Changer de chaudière Boulogne-Billancourt - Pour toute situation d'urgence\nchanger de chaudière Rue du Hameau Fleuri Boulogne-Billancourt 06 44 60 29 30\nchanger de chaudière Rue du Hameau Fleuri Boulogne-Billancourt\nLes appareils de cuisson, de la forme, volatile ou non, des matières combustibles joue en fait le plus froid qui est qualifiée de part une expérience de longue haleine dans le cas de panne de chauffage électriques peuvent avoir plusieurs fonctions.\nAvant de déterminer la puissance et du chauffage. L'eau chaude est disponible à tout moment. Ouvrier électricien qualifié avec toutes les marques de chauffage, de réparation Appelez-nous afin que leur efficacité énergétique soit à combustion, à gaz, les fumées à des radiateurs de votre ballon fuit ou si la maison ou au chauffage.\nAfin de savoir que la connexion au niveau des fluides calorifiques. Nos techniciens de la production d’électricité. 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— Quand le messie viendra t-il ?…\n— Va lui demander.\nTraité talmudique Sanhédrin, 98a.\n1Pourquoi parler du messianisme aujourd’hui ? Cette notion de messianisme, souvent incomprise et dont la signification est surdéterminée ou connotée, semble de prime abord se référer à l’antique tradition juive, avant d’être reprise par les monothéismes. Mais on la retrouve finalement dans de nombreux discours politiques, journalistiques, sociologiques, ou encore dans les théories millénaristes sur la fin du monde qui ont pu circuler en ce début de siècle.\n2Le point commun de ces usages hétérogènes ou leur présupposé tiendrait dans la profonde incapacité du messianisme à se laisser éclairer par les lumières de la raison. Relèveraient alors du « messianisme » aussi bien le fanatisme religieux que les contestations politico-sociales de l’ordre établi, notamment dans les formes qui consistent à vouloir faire advenir un état de choses radicalement nouveau, le communisme et ses variantes, ou encore les utopies auxquelles il peut s’apparenter.\n3A priori donc, le « messianisme » s’entendrait comme une tentative, ou plutôt une tentation, de faire advenir à toute force un royaume du Bien, un eschaton, un aboutissement final qui signerait le terme de l’histoire des hommes par une série de bouleversements annoncés tout en engageant éventuellement un renouveau rédempteur.\n4C’est donc en considérant le caractère téléologique auquel renvoie d’emblée, dans son acception courante, le messianisme juif, qu’on a pu massivement considérer que ce dernier se tenait à l’origine d’une Heilsgeschichte, d’une histoire orientée vers un salut, c’est-à-dire de la sécularisation, tout au moins au sens de Karl Löwith. Celui-ci l’entendait en effet comme la transposition et l’immanentisation de cette structure providentielle dans les philosophies de l’histoire, avec leur conception progressiste et leur vision d’une humanité réconciliée avec elle-même.\n5Cette représentation est notamment portée jusqu’à son concept par Hegel. L’histoire des peuples serait la réalisation d’une progression de la raison. Chaque peuple serait appelé à « faire époque », à réaliser son essence en participant au développement continu de l’Absolu. L’Histoire universelle s’effectuerait par étapes avant de déboucher sur un accomplissement final. À l’origine de ces philosophies de l’histoire et de l’idéologie de ce que l’on a appelé « les grands récits » : le messianisme sécularisé.\n6Mais comment expliquer alors que c’est justement à partir de la notion de messianisme que vont se constituer les critiques de ces philosophies de l’histoire ?\n7Pour ne citer qu’eux, Rosenzweig et Benjamin, chacun à leur manière, s’appliquent à déconstruire la vision hégélienne de l’Histoire pensée en termes de réalisation rationnelle en prônant une conception messianique de la temporalité entendue comme interruption, surgissement, instantanéité, et ce en opérant un retour à la tradition juive. Celle-ci présente en effet un autre aspect du messianisme, qui y apparaît comme une « structure d’attente » et qui permet de repenser le temps lui-même ainsi que les catégories qui s’y rapportent. « Structure d’attente » que rien ne devrait permettre d’éviter, en ce qu’elle est l’épreuve même du temps et l’endurance toujours renouvelée de son imprévisibilité. Ce temps de l’attente, ce « messianisme de l’aujourd’hui » selon la formule de Benjamin, montre alors de quelle façon la possibilité de la rédemption est donnée à tout moment, et en quoi « chaque instant est la petite porte par laquelle peut entrer le messie ». La rédemption éclate ainsi en une infinité de fragments, elle peut survenir à tout instant. Cette temporalité particulière, pour laquelle tout instant est unique, nous conduit à penser chaque seconde comme incomparable à celle qui lui précède autant qu’à celle qui la suit. C’est pourquoi les instants ne sont pas totalisables. Le temps n’apparaît plus comme un fleuve qui court inéluctablement vers son estuaire ; il s’éloigne au contraire de la linéarité sans faille d’un temps considéré comme progrès.\n8Les penseurs modernes du messianisme mettent ainsi à mal, premièrement, le progressisme rationnel du siècle précédent, et deuxièmement, les conceptions du messianisme le définissant comme théodicée, qu’elle soit religieuse ou rationnelle.\n9Les textes rassemblés dans ce volume s’interrogent sur ces usages multiples ainsi que sur le sens qu’ils entendent apporter à cette notion de messianisme dont – il faut le souligner – Levinas et Derrida auront, par la suite et à leur tour, tenté de faire une véritable catégorie philosophique.\n10Dans cette perspective, ces contributions se proposent de confronter les textes de la tradition juive sur le messianisme, les pensées contemporaines du messianisme et leur impact politique, en convoquant les aspects philosophiques, mais aussi littéraires et psychanalytiques du messianisme et de ses ramifications conceptuelles.\n11Je tiens à remercier Riyad Dookhy pour l’aide qu’il m’a apportée dans la préparation de la journée d’études dont sont issues les textes qui suivent.\nCoralie Camilli, « Introduction », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 37 | 2015, 9-11.\nCoralie Camilli, « Introduction », Les Cahiers philosophiques de Strasbourg [En ligne], 37 | 2015, mis en ligne le 03 décembre 2018, consulté le 22 septembre 2021. URL : http://journals.openedition.org/cps/476 ; DOI : https://doi.org/10.4000/cps.476\nJoseph K. est-il coupable ? [Texte intégral]\nLe messianisme : temporalité interruptive et Loi suspendue [Texte intégral]\nParu dans Les Cahiers philosophiques de Strasbourg, 37 | 2015


Des idées pour la Saint-Valentin… – Blog Les Folies d'Alina Des idées pour la Saint-Valentin… – Blog Les Folies d'Alina\nDes idées pour la Saint-Valentin…\n7 février 2013 Alina 4 commentaires\nJe suis partie à la chasse aux dernières soldes aux Galeries Lafayette… Avec une idée bien en tête, acheter des chaussures.\nMais un coup d'œil aux parfums d'abord.\nDonc, quelques photos pour les personnes qui ne savent pas quoi offrir pour la Saint-Valentin…\nPourquoi pas nous dire “je t'aime” avec un parfum inoubliable. C'est classique mais ça marche toujours.\nChez Valentino, vous trouvez les trois fragrances des Valentina…\nGivenchy, avec son magnifique packaging rempli de cœurs…\nLa nouveauté Nina Ricci, c'est L'Eau…\nChez Lancôme et Issey Miyake, il y a aussi de superbes présentations…\nEt mon coup de cœur, Kenzo, Série Limitée Saint-Valentin…\nAvec tout ça, vous êtes au top niveau nouveautés. À vous les plaisirs olfactifs. À vous de choisir ce qui vous défini le mieux…\nMais j'avais oublié, je devais acheter des chaussures. Mais oui, je l'ai fait, je vous les présenterai dans un prochain article…\n2013, alina, beaute, beauty, blog, blogueuse, boutique, création, fashion blogger, femme, folies, france, galeries lafayette, girl, givenchy, haussmann, hiver, issey, Kenzo, lancome, lux, luxe, miyake, nina ricci, parfum, parfums, paris, perfume, rouge, valentina, valentino\nPrevious Article← Défilé Haute-Couture Clarisse Hieraix…\nNext ArticleTrop bien dans mes nouvelles chaussures… Ma simt foarte bine in noi mei papuci!!!! →\nJe n’ai pas testé tous ces parfums, mais au fait…..c’est la saint Valentin….\nJ’adore tous ces parfums !!!!\nI love Kenzo!!!\nEncore une fois un article sympa. J’aime vraiment tes photos et ta prose est marrante…


