzare in questo volume, è anche fra islamismo e islam, fra una tradizione religiosa e un’interpretazione ideologica della religione. La teoria dello scontro di civiltà non tiene conto, dunque, del conflitto che passa attraverso e dentro il mondo musulmano. Un conflitto aspro che, a partire dagli anni settanta, ha provocato rivolte, guerriglie, colpi di stato, guerre civili; ha alimentato, insomma, il massimo grado d’intensità dell’ostilità fondata su una delle categorie chiave del politico: quella della distinzione amico/nemico sotto forma di jihad.\nL’islamismo è un fenomeno che ha radici lontane, anche se, non a caso, solo nel Novecento, il «secolo breve» cui appartiene interamente per la sua natura intimamente ideologica, si afferma come fattore di mobilitazione collettiva. In questo senso l’islamismo, anche se invoca il ritorno alla «fede degli antichi», è un movimento moderno; appartiene, infatti, come altri fenomeni politici totalizzanti, all’esperienza della modernità. Esso «reinventa la tradizione», sottoponendo lo stesso statuto religioso dell’islam a tensioni dirompenti e negandone gli sviluppi storici in nome di una «ossessione dell’autenticità».\nFenomeno moderno perché l’islamismo non può essere letto come movimento estraneo alle dinamiche di lungo periodo della globalizzazione che ha investito, a partire dall’età del colonialismo, anche il mondo musulmano. L’islamismo è, anche, una reazione identitaria determinata da quel processo. Contrariamente ad altre realtà del mondo musulmano che hanno tentato di coniugare identità locale e globale, l’islamismo si è eretto, infatti, a baluardo di un modello identitario che non tollera contaminazioni.\nAlla luce di recenti eventi, la modernità islamista non può essere letta sotto la distorta lente dell’islam tribale dell’Emirato dell’Afghanistan, esperienza troppo locale per fondare un modello universalizzante. Essa si disvela, piuttosto, nell’ideologia dello stato totale di cui è portatore il movimento: una forma di stato che, come nell’esperienza iraniana, non produce, alla fine, il primato della religione sulla politica ma, al contrario, la divinizzazione del «dio del politico» sul «Dio della religione». Quando per affermare la «sovranità divina» si fonda il primato dello «stato etico», sarà necessariamente la politica a prevalere sulla devozione.\nL’intrinseca modernità islamista è visibile anche negli attori sociali protagonisti del movimento. Dal punto di vista sociologico, i militanti sono raramente dei «chierici» o dei religiosi in senso tradizionale. Sono piuttosto giovani formatisi in sistemi scolastici moderni, che spesso hanno una formazione universitaria, più di matrice scientifica che umanistica. I leader dei diversi gruppi, in particolare quelli radicali, sono ingegneri più che teologi. Provengono, solitamente, da famiglie di recente urbanizzazione o da classi medie che hanno percorso all’indietro i gradini della mobilità sociale.\nQuesti attori sociali hanno dato vita a un movimento contro la tradizione religiosa. Tradizione che rivisitano interamente, riaprendo, con un gesto inaudito, la «porta della riflessione», il consolidato corpus della dottrina islamica. Il «diritto dinamico» teorizzato dal movimento legittima così atti che non trovano fondamento nella tradizione. Dopo l’attacco all’America, Osama Bin Laden dirà che i «martiri» che ne sono protagonisti «non hanno accettato nessuna legge coranica in termini comuni, ma hanno accettato la legge coranica che ha pronunciato il profeta Maometto. Nelle loro gesta, a New York e a Washington, hanno pronunciato discorsi che mettono in ombra qualsiasi altro discorso fatto in altra parte del mondo». In quell’accenno ai «termini comuni» emerge la radicalità del rifiuto della «Tradizione lunga», della negazione di quello che, storicamente, è stato l’islam nei quattordici secoli che sono seguiti alla morte del Profeta e alla fine dell’«età dell’oro» della umma, la comunità di fede islamica.\nSoggetto marginale durante la dura «età del ferro» della guerra fredda, l’islamismo si presenta oggi sulla scena come ultima grande ideologia universalizzante. La sua azione mira a ristrutturare il campo mondiale in un nuovo bipolarismo georeligioso, fondato sull’appartenenza al «partito di Dio», quello degli «autentici credenti», o al «partito di Satana», costituito da tutti coloro militano tra le file dell’incredenza. La realizzazione di questa utopia ideologica è strettamente legata alla capacità del mondo musulmano di sviluppare anticorpi politici in grado di contrastare la «devianza» dalla «Tradizione lunga», ma anche alla possibilità di dare forma a un modello di stato e di società che non riproduca all’infinito esclusione politica e marginalità sociale. Il mondo musulmano è, infatti, plurale ma non pluralista e le file islamiste sono rafforzate dai meccanismi di chiusura dei sistemi politici costruiti dai regimi autocratici al potere.\nIl movimento islamista si presenta in forme diversificate nel mondo musulmano. In questa sede abbiamo cercato di dare conto di tale pluralità, analizzando alcune realtà significative per la comprensione del fenomeno. Non si tratta, dunque, di un panorama esaustivo: la scelta è quella di fornire una chiave di lettura mirata, privilegiando, necessariamente, alcune realtà a scapito di altre. L’analisi ha riguardato la dimensione ideologica del movimento islamista, le sue linee di frattura interne, l’esame di alcune esperienze nazionali significative per l’ambiguo rapporto con i regimi tradizionalisti, la dimensione geopolitica in cui si colloca la sua azione, le diverse esperienze di stato islamico. Mantenendo sullo sfondo, ma non certo in secondo piano, il confronto-scontro con l’Occidente, fattore che struttura e alimenta lo sviluppo dell’islamismo.\nNota sui criteri di trascrizione usati\nPer agevolare il lettore è stato scelto un sistema di trascrizione di termini arabi e persiani facilmente comprensibile anche ai non arabofoni o persofoni. Le lettere enfatiche o lunghe non sono state evidenziate; allo stesso modo l’ayn e l’hamza, che l’apostrofo rende indistintamente. Termini noti e diffusi in Occidente quali ulama, imam, mufti, non recano segni diacritici. Per facilitare la lettura, come consuetudine, i termini conservano la forma singolare anche laddove sarebbe necessario il plurale (esempio: shahid anziché shudada; faqih anziché fuqaha ecc.).\nL’islamismo è un movimento di rivolta contro la «Tradizione lunga» dell’islam. Tradizione che ha giustificato la relativa separazione tra politica e religione che ha caratterizzato il mondo musulmano sin dall’ascesa della dinastia ommayade, nel 661. Saliti al potere con la spada, gli Ommayadi guideranno la comunità senza esserne i leader religiosi, separando quello che era unito nella comunità del Profeta: leadership politica e religiosa. In assenza di una figura carismatica che riunisce insieme capacità politiche e qualità religiose, il principe si trasforma da khalifa, «delegato del Profeta», titolo dalla connotazione religiosa, in mero governante.\nQuesta frattura origina una relativa autonomia del politico. Ma è proprio l’autonomia del politico che gli islamisti mettono in discussione, negando quattordici secoli di storia del mondo musulmano. Quell’autonomia significa la fine del patto di «sottomissione» a Dio della umma, la comunità dei credenti. La separazione tra politica e religione nega il messaggio coranico e l’esperienza della comunità profetica; spezza la relazione tra «legittimità» e «giustizia», indispensabile per l’accesso al potere. Governante «giusto» è colui che esercita il potere in nome della Legge religiosa. Egli è legittimo in quanto «giusto» e non viceversa. Nella storia, invece, il governante giusto cede il passo a quello che trae legittimità dal solo fatto di detenere il potere.\nPer porre fine alla disputa su «legittimità» e «giustizia», che ne metteva in discussione l’unità, il mondo musulmano ha elaborato una teoria del potere che costituisce il nucleo portante della «Tradizione lunga» dell’islam: il quietismo. Teoria dell’obbedienza dovuta al principe da parte della comunità, il quietismo legittima il governante che conquista e conserva il potere. Unica condizione è che egli difenda la comunità musulmana dai nemici esterni e che consenta l’assolvimento degli obblighi di fede. Il requisito della giustizia del governante è attenuato, sino a scomparire.\nTesi quietiste emergono già nell’impero ommayade. Il pensiero dominante, astenendosi dal giudicare il principe, rimanda a Dio la capacità di distinguere tra credenti e non all’interno della comunità. Questo rinvio alla trascendenza legittima di fatto il potere comunque costituito. Ma è il filosofo e teologo Abu Hamid Ghazali (1058-1111) che elabora compiutamente la posizione quietista. Di fronte al dilemma: denunciare i nuovi sovrani selgiukidi, tiepidi osservanti della Legge religiosa, o difendere l’istituzione califfale, sceglie la seconda opzione. Interpretando il versetto coranico «La fitna è peggio dell’uccidere», egli traduce il polisemico termine fitna come sedizione, ribellione, disordine. Ghazali ritiene che l’ordine sia preferibile al conflitto, anche quando quest’ultimo sia provocato dal bisogno di «giustizia». La «sedizione» minaccia di distruggere la comunità e le sue istituzioni. L’ordine ingiusto è un male minore rispetto a un conflitto che può distruggere la società e mettere in discussione la fede. Ghazali giustifica così l’idea secondo cui il potere può essere illegittimo ma necessario.\nLa teoria ghazaliana si basa sull’interpretazione di un versetto coranico che, nella «Tradizione lunga», fonda il politico islamico: «Oh voi che credete, obbedite a Dio e al suo Messaggero e a coloro di voi che hanno l’autorità» (Corano IV, 59). Ma il «pensiero della fitna» definisce il politico in funzione di una gerarchia d’illegittimità. Esso presuppone la rinuncia al diritto di resistenza al principe che si discosta dalla Legge religiosa in nome della tutela dell’ordine sociale esistente.\nLa tradizione quietista diventerà ortodossia politica nell’islam. Non solo in campo sunnita: per ragioni e in forme diverse, s’imporrà anche tra gli sciiti. Nel mondo musulmano non mancheranno però interpretazioni diverse. Il giurista medievale Ibn Taimiyya (1263-1328) si oppone alla decisione dei mongoli, invasori convertiti all’islam, di adottare quale legge il loro diritto consuetudinario, la yasa. Dovere del sovrano è, infatti, rendere legittima la propria autorità attraverso l’osservanza della shari’a, la Legge religiosa. Contro il potere mongolo che ignora la shari’a è consentito, dunque, lo jihad, il «combattimento sulla via di Dio». Ibn Taimiyya mette così in evidenza il legame tra negazione della Legge e jihad contro il governante solo formalmente musulmano. La teoria dello jihad contro il «principe empio» riemergerà ai nostri giorni, evocata dall’islamismo contemporaneo.\nSulla questione della legittimità del potere si sono consumati in passato piccoli e grandi scismi dell’islam: da quello degli «uscenti», i kharigiti, a quello degli sciiti, i seguaci del partito di Alì. La deviazione dal modello originario del rapporto tra politica e religione ha permesso, infatti, alle «minoranze intense» religiose, ciclicamente emerse nella storia dell’islam, di rivendicare il senso «integrale» del messaggio e di farsi portavoce dell’«ossessione dell’autenticità». Proclamatesi custodi della «fede autentica», queste minoranze hanno condotto aspre battaglie contro la nascita di uno spazio politico relativamente autonomo dal religioso. Nell’ultimo secolo la «grande discordia» è stata provocata dall’affermarsi un’ideologia totale di matrice religiosa, l’islamismo, divenuta teologia politica. Essa si batte per affermare il primato del potere divino su quello umano e costruire uno «stato islamico».\nObiettivo dell’islamismo, che si auto-rappresenta come movimento di ritorno alla fede degli antichi compagni di Muhammad (salaf) e al modello politico della comunità del Profeta, è quello di «reislamizzare l’islam». Al centro del discorso islamista è il fondamento etico-religioso della comunità e dello stato, imperniato sull’opposizione tra il concetto di potere-potenza dell’uomo e quello di potere-autorità di Dio. Fondamento che essi cercano di rivitalizzare attraverso la politica, elemento che differenzia l’islamismo dal tradizionalismo. Quest’ultimo non esprime alcuna volontà di riforma politica della società e si manifesta, generalmente, come conservatorismo religioso.