ARCHIVE DU COURS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE II - LAPHILODUCLOS\n2.4 Limites de la conception communiste Des faits vers les principes.\nLes faits : échec politique et économique des sociétés communistes au XX° siècle. La principale objection à la conception de Marx c’est l’échec du « communisme réel » : au lieu d’une société réalisant la synthèse de la liberté et de l’égalité, nous avons eut le totalitarisme –c’est-à-dire une forme sans précédent de destruction de la liberté ; et un échec économique notoire, qui est aussi celui de la planification centralisée de la production, donc de l’appropriation collective des moyens de production.\nEst-ce un problème d’exécution ou de principe ?\nCertes il y eut Staline ; certes la révolution prolétarienne s’est produite dans un pays arriéré économiquement et sans tradition démocratique (la Russie tsariste).\nLes principes : quoi dans le marxisme\nL’idée de lois du développement historique, de processus inexorable de l’histoire (« la roue de l‘histoire ») qui soumet la vie des sociétés au jugement d’experts censés être au-dessus de la société. D’où la dictature prétendument scientifique du parti sur la société, qui conduit à contraindre, y compris violemment, les individus et les classes sociales.\nLa vision qui reste sur le fond holistique (ou englobante) de la société, qui tend à nier ce qu’il y a d’irréductiblement individuel, donc potentiellement asocial dans l’être humain. Cf. Sigmund Freud\nBilan de l’hypothèse « par nature ou par la société » : incapacité du libéralisme et du communisme à définir une forme idéale d’organisation de la société.\nLibéralisme et communisme ont en commun l’idée que la démocratie c’est la souveraineté du peuple ainsi que les valeurs d’égalité et de liberté. Mais ces deux conceptions sont inaptes à réaliser la synthèse ou l’articulation «équitable de ces deux valeurs.\nInsuffisance de la conception libérale : Fausseté de sa base anthropologique : l’homme n’est ni un individu ni individualiste par nature. C’est l’idée même d’une nature humaine transhistorique ‘les hommes comme étant les mêmes partout et à toutes les époques qui est fausse).\nDéveloppement des inégalités qui réinstaurent des relations de domination politiques.\nInsuffisance de la conception communiste\nLa volonté de réaliser l’égalité réelle détruit la liberté.\nSi l’homme est bien un être sociable et historiquement constitué, son individualité ne s’y réduit pas : il est situé dans l’histoire et dans la société, mais il n’est pas défini et déterminé par l’histoire et la société.\n[A CE PROPOS : le point de vue de Freud sur le projet révolutionnaire marxiste : Freud, Malaise dans la civilisation, V :\n(…) l'homme n'est point cet être débonnaire, au cœur assoiffé d'amour, dont on dit qu'il se défend quand on l'attaque, mais un être, au contraire, qui doit porter au compte de ses données instinctives une bonne somme d'agressivité. Pour lui, par conséquent, le prochain n'est pas seulement un auxiliaire et un objet sexuel possibles, mais aussi un objet de tentation. L'homme est, en effet, tenté de satisfaire son besoin d'agression aux dépens de son prochain, d'exploiter son travail sans dédommagements, de l'utiliser sexuellement sans son consentement, de s'approprier ses biens, de l'humilier, de lui infliger des souffrances, de le martyriser et de le tuer. Homo homini lupus : qui aurait le courage, en face de tous les enseignements de la vie et de l'histoire, de s'inscrire en faux contre cet adage ? (…)\nLes communistes croient avoir découvert la voie de la délivrance du mal. D'après eux, l'homme est uniquement bon, ne veut que le bien de son prochain ; mais l'institution de la propriété privée a vicié sa nature. La possession des biens confère la puissance à un seul individu et fait germer en lui la tentation de maltraiter son prochain ; celui qui en est dépouillé doit donc devenir hostile à l'oppresseur et se dresser contre lui. Lorsqu'on abolira la propriété privée, qu'on rendra toutes les richesses communes et que chacun pourra participer aux plaisirs qu'elles procurent, la malveillance et l'hostilité qui règnent parmi les hommes disparaîtront. Comme tous les besoins seront satisfaits, nul n'aura plus aucune raison de voir un ennemi en autrui, tous se plieront bénévolement à la nécessité du travail. La critique économique du système communiste n'est point mon affaire, et il ne m'est pas possible d'examiner si la suppression de la propriété privée est opportune et avantageuse. En ce qui concerne son postulat psychologique, je me crois toutefois autorisé à y reconnaître une illusion sans consistance aucune. En abolissant la propriété privée, on retire, certes, à l'agressivité humaine et au plaisir qu'elle procure l'un de ses instruments, et sans doute un instrument puissant, mais non pas le plus puissant. En revanche, on n'a rien changé aux différences de puissance et d'influence dont l'agressivité abuse, non plus qu'à la nature de celle-ci. Car elle n'a pas été créée par la propriété mais régnait de façon presque illimitée en des temps primitifs où cette dernière était encore bien peu de chose ; à peine l'instinct de la propriété a-t-il perdu chez les enfants sa forme anale primitive que déjà l'agression se manifeste chez eux ; elle constitue enfin le sédiment qui se dépose au fond de tous les sentiments de tendresse ou d'amour unissant les humains, à l'exception d'un seul peut-être : du sentiment d'une mère pour son enfant mâle. Abolirait-on le droit individuel aux biens matériels, que subsisterait le privilège sexuel, d'où émane obligatoirement la plus violente jalousie ainsi que l'hostilité la plus vive entre des êtres occupant autrement le même rang. Abolirait-on en outre ce dernier privilège en rendant la vie sexuelle entièrement libre, en supprimant donc la famille, cette cellule germinative de la civilisation, que rien ne laisserait prévoir quelles nouvelles voies la civilisation pourrait choisir pour son développement. Il faut, en tout cas, prévoir ceci : quelque voie qu'elle choisisse, le trait indestructible de la nature humaine l'y suivra toujours. »]\nSynthèse : Marx a raison de rappeler contre Constant et l’ensemble de la tradition libérale que l’homme est un être sociable dont les libertés ne sont pas inscrites originairement dans sa nature puisqu’elle résulte du progrès de l’histoire et des luttes politiques dont la société est le théâtre. Il a aussi raison de dénoncer les inégalités et les relations de domination qui résultent du jeu sans limite de la conception individualiste de la liberté. Mais il a tort de réduire l’homme à la sociabilité et à l’historicité de sa condition car chaque homme est aussi une conscience singulière irréductible à l’époque et à la société. En outre les sociétés ayant mis en œuvre le programme politique du marxisme ont donné lieu a une forme inédite de despotisme politique, le totalitarisme et ont été des échecs économiques. On doit donc en conclure que ni le libéralisme ni le communisme ne peuvent dessiner les contours d’une société politiquement idéale, dont la formule reste encore à définir.\n3. QU’EST-CE QU’UNE SOCIETE JUSTE?\n3.1 Le concept d’une société juste\nUne société juste doit résoudre deux difficultés :\na) Procéder à une distribution des revenus et des postions sociales que génère la collaboration entre les individus qui respecte la contribution et les intérêts de chacun.\nb) Respecter voire reconnaître la pluralité de manière de vivre propre aux sociétés démocratiques (pluralité des conceptions du bien). Exemple : certains sont croyants, d’autre non ; tous n’ont pas les mêmes mœurs, la même sexualité etc. Il y a des minorités sociales, ethniques, religieuses en démocratie.\nLa société juste est celle qui tente de concilier le maximum de la demande de liberté et d’égalité caractéristique des sociétés démocratiques. Le philosophe John Rawls (1921-2002) s’est efforcé de donner une solution définitive à ce problème.\n3.3 La solution de Rawls\n« L'évolution de la pensée démocratique au cours des deux derniers siècles montre clairement qu'il n'existe à présent aucun accord sur la manière dont les institutions fondamentales d'une démocratie devraient être organisées, étant entendu qu'elles devraient respecter les termes équitables de la coopération entre citoyens libres et égaux. C'est ce dont témoignent les débats passionnés sur la façon d'exprimer les valeurs de la liberté et de l'égalité dans les droits et les libertés de base des citoyens de manière à respecter les exigences de l'une et de l'autre. Nous pouvons comprendre ce désaccord comme relevant d'un conflit qui appartient à la tradition de la pensée démocratique elle-même, un conflit entre, d'une part, la tradition attachée à Locke qui donne plus de poids à ce que Benjamin Constant appelait "la liberté des modernes", c'est-à-dire la liberté de pensée et de conscience, certains droits de base de la personne et le droit de propriété ainsi que l'Etat de droit et, d'autre part, la tradition associée à Rousseau qui, elle, privilégie "la liberté des anciens", l'égalité des libertés politiques et les valeurs de la vie publique. (...) La théorie de la justice comme équité se propose d'arbitrer entre ces deux traditions; elle propose, tout d'abord, deux principes de justice qui doivent servir de lignes directrices à la réalisation, par les institutions fondamentales, des valeurs de la liberté et de l'égalité; elle définit ensuite un point de vue à partir duquel on peut considérer ces deux principes comme étant mieux adaptés que d'autres à la conception qui traite les citoyens d'une démocrate comme des personnes libres et égales. Ce qu'il faut montrer, c'est qu'une certaine organisation des institutions fondamentales convient mieux à la réalisation des valeurs de l'égalité et de la liberté.\nLes deux principes que je viens de mentionner s'énoncent de la manière suivante:\nI/Chaque personne a un droit égal à un schème pleinement adéquat de libertés de bases égales pour tous, qui soit compatible avec un même schème de libertés pour tous; et dans ce schème, la juste valeur des libertés politiques égales, et de celles-là seulement, doit être garantie.\nII/ Les inégalités sociales et économiques doivent satisfaire à deux conditions:\nElles doivent être liées à des fonctions et à des positions ouvertes à tous dans des conditions équitables d'égalité des chances, et\nElles doivent procurer le plus grand bénéfice aux membres les plus désavantagés de la société.\nChacun de ces principes gouverne les institutions d'un domaine particulier, non seulement en ce qui concerne les droits, les libertés et les possibilités fondamentales, mais également les revendications émises au nom de l'égalité; la seconde partie du second principe, quant à elle, garantit la valeur de ces deux garanties institutionnelles. Les deux principes pris ensemble, le premier ayant priorité sur le second, gouvernent les institutions fondamentales qui réalisent ces valeurs». Commentaire : Rawls est un philosophe américain qui a publié en 1971 Théorie de la justice, un ouvrage de philosophie politique parmi les plus commenté de toute l’histoire de la philosophie. Il y expose une solution aux problèmes qui divisent les partisans de la démocratie : de la part respective de la liberté et de l’égalité, de la coexistence de la pluralité des conceptions de vie et de la juste distribution des positions sociales et des revenus. Il constate qu’aucun des critères utilisés traditionnellement pour définir une société juste (mérité, utilité, respect absolue de la liberté ou de l’égalité) n’est pertinent. Dès lors la seule manière de résoudre le problème d’une société juste, c’est-à-dire qui articulerait de manière optimale la volonté de liberté et la volonté d’égalité des citoyens d’une démocratie consiste à se demande sur quels principes généraux de gouvernement tomberaient d’accords des individus rationnels n'ayant aucune connaissance de leur situation ni aucune conception préalable du juste et du bien.\nSelon Rawls ils en viendraient nécessairement à s’accorder sur deux principes, qui définissent le cadre d’une société juste. C’est ce que Rawls nomme la théorie de la justice comme équité.\nLe premier stipule la stricte égalité des droits politiques.\nLe second est un principe d'équité. Il consent à l'existence des inégalités sociales au nom de l’efficacité économique, mais sous deux conditions strictes : d’abord la garantie de l’égalité des chances ; ensuite l’avantage qu’elles doivent procurer aux membres les moins favorisés de la société. Dans une société démocratique qui recherche la réalisation optimale de la liberté et de l’égalité les inégalités ne sont donc légitimes qu’à la condition qu’elles servent finalement à l’élévation du niveau des moins favorisés de ses membres.\nAPPENDICE : A PROPOS DE LA THEORIE DE LA JUSTICE DE JOHN RAWLS\nJohn Rawls est un auteur américain qui a réveillé la philosophie politique et qui s'est impliqué dans la vie politique américaine. Son ouvrage le plus connu, Théorie de la justice, répond à une question fondamentale de la philosophie politique : selon quels principes doit-on ordonner une société juste ?\nAu cours de son histoire la philosophie politique a avancé trois grands principes qui sont tous inappropriés pour Rawls : le mérite, l'utilité, la liberté.\n1. Du point de vue du mérite moral une société est juste et les institutions sont bien ordonnées si elles donnent aux individus en fonction de la valeur de leur contribution à la société. Ce qui se ramène au point de vue d’Aristote au sujet du juste : il y a l’égal et il y a l’équitable. En matière de distribution, c’est l’équitable et non le strictement égal qui est juste. La justice impose donc de rechercher la meilleure adéquation entre les talents de l’individu et le rôle social qui est le leur : « les meilleures flûtes doivent aller à ceux qui savent le mieux en jouer ».\n2. Du point de vue de l’utilité (point de vue de l’utilitarisme), la valeur des choses est fonction de leur utilité ; il n’y a pas de valeur intrinsèque des choses ou des êtres. Dès lors si les institutions permettent de porter au maximum le bien-être social total, si elles permettent la somme de satisfaction la plus élevée pour l’ensemble des sociétaires, alors elles sont justes.\n3. Du point de vue libéral (ultra-libéral ou libertarien), la société juste est celle qui respecte absolument ce qui découle du jeu de la liberté individuelle, étant données trois choses :\nQue je suis propriétaire de moi-même. L’individu est souverain et ne peut pas être contraint par une quelconque emprise ou entreprise collective ; qu’ainsi toutes les transactions sont justes si elles sont volontaires : la justice se déduit du respect des droits individuels fondamentaux et du respect des termes initiaux du contrat ; que ce que je produis ou améliore par mon travail devient mien.\nRawls est en désaccord avec ces trois manières de penser la justice, qui font toute l’impasse sur un point essentiel : soit le résultat de la distribution, soit l’opinion que les acteurs de la société ont du juste après une délibération impartiale.\n«Les principes de justice, écrit Rawls, sont ceux que des individus libres et rationnels, désireux de favoriser leurs propres intérêts et placés dans une situation initiale d’égalité, accepteraient et définiraient (comme) les termes fondamentaux de leur association ».\nIl convient donc que ces principes soient établis à l’issue d’une délibération commune.\nLa solution de Rawls peut être illustrée par un exemple imaginé par le prix Nobel d’économie Amartya Sen :\nTrois enfants se chamaillent pour une flûte. Anne est la seule à savoir en jouer. Bob est le plus pauvre, il n’a pas de jouets du tout. Clara a travaillé dur pour fabriquer la flûte.\nÀ qui doit aller la flûte ?\nPour l’utilitariste et pour Aristote, à Anne : son plaisir sera le plus grand, elle sait en jouer, elle produira un plus grand plaisir chez ses auditeurs.\nPour le libéral ou le marxiste : à Clara : elle a droit aux fruits de son labeur.\nPour Rawls, il faudrait que les enfants se mettent d’accord à l’issue d’une délibération impartiale, et c’est seulement cela qui sera juste.