\nHasan al-Banna (1906-1949), egiziano, è il fondatore nel 1928 degli Ikhwan al Muslimun, Associazione dei Fratelli Musulmani, il gruppo storico dell’islamismo contemporaneo che per primo pone il tema dell’islam politico. Al-Banna rappresenta l’anello di congiunzione tra la islah, la riforma, un movimento che, tra fine Ottocento e inizio Novecento, cerca una via d’uscita dalla decadenza in cui versa l’islam ottomano, e il fondamentalismo contemporaneo. La continuità con la «riforma» riguarda, innanzitutto, il ritorno alle fonti, Corano e Sunna, come testi ispiratori dell’agire politico e sociale, oltre che la richiesta di applicazione della shari’a, la Legge religiosa, come strumento di regolazione sociale. Comuni alle due correnti sono anche la critica ai chierici «ufficiali» dell’islam, ulama e faqih, esperti della Legge e giurisperiti, accusati di una lettura statica dei testi, e la concezione della legittimità del politico. Ma il riformismo rimarrà sempre una corrente intellettuale, elitaria, mentre i Fratelli Musulmani saranno presto un movimento di massa.\nLa fondazione del gruppo avviene a pochi anni dalla scomparsa del califfato ottomano, ridotto a un simulacro dalle potenze occidentali dopo il primo conflitto mondiale. Il califfato è abolito da Kemal Atatürk, fondatore della repubblica laica e nazionalista turca, nel 1924. Lo smarrimento del mondo musulmano di fronte a quest’evento è enorme, nonostante le dure critiche rivolte in passato, in particolare dal mondo arabo, ai turchi, accusati di avere ridotto l’islam a una tradizione sclerotizzata.\nLa nascita dei Fratelli Musulmani offre uno sbocco politico a quel disagio. Lo slogan della Fratellanza: «Dio è il nostro programma; il Corano è la nostra costituzione; il Profeta il nostro leader; il combattimento sulla via di Dio la nostra strada; la morte per la gloria di Dio la più grande delle nostre aspirazioni», sintetizza gli obiettivi e la natura del movimento. Per al-Banna, l’islam è un’ideologia totale e comprende tutto quanto concerne l’uomo in questo mondo e nell’altro. «L’islam è fede e culto, patria e nazionalità, religione e stato, spiritualità e azione, Libro e spada». L’islam è una\nconcezione totale, di portata universale che dovrà governare tutti gli aspetti della vita; questi devono esserne impregnati, sottomettersi al suo potere, seguire i suoi precetti e i suoi insegnamenti, prendendoli come riferimento, se la nazione vuole essere autenticamente musulmana. Ma se essa è musulmana solo nel culto, imitando per il resto altri modelli, questa nazione si colloca fuori dall’islam.\nDalle parole di al-Banna emerge la cruciale distinzione tra essere musulmani ed essere islamici. Il termine «islamico» si differenzia da quello, più neutro religiosamente, di «musulmano» poiché il primo assume un valore aggiunto religioso che il secondo non possiede. Nel discorso di al-Banna, è chiaro anche il rifiuto dei modelli occidentali e delle ideologie, come il nazionalismo, che ne derivano.\nI Fratelli Musulmani ritengono che non sia possibile alcun ordine islamico, né tanto meno uno stato islamico, senza una profonda trasformazione della coscienza di ciascun individuo. Lo stato ideale dei Fratelli coincide con la «comunità perfetta dei perfetti credenti». È, dunque, all’«appello all’islam» (da’wa), alla reislamizzazione della società, resa necessaria dal fallimento dell’esperienza storica dell’islam e dalla penetrazione di costumi occidentali, che essi indirizzano la propria missione. La Fratellanza intende ricostruire l’identità islamica a partire dalla società, con l’obiettivo di farla crescere sino al punto in cui il potere politico non potrà che essere espressione di questa società profondamente trasformata.\nL’islam dei Fratelli Musulmani non si esaurisce nel culto e nel pietismo, ma contrappone ai fautori della «modernizzazione dell’islam» la «reislamizzazione della modernità». L’idea della «modernità islamica» consente all’Associazione di unificare sotto la propria guida gruppi sociali dagli interessi differenziati, ma sostenitori di un modello di civilizzazione fondato sulla matrice islamica. Nell’arco di un decennio dalla fondazione il movimento si diffonde dai ceti popolari alla piccola borghesia urbana di recente alfabetizzazione, sino agli strati sociali medio-alti, dove penetra tra le professioni liberali, i docenti universitari, gli alti gradi militari. La Fratellanza propone, infatti, un messaggio che permette la rimozione degli interessi di classe. In una società frammentata e destrutturata dalla penetrazione occidentale come quella egiziana essi indicano una via per il superamento delle contraddizioni sociali. Un modello in cui la coesione della umma e la solidarietà tra credenti prevalgono sulle divisioni sociali. I conflitti di classe sono esorcizzati in quanto minacciano l’ordine sociale unitario cui la umma aspira e la indeboliscono nella sfida contro i «nemici dell’islam»: i colonizzatori europei e gli strati sociali che hanno assorbito la loro cultura «corrotta». Questa sorta di interclassismo confessionale permette al gruppo di fare sintesi dei diversi interessi sociali, tanto che esso riunisce insieme ceti rurali, masse urbane, studenti, professionisti.\nAl-Banna traccia per il suo gruppo un programma in tre fasi: la prima caratterizzata dalla da’wa, il messaggio; la seconda dedicata al reclutamento e alla strutturazione del movimento; la terza interamente proiettata sull’azione per la realizzazione di un nuovo ordine sociale. «Fede e azione» è un altro slogan del movimento. Per al-Banna, i Fratelli non sono un vero e proprio partito politico, sebbene la politica sia al centro della loro azione, quanto un gruppo di pressione. Egli afferma che la Fratellanza non vuole per sé il potere politico, ma intende supportare i governanti che adottino il «metodo coranico». La rinuncia alla gestione diretta del potere è legata più alle circostanze storiche in cui il movimento si trova ad agire che a una posizione di principio. Le dinamiche del sistema politico coloniale e postcoloniale impediscono ai Fratelli di darsi, almeno ufficialmente, la forma del partito politico. Al-Banna pensa così alla Fratellanza come un gruppo, ramificato nella società, in grado di esercitare il controllo ideologico sull’orientamento politico dei governanti sino a quando le condizioni permettano la nascita di un autentico «ordine islamico».\nL’ambiguo accento sul concetto di «ordine islamico» anziché su quello di «stato islamico» permette al gruppo una certa libertà d’azione. Ma determinerà anche l’oscillante condotta dei diversi regimi politici verso la Fratellanza, incerti tra inclusione nel sistema politico e repressione violenta, repressione incoraggiata dalla rapida espansione dell’Associazione, che si diffonde anche in Siria, Transgiordania, Palestina, Sudan, Iraq. A vent’anni dalla sua fondazione la Fratellanza conta circa 2 milioni di aderenti ed è temuta dai regimi al potere. Anche perché dispone di una branca paramilitare, la cosiddetta «Organizzazione speciale». Nata inizialmente come strumento di autodifesa, che recluta e addestra militarmente i propri quadri, l’Organizzazione si autonomizza presto dall’Associazione, assumendo il ruolo di contropotere interno. Il suo leader, ’Abd al-Rahman al-Sindi, disattende spesso le indicazioni della leadership, organizzando azioni che, talvolta, sfociano in atti di terrorismo politico. La pratica armata non è mai stata del tutto estranea all’Associazione, ma è generalmente condotta contro i «nemici esterni» della comunità musulmana. Volontari dei Fratelli Musulmani partecipano alla rivolta palestinese degli anni 1936-39 contro lo Yishuv, l’insediamento ebraico in Palestina. Al-Banna definisce jihad lo scontro con i coloni ebrei e gli inglesi nella Palestina mandataria. Nel 1948 i gruppi scelti Jawala e Kata’ib, sorta di «camicie verdi» della Fratellanza, combattono nel primo conflitto arabo-israeliano.\nLa nascita di Israele, uno shock per il mondo arabo, è imputata dai Fratelli al tradimento dei governanti, che si sono allontanati dalla fede e sono diventati complici delle potenze mondiali occidentali e cristiane che proteggono gli ebrei. La monarchia di Faruk si sente minacciata. Al ritorno della prima «falange» combattente dal fronte palestinese, i Fratelli Musulmani subiscono una forte repressione da parte del governo egiziano, timoroso di dover fronteggiare un’opposizione politica che ne delegittima il ruolo e dispone di una struttura armata. In questa situazione di tensione, la Fratellanza è accusata dell’assassinio del primo ministro egiziano, evento che porta allo scioglimento del gruppo nel dicembre 1948 e, successivamente, alla morte di al-Banna, ucciso in uno scontro con la polizia segreta del regime nel febbraio 1949.\nDopo la crisi seguita alla morte del fondatore e leader carismatico, la Fratellanza torna sulla scena politica nel 1952 con la «rivoluzione del 23 luglio», nel corso della quale gli «Ufficiali liberi», guidati da Neguib, Nasser e Sadat, rovesciano la monarchia. Nella «rivoluzione di luglio» i Fratelli vedono l’occasione per costruire l’agognato ordine islamico. Ma i rapporti tra i due gruppi si deteriorano presto. La Fratellanza rifiuta la riforma fondiaria proposta dai nazionalisti di sinistra, che colpirebbe parte della base sociale della Fratellanza; insiste invece perché vengano introdotte misure relative ai costumi islamici: obbligatorietà del velo per le donne e chiusura di cinema e teatri. La Fratellanza chiede inoltre che siano sciolti i partiti politici, compreso il Rally, fondato nel 1953 dagli Ufficiali liberi. L’idea che dalla rivoluzione possano sorgere partiti, fattori di divisione e contrapposizione politica e sociale, contrasta con la visione unitarista del movimento.\nLa frattura tra gli Ufficiali liberi e i Fratelli Musulmani è causata innanzitutto dal diverso progetto di società di cui sono portatori. I primi intendono costruire un regime nazionalista; i secondi uno stato islamico. La rottura definitiva avviene nell’ottobre 1954, dopo il fallito attentato di Alessandria a Nasser da parte di un membro dell’Organizzazione. L’episodio provoca l’arresto di migliaia di militanti e l’esecuzione di numerosi membri della Fratellanza. Il 1954 segna l’inizio di quella repressione che caratterizzerà, ciclicamente, i rapporti tra la leadership nazionalista e i Fratelli Musulmani. Il movimento, scosso dalla violenta reazione del potere e dalla crisi ideologica intervenuta dopo lo shock della «rivoluzione tradita», dovrà ripensare interamente la propria strategia.\nI movimenti di ritorno all’islam non si sviluppano solo nel mondo arabo ma anche nell’India musulmana. Un ruolo fondamentale è svolto da Abu Ala Mawdudi (1903-1979). Se al-Banna è un leader carismatico, capace di dare forma di massa al suo movimento, Mawdudi è un teorico che, a partire dagli anni trenta, contribuisce a definire i concetti chiave dell’islamismo contemporaneo. Per Mawdudi l’islam, in quanto sistema totale, impone la creazione di uno stato che applichi integralmente i suoi principi: se un musulmano non segue integralmente la Legge divina, la sua adesione alla fede resta senza senso.\nL’applicazione integrale della shari’a si basa sulla riaffermazione del principio dell’esclusiva sovranità di Dio. Per Mawdudi l’uomo è privo del diritto di legiferare, poiché egli è solo «un suddito, un servitore» il cui compito è seguire quanto ha stabilito «l’unico Signore». Egli ritiene che ogni atto compiuto da un governo in base a una legislazione che non sia quella di Dio è «nullo e privo di valore». Il potere esercitato da governi «irreligiosi» è del tutto «illegittimo». Mawdudi, rifiutando il quietismo, afferma che l’illegittimità persiste anche se i fedeli accettano tali governi in nome della «necessità». I «veri credenti» ammettono, infatti, solo il dominio di Dio e della sua Legge. Ma l’applicazione della Legge esige un sistema politico islamico. Mawdudi rilancia così l’idea del califfato come centro di riorganizzazione politica della umma. Il califfo, che dovrà riunire insieme, come nell’esperienza profetica originaria, qualità politiche e religiose, ha il compito di fare eseguire i comandamenti divini. Secondo Mawdudi il califfo deve essere scelto, oltre che per le sue capacità politiche, per la sua «pietà» e la sua conoscenza perfetta dell’islam. Egli sarà sottoposto alla shari’a e sarà affiancato da un consiglio consultivo nei cui confronti può esercitare un diritto di veto. Nel tentativo di definire i criteri di partecipazione al sistema politico islamico che chiama «teodemocrazia», Mawdudi afferma che tutte le questioni che non sono regolate dalla shari’a potranno essere decise dal consenso della comunità. Nel sistema politico islamico non vi sarà però alcun partito né elezioni. Per Mawdudi un sistema che cristallizza le proprie divisioni in classi, etnie o ideologie contrasta con il principio di uguaglianza dei credenti.