\nConclusion du cours L’homme est-il libre : dans la nature, par nature ou en société ? Nous nous étions demandés si l’homme était libre dans la nature, par nature ou en société. Nous savons maintenant qu’il ne peut connaître de liberté qu’à l’intérieur de la société à condition qu’elle soit organisée démocratiquement et de manière juste. Ce qui oblige à écarter tant l’idée d’un maximum d’indépendance de l’individu chère à la conception libérale que celle de l'égalité réelle chère à la conception communiste.\nQUELQUES DEVOIRS RELATIFS A NOTRE THEME…\nAuguste Comte, Système de politique positive, 1854\nSi on tuait tous les méchants ? Plan détaillé du devoir\nIntroduction : On entend parfois dire qu’il suffirait d’éliminer tous ceux qui agissent mal pour que le monde soit parfait.\nCependant tuer est un crime, et plus encore tuer en masse.\nOn doit donc se demander s’il est raisonnable ou fou d’envisager de tuer tous les méchants, c’est-à-dire de projeter d’abolir le mal en éliminant tous ceux qui en sont les agents.\nDemandons-nous d’abord ce qui nous pousse à envisager un tel projet, puis essayons d’en cerner les difficultés. Quels espoirs plaçons-nous en lui ? Comment justifions-nous les moyens qu’il implique ?\nToutefois, pour tuer tous les méchants, il faut d’abord pouvoir les identifier à sans les confondre avec les bons. Mais la méchanceté est-elle un défaut qui touche certains et que les autres ignorent? Bien et mal sont-ils des réalités objectives ?\nEnfin, est-ce que ce projet, comme tous ceux qui lui sont comparables, n’est pas absolument condamnable, en tant qu’il implique des crimes bien plus graves que toute méchanceté ?\nI/ Quelles raisons avons-nous de penser que tuer tous les méchants est un bon projet ?\nA. Le moyen peut choquer, mais il est justifié par la fin : tuer tous les méchants c’est vouloir l’abolition du mal, donc le règne du bien. La perfection du monde justifie amplement la recherche et l’élimination de tous les méchants [voir en fin de document la rédaction complète du A]\nB. Car les méchants sont coupables, puisqu’ils font le mal volontairement et en sont la source.\nC. Donc les méchants méritent de mourir tous, puisque sans eux le mal n’existerait pas et que le monde serait bon. Transition : Tuer tous les méchants apparait donc bien comme un bon projet. Cependant, pour le mener à bien il faut identifier tous les méchants, sans les confondre avec les bons. Mais est-on soit bon soit méchant ? Le mal est-il définissable objectivement ?\nII/ Mais peut-on distinguer objectivement les hommes méchants des hommes bons ? A. Tout le monde a commis dans sa vie des actes de méchanceté. Inversement des hommes méchants ont aussi accompli des actes bons. Cas d’anciens criminels se dévouant ensuite à des causes sociales ou humanitaires. La Bible, « Pardonnez, et il vous sera pardonné ».\nB. Les monstres sadiques sont rares ; c’est moins par méchanceté qu’au fil des circonstances d’une vie qu’on agit bien ou mal : le mal est rarement un vice, le plus souvent une faiblesse. Socrate, « nul n’est méchant volontairement. »\nC. Si ni le bien ni le mal ne sont absolument et objectivement définissables, alors le projet est irréalisable. Et s’il l’était, il serait illogique et injuste : des innocents périraient ; ses exécutants devraient être éliminés. Spinoza, Ethique, IV, Bien est Mal ne sont que des manière de dire.\nTransition : On voit donc que si séduisant qu’il paraisse, le projet de tuer tous les méchants est irréalisable, puisque que ni le bien ni le mal, ni les bons ni les méchants, ne sont objectivement définissables. Mais dans ce cas n’est-il pas aussi le plus criminel qui se puisse concevoir ?\nIII/ Tuer tous les méchants, n’est-ce pas le pire des projets criminels ?\nA. Ce projet est criminel dans son moyen : on projette la monstruosité d’un meurtre de masse.\nB. Ce projet est criminel dans sa logique : l’éradication du moindre mal induit une spirale d’élimination sans fin, à l’image des régimes de terreur (épisode de La Terreur, totalitarisme stalinien, génocide cambodgien). C. Ce projet est criminel dans sa finalité : si le bien est le bien alors il est absolu et est absolument le contraire du mal. Vouloir le règne du bien pur c’est donc toujours vouloir le meurtre de tous ceux qui s’en écartent, même légèrement. Le bien devient un ogre affamé du sang des hommes : du « règne de la vertu » (Robespierre) à la terreur, la conséquence est nécessaire.\nLa conclusion : nous nous étions demandé si le projet de tuer tous les méchants était un projet raisonnable. Nous savons maintenant que non, et même qu’il s’agit du plus criminel de tous les projets. Nous avons en effet montré que les hommes ne sont pas soit bons soit mauvais, que le mal résulte des circonstances de la vie et non d’un vice dont certains seraient naturellement porteur ; d’où nous avons déduit que l’exécution de ce projet ne peut qu’engendrer un cycle ininterrompu de crimes de masse plus dramatique dont chacun voit qu’il est plus autrement plus dramatique que toute méchanceté individuelle.\nLISONS D’ABORD LE SUJET….\nLes inégalités : le terme est à prendre dans le sens socio-économiques : il désigne le fait qu’il y ait un haut et un bas de l’échelle sociale, des riches et des pauvres, des gens mieux considérés que d’autres et qui ont plus de capacité que les autres à profiter de la vie. Le simple fait ce terme pour qualifier les disparités de condition est d’ailleurs porteur d’un jugement de valeur négatif : parler d’in-égalité c’est faire de l’égalité la norme idéale (déjà on peut se dire : ce jugement de valeur est-il correct ? Et l’introduction pourrait débuter par là).\nDes injustices : d’abord, de manière abstraite et générale : des faits ou des situations contraire à la justice. L faut donc déterminer précisément le concept de justice.\nLa justice, comme idée générale = l’idée de ce qui doit être, de ce qui est légitime.\nà Des injustices ce sont donc des faits illégitimes et condamnables. Les inégalités relèvent-elles de cette catégorie ?\nLa justice, du point de vue de son étymologie (étude philologique du concept) : jus dicere qui signifie « dire le droit », c’est-à-dire soit se prononcer selon le droit existant, donc la loi (c’est le rôle du juge qui doit trancher un litige). Or loi est la même pour tous, au moins pour tous les membres d’une même classe (dans les systèmes d’ordres – l’Ancien régime en France, dont le système de lois différait suivant l’appartenance à la noblesse ou au petit peuple, ou de castes comme en Inde) ; soit prononcer ce qui est droit (et non tort, tordu) et qui ainsi deviendra le droit au sens juridique, ce qui implique là encore l’idée de règle, de généralité de la règle.\nLa justice implique donc de traiter identiquement chacun, en lui attribuant ce qui doit lui revenir, ce qui lui revient de droit, ce qu’il mérite. La justice implique le CONCEPT D’EGALITE.\nL’égalité : à l’origine c’est l’identité de deux grandeur (1/5 = 3/15 = 0,2), c’est-à-dire l’équivalence entre des grandeurs d’apparences différentes. Dans l’usage courant c’est l’identité du traitement appliqué à des êtres différents.\nL’égalité a deux formes : stricte (on demande ou on donne la même chose à tous indistinctement) ou proportionnelle (on demande et donne à proportion d’un critère, généralement la contribution ou des moyens de chacun) ; on parle alors d’équité, ce qui introduit des différences dans le traitement égalitaire des personnes. Par exemple les systèmes d’imposition sont progressifs : on contribue à la mesure de ses moyens, suivant la règle de l’équité.\nOn distingue aussi, sous l’influence de Marx ; deux conceptions antagonistes de l’égalité : l’égalité formelle, c’est-à-dire l’égalité des droits juridiques, des libertés, et l’égalité réelle, c’est-à-dire l’égalité des conditions sociales.\nFORMULONS LES HYPOTHESES QUI S’IMPOSENT…\nà Les inégalités sont des injustices si rien ne peut en justifier l’existence. Dans ce cas l’homme a le devoir absolu de supprimer les inégalités et de ne pas se contenter de l’égalité des libertés, de la simple égalité juridique que Marx appelle égalité formelle : ils doivent instituer et bâtir une société d’égalité réelle, donc accomplir la liberté dans l’égalité des conditions sociale (disparition des classes) c’est la tâche essentielle de la politique. Mais peut-on réaliser l’égalité réelle par des moyens politique, à l’aide du pouvoir d’Etat ou du pouvoir des masses, sans violence et sans détruire la liberté ?\nà Les inégalités ne sont pas des injustices si elles sont légitimes : si par exemples les hommes sont naturellement inégaux par la capacité ou la volonté, et qu’ainsi il juste autant que fatal qu’ils soient inégaux par la condition : si nature et justice coïncident comme le soutient Calliclés dans le dialogue de Platon intitulé Gorgias. Dans ce cas, il faut travailler à justifier les inégalités, à les faire accepter subjectivement et objectivement (Hayek, Von Mises, les idéologues du courant ultra-libéral). Mais l’égalité ne peut-elle régner qu’entre des individus identiques par les aptitudes ? Si un homme court plus vite que moi, a-t-il pour cette raison droit à plus de droit que moi ? Est-ce qu’il n’y a pas une identité entre les hommes plus fondamentale que toutes leurs aptitudes, et qui en serait la justification décisive ?\nà Les inégalités pourraient être soit justes ou soient injustes sous certaines conditions : dans ce cas des inégalités devraient être tolérées, soit parce qu’elles sont inévitables soit parce qu’elles ont une utilité : qu’elles amènent par exemple un avantage soit à toute la société soit à la partie la moins avantagée de la société, avantage qui serait perdu sans elles. (Rawls est ici notre chef de file…)\nIDENTIFIONS LES QUESTIONS DE FOND….\nY a-t-il identité entre justice et égalité ? Les hommes sont-ils égaux ou inégaux ?\nSi la justice c’est l’égalité, quelle forme de l’égalité est la plus juste ? Dans quels domaines ? Dans quelle mesure ?\nEst-il juste qu’il y ait des inégalités ? Faut-il établir en tout l’égalité ou bien y a-t-il de justes inégalités ?\nTHOMAS D’AQUIN, SOMME THEOLOGIQUE\n(La justice et la loi. Le droit)\n"En effet rien de ce qui est de droit humain ne saurait déroger à ce qui est de droit naturel ou de droit divin. Or selon l'ordre naturel institué par la divine providence, les réalités inférieures sont subordonnées à l'homme, afin qu'il les utilise pour subvenir à ses besoins. Il en résulte que le partage des biens et leur appropriation selon le droit humain ne suppriment pas la nécessité pour les hommes d'user de ces biens en vue des besoins de tous. Dès lors, les biens que certains possèdent en surabondance sont destinés, par le droit naturel, à secourir les pauvres. C'est pourquoi saint Ambroise écrit : «Le pain que tu gardes appartient à ceux qui ont faim, les vêtements que tu caches appartiennent à ceux qui sont nus et l'argent que tu enfouis est le rachat et la délivrance des malheureux. » Or le nombre de ceux qui sont dans le besoin est si grand qu'on ne peut pas les secourir tous avec les mêmes ressources, mais chacun a la libre disposition de ses biens pour secourir les malheureux. Et même, en cas de nécessité évidente et urgente où il faut manifestement prendre ce qui est sous la main pour subvenir à un besoin vital, par exemple quand on se trouve en danger et qu'on ne peut pas faire autrement, il est légitime d'utiliser le bien d'autrui pour subvenir à ses propres besoins; on peut le prendre, ouvertement ou en cachette, sans pour autant commettre réellement un vol ou un larcin."\nPosséder un droit c’est être autorisé par la loi à faire une chose ; par exemple à exprimer notre opinion sans craindre pour notre sécurité. La loi nous garantit ce droit parce qu’il est juste et utile d’autoriser un être pensant à dire ce qu’il pense. Ainsi les lois, qui sont d’institution humaine, doivent avoir un fondement qui les légitime, c’est-à-dire qui en pose le bien-fondé ou en garantit la justice.\nC’est ce que rappelle Thomas d’Aquin lorsqu’il dit que « le droit humain », qui est ici l’ensemble des lois en usage dans la société, c’est-à-dire le droit positif, doit obéir à l’autorité d’un principe supérieur, « droit naturel » qui se confond pour l’auteur avec le « droit divin ». Ce qui signifie que les lois que les hommes instituent doivent être conformes à l’intention divine telle qu’elle est compréhensible dans l’ordre de la création.\nOr cette intention est claire pour l’auteur : les biens que la terre porte, et qui sont à l’origine de tout ce qui sera fabriqué ultérieurement par les hommes, ont été créés pour servir à tous les hommes afin qu’ils puissent satisfaire leurs besoins. C’est pourquoi l’auteur parle de « réalités inférieures », ce qui signifie que les biens naturels ou fabriqués n’ont de valeur qu’en fonction du service qu’ils rendent à cette réalité supérieure dans l’ordre de la création qu’est la vie de n’importe quel être humain. Les biens sont par nature destinés à être utilisé, leur valeur provient de leur usage, ils ne sont pas destinés à être accumulés ou, dans le langage religieux, à être thésaurisés. Autant dire que pour Thomas d’Aquin la satisfaction et le bien être de tous les hommes est le but final de la création, l’expression de la volonté même de Dieu.\nCe principe étant posé, l’auteur en déduit l’application dans le domaine de la justice que nous nommerions «sociale » et du droit de propriété : quoi que les lois autorisent à ce sujet, les hommes restent soumis à l’obligation d’employer leurs biens conformément à leur destination naturelle qui est d’aider ceux qui en ont besoin. Ce qui revient à dire, par exemple, que même s’il est légal de posséder plusieurs maisons, nous avons l’obligation de mettre celles qu’on n’occupe pas à disposition de ceux qui n’ont pas de toit : « les biens que nous possédons en surabondance sont destinés par le droit naturel à secourir les pauvres ». Nous avons là l’affirmation du devoir de charité, qui a vocation à dominer le droit positif. Notons à ce sujet qu’au Moyen-âge la religion concentre l’autorité morale et l’autorité juridique et que la préoccupation personnelle du salut de son âme (Enfer ou Paradis) est essentielle. Le devoir de charité a donc un caractère contraignant bien supérieur à l’idée que nous nous faisons de nos jours de l’obligation morale sur la base d’une représentation absolue de la propriété privée.\nMais cette obligation n’est-elle pas excessive et injuste ? Être propriétaire d’une chose, n’est-ce pas pouvoir en disposer comme on l’entend ?\nL’auteur n’est pas de cet avis. D’abord parce que nous ne sommes tenus de donner que ce qui excède largement l’usage que nous pouvons en avoir («en surabondance ») ; ensuite parce que conformément au principe posé les pauvres sont les véritables propriétaires des bien superflus en notre possession. C’est ce que montrent les propos de Saint Amboise cités par Thomas d’Aquin, qui tendent tous à dénoncer l’injustice et l’immoralité du péché d’avarice : « garder », « cacher », « enfouir » c’est en effet détourner ou soustraire des biens à ceux à qui ils doivent revenir légitimement : la richesse est le bien légitime des pauvres !\nN’allons pas croire toutefois que le droit de propriété est aboli. L’auteur reconnait qu’un particulier ne peut pas aider tout le monde avec ses seules ressources et qu’il n’a pas à se dépouiller de tout ce qu’il possède au profit des pauvres. Chacun conserve la liberté d’aider qui il veut. Mais ce droit est strictement limité : moralement, non l’avons vu, par le devoir de charité (« secourir les malheureux ») ; mais aussi juridiquement puisque l’auteur reconnait l’existence d’un droit de nécessité autorisant à se servir du bien d’autrui lorsque la nécessité l’impose : voler lorsqu’on a faim n’est pas à proprement parler un vol suivant le principe du droit naturel énoncé précédemment, ce qui prouve une nouvelle fois la subordination du droit de propriété à l’utilité des hommes, de la valeur d’usage sur la valeur d’échange, conformément au droit naturel, expression de la volonté divine.\nL’auteur est cependant conscient des difficultés liées à l’existence d’un droit de transgresser la loi, même s’il s’agit de nécessité ; c’est pourquoi il l’entoure de multiples précautions : il peut s’exercer dans des situations qui engagent clairement la vie et qui contraignent à disposer du bien d’autrui ; mais il n’en demeure pas moins qu’un droit de déroger à la loi en certaines circonstances est clairement affirmé, ce qui est une nouvelle manière de démontrer les limites du droit de propriété.