\nSul piano ideologico, Mawdudi sviluppa una critica serrata anche al nazionalismo, considerato frutto dell’empietà (kufr), in quanto nega l’unità originaria della umma, e prodotto della cultura occidentale. Si comprende così la sua radicale opposizione verso le leadership musulmane indiane che intendono creare uno «stato dei musulmani», il futuro Pakistan, anziché uno «stato islamico». L’idea di una patria per i musulmani è respinta in quanto fa leva su di un criterio puramente sociologico e non sull’appartenenza di fede. Il timore di Mawdudi è quello che il nuovo stato sia guidato da leadership nazionaliste che s’ispirano al modello britannico. La critica di Mawdudi investe anche il ruolo degli ulama, i dottori della Legge, accusati di accettare il potere illegittimo. Egli imputa loro innanzitutto l’aver accettato un governo non musulmano come quello inglese, dopo la fine dell’impero Moghul nel 1857.\nLa costruzione dello stato islamico è affidata da Mawdudi a una «avanguardia» di credenti. Il modello di riferimento è quello del manipolo di uomini che durante l’egira avevano seguito il Profeta a Medina. Così, per attuare il suo programma Mawdudi, insieme ideologo e capo politico, fonda nel 1941 l’associazione Jama’at-e Islami. L’associazione, contrariamente alla Fratellanza, non avrà un forte radicamento sociale. L’influenza politica del partito di Mawdudi giungerà al massimo solo nel 1977, quando il generale Zia Ul Haq promuoverà l’islamizzazione del Pakistan e la Jama’at-e Islami diventerà il guardiano ideologico del regime.\nSayyid Qutb (1906-1966) è l’ideologo che più di ogni altro ha influenzato l’islamismo radicale. Nato ad Assiut, nel Medio Egitto, Qutb è in gioventù un acceso nazionalista anti-britannico. Dopo il diploma di istitutore, frequenta il Dar al ’Ulum, la Casa delle scienze, un istituto di formazione degli insegnanti di stampo modernista. Qutb diventa poi funzionario del ministero della Pubblica istruzione.\nNel 1948 Qutb è in America, per studiare il sistema educativo e verificarne l’applicabilità nella realtà egiziana. Il soggiorno americano è una sorta di esilio volontario: le critiche che, in qualità di intellettuale impegnato e opinionista della grande stampa, egli indirizza alla monarchia non sono gradite al regime. Il viaggio oltreoceano è un modo di sottrarsi all’imminente repressione. Negli Stati Uniti egli si convince che la cultura occidentale non offre alcuna soluzione ai problemi dell’uomo, dal momento che si fonda «sull’ignoranza religiosa» (jahiliyya). Poco dopo il suo ritorno in patria entra nei Fratelli Musulmani, convinto che solo l’islam possa essere una alternativa politica a capitalismo e socialismo, sistemi e dottrine che egli ritiene inadeguati a risolvere i problemi della società contemporanea.\nQutb diventa presto responsabile del settore ideologico dei Fratelli Musulmani. Dopo il 23 luglio Nasser lo nomina «consulente culturale» degli Ufficiali liberi. Successivamente lo incaricherà di scrivere il programma del futuro Partito della Liberazione, formazione unica destinata a svolgere un ruolo chiave nel paese. Ma l’offerta è rifiutata. Per Qutb, Nasser intende creare una struttura statale non islamica e, soprattutto, è portatore di un’ideologia estranea all’islam: la stessa che mescolerà più tardi insieme nazionalismo, socialismo e democrazia popolare plebiscitaria. L’ibrido politico del nasserismo appare a Qutb incompatibile con il progetto di «ordine islamico». Così dopo la nascita del Liberation Rally, Qutb rompe con Nasser.\nInsieme con altri quadri dirigenti dei Fratelli Musulmani, Qutb è arrestato nel 1954, durante la repressione scatenata da Nasser. Sarà condannato a venticinque anni di lavori forzati da scontare nel campo di concentramento di Tura. Per problemi di salute sarà trasferito nell’infermeria, dove potrà scrivere quelli che, ancora oggi, sono considerati i testi icona dei movimenti islamisti.\nL’ideologia qutbiana matura, dunque, nelle carceri nasseriane e non è comprensibile senza quest’esperienza. Qutb sarà liberato alla fine del 1964. Nasser non sembra più temere l’opposizione del movimento islamista. Una volta scarcerato, Qutb diventa il riferimento dei gruppi che cercano di ricostituire i Fratelli Musulmani. La sua libertà sarà così assai breve. Nell’estate del 1965 la Fratellanza è accusata di un nuovo complotto contro il regime. Qutb viene nuovamente arrestato: processato e condannato a morte, sarà impiccato il 29 agosto 1966. Per il movimento islamista mondiale, su cui continuerà a esercitare a lungo una profonda influenza, egli sarà un «martire» (shahid).\nAncora oggi opere come Fi Zilal al Qur’an (All’ombra del Corano), un commentario del testo sacro che stravolge la forma dei commentari tradizionali e rappresenta la nuova esegesi coranica militante, o come Ma’alim fi’-l tariq (Segni di pista), testo in cui sono enunciate le categorie del politico del movimento, sono considerati dei classici dell’islamismo contemporaneo.\nSegni di pista diverrà il manifesto dell’islamismo radicale sunnita e sarà considerato dal regime nasseriano la prova del «complotto del 1965». Pubblicato in Egitto nel novembre 1964, durante il breve periodo che Qutb trascorre in libertà, ma già filtrato clandestinamente durante la detenzione, Segni di pista evoca la ricerca di un percorso di salvezza che conduca l’islam contemporaneo fuori dal «deserto morale» in cui si trova per effetto dell’allontanamento dalla sovranità divina e dell’usurpazione del potere da parte dei «governanti empi».\nQutb costruisce teoricamente l’ideologia islamista. Egli ritiene che la rinascita dell’islam possa avvenire solo a partire dalla piena comprensione e adesione militante al senso del messaggio coranico. L’islam è considerato una totalità che solo «i militanti e i combattenti possono veramente comprendere e interpretare». Qutb segna così la distanza dagli ulama, i dottori della Legge, e dai giuristi, accusati di praticare una lettura del tutto formale del testo.\nFondamentale nel discorso di Qutb è la separazione tra il Corano meccano e quello medinese. Il primo è il Corano della «rivoluzione delle coscienze», che annuncia l’unicità divina e la sottomissione dell’uomo a Dio. Il secondo realizza l’ordine islamico, incarnato dalla «comunità dei puri». Elemento principale dell’esperienza medinese è la hijra, la rottura con l’ambiente «empio» meccano operata dal Profeta. Medina è anche il simbolo dell’islam politico, luogo da cui si parte per espandere «l’autentica fede» e abbattere l’incredenza con l’uso della forza.\nPer Qutb, il «vero credente» dovrà sempre sapere, nella battaglia «per i diritti di Dio», in quale parte del Corano trovare «ombra e ristoro». È sulla base di questo metodo imperniato sulla lettura storica del Corano, attenta di volta in volta alle fasi di forza e debolezza della comunità dei credenti, a quelle di predicazione e di combattimento, che Qutb elabora le principali categorie dell’ideologia islamista.\nLa teoria qutbiana ruota attorno ad alcuni concetti chiave: jahiliyya (ignoranza), hakimiyya (sovranità), ’ubudiyya (adorazione), hijra (rottura), umma (comunità), jihad (combattimento sulla via di Dio), haraka (movimento), fiqh haraki (diritto dinamico).\nIl termine jahiliyya indica l’ignoranza religiosa in cui vivevano le società preislamiche prima della rivelazione coranica. Ma per Qutb la jahiliyya è una condizione presente in ogni tempo e in ogni società: da quelle non islamiche a quelle formalmente musulmane ma che, in realtà, negano l’islam come totalità. L’ignoranza in cui versano le società contemporanee è però più temibile e radicata di quella di un tempo. Politeismo dei valori, materialismo, ateismo, tutto nega Dio e il suo messaggio. Per Qutb, tutto ciò che ci circonda è jahiliyya, la mentalità della gente, le credenze, i costumi e l’abbigliamento, il tipo di conoscenza, l’arte, la letteratura, il governo della società e le leggi; anche quello che i musulmani sono abituati a considerare come educazione islamica, fonti islamiche, filosofia e pensiero islamico, è prodotto della jahiliyya. Per Qutb, anche le società musulmane sono società jahilite. Non basta, infatti, che affermino formalmente l’unicità di Dio se ne negano gli attributi essenziali, quali la sua esclusiva sovranità divina anche in campo legislativo.\nI sistemi jahili negano l’essenza dell’islam, fondata sul principio dell’unicità di Dio. In quei sistemi gli uomini adorano «falsi idoli» come la «sovranità popolare» o leader carismatici o partiti. Ma l’islam non tollera che a Dio venga associata altra forma di obbedienza, neppure politica, né altra forma di adorazione, a qualcuno che non sia «il Signore del mondo».\nLa degradazione morale dell’uomo nelle «società dell’errore» contemporanee è il risultato di questa negazione di Dio. Spetta all’islam opporsi a questa deriva. Per Qutb, l’islam è «una dichiarazione di guerra totale contro ogni potere umano, in qualsiasi forma si presenti e qualunque ordinamento adotti». Ogni sistema in cui le decisioni finali siano demandate a esseri umani e nel quale le fonti di ogni autorità sono umane è «una forma di idolatria poiché designa alcuni come signori di altri al posto di Dio».\nLa visione di Qutb dà forma a due soli tipi di società: quella islamica e quella jahilita. Nella prima l’islam è totalità; esso è insieme fede, legislazione, organizzazione sociale, stile di vita. Nella seconda tutto ciò è ignorato. Sistemi jahili sono anche quelli che si proclamano musulmani: benché rispettino formalmente i «pilastri dell’islam», i cinque principi della fede, le società in cui la legislazione non si fondi sulla Legge divina non possono definirsi musulmane.\nIl superamento «dell’epoca scura dell’errore» può avvenire, secondo Qutb, con la rinascita di un’autentica comunità dei credenti (umma). Ma nella sua forma originaria la umma ha cessato di esistere dopo che si è sostituita alla sovranità divina quella umana. Il compito di promuovere la resurrezione della umma spetta così a un’avanguardia che si metta in marcia nel cuore della jahiliyya.\nScopo dell’avanguardia della fede è condurre la lotta alla società jahilita, semplificando gli schieramenti nei due soli partiti (hizb) esistenti: quello dei veri credenti e quello dell’incredenza, formato dagli idolatri, dai negatori della sovranità di Dio, dagli «ipocriti», i falsi musulmani, da individui e gruppi e stati che si oppongono all’affermazione di Dio.\nStrumento principale di questa lotta è lo jihad, inteso nel duplice significato di «sforzo sulla via di Dio», momento spirituale che riguarda la totale adesione del credente al messaggio divino, ma anche di «combattimento per Dio». Per Qutb, lo jihad è intrinseco alla stessa natura dell’islam, che tende a distruggere le forze politiche e materiali che si frappongono tra Dio e gli uomini. Lo jihad non è una pratica solo difensiva, nel senso specifico di «guerra di difesa», ma tende a eliminare ogni ostacolo alla piena affermazione della fede.\nIl concetto di jihad difensivo è collegato alla tradizionale dicotomia georeligiosa dell’islam, che divide il mondo in Casa dell’islam (Dar al-Islam), spazio abitato dai popoli musulmani, e Casa della guerra (Dar al-harb), espressione che ricomprende tutto ciò che si trova fuori dello spazio musulmano e, in particolare, l’Occidente.\nPer Qutb, questa divisione appartiene al passato. Il Nemico, per effetto della penetrazione dei sistemi jahili nella Casa dell’islam, è ormai dentro al mondo musulmano. L’Occidente è più che mai Occidente interno. La dicotomia spaziale tra Dar al-Islam e Dar al-harb lascia il posto a quella, di fede, tra islam e jahiliyya, tra «partito di Dio» e «partito di Satana». Le altre appartenenze, nazionali o etniche, non rivestono più alcuna importanza. L’ostilità verso chi milita fuori dal «partito di Dio» è assoluta. Nella teodicea qutbiana il Nemico assume così la forma politica del Male.\nL’impostazione qutbiana si discosta da quella tradizionale dei Fratelli Musulmani, e in particolare da quella del loro fondatore al-Banna. Dopo che i «militanti per la causa di Dio» sono uccisi o sono reclusi nei gironi infernali dei campi di detenzione sahariani, il solo «appello all’islam» (da’wa), classica parola d’ordine della Fratellanza, appare a Qutb riduttivo. I regimi dell’empietà vanno affrontati con «la spada» e non solo con «il Libro». Come nel pensiero di Ibn Taimiyya, l’invito a liberarsi del governate «ingiusto» attraverso lo jihad è evidente.\nQutb rifiuta l’interpretazione, diffusa dalla «tradizione distorta e opportunista», dello jihad come mezzo di difesa della comunità musulmana da attacchi esterni. Per l’ideologo radicale, se si vuole continuare a definire lo jihad un atto difensivo, occorre dare a quest’espressione il significato di difesa dell’uomo da tutti gli elementi, culturali e politici, che ne limitano la liberazione nella fede. Lo jihad qutbiano è uno strumento di difesa della fede in senso offensivo e può essere praticato anche all’interno, oltre che all’esterno, del mondo musulmano. Lo jihad di Qutb si manifesta, dunque, come forma pura della guerra civile di religione mondiale che ha nell’islam radicale il suo partito combattente.\nNella dottrina di Qutb emergono anche i tratti di un modello di stato islamico. Alcuni dei concetti qutbiani sono derivati dalla lettura di Mawdudi. L’influenza dell’islamista pakistano si avverte in particolare nei concetti di sovranità e adorazione divina. Ma il contributo centrale dell’ideologo egiziano alla dottrina islamista è la costruzione di una teoria della rottura con la jahiliyya. È in questo ambito che il pensiero qutbiano si presenta con i tratti di una vera e propria «rivoluzione contro la tradizione» e, in taluni casi, di una vera e propria «invenzione della tradizione». Qutb ritiene infatti necessaria l’elaborazione di un nuovo diritto islamico della jahiliyya: un corpus di norme, elaborato nella tempesta del fronte, che consenta al movimento islamista di affrontare la difficile battaglia contro «l’ignoranza religiosa» del tempo.\nAttraverso questa forzatura teorica Qutb cerca così di riaprire la «porta della riflessione», l’interpretazione personale della Legge, dichiarata ufficialmente chiusa dal sunnismo alla fine del X secolo. Dopo quella chiusura il diritto è stato codificato in trattati seguiti alla lettera dai giuristi. I casi nuovi sono stati affrontati da allora chiedendo una fatwa, parere giuridico, a un faqih, un giureconsulto. Ma l’esperto di diritto islamico non può mai innovare; semmai cerca di rendere applicabili ai nuovi casi le prescrizioni dei vecchi trattati di diritto.\nPer Qutb, il vero diritto è invece un diritto dinamico (fiqh haraki), creato da uno sforzo di interpretazione (ijtihad) che ha come obiettivo la rinascita dell’islam. Per l’ideologo della Fratellanza, la Mecca precede Medina: il diritto della fase combattente non può essere quello dell’islam che governa. La condizione in cui la fede è osteggiata e minacciata è diversa da quella in cui essa trionfa. Il diritto islamico implica un diritto di tipo transitorio, necessario nel tempo della jahiliyya, e un diritto stabile, che regolerà la vita collettiva nello stato islamico. Questo diritto transitorio, o «diritto necessario», presuppone lo «stato d’eccezione» e consente comportamenti non più doverosi quando lo stato islamico sarà definitivamente instaurato.\nPer Qutb, la fonte del «diritto dinamico» è la prassi degli stessi combattenti dell’islam. Il fiqh haraki sgorga dalla devozione a Dio della «gente del fronte», quotidianamente impegnata nella lotta contro l’empietà. Solo coloro che combattono la «guerra per Dio», e non gli ulama e i giuristi asserviti al «potere corrotto», possono dare forma alla legge islamica nel tempo della jahiliyya. Il diritto dinamico origina dall’esperienza mistica del combattimento contro il Male più che da una imitazione del passato.\nLa teorizzazione del diritto di necessità aprirà spazi teologicamente impensabili ai combattenti per l’islam negli anni a venire. In nome del «diritto necessario» saranno emesse delle fatwa, responsi giuridici, che autorizzeranno i combattenti per Dio a comportamenti inauditi per la «Tradizione lunga» musulmana. Paesi come l’Algeria, l’Egitto ma anche lo stesso Occidente ne saranno sconvolti. Il pensiero qutbiano segna davvero l’inizio dell’islam radicale contemporaneo.\nIl movimento islamista è caratterizzato da due anime, quella neotradizionalista e quella radicale. Esse non divergono sui fini, la costruzione di uno stato islamico, ma sui mezzi per realizzarli.\nI neotradizionalisti mirano a islamizzare la società a partire «dal basso», dal sociale. Al centro della loro azione non vi è immediatamente il problema del potere bensì la vita quotidiana. Questi movimenti, come nella tradizione, adottano la pratica della predicazione e della chiamata alla fede (da’wa). La politica non scompare dal loro orizzonte ma resta, temporaneamente, defilata. I neotradizionalisti rinviano il problema della conquista del potere al momento in cui la società sarà reislamizzata. La strategia dei radicali, basata sulla conquista dello stato, usato poi come strumento di islamizzazione dall’alto della società, è considerata di corto respiro, dal momento che lo stato islamico dovrebbe poi imporre con la forza, in assenza di una vera conversione di massa, l’etica islamica. Inoltre la via «dall’alto», oltre che difficilmente praticabile per la resistenza dei regimi, può essere facilmente rovesciata a causa della fragilità del radicamento del nuovo potere.\nLa reislamizzazione neotradizionalista si indirizza verso la riforma dell’individuo e la costruzione di spazi sociali islamizzati, luoghi sociali dove si possono ricostruire relazioni «pure», che prefigurano la quotidianità della comunità nel futuro stato islamico. Negli spazi islamizzati gli stili di vita, in netta antitesi con quelli praticati nelle società musulmane penetrate dalla cultura occidentale, sono ispirati a quelli adottati dalla comunità del Profeta.\nGli stessi principi regolano anche l’attività sociale delle reti comunitarie del movimento neotradizionalista che hanno progressivamente occupato lo spazio pubblico, opponendo al potere una sorta di «controsocietà» fondata sulla separatezza. Le reti svolgono attività assistenziali e caritatevoli, assicurando una serie di servizi sociali, dalle mense per i poveri agli ospedali all’istruzione religiosa sino alle attività di sostegno scolastico. Questa dimensione organizzativa, che comporta un notevole sforzo economico, è consentita non solo dal versamento, da parte di militanti e sostenitori, della zakat, l’offerta legale, ma anche dal sostegno finanziario che viene assicurato a questi movimenti dalle grandi internazionali islamiche, come la Lega islamica mondiale o i Fratelli Musulmani. La gestione di questo «stato sociale» islamista permette ai movimenti neotradizionalisti di entrare in contatto con migliaia di persone e di riceverne il consenso. L’influenza acquisita dai Fratelli Musulmani, o da gruppi di loro filiazione, non è spiegabile senza questa dimensione dell’azione sociale.\nLa via «dal basso», apparentemente estranea al terreno politico, implica la rinuncia alla violenza. Ciò impedisce ai regimi la repressione aperta e favorisce la crescita di movimenti che, di fatto, «governano dall’opposizione». La repressione avviene quando i movimenti neotradizionalisti, davanti alla debolezza dei regimi, si trasformano da gruppi di pressione in partiti di massa.\nLa crescita neotradizionalista è il risultato di vari fattori: la dura repressione cui sono sottoposti i gruppi radicali, che permette ai movimenti neotradizionalisti di occupare il campo islamista senza subire concorrenza politica; ma anche il massiccio sostegno concesso loro da regimi tradizionalisti come Arabia Saudita e Pakistan, che consente a questi movimenti di disporre di ingenti aiuti finanziari destinati ad allargarne l’egemonia in campo sociale.\nMa proprio questa crescita, insieme alle dinamiche politiche e sociali dei paesi musulmani, obbliga quei movimenti a trasformarsi in partiti politici, intersecando così le dinamiche di islamizzazione «dal basso» e «dall’alto». La pressione dei ceti sociali che chiedono rappresentanza non è sempre canalizzabile nella predicazione o nell’assistenza. Inoltre, la necessità di conquistare e mantenere «spazi islamici» liberati dall’influenza «impura» obbliga l’ala neotradizionalista a porsi il problema del potere.\nLaddove il sistema politico dei regimi «laici» lo consente, essi si misurano anche in competizioni elettorali: direttamente come nel caso del FIS in Algeria e del Refah in Turchia, che, divenuto partito di maggioranza relativa alla fine degli anni novanta, governerà a Istanbul per un breve periodo; indirettamente come nel caso dei Fratelli Musulmani in Egitto e Giordania dove, permanendo il veto a una loro partecipazione politica diretta, si uniscono a coalizioni di partiti.\nLa partecipazione politica islamista genera però altri problemi. Da un lato legittima e rafforza i regimi che la consentono; dall’altro apre spazi impensati ai movimenti radicali nella lotta per l’egemonia nel campo islamista. I radicali hanno, infatti, buon gioco nel denunciare i neotradizionalisti come «complici dei regimi empi». Sottoposti a questa pressione politica, anche i movimenti neotradizionalisti sono costretti, per mantenere coeso il proprio blocco ideologico e sociale, ad alimentare quel conflitto con il potere che l’apertura politica dei regimi sembrava rendere meno intenso.\nDi fronte al proliferare del confitto i regimi si irrigidiscono. Essi ritengono i partiti islamisti soggetti politici con diritti solo parziali. Il patto non scritto che regola l’integrazione controllata dei partiti islamisti nel sistema politico presuppone che essi si limitino a rappresentare domande sociali, anche a sfondo religioso, senza minacciare la stabilità del regime. I regimi tendono a favorire un’integrazione parziale, che consente lo sviluppo del processo di inclusione nel sistema politico sino a quando questo non viene minacciato dalla loro azione. Quando la minaccia si profila, scatta la repressione. La repressione ha la funzione sia di salvare il sistema sia di riaprire una nuova fase, controllata, di integrazione politica. Nuova fase che salvaguarda il ruolo delle stesse élite politiche che hanno spezzato la fase inclusiva del ciclo. È l’ambiguità costitutiva di quello che possiamo definire il «paradosso di Algeri», che prende spunto dagli avvenimenti algerini degli anni novanta. Secondo questo paradosso, una maggiore apertura dei regimi «laici» verso i movimenti islamisti produce maggiore integrazione e amplia la «democrazia»; allo stesso tempo, quella stessa apertura consente ai nemici della «democrazia», una volta conquistato il potere, di sopprimerla. Per «salvare la democrazia» la repressione scatta allora preventivamente, mettendo fuori legge gli islamisti.\nIl ciclo inclusione-repressione può riprodursi all’infinito se l’equilibrio delle forze non subisce alterazioni. Quando i regimi al potere sono saldi i partiti islamisti, spesso sciolti d’autorità, devono tornare a rifugiarsi nella società e nella pratica dell’islamizzazione dal basso, rinviando la comparsa nella scena politica a una nuova fase di apertura del ciclo. È il caso dei Fratelli Musulmani in Egitto e in Giordania, del Movimento di tendenza islamica o partito An Nadha in Tunisia e del Refah in Turchia. Se invece cambiano i rapporti di forza, come nel caso algerino, l’esito è la guerra civile.