\nNous nous étions demandé comment Thomas d’Aquin justifiait les limites juridiques et morales qu’il assigne au droit de propriété. Nous savons maintenant que pour lui le droit humain à l’appropriation et à l’usage des biens doit être conforme au droit naturel institué par Dieu qui stipule que c’est en vue des besoins de tous les hommes qu’il faut les employer. Par là l’auteur condamne clairement l’accumulation de la richesse pour la richesse et il rappelle que la véritable valeur des choses réside dans l’usage humain qu’on peut en faire.\nLA SOCIETE EST-ELLE L’ENNEMI DE LA LIBERTE ?\nIntroduction : Il n’y a pas de société sans contraintes ce qui fait qu’on imagine volontiers qu’on serait totalement libre en vivant dans la nature. D’un autre côté la vie dans nature ne doit pas être idéalisée : elle est pleine d’adversités qu’un individu isolé peine à surmonter.\nIl faut donc se demander si la société est ou non l’ennemi de la liberté, c’est-à-dire si elle lui est hostile et tend à la nier ou si au contraire elle la conditionne voire la constitue.\nPuisque nous nous représentons volontiers la liberté comme le pouvoir de faire tout ce qu’on veut. Vivre libre, n’est-ce pas alors vivre loin de toute société ?\nToutefois le pouvoir d’un homme seul surpasserait-il vraiment celui d’un homme associé à ses semblables ? Et la liberté consiste-t-elle à agir sans limite ou suivant le caprice ou l’humeur du moment?\nSi tel n’est pas le cas il faut pourtant convenir que toutes les sociétés ne sont pas également favorables à l’épanouissement de la liberté. Dès lors : à quelles conditions une société peut-elle satisfaire au mieux le désir humain de la liberté ?\nPREMIERE PARTIE : Vivre libre, n’est-ce pas vivre loin de toute société ?\nThèse : Vivre en société n’est-ce pas rencontrer un ensemble de limites qui détruisent la liberté : les autres, les règles, la dépendance à l’égard des autres ? Reconnaissons que nous y devenons peu à peu semblables au chien de la fable, rendu servile et incapable d’indépendance. La liberté consiste au contraire vivre à l’instar du loup, en faisant ce que bon nous semble et en assumant complètement les conditions de notre existence.\nTransition 1 : Il semble donc établi que la véritable liberté ne peut se connaître qu’en rompant avec la société. Cependant l’homme peut-il vivre et s’épanouir dans la solitude de la vie naturelle? D’autre part si être libre c’est pouvoir faire tout ce qu’on veut, l’homme est-il plus libre seul qu’associé à d’autres?\nDEUXIEME PARTIE : peut-on se passer de la société et serait-on plus libre sans elle ?\na) Dans la nature l’homme n’est pas éduqué ni limité par ses semblables ; il n’a pas appris à donner une limite à la spontanéité de ses impulsion mais est conduit par elles. Il est donc incapable de patience, incapable d’accomplir un projet qui nécessite de différer le moment de la satisfaction immédiate ; d’autre part le pouvoir de l’homme seul est moindre qu’il n’est dans la société où il bénéficie des moyens, de l’aide et des compétences des autres, de l’accumulation du capital matériel et intellectuel que la société met à sa disposition. La liberté n’est donc pas possédé originairement par l’homme, elle résulte du progrès moral et matériel de la société.\nb) Enfin la sociabilité n’est pas un cadre artificiel imposé à la condition humaine mais un de ses éléments constitutif : nous avons un besoin psychologique et matériel de relations aux autres (Aristote, Spinoza, Marx) ! L’homme n’est pas un individu par nature. En outre\nTransition 2 : ainsi contrairement à ce qu’on pouvait penser naïvement, la société ne la détruit pas la liberté mais la conditionne. Toutefois cette vérité générale dissimule des situations très inégales. Si des types de sociétés sont plus oppressifs d’autres, quelle société permet la réalisation optimale de la liberté ?\nTROISIEME PARTIE : A quelles conditions l’homme peut-il être libre en société ?\nThèse : Certes la liberté ne peut exister qu’en société, mais à la condition seulement qu’elle soit authentiquement démocratique.\nLa démocratie a pour valeur indissociable la liberté et l’égalité. Mais leur conciliation est problématique. La conciliation libérale produit des inégalités qui détruisent à terme l’universalité de la liberté ; la conciliation communiste enferme les possibilités de l’individu dans le cadre étroit de sa fonction sociale : elle détruit elle aussi la liberté.\nIl faut donc que la relation de la liberté et de l’égalité soit régulée par un troisième terme, la justice. La société est donc constitutive de la liberté lorsqu’elle s’efforce de réaliser la conciliation de la liberté et de l’égalité sous la condition de la justice. C’est ce que John Rawls s’est efforcé de penser avec sa théorie de la justice comme équité.\nConclusion : Nous nous étions demandé si la société était l’ennemi de la liberté. Nous savons maintenant qu’elle en est au contraire la condition, sous réserve qu’elle soit authentiquement démocratique. En effet nous avons montré que l’homme seul dans la nature n’a aucune liberté et que la sociabilité est un trait essentiel de l’humanité. Mais que cette affirmation n’est pleinement valable que dans la société démocratique.\nANALYSE D’UN SUJET ET PLAN DETAILLE Peut-on échapper à son époque ?\nPeut-on : est-ce possible ?\nEchapper : littéralement c’est fuir ou s’enfuir, sortir d’un endroit qui nous contraint ou nous limite (une prison). Par extension ou de manière imagée, c’est dépasser des limites définies ou des contraintes définies (lorsqu’une fusée atteint « la vitesse de libération » c’est qu’elle échappe à l’effet de l’apesanteur ; lorsque un prisonnier échappe à la surveillance de ses gardien, il va pouvoir recouvrer sa liberté etc.\nSon époque : son temps c’est-à-dire le monde dans lequel on vit, avec toutes ses particularités, ses singularités, qui le font différent de celui d’avant, de l’époque antérieure : les mœurs, la mentalité, les conditions de vie, les moyens techniques, les modes et les goûts forment concrètement l’époque, l’esprit du temps.\nObjet précis de l’interrogation : (vous ne devrez répondre que sur ce point) : est-il possible de s’affranchir, de se libérer des limites ou de l’influence du monde dans lequel on vit, ou bien est-on toujours déterminés –dans ses actions, ses pensées, son imagination etc. par les conditions de son temps ?\nLe point décisif : le statut de la conscience : est-elle seulement et strictement le produit de l’époque ou bien permet-elle de la dépasser ?\nDes exemples et des expressions : « être en avance sur son temps » ; « un génie incompris à son époque » « être en avance sur son époque » « être bien de son temps » ; « C’est l’époque qui veut ça » ; les romans de Zola ne sont pas séparables de la condition ouvrière de son temps ; mais est-ce qu’il en résulte ? etc. Benjamin Constant (début XIX°) ignore les droits sociaux ; ceux-ci seront au centre des revendications politiques avec la formation du salariat dès la fin du même siècle etc. Le mouvement artistique et littéraire qu’est le Surréalisme est inconcevable sans le dégoût de la première guerre mondiale. Mais etc.\nDes références : en priorité Marx et Sartre, la thèse du déterminisme socio-historique vs la thèse de la liberté en situation (on est toujours de son temps sans être seulement un produit de son temps : les conditions de l’époque sont vécues c’est-à-dire dépassées par les hommes etc.)\n1. Des raisons de penser qu’on n’échappe pas à son époque… Rappelons Descartes et le libre-arbitre… Entrons dans l’expérience de l’être conscient… Mais opposons lui très vite nos observations historique ou sociologiques (voix, physionomie, attitude, système de valeur sont communs à toute une époque à l’insu des sujets eux-mêmes… etc. : donnez des exemples, bâtissez des réflexions à partir de ces exemples !!