\nPer il radicalismo, l’islamizzazione della società non può avvenire che a partire «dall’alto», dal politico, inteso come dominio pieno sullo stato ma anche come dilatazione sino all’estremo della logica amico/nemico. La conquista del potere è considerata elemento chiave per la realizzazione dello stato islamico: solo il pieno controllo dello «stato-macchina» permette di forgiare la nuova comunità islamica. Ricostituire l’ordine islamico in società segnate strutturalmente dalla «corruzione morale e materiale della jahiliyya» è ritenuto impossibile senza il pieno controllo dello stato. Solo il potere islamico può dare forma coercitiva a una società ormai atomizzata. Per questo, secondo i radicali, le strategie dal basso adottate dai neotradizionalisti sono incapaci di produrre mutamenti politici e sociali significativi. I radicali ritengono che le strategie di islamizzazione dal basso sottovalutino i processi di secolarizzazione che investono anche il mondo musulmano e riducono l’islam a mera espressione culturale. Negli anni novanta i radicali, in polemica con la strategia dei neotradizionalisti egiziani, giordani, algerini, turchi, ritengono che partecipare alle competizioni elettorali sia un drammatico errore politico. La pratica contribuisce a salvare lo stato empio dalla distruzione anziché accelerarla. Anche se la via elettorale porta il movimento sino alle soglie del potere, i «regimi dell’empietà» e i loro alleati non possono che impedire tale sbocco. L’apertura del campo politico operata da questi regimi s’inscrive, infatti, nel modello di gestione ciclica dei sistemi politici dei paesi musulmani: un modello che alterna inclusione e repressione ma non consente l’ascesa al potere del movimento. Gli anni novanta confermano questa regola ciclica. La repressione del FIS, messo al bando dai militari algerini dopo la vittoria elettorale al primo turno delle elezioni politiche, e la fine della breve esperienza di governo del Refah, il partito islamista turco, costretto a lasciare il potere su pressione dei militari garanti della collocazione occidentale del paese, sono per i radicali fatti eloquenti, che indicano come non vi sia alternativa praticabile allo scontro frontale.\nLa rapida conquista del potere statale, necessariamente violenta in un contesto in cui il Nemico non lesina l’uso della forza, è giudicata il solo strumento in grado di abbattere il governante «empio» e instaurare il regno islamico. Negli anni ottanta la strategia armata, dopo il fallimento delle pratiche minoritarie insurrezionaliste, come quelle della Jihad islamica egiziana o del Movimento islamico armato (MIA) di Mustafa Bouyali in Algeria, che anticipa la guerra civile del decennio successivo, sembrava in declino. Riprende invece negli anni novanta. In Egitto con la Jama’at Islamiyya; in Algeria con il GIA, che reagisce al «golpe bianco» che annulla la vittoria elettorale islamista con una pratica armata che dilaterà sino a confini impensabili la logica amico/nemico.\nLa logica insurrezionalista del radicalismo ha comunque un limite. L’impossibilità di una vittoria sul campo, resa impraticabile dai rapporti di forza, implica, in assenza di un movimento di massa, la delega della conquista del potere ad altre forze islamiste presenti nelle istituzioni o nelle forze armate, come nel caso del Sudan di Bashir o del Pakistan di Zia Ul Haq. In questo modo i radicali rinunciano però a esercitare direttamente l’egemonia sul futuro stato islamico a favore di altre forze, diventandone in qualche modo ostaggio.\nNella tradizione lo jihad ha due diversi significati. Il «grande jihad» indica lo «sforzo sulla via di Dio» (fi sabil Allah), un processo essenzialmente spirituale, che ha come scopo la lotta contro le inclinazioni negative dell’uomo, e si realizza nel fare il Bene e combattere il Male. Il «piccolo jihad» assume invece il significato di «difesa della fede» contro gli infedeli. Lo «jihad con la spada», noto come «guerra santa», ha caratteri difensivi e diventa un obbligo individuale (fard ’ayn) in caso di attacco da parte di un nemico. A partire dal X secolo emerge però nel mondo musulmano un’altra interpretazione dello jihad: quello di azione militare, giustificata religiosamente, che ha il fine di universalizzare la fede. Lo jihad diventa così un conflitto che contrappone la Dar al-Islam, la Casa dell’islam, il mondo musulmano, alla Dar al-harb, la Casa della guerra, in primo luogo «l’Occidente crociato». Tra questi due mondi esiste teoricamente un conflitto ininterrotto. Tra le due Case si può stabilire una tregua, più o meno lunga, ma lo jihad si concluderà solo con la conversione universale all’islam.\nGli islamisti radicali sposano questa concezione universalizzante del combattimento per la fede. L’islam è vissuto come un combattimento non solo morale e spirituale ma militare e missionario; anzi, militare proprio perché missionario. Il ripristino della sovranità di Dio e la soppressione delle leggi arbitrariamente adottate dall’uomo, ricorda Qutb, non si ottengono con prediche e discorsi. Per Qutb, l’islam è una religione tesa a distruggere quelle forze politiche e materiali che si frappongono tra essa e gli uomini. «Chi comprende la vera natura di questa religione si renderà conto dell’assoluta necessità che il movimento islamico comprenda anche la lotta armata (jihad bi-l-saif)».\nTeologicamente lo jihad, combattimento per la fede, esprime l’estensione e i limiti della violenza permessa. Ma esso è insieme una pratica strategica. Nell’attivismo rivoluzionario islamista, lo jihad non è concepito nel senso, tradizionale e difensivo, di difesa armata della comunità musulmana da attacchi esterni, bensì in quello, innovativo e offensivo, di «difesa dal Male». La causa dello jihad è un fine assoluto: quello della difesa dei diritti di Dio. In questo senso, lo jihad radicale è un atto liberatorio; è davvero «guerra santa» nel suo molteplice aspetto d’epurazione e guerra civile, esperienza mistica ed evento politico-militare.\nRiferendosi al pensiero di Ibn Taimiyya e al concetto qutbiano di takfir attivo, l’anatema contro l’infedele capace di produrre mobilitazione rivoluzionaria, alcuni gruppi radicali interpreteranno a partire dagli anni ottanta il combattimento per la fede come atto doveroso (fard ’ayn) e quindi come obbligo personale del credente.\nLe altre forme di «resistenza all’idolatria», come la pratica di islamizzazione dal basso o la partecipazione alla vita politica, «in assemblee legislative che legiferano senza Dio», saranno rifiutate come pratiche che contrastano con l’imperativo immediato di battersi contro l’empietà.\nPer Faraj, ideologo di Al Jihad, gruppo qutbista egiziano, lo jihad è «l’imperativo occultato della Legge». In Al-farida al-gha’iba (L’obbligo assente) il testo-manifesto del gruppo, Faraj afferma che lo jihad è un imperativo della fede e va esercitato ogni qualvolta il potere usurpa la sovranità divina. Lo jihad ha la funzione di ripristinare l’ordine della Verità contro la fitna, la sedizione, dei governanti. Il dovere di ribellione verso il potere empio, evidente secondo Faraj nei testi sacri, sarebbe stato occultato dagli ulama. Facendosi portatori della tesi quietista, essi garantivano religiosamente i governanti empi che, in cambio, concedevano loro potere, status e danaro.\nNel testo di Faraj un ruolo centrale assumono i concetti di anatema (takfir), guerra interna e assassinio selettivo. Alcune di queste categorie evocano i temi qutbiani, anche se non sono direttamente attribuibili a Qutb che, nel teorizzare l’opposizione al Nemico, non giunge mai a enunciare l’omicidio politico come atto individuale. Ma alcuni gruppi qutbisti, mescolando Qutb a Ibn Taimiyya, portano alla massima torsione questi concetti. Il dominio dei «governanti empi», fondato su una legislazione di matrice umana, è assimilato a quello dei mongoli conquistatori che, nel XIII secolo, imposero alla comunità musulmana il loro diritto consuetudinario (yasa). Per Faraj, lo jihad contro i «nuovi mongoli», i governati che si professano formalmente musulmani, è del tutto legittimo. Il gruppo di Faraj passerà dalla teoria alla prassi nell’ottobre 1981 uccidendo il presidente Sadat.\nA partire dagli anni ottanta si manifesta nel campo islamista un fenomeno che porta alle estreme conseguenze la concezione offensiva dello jihad. È il «martirio», pratica in cui giovani militanti islamisti si sacrificano consapevolmente per la causa di Dio nella lotta contro il Nemico.\nIl martirio è strettamente connesso allo jihad. Come in ogni altra religione monoteistica, nell’islam il suicidio è proibito. Il Corano (III, 169) afferma però che coloro che sono stati «uccisi sulla via di Dio» non sono morti ma vivono nella grazia del Signore. Per loro non vi è afflizione ma ricompensa «immensa». Secondo la credenza religiosa, essi sono accolti in paradiso, siedono alla destra di Allah e hanno 72 mogli vergini; nel giorno del giudizio potranno ricongiungersi con dieci membri della famiglia. Ma nella tradizione religiosa i martiri muoiono in battaglia, non si tolgono volontariamente la vita, sia pure in un suicidio «altruistico». La martirologia islamica degli anni ottanta si rivela dunque un fenomeno nuovo anche dal punto di vista dell’interpretazione religiosa.\nGli shahid, i martiri, compaiono per la prima volta in campo sciita, dove la teologia del martirio trova terreno fertile. Il sacrificio di Husayn a Kerbala è un precedente che fa della shi’a una tipica «religione del martirio». Nella tradizione sciita, il martirio del terzo imam a Kerbala è ricordato nei grandi cortei di afflizione che seguono la salma immaginaria di Husayn. La rievocazione, che svolge una funzione consolatoria, rende meno insopportabile lo stare nel mondo nell’attesa del ritorno dell’«Imam nascosto», il messia dell’islam sciita. I cortei di celebrazione che culminano nel 10 di muharran, il mese sacro degli sciiti, si limitano a mettere in scena una protesta contro il Male che rinnova la speranza escatologica della fine dell’oppressione, collocata alla fine dei tempi.\nNella shi’a un precedente attivistico si può rintracciare nel sacrificio di sé per la causa tipica della setta medievale ismailita degli Assassini. Gli uomini del Vecchio della Montagna combattevano lo jihad in primo luogo contro i governanti dell’islam del tempo, oltre che contro i crociati. La loro arma era il pugnale, tecnica di combattimento che rendeva difficile l’azione e la stessa sopravvivenza, dal momento che dovevano giungere a contatto fisico con il bersaglio. Per gli Assassini era disonorevole sopravvivere a una missione omicida non riuscita.\nFedele al quietismo dell’Occultazione, di cui si parlerà in seguito, la shi’a ha sempre condannato la pratica della setta ismailita. Ma lo sciismo rivoluzionario, rompendo con il quietismo, rilegittima l’idea del martirio. Il processo è già evidente durante i cortei del muharran, cui i giovani militanti islamisti partecipano all’Ashura del 1978. Essi non celebrano, come nella tradizione dei padri, un rit


La murena è un pesce dal corpo, allungato, muscoloso, e appiattito lateralmente.\nLe mascelle sottili ma potenti si estendono oltre l'occhio, che è piccolo e circolare. È priva di pinne pettorali e pelviche, mentre la pinna dorsale molto bassa si estende dal capo alle pinne caudale e ventrale, senza interruzioni.\nLa pelle è liscia e senza scaglie; il colore di fondo, solitamente bruno scuro, è screziato di marezzature brune, gialle e nere dal disegno irregolare nella parte anteriore, ma più regolare e geometrico nella parte posteriore. La lunghezza massima può arrivare a 1,5 metri e il peso può anche superare i 15 chili. La murena è un assidua frequentatrice di coste rocciose presso le quali si nasconde e caccia.\nSi nutre di pesci, crostacei e molluschi, che assale con incredibile violenza dimostrando la sua indole aggressiva.\nIl morso della murena può essere molto doloroso a causa dei suoi denti acuminati in grado di lacerare i tessuti; non e pero velenoso, infatti la tossina che viene emessa al momento del morso è piuttosto blanda. La femmina depone anche fino a 6000 uova in mare aperto.\nLa riproduzione avviene in estate. La larva è un leptocefalo la murena popola sia le scogliere superficiali, strisciando in pochi centimetri di fondo, che i fondali rocciosi a grande profondità. È un pesce notturno e territoriale che trascorre le ore di luce nascosto in tana.