\n2. Progression du devoir : vers l’expression théorique des observations empiriques précédentes : Marx : la thèse du déterminisme historique ; la sociologie (voyez Durkheim ou Bourdieu)… citez des cas, des exemples, entrez dans le détail de la théorique marxiste (sans réciter !!), de ce qu’elle suppose pour la conscience. Peut-être qu’alors la mise en parallèle avec Freud peut être évoqué (du doigté, de la subtilité : ne perdez pas de vue qu’il s’agit d’un sujet sur l’influence historique, ou les limites que nous impose l’époque…)\n3. Progression du devoir : vers un examen critique du matérialisme historique (la théorie de Marx) ou du point de vue sociologique. Non que Descartes ait raison (on dirait avec lui que nous n’avons pas de corps, pas de famille, que nous n’appartenons à aucun groupe social… Mais quand même : nos comportements résultent-ils de ses facteurs comme la rouille de l’oxydation du fer… la chantilly du battage de la crème… D’où Sartre, le concept de liberté en situation : l’action humaine est bien située dans son époque, mais en résulte-telle…? La conscience anticipe et dépasse, synthétise dans l’unité d’une intention les éléments d’une époque : Marx lui-même est un fils de la bourgeoisie allemande, c’est bien la preuve qu’il ne s’explique pas selon ses propres principes. On à beau être prolétaire, cela ne détermine pas mécaniquement une attitude révolutionnaire etc.\nPlus généralement : l’art, les conceptions, les inventions, le pensées trouvent leur sol dans l’époque, dans le milieu social, l’esprit du lieu et du milieu, voire leur tendance générale. Mais elles n’en résultent pas mécaniquement (des exemples, des exemples !!!).\nL’ESQUISSE DU DEVOIR\nIntroduction : Une majorité d’hommes pensaient encore récemment que les femmes leur étaient inférieures. Faut-il les excuser au motif qu’ils étaient de leur temps ou au contraire les blâmer d’avoir ignoré l’évidence ? Pour le savoir nous devons nous demander si on peut échapper à son époque c’est-à-dire s’il est possible de s’affranchir de l’influence qu’elle exerce sur notre conscience ou si au contraire elle en détermine complètement les contenus.\nI. Quelles raisons avons-nous de penser que l’homme est libre de s’affranchir de son époque ?\nIl est vrai qu’un homme vit toujours à une époque particulière, qu’il ne choisit pas et qui en apparence s’impose à lui : si on naît paysan au Moyen-âge on n’a pas les mêmes possibilités qu’ingénieur aujourd’hui. L’époque, c’est-à-dire la période historique et l’état du monde qui lui correspond semble enfermer les hommes dans d’étroites limites.\nToutefois on observe que les hommes ont des manières de vivre différentes au sein d’une même époque. Certains décident peuvent même perpétuer un mode de vie étranger à l’époque et qui ignore les évolutions du monde : c’est le cas des Amish au Etats-Unis. Cela montre que l’époque n’est qu’un cadre à l’intérieur duquel l’homme décide librement de sa manière de vivre et de penser.\nL’époque peut donc nous influencer si nous sommes passifs et que nous nous laissons séduire par elle, mais elle ne peut pas commander notre manière d’être ou de penser; nous en sommes les auteurs et nous sommes responsables (Descartes). On voit par là que l’homme peut échapper à son époque s’il en a la volonté ; et ainsi que nous avons raison de dénoncer comme des fautes les préjugés de nos devanciers.\nIl semble donc établi qu’en tant qu’êtres raisonnables et conscients nous avons la possibilité de penser et d’agir comme nous l’entendons et ce, quelle que soit l’époque. Mais si tel est le cas, comment expliquer que certaines choses soient inconcevables d’une époque à l’autre ? N’est-ce pas le signe que notre sentiment de liberté à l égard de l’époque est totalement illusoire ?\nII. Quelles raisons avons-nous de penser que notre époque nous commande nos manières d’être et de penser ?\nLe recul de l’histoire démontre de manière éclatante la profonde unité des mentalités au sein d’une même époque. Même le désir d’échapper à son époque ou à sa société résulte des conditions historiques ou sociales qui y règnent. Ce fut le cas au début du capitalisme industriel, avec le mouvement romantisme, ce fut le cas en France dans les années 1970 avec le mouvement de rejet de la société de consommation. Ces exemples accréditent pleinement la thèse de Marx suivant laquelle c’est la vie concrète des hommes qui en détermine la conscience et non l’inverse. De ce fait le sentiment de choisir arbitrairement, par sa seule volonté, ses représentations et ses manières d’être est totalement illusoire : l’individu pense et agit conformément à ce que l’époque exige de lui en fonction de sa position dans la société.\nContrairement à ce qu’on pouvait croire d’abord, il semble bien que les hommes n’ont pas la possibilité d’échapper à leur époque, qui les marque profondément sans qu’il en ait conscience. Toutefois si notre existence est bien toujours située dans une époque et qu’elle en porte la trace, est-ce qu’elle n’en est que le produit ? Comment expliquer en effet la nouveauté des idées et des styles, ou même simplement la diversité des formes d’existence au sein d’une même époque ?\nIII. Si toute existence est située à époque, est-elle pour autant le simple produit de l’époque ?\nLéonard de Vinci est bien un homme de la Renaissance, mais c’est bien lui et lui seul qui peint la Joconde et innove en peinture. Les romans de Zola, pas plus que l’œuvre de Marx ne sont concevables sans la première révolution industrielle et la misère du prolétariat urbain. Mais ce sont eux, à travers leur œuvre ou leur réflexion, qui rendent visibles ces phénomènes. Ceci montre que l’homme est bien situé dans une époque, mais qu’elle constitue le cadre et non les limites de son action. C’est au contraire l’action du sujet au sein de son époque qui en révélera tant la signification que les possibilités (Sartre). Il faut donc récuser tant Descartes que Marx ; le premier parce qu’il ignore que la liberté n’existe qu’en situation, que la pensée et l’action s’inscrivent toujours dans la matérialité de condition socio-historiques données ; le second parce qu’il ignore qu’il n’y a de situation que par la liberté, c’est-à-dire que les conditions socio-historique n’existent que vécues par les acteurs de l’histoire, et suivant leur manière de les vivre.\n Le salut, le « sauvetage ».\nARCHIVE DU COURS DE PHILOSOPHIE POLITIQUE III


Page 5 sur 18, 10 résultat(s) sur cette page, pour un total de 178 livre(s).\nLe tapis rouge: un historien au pouvoir, le 13 décembre 1993 à Lausanne\nRetrace l'histoire des Carthaginois.\n1 CD (6 h 59 min)\nPanorama de l'histoire ancienne, de la formation des premiers peuples historiques à l'effondrement de l'Empire Romain.\nUne histoire de la révolution néolithique, marquée par l'invention de l'agriculture et de l'élevage. Ces dix millénaires, peu étudiés à l'école, sont pourtant ceux qui voient apparaître la sécurité alimentaire, la sédentarisation humaine, l'accroissement de la population, mais aussi les tensions sociales, les inégalités et les guerres. ©Electre 2018\nUne introduction à l'archéologie qui aborde les trésors souvent exposés comme les petites mais significatives découvertes et présente les enjeux de cette discipline, redonnant aux termes civilisation, peuple ou encore migration une nouvelle perspective. ©Electre 2019\nL'existence secrete de cette reine, morte il y a plus de 3400 ans, et les mysteres qui entourent son regne, comme la destruction systematique de ses monuments, n'ont cesse d'intriguer les chercheurs.\n1 CD (16 h 30 min)\nLe regne de ce pharaon exceptionnel entoure de ses douze epouses, de ses deux cents concubines et de ses cent dix enfants dura soixante-sept ans.\nLa femme au temps des pharaons, le 14 décembre 1987 à Lausanne\nDans la société civile de l'Egypte ancienne, la femme est l'égale de l'homme ; elle peut faire des études, hériter, tester, léguer. Au sein du couple les décisions se prennent à deux. Dans le domaine royal, elle transmet le sang et l'héritage pharaonique, elle seconde et conseille le roi. Elle peut même accéder au trône. Anecdotes, faits divers, légendes donnent une vision nouvelle de l'Egypte.\nLes souvenirs de la grande égyptologue française. Au centre de l'ouvrage, une aventure exceptionnelle : l'intervention de C. Desroches Noblecourt pour sauver les grands temples de Nubie, lors de la construction du barrage d'Assouan par Nasser\n1 CD (18 h. 42 min.)