Streghe lunatiche - Holland Julie - Libro - Mondadori - Saggi stranieri - IBS\n• Salute, famiglia e benessere personale Famiglia e salute Medicina popolare e salute Salute delle donne Holland Julie - Streghe lunatiche\nDati2016, 312 p., rilegatoTraduttoreCrimi S.\nCondividi altri DescrizioneTutta la verit� sui farmaci che prendete, il sonno che state perdendo, il sesso che non state facendo e ci� che vi manda davvero fuori di testa.\nOggi noi donne siamo esauste. Pressate da troppi impegni, ci sentiamo ansiose o depresse, ma la risposta che riceviamo al nostro disagio � � troppo spesso � un farmaco. Negli Stati Uniti una donna su quattro annulla la propria emotivit� a colpi di pillole. Perch�? Se l'interesse economico � un dato certo � dopo che le vendite di un antidepressivo hanno superato quelle di un noto detersivo e l'11 settembre ha fatto della paura uno strumento di marketing � la spiegazione � pi� complessa. Julie Holland, psichiatra newyorkese e divulgatrice affermata, muove da qui e in Streghe lunatiche intreccia la sua esperienza di terapeuta con gli studi sui fondamenti biologici del comportamento e la psicofarmacologia. La risposta al disagio femminile in termini di negazione della nostra identit� biologica non � una novit�. Se oggi l'�isteria� non ha pi� rilevanza medica, il suo valore di stigma della natura femminile non si � ancora esaurito. Perch� le donne �sentono� di pi�, questo � il problema. O meglio � spiega Holland � questa � la soluzione, almeno in termini evoluzionistici. L'adattamento ha fatto s� che il cervello femminile si sia sviluppato in modo da favorire empatia, intuizione ed emotivit�: noi donne accudiamo e diamo la vita, e la nostra capacit� di rispondere ai bisogni altrui � la chiave della sopravvivenza della specie. Come se questa ipersensibilit� �adattiva� non bastasse, le tempeste ormonali accompagnano tutto il corso della nostra vita. Dal menarca alla menopausa, passando per le montagne russe di gravidanza, maternit� e premenopausa, estrogeni e progesterone fanno di noi delle perfette �streghe lunatiche�: dinamiche, flessibili e umorali. La sensibilit� al dolore nostro e altrui, il peso degli impegni familiari e lavorativi, la tecnologia che amplia a dismisura la nostra vocazione sociale: tutto questo si traduce in uno stile di vita dai ritmi innaturali e pu� produrre un dolore psichico e fisico che, in mancanza d'ascolto, s'ingigantisce. Ma se l'analisi pu� apparire sconfortante, l'esito ne svela il valore liberatorio e illuminante. La consapevolezza, per Holland, � solo il primo passo verso la conquista di una vita migliore. Finch� accetteremo di reprimere la nostra natura, e il corpo che la esprime, saremo noi stesse a privarci di una fonte di energia e di cura. Rispettare i cicli biologici o correggerli con la chimica giusta, imparare a godere del corpo � attraverso il sesso adatto a ogni et�, il cibo che nutre davvero, il contatto con la natura, la meditazione o semplicemente il tempo per s� � ci schiuder� una saggezza che � quanto di pi� simile alla felicit� ci sia dato conoscere. Ascoltiamo noi stesse, e il mondo ci ascolter�. Julie Holland, medico psichiatra con una specializzazione in psicofarmacologia, ha uno studio privato a New York e per nove anni ha lavorato al pronto soccorso psichiatrico, documentando l'esperienza nel best-seller Weekends at Bellevue (2009). Divulgatrice affermata, appare in programmi televisivi come esperta di psichiatria, farmacologia e uso di droghe, anche a scopo terapeutico. ApprofondimentiIndice\nSesso, et�, monogamia e menopausa\nXI. � il vostro corpo, amatelo!


Marte: il lander della NASA ha rilevato strani suoni sul pianeta rosso\nHome News Marte: il lander della NASA ha rilevato strani suoni sul pianeta rosso\nLo studio di Marte sta prendendo una piega inaspettata dopo la recente scoperta di terremoti e raffiche di vento che intercorrono periodicamente sul pianeta rosso\nLo studio di Marte sta impiegando ingenti risorse economiche da parte della NASA, oltre a impegnare alcuni degli scienziati più brillanti al mondo. Recentemente il lander Insight, atterrato sul pianeta rosso lo scorso novembre avrebbe rilevato degli strani suoni, probabilmente derivanti da terremoti e raffiche di vento.\nIl sofisticato robottino dell’agenzia spaziale è dotato di un avanzato sismometro denominato Sismic Experiment for Interior Structure. Attraverso il SEIS, il lander sarebbe in grado di rilevare ogni vibrazione, anche la più insignificante proveniente dal pianeta rosso. Mediante lo studio dei Marsquake, i terremoti di Marte, gli scienziati sarebbero in grado di determinare la composizione interna del pianeta.\nMarte: la tecnologia sta fornendo importanti informazioni sul pianeta\nFin dal suo atterraggio Insight ci ha fornito una serie inedita di informazioni su Marte. Lo scorso dicembre ha infatti registrato la prima raffica di vento proveniente dal pianeta, mentre ad aprile i suoi sismometro ha rilevato il primo Marsquake.\nIl potente orecchio del lander della NASA ha inviato ad oggi ben 100 segnalazioni di eventi provenienti dal pianeta. Secondo gli scienziati, 21 di questi sarebbero inconfutabilmente terremoti. Due registrazioni, la prima del 22 maggio e la seconda del 25 luglio sono state recentemente caricate dall’agenzia su Soundcloud. Le due scosse con magnitudo rispettivamente di 3,7 e 3,3 sono facilmente udibili nel file audio che vi lasciamo a seguire.\nDallo studio della propagazione delle onde e dei suoi gli scienziati sono stati in grado di stimare con precisione la composizione della crosta terrestre marziana. Sembrerebbe che la sua superficie sia un perfetto mix tra quella terrestre e quella lunare, come suggerisce la lunghezza delle onde sismiche udibili.\nRiguardo il vento invece, alcune raffiche perfettamente udibili sono state registrare il 6 marzo scorso durante una normale operazione di “scanning” del pianeta. Secondo quanto affermato dagli scienziati, il vento sul pianeta andrebbe aumentando verso il crepuscolo. Vi lasciamo un video proprio su questo qui sotto.\nNon possiamo che emozionarci di fronte a questo tipo di scoperte che aprono nuove frontiere per l’esplorazione di nuovi pianeti.


Un cammino verso la libertà - Luxembourg School of Religion and Society\nEntriamo nel Triduo pasquale, i giorni più intensi dell’anno liturgico. Ci entriamo però in un deserto creato dalla pandemia. Le forze spirituali rischiano di non essere quelle di altri tempi per celebrare questi giorni. Le liturgie laddove saranno celebrate, anche se festose, non avranno la solennità del concorso di popolo. Quindi, non possiamo fare finta: quest’anno il Triduo non può essere vissuto come tutti gli altri anni. Almeno esteriormente. Sì perché credo che questo anno, il Signore chieda a tutti di non sprecare energie in un voler a tutti i costi celebrare al solito modo, ma inviti ad aprire il proprio cuore e il proprio spirito alla vera libertà interiore. Questi tre giorni possono essere intesi per molti, e penso ai confratelli sacerdoti e religiosi, come tempi in cui si “deve” fare qualcosa in Chiesa in una situazione di solitudine. Quest’anno ben più di altri, non si tratta di svolgere le azioni liturgiche, ma di ricevere il soffio di libertà da quelle parole e azioni che saranno compiute, quando potranno essere compiute.\nTra le mie conoscenze c’è chi mi ha chiesto se non potessi trovargli un prete compiacente per ricevere la comunione. No, è troppo rischioso. Ma il vero pericolo qui sta nel dimenticare l’essenziale: la Chiesa non ha sempre insegnato che il battesimo di desiderio equivale alla celebrazione del battesimo, qualora questo non fosse possibile realizzarlo? Ecco l’analogia teologica deve essere il faro per tutti in questi giorni: il Mistero di Cristo è reale perché è celebrato in Cielo. In Terra, si celebra come fosse una grande prova corale e soprattutto nel desiderio di creare un ponte tra la celebrazione celeste e terrestre. Nella misura in cui sappiamo sintonizzarci con il Mistero celebrato in Cielo, sapremo anche accordarci sulla Terra nelle forme che saranno date a ciascuno di intuire e di comprendere. Il Signore ci offre quindi una via di grande libertà in questi giorni, libertà nella quale ognuno potrà ritrovarsi ad attingere al Mistero come alla Sorgente di Vita.


Tui, Spagna, 1943. La fine è vicina, Lúcia dos Santos ne è convinta. Ventisei anni fa, a Fátima, è stata scelta dalla Madonna per custodire il suo ultimo segreto, con la promessa di portarlo con sé nella tomba. Ma ora Lúcia deve infrangere quel giuramento. Non può più tacere, l'ultima profezia è troppo pericolosa, troppo … Continua a leggere Nuove uscite in libreria dal 27 giugno al 3 luglio\nloriana72\tblog personale, lettura, Libri, Narrativa, nuove uscite in libreria, romanzo, Thriller\tLascia un commento 27 giugno 2022 26 giugno 2022 7 Minutes\nRecensione. Le distrazioni\nSinossi ufficiale Viola, come ogni giorno, ha portato Elia ai giardinetti del quartiere. Da quando ha avuto l’incidente, poco meno di due anni prima, tutto le è faticoso, quasi insopportabile.Così come sono insopportabili i continui ritardi di Paolo. Per questo, quando lo vede arrivare da lontano, Viola non aspetta neanche che entri nel parco e … Continua a leggere Recensione. Le distrazioni\nloriana72\tblog personale, collaborazione, lettura, Libri, Narrativa, Recensioni, romanzo\tLascia un commento 17 giugno 2022 16 giugno 2022 1 Minute\nRecensione Tokyo tutto l’anno\nSinossi ufficiale «La forma di una città cambia più veloce di un cuore» diceva Baudelaire. E forse, tra tutte le città, Tokyo è quella che cambia più velocemente se è vero, come scrive Laura Imai Messina, che l'antica Edo «è in uno stato di infanzia perenne». Laura si trasferì a Tokyo per studiare: pensava sarebbero … Continua a leggere Recensione Tokyo tutto l’anno\nloriana72\tblog personale, lettura, Libri, Narrativa, Recensioni, romanzo\tLascia un commento 16 giugno 2022 16 giugno 2022 1 Minute\nSabato incipit. Senza paura\nBuongiorno #lettoridiinstagram e benvenuti all’appuntamento con gli incipit dei libri che leggo. Oggi vi propongo Senza paura di @flavio.pagano edito da @giuntieditore . Come sempre nel post taggo qualcuno ma voi passate parola, taggatemi nei vostri post o nelle vostre storie e io condividerò le vostre scelte. qotd vi incuriosisce questo incipit? Siete tifosi di … Continua a leggere Sabato incipit. Senza paura\nloriana72\tblog personale, incipit, lettura, Libri, Narrativa, romanzo, rubrica, sabato incipit\tLascia un commento 11 giugno 2022 1 Minute\nSinossi ufficiale Alessandra è una biologa che insegna a Parigi, dove abita con Pierre. Da anni non va nel Salento, il luogo in cui è nata e che ha lasciato dopo un evento drammatico, perché non riesce a fare i conti con le ombre della sua famiglia. Quando Annie, l'anziana madre di Pierre, è ricoverata … Continua a leggere Recensione. Idda\nloriana72\tblog personale, lettura, Libri, Narrativa, Recensioni, romanzo\tLascia un commento 2 giugno 2022 29 Maggio 2022 2 Minutes


Mikhail Gorbaciov – Sportello Quotidiano\nTutti i post con questo tag "Mikhail Gorbaciov"\n“Guernica, icona di pace” al Museo Magi ‘900. La correlazione tra Picasso e Scepi\nFranco Scepi e Pablo Picasso a braccetto nella ricerca del «desiderio dispotico di pace nella libertà». Sarebbe questo, secondo lo studioso di storia dell’arte contemporanea Nicola...\n«Piacenza non ha un’identità. L’arte può elevare le persone». Intervista a Franco Scepi\nFranco Scepi ha 76 anni, qualche capello bianco e una miriade di esperienze sulle spalle. È stato architetto scenografo alla Scala, designer a Milano e autore...


Muscoli, postura, riflessi: ecco come si prepara un rally in palestra\nIn uno sport in cui i test al volante sono rari, è decisivo l'allenamento "a secco". Parola a Marco Armenise, trainer di Andrea Crugnola\nNon basta la passione, non bastano le doti di guida, non basta il “portafoglio”: per ottenere risultati di livello sempre maggiore, nel mondo del rally, è ormai necessaria una preparazione fisica che non può lasciare nulla al caso. Questo vale sia a livello professionistico, sia a livello amatoriale: cambiano naturalmente le tempistiche e lo spazio che ognuno può dedicare all’allenamento atletico, ma la sua importanza rimane immutata.\nA pochi giorni dal Rally dei Laghi, ne abbiamo parlato con Marco Armenise, che a Varese è conosciuto per essere da dieci anni il preparatore della Openjobmetis, ma che negli ultimi anni ha affiancato Andrea Crugnola nei suoi allenamenti, contribuendo al suo sbarco nel Mondiale (anche se – annuncio di oggi – il varesino lascerà il Wrc2 per concentrarsi sull’IRC) e alla sua attività sportiva di alto profilo. Di recente Armenise ha iniziato a curare anche la preparazione di un amatore di buon livello come Alessandro Marchetti, ed è quindi persona pienamente indicata per spiegare come e dove è necessario intervenire per migliorare le performance di un pilota. Foto: Armenise (a sin.) con Crugnola\n«Il primo passo è l’educazione a prendersi cura di se stessi e di andare a migliorare i punti del corpo che sono più interessati da questa disciplina sportiva. Quindi, se da un lato è necessario curare il peso forma – dobbiamo comunque “creare un atleta” – e svolgere un’attività aerobica per aumentare concentrazione ed efficienza, dall’altra bisogna concentrarsi sulla postura e sul cosiddetto “core”, la muscolatura cioè che si inserisce sul bacino, sul centro del corpo. Lavorare bene sull’allungamento posturale riduce da subito i fastidi legati al mal di schiena. A tutto questo va aggiunto un “focus” sulla muscolatura del collo che ovviamente è sollecitata in modo particolare per via dell’uso del casco. Un altro punto da non tralasciare è quello che riguarda l’alimentazione durante la gara: far capire cioè come funzionano e perché sono importanti gli integratori glucidici che vengono bevuti nel corso delle prove speciali».\nCrugnola impegnato nel “Laghi 2016”\nArmenise sottolinea nuovamente però l’importanza della preparazione aerobica. «I piloti possono alternare corsa e bicicletta per migliorare sotto questo profilo. Si tratta di una parte importante della preparazione, anche perché permette di fare l’analisi posturale degli atleti ed evidenziare eventuali vizi posturali. Nel caso, è possibile valutare l’intervento di un osteopata, di un podologo o di altri specialisti in grado di intervenire dove c’è bisogno. Nel nostro caso, ovviamente, non possiamo lavorare sulla performance sportiva che dipende dalle capacità di guida, di navigazione e dalle prestazioni del mezzo meccanico, però ci occupiamo di aumentare la resa nel corso della performance».\nALLENARE I RIFLESSI\nUna delle caratteristiche del rally è di essere una disciplina in cui non si può provare spesso in condizioni di gara. I test in auto sono pochi e costosi, i simulatori aiutano ma da soli non bastano. «Tra i lavori che si possono svolgere per migliorare i riflessi ci sono alcuni “giochi” con i quali si può allenare il tempo di reazione. Parliamo di psicocinetica: si usano colori o oggetti che il pilota deve individuare in modo rapido mentre sta simulando una guida. Per quest’ultima ci serviamo di volanti finti e appesantiti, in modo da migliorare anche la presa con le mani e, anche qui, la forza della parte superiore del corpo».\nCome dicevamo all’inizio, questi discorsi si possono applicare sia a piloti professionisti, sia a rallysti che gareggiano per passione solo in qualche occasione, svolgendo per il resto un mestiere completamente diverso. «Per gli amatori il consiglio è quello di allenarsi tre volte a settimana, non di meno. Nel loro caso ogni seduta sarà suddivisa in una parte di riscaldamento e lavoro aerobico, in una di resistenza e in una di lavoro posturale. La preparazione di un professionista invece si svolge sui cinque giorni in modo da dedicare un paio di sedute alla parte aerobica e le altre al lato relativo a muscolatura e posizione». Anche l’ultimo consiglio di Marco vale per tutti coloro che vogliono arrivare pronti al momento di salire in macchina: «È fondamentale che le sedute di lavoro vengano sfruttate al 100%. Ci si può preparare anche con allenamenti relativamente brevi, ma in quel periodo bisogna restare pronti, concentrati e attivi al massimo delle proprie possibilità».\nRally - Quasi 100 in gara, il “Rally dei Laghi” è pronto a scattare


Vacanze di Pasqua 2019 -\nHome Economia Vacanze di Pasqua 2019\nL’avvicinarsi delle Vacanze di Pasqua interessa, sin dai primi giorni del nuovo anno, tutte le strutture turistiche così come l’intero settore vacanziero che vede, nella festività pasquale, uno dei migliori periodi dell’anno per quanto riguarda viaggi e soggiorni. L’importante festività cristiana è anche quest’anno un ottimo pretesto per rimettere in moto l’economia nostrana e pertanto è necessario che ognuno di noi contribuisca alla crescita turistica del nostro Paese, ricordandosi di fissare i confini delle proprie mete entro il territorio italiano.\nPasqua 2019 cadrà in data domenica 31 marzo mentre Pasquetta ovvero il Lunedì dell’Angelo, sarà festeggiato il 1° aprile. Ricordiamo che la festività si sovrapporrà inoltre alla famosa tradizione da tutti conosciuta come Pesce d’Aprile.\nComplici le ferie pasquali previste dal calendario scolastico 2019/2019 per tutti gli studenti italiani, tantissime saranno le famiglie che opteranno per una breve vacanza nel periodo compreso tra il 27 marzo e il 3 aprile 2019.\nVediamo quali sono, nel dettaglio, i giorni di vacanza di Pasqua per gli studenti, regione per regione:\nDal 27 marzo al 3 aprile: Trentino\nDal 28 marzo al 3 aprile: Abruzzo\nDal 28 marzo al 2 aprile: Alto Adige, Valle d’Aosta, Lombardia, Piemonte, Emilia Romagna, Veneto, Lazio, Campania, Calabria, Marche, Puglia, Sardegna, Basilicata, Umbria e Molise.\nDal 28 marzo al 1° aprile: Liguria\nDal 29 marzo al 2 aprile: Sicilia\nCome avvenuto per le vacanze della settimana santa 2019, la maggior parte degli italiani preferirà risparmiare anche a Pasqua con viaggi low cost, quasi sempre entro i confini del Bel Paese. Ai più classici ristoranti saranno preferiti i pic-nic e le gite fuori porta. Gettonatissimo sarà ancora una volta il turismo eno-gastronomico. Gli agriturismi sentiranno meno la crisi economica rispetto alla media del settore della ristorazione.\nNotizie2000.it si impegna, nei prossimi giorni, nella promozione delle migliori offerte turistiche per il periodo pasquale, prendendo in esame i migliori voli low cost, soggiorni scontati presso alberghi e ostelli ma anche le promozioni per viaggi in treno o crociera. Nel complesso saranno esaminate le singole offerte delle strutture ricettive così come saranno proposte interessanti alternative ai soliti programmi festivi.\nPrecedenteEnzo Cannavale è morto\nSuccessivoVacanze in bicicletta in Valle D’Aosta tra Festival e Giri


TECHNOFIRE SERIE ''SE'' 30 SE\nHome › CASSAFORTI E SERRATURE › TECHNOMAX › LINEA UFFICIO › TECHNOFIRE SERIE ''SE'' 30 SE\nVuoi riceverlo entro il 1 luglio? Ordina prima di 19 ore e 19 minuti e scegli la spedizione Spedizione Standard\nSpese di spedizione: € 20,74\nAlta protezione contro il fuoco: resistenza da 60 min. a 120 min., secondo il modello, in condizioni di esposizione al fuoco ad una temperatura di 1010°C.\nAlimentazione con batterie alcaline esterne.\nI modelli 80 E - 150 E - 355 E - 635 E sono dotati di una serratura elettronica digitale certificata EN 1300 funzionante con una pila da 9V.\nCatenacci fissi sulla porta dal (lato cerniere) che impediscono lo smontaggio della stessa in caso di tentativo d’apertura tramite forzatura delle cerniere e con funzione “antistrappo”.\nIl modello 635 E è dotato di ripiani predisposti a sostenere le cartelle sospese.\nI modelli 20 SE, 30 SE e 40 SE sono dotati di 2 fori di fissaggio sulla base.\nI modelli 50 E e 80 E sono dotati di piedini in gomma e di 2 fori di fissaggio sullo schienale.\nI modelli 150 E, 355 E e 635 E sono dotati di ruote e profili copriruote. Per il fissaggio sono previsti 2 fori sullo schienale.\nmisure esterne: alt 414 larg 352 prof 433\nmisure interne: alt 320 larg 260 prof 304\nresistenza al fuoco 60min


Omicidio Luca Sacchi, il mistero della pistola e dei soldi scomparsi: Fatti sparire da Del Grosso\nOmicidio Luca Sacchi, il mistero della pistola e dei soldi scomparsi: “Fatti sparire da Del Grosso”\nNon sono mai stati ritrovati i soldi, né l’arma del delitto né il cellulare del killer. Valerio Del Grosso li avrebbe fatti sparire per evitare di mettere in mezzo all’inchiesta Armando, il padre di Marcello De Propris e proprietario dell’arma che ha sparato. Tre punti sull’omicidio di Luca Sacchi sui quali non è stata ancora fatta luce.\nCi sono ancora molti, troppi misteri nella vicenda dell'omicidio di Luca Sacchi. La pistola con cui Valerio Del Grosso ha sparato non è mai stata ritrovata, così come il suo cellulare e i 70mila euro oggetto della trattativa per acquistare la droga. Sono questi i punti esposti ieri in aula dal luogotenente della sezione Omicidi Pasquale Passante. Gli imputati non parlano, gli amici del personal trainer ucciso e la sua fidanzata nemmeno. Un silenzio che ormai sembra impossibile da scardinare. E con l'arma del delitto, il telefono e i soldi scomparsi, arrivare a una visione di quello che è successo a 360 gradi è molto difficile. Ieri si è tenuta una nuova udienza del processo per la morte del giovane, che vede imputati – accusati di omicidio volontario – Valerio Del Grosso, Paolo Pirino e Marcello De Propris, Proprio quest'ultimo ha dato l'arma a Del Grosso per effettuare la rapina: la pistola, era di proprietà del padre Armando, che ha recentemente patteggiato una condanna a un anno e otto mesi per droga.\nIl mistero dei 70mila euro scomparsi\nSecondo quanto riportato dal luogotenente, Del Grosso ha fatto sparire pistola e telefono per non coinvolgere nell'inchiesta Armando De Propris, personaggio molto conosciuto nell'ambiente criminale per diverse rapine di cui si era reso protagonista in passato. Lo riporta Il Corriere della Sera, evidenziando come anche dei 70mila euro messi insieme da Giovanni Princi non sia ancora chiara la provenienza. In aula è stata letta anche un'intercettazione della fidanzata di Marcello De Propris, che usando il cellulare del ragazzo (lo aveva scordato a casa sua) aveva detto al telefono a un'amica: "La verità è che Del Grosso voleva compiere una rapina e gli è riuscita male". Il riferimento è ovviamente a quei 70mila euro mai trovati, contenuti nello zainetto di Anastasiya Kylemnyk, la fidanzata di Luca Sacchi. Che nel processo è sia parte offesa, che imputata per droga.\nLe intercettazioni di Del Grosso in carcere: "Abbiamo fatto una mezza infamità"\nIl processo rischia di saltare per un vizio di forma: "Va annullato"\nIntercettazioni smentiscono Del Grosso: "Ho sparato per fargli sentire il botto"\nLa versione del killer: "Non mi ha visto quando gli ho sparato"\nParla Paolo Pirino: "Ho spinto Anastasiya, ma non eravamo lì per uccidere"\nIl mistero della pistola e dei soldi scomparsi: "Fatti sparire da Del Grosso"


Notte bianca al Marie Curie di Cernusco FOTO - La Martesana\nNotte bianca al Marie Curie di Cernusco FOTO\nEconomia e scuola Martesana12 Gennaio 2019 0 commenti\nPromessi Sposi rivisti in chiave teatrale dagli studenti del liceo classico per la manifestazione serale.\nNotte bianca al Marie Curie di Cernusco. I ragazzi dalla prima alla quarta si sono esibiti in un rivisitazione teatrale dei Promessi sposi.\nNotte bianca al Marie Curie\nI ragazzi del liceo classico Marie Curie, in occasione dell’iniziativa “Notte bianca dei licei Ccassici”, si sono esibiti in una rivisitazione in chiave moderna de “I Promessi Sposi”, ambientata negli Stati Uniti degli anni ‘30. Presenti all’evento alcuni docenti, tra cui la responsabile del progetto Giovanna Geraci e il dirigente scolastico Umberto Pesce.\nIl plauso della Dirigenza\n“Un grande grazie ai nostri studenti, che hanno permesso la realizzazione di questa serata. È stato un progetto pensato proprio dai ragazzi e quindi di grande valore”, ha commentato a fine spettacolo il dirigente del liceo classico.\nClicca qui per la stessa manifestazione organizzata dal liceo classico Machiavelli di Pioltello.\nTagcernusco sul naviglio,Liceo Classico Marie Curie Cernusco,Note bianca licei classici


L’incremento di ricchezze e l’abilità artigianali raggiunta dalla società hallstattiana si manifestò anche a livello artistico, anche se in fase iniziale le influenze della precedente età del bronzo faticarono a staccarsi.\nI soggetti artistici non sono molto vari e ricordano quasi ossessivamente lo stesso tema, il Sole, sotto forma di svastiche, triskell, cerchi concentrici, dischi a raggera e rosoni, ripetuti all’infinito e accompagnato quasi sempre da figure di uccelli acquatici o da cavalli, animali associati al\nmovimento; il tutto all’interno di motivi geometrici semplici come triangoli, quadrati, semicerchi ecc.\nQuesti motivi figurativi e geometrici possono sembrare ad un’ occhio poco attento soltanto delle decorazioni stilistiche, in realtà vi sono un certo numero di costanti, sia sulla posizione, sia sulla quantità di oggetti, sia sulla scelta del soggetto che fanno pensare che al loro interno vi siano celati i dati strutturali inerenti l’ordinamento dell’universo e dei suoi cicli.\nVengono rappresentati anche cervi, animale che già dai reperti del III millennio veniva era associato col sole, rappresentazioni umane spesso a cavallo e carri schematici.\nQueste rappresentazioni prese singolarmente non danno dati identificativi, ma se associamo i vari simboli solari, con gli animali simboleggianti il sole ed il suo spostamento ed il carro col simbolismo che, come abbiamo visto, ricopriva nelle cerimonie funebri, si può dedurre che tutta la rappresentazione altro non è che un’avatar di una divinità solare antropomorfa.\nVi sono anche rari casi trovati in tumuli della Baviera, in cui il Dio potrebbe essere stato raffigurato esplicitamente, si tratta di vasellami in cui compare un uomo di profilo associato una volta al cervo ed in un altro caso ad un’ uccello, ma sempre con uno strumento musicale a quattro corde che ricorda una cetra; come non vederci l’Apollo iperboreo che i greci associavano ai Celti?\nDa ciò si evince che la cultura hallstattiana adorasse prevalentemente una divinità maschile e solare, avevano una concezione dell’universo governato dal moto dell’astro solare che con il suo ciclo governava le stagioni e quindi anche la vita, ciclo solare che era anche una promessa di ritorno alla luce nell’altro mondo dopo il passaggio nelle tenebre.\nI reperti indicano una abbondanza di simboli solari, ma non mancano prove dell’adorazione di una divinità femminile associata alla Luna; simboli che la identificano si posso trovare sulla coppa d’oro con funzioni cerimoniali di Zürich-Altstetten.\nVi sono reperti in terracotta rappresentanti idoli a forma di luna crescente, collocati su un disco in cui era accesa una legnaia in miniatura, reperti recuperati in tumuli a carro, forse con lo scopo di rappresentare l’unione dei due astri e conseguente unione delle due Divinità.\nTutti questi reperti non ci forniscono comunque tracce dei loro culti religiosi, ciò non è strano in quanto essi cercavano il collegamento tra la terra degli uomini ed il mondo celeste e sotterraneo degli Dei, il che gli portava a celebrare i riti in luoghi naturali che confacevano alle loro esigenze, prevalentemente picchi rocciosi particolarmente suggestivi.\nAlcuni di questi luoghi sono stati identificati in Svizzera ed in Germania, con ritrovamenti di carboni, cocci e ossa di animali a migliaia, il che indica una ritualità basata sull’accensione di grandi fuochi in cui venivano bruciati sacrifici.\nIn Boemia è stato ritrovato un altro santuario naturale, in cui sono stati trovati oggetti in terracotta a forma di triskell e di foglie, forati ad un’estremità con lo scopo di essere appese probabilmente ad un’ albero, ciò è dimostrato dall’ spazio ridotto in cui sono stati rinvenuti i reperti, compatibile con lo spazio occupato da un’albero, che evidentemente si considerava sacro.\nAltri tipi di luoghi sacri ritrovati sono dei recinti di forma oblunga, il cui utilizzo però non è conosciuto.\nDa quanto è stato detto, traspare chiaramente che l’epoca dei Principi hallstattiani rappresenta il preludio dell’ingresso dei Celti nella storia, anche se è chiaro che tale civiltà non si è formata in questo periodo, ma ben si è l’evoluzione di una società che parte dalla fine dell’età del bronzo se non prima ancora, evoluzione che nel periodo preso in esame subisce una netta accelerata dovuta al contatto con le civiltà mediterranee, la cultura hallstattiana è la culla che darà vita alla futura cultura di La Tène.


“Storia di una matita”. Un libro che insegna a credere nei propri sogni. | Leggimi Forte\n“Storia di una matita”. Un libro che insegna a credere nei propri sogni.\nSpesso anche racconti destinati ad un pubblico giovanile sono fitti di sogni e tematiche, che talvolta molti adulti tendono a trascurare. “Storia di una matita” per esempio, è senza dubbio un racconto che rientra in questa categoria. Nel testo, di Michele D’Ignazio, edito Rizzoli, vengono narrate le varie vicende che “Lapo”, il protagonista, si ritrova ad affrontare pur di realizzare il suo sogno: quello di diventare Illustratore. Per soddisfare questo desiderio è costretto, da una società che spesso quasi ignora determinati ambiti, a trasferirsi in un’altra città e a ricominciare tutto da capo. L’illustrazione assume sempre di più maggiore importanza, sino al punto in cui il giovane Lapo vede tramutare il suo corpo in una gigantesca matita. Da quel momento, un bel po’ anche i guai che Lapo combina a causa di questa sua trasformazione. Davvero molti, gli spunti che si addentrano in questo piccolo, ma grande e significativo libro. L’immensa voglia di andare fino in fondo, l’amore speciale che si prova in rari casi, per un sogno, una passione, che poi per alcuni diventa un’esigenza impossibile da reprimere.\nAbbiamo incontrato l’autore e conoscendo lui, che ha espresso con parole sensazionali il suo “lavoro”, si riesce sicuramente ad avere una visione più chiara dell’opera, pur non avendo toccato neppure una pagina di essa;\n-Potremmo definire il libro come una sorta di specchio della tua anima bambina?\nQuando scrivo (ma non solo) mi piace divertirmi e fantasticare, ma credo sia un errore ascrivere queste capacità solo ai bambini. Dovremmo averle tutti. O meglio, dovremmo riuscirle a non perderle strada facendo. Inoltre il libro racconta “problemi” da adulti (la ricerca del lavoro, il rincorrere i propri sogni) e i bambini si appassionano alle difficoltà dei grandi. Il linguaggio e il tono rendono la storia leggibile per i bambini, ma in fondo il libro è rivolto a tutti.\n-Che origine ha avuto Lapo?\nL’idea del personaggio di Lapo nasce da un gioco di parole, contenuto in un mio precedente racconto: “Vorrei avere la vita temperata come una matita”. Era una frase isolata, un’intuizione non sviluppata. Allora la molla è stata questa: perché non scrivere la storia di una matita? E da questo sono partito.\n-Quali sono le domande che maggiormente ti hanno colpito durante le presentazioni con i più piccoli?\nPiù che domande, mi hanno colpito alcune frasi. Una mattina, dopo un incontro, una bambina si è avvicinata e mi ha detto: “Sei stato gentile ad aver scritto il libro”. La gentilezza è un valore che si sta perdendo e mi piace l’idea di scrivere per gentilezza. Un’altra bambina mi ha detto: “Grazie per lasciarci questa fantasia” I bambini sono concretezza e fantasia. Si appassionano a problemi concreti: ad esempio per Lapo si sono appassionati alle sue difficoltà nel trovare un lavoro. Ma pretendono una buona dose di fantasia. Il problema è concreto, ma le modalità in cui si sviluppa sono strane: Lapo si sveglia matita e inizia la sua avventura. I bambini sono sinceri e questo è uno dei motivi per cui li incontro molto volentieri. Mi ispirano sincerità e io li ricambio. Ed è un grande regalo che ci facciamo.\n-Ti dedicherai ancora alla scrittura per il pubblico giovanile?\nSicuramente sì. In Autunno dovrebbe uscire un nuovo libro.\nFOCUS SU IGNAZIO:\nE’ nato nel 1984 e abita a Cosenza. Spesso invitato nelle scuole, svolge attività laboratoriali e di lettura ad alta voce, giocando con l’arte e le parole e incoraggiando i bambini, con semplicità e partecipazione, a leggere e a scrivere. E’ autore di documentari e d’estate gestisce una piccola locanda, “Il Vicolo Vineria”, nel centro storico di San Nicola Arcella, sull’alto Tirreno calabrese. Ama il cinema, specie quello che racconta storie semplici. Ama la letteratura, quando lo fa viaggiare “pur rimanendo immobile”. Ama viaggiare, nel vero senso della parola. Crede che la vita sia un gioco coinvolgente, da prendere seriamente, e che il mondo sia il mio (il nostro) “playground”.\nChe altro aggiungere?….Tutto ciò che si può fare è immergersi completamente in questa lettura, lasciandosi trasportare e facendo in modo che lasci un valido insegnamento, a chi già lotta quotidianamente per esprimersi al massimo, ma soprattutto a chi non crede che valga la pena di far emergere una parte di sè, soltanto perchè così facendo si “rischia” parecchio. Certe volte, il rischio può risultare anche piacevole.