L'échographie de vos chiens, chats et Nacs sur Grenoble\nl'echographie chez les chiens, chats et nacs\nLE PRINCIPE DE L'ÉCHOGRAPHIE EN MÉDECINE VÉTÉRINAIRE :\nL'échographie est l'examen de choix pour investiguer toute les structures molles (les "tissus mous") à proximité de la peau, c'est à dire dans les 10 cm environ.\nChez l'homme, on retrouve des échographes chez tous les radiologues et gynécologues, l'échographie est devenue un examen courant très facile à mettre en oeuvre. Cette technologie présente l'avantage d'utiliser des ondes ultrasonores, sans conséquence pour notre santé et celle de nos animaux.\nLes ultrasons ne traversent ni l'air ni l'os, on ne peut donc réaliser d'image qu'en l'absence d'air et de matière dure, les poumons et les os sont rarement étudiés par ce moyen.\nCOMMENT SE PASSE UNE ÉCHOGRAPHIE DE VOTRE CHIEN OU VOTRE CHAT ?\nComme pour de nombreux examens complémentaires, la collaboration de votre animal est indispensable. Certains animaux seront donc tranquilisés pour leur éviter le stress d'être couché ou tout simplement pour éviter trop de mouvements s'il s'agit d'animaux jeunes ou agités !\nL'échographie est pratiquée par de nombreux vétérinaires dans le groupement pour les examens de routine et devra être réalisée par des vétérinaires plus entraînés dans les examens impliquant la recherches d'organes profonds ou d'anomalies rares.\nDANS QUELLES SITUATIONS L'ÉCHOGRAPHIE DE VOTRE ANIMAL EST REQUISE :\nLa taille de nos animaux de compagnie permet d'envisager cette technologie pour des usages très variés.\nL'échographie Abdominale :\nLa plus courante est l'échographie abdominale, elle permet d'explorer l'essentiel des organes intra-abdominaux. Les maladies les plus couramment diagnostiquées dans ce contexte comprennent :\n- pour le foie ou la vésicule biliaire, des inflammations (hépatite, cholangiocystite, cholangiohépatite), tumeurs, obstructions biliaires (calculs biliaires, sténose, mucocèle), dégénérescence (lipidose, fibrose, cirrhose)\n- avec l'estomac, on cherchera corps étrangers, sténose pylorique, inflammations de la paroi (gastrite lympho-plasmocytaire, gastrite éosinophilique, ...), plus rarement ulcères ou tumeurs\n- le pancréas est rarement visualisé en entier, les parties visibles doivent permettre de chercher des signes de pancréatites, tumeurs (insulinome) ou abcès\n- l'intestin grèle et colon sont le siège d'occlusion par un corps étrangers, de développement de tumeurs ou inflammations (maladie inflammatoire idiopathique chronique MICI), plus rarement de lymphangiectasie\n- les reins hébergent fréquemment des calculs, montrer des signes d'inflammation (pyélonephrite, glomérulonephrite) ou de dégnérescence\n- pour les surrénales, on cherchera une augmentation de taille dans les syndromes de Cushing (hypercorticisme) ou l'inverse lors de maladie d'Addison\n- pour la rate qui est très developpée chez le chien, les problèmes les plus comunéments rencontrés sont des tumeurs (hémangiosarcome), des hématomes, des hyperplasies (tumorales ou réactionnelles)\n- l'examen de la vessie peut réveler la présence de calculs, tumeurs ou infection urinaire\n- pour chaque organe présentant une anomalie, il est souvent possible d'examiner les ganglions à la recherche d'une augmentation de taille et de signes de métastases\n- enfin, les vaisseaux sanguins parcourant l'abdomen seront examinés en cas de suspicion de shunt porto-systémique (acquis ou congénital) ou d'hypertension portale\nBien que moins courante, elle apporte des informations complémentaires à la radiographie le plus souvent, en particulier sur les tendons et muscles, lors de déchirure, élongation, traumatisme.\nC'est aussi le moyen d'explorer de petites structures directement sous la peau : la thyroïde (nodules, tumeurs), les ganglions (lors d'adénomégalie ou adénopathie, ils augmentent de taille et peuvent être ponctionnés), les glandes anales (infection, tumeur).\nLes corps étrangers migrant sous la peau (épillets le plus souvent) peuvent aussi être repérés par échographie, puis, si la localisation le permet, être retirés en guidant par échographie une pince jusqu'à ce corps étranger.\nPlus rarement, lors de masse sous la peau ou dans les os, l'échographie permettra de mieux comprendre l'organisation de la structure et de faire un prélèvement.\nL'échographie en ophtalmologie\nL'échographie est aussi une aide précieuse durant les examens ophtalmologiques, pour apprécier l'état des structures profondes (rétine, graisse péri-orbitaire) ou non accessibles à l'examen direct (corps ciliaires, rétine lors de cataracte, ...)\nL'échographie en urgence\nC'est un outil précieux dans ce contexte. En très peu de temps, elle permet l'identification d'épancheemnt de sang dans l'abdomen (hémopéritoine) ou le thorax (hémothorax), mais aussi d'air dans le thorax (pneumothorax).\nParfois même, l'échographie permet de diagnostiquer rapidement une insuffisance cardiaque ou une masse thoracique chez un animal qui respire mal (oedème aigu du poumon, épanchement pleural).


G. Didi-Huberman, Éparses. Voyage dans les papiers du ghetto de Varsovie\nÉparses. Voyage dans les papiers du ghetto de Varsovie\nImages de peu.\nImages éparses — comme tout ce qui constitue cette archive. Mais images à regarder chacune comme témoignage de la vie et de la mort quotidiennes dans le ghetto. Images sur lesquelles, jusque-là, on ne s’était pas penché. Elles reposent cependant la question du genre de savoir, ou même du style que peut assumer, devant la nature éparse de tous ces documents, une écriture de l’histoire ouverte à l’inconsolante fragilité des images.\n"Une vie extime", par Pierre-Antoine Fabre (en ligne le 23 avril 2020)


Bernard et michel site de rencontre\nSa auré pu être un beau film mais ce n'est pas le cas. j'hésité entre sauté par la fenêtre au cassé la télé. mais brad pitt et anthony hopkins sont des acteurs remarquable. je le déconseille. Présentation dœuvres représentatives de différents courants de la modernité musicale, de Mahler jusquà Messiaen. Exploration de divers genres musicaux et données complémentaires sur un choix de compositeurs importants (œuvres essentielles, apport au répertoire).\nSit de rencontre plus jamais sul votre profil vous ressemble, mieux cest.\nQuant aux photos, nhésitez pas à en choisir plusieurs : une photo classique, une photo de vous dans un cadre que vous aimez (en train de pratiquer un sport, entre amis, en vacances dans votre destination préférée. ) Meetic app rencontre - meetic affinity Mais Meetic, un des premiers sites à être apparu dans ce domaine, reste un des leaders mondiaux. Il propose notamment drsquo abattre les frontières et de vous permettre de joindre leurs membres quel que soit leur pays de résidence.\nSite de rencontre Meetic - Comparatif Chez Meetic, notre passion aide les célibataires compatibles à se connecter via des rencontres en ligne. C 8767 est quelque chose dont nous avons une vaste expérience: dans comment draguer une fille sur site de rencontre cadre d 8767 un réseau mondial de sites de rencontres en ligne de premier plan, nous créons en moyenne 7555 nouveaux couples chacun Meetic.\nUn coup dur pour les Bleus. Site de rencontre métisse et comment draguer une fille sur site de rencontre black Vous prenez les choses en main et souhaitez que votre conjoint vous suive dans chacun de vos choix.\nMateu Lahoz ne peut faire autrement que d'avertir le jeune milieu de terrain bulgare, qui est entreacute il y a une dizaine de minutes. Rencontre par affinités - Meetic Affinity : rencontres Attendez-vous à des reproches.\nLa projection des «Raisins de la colère» pour la reprise du ciné. La masturbation est terminée. Orlane à jouit. La cyprine coule de sa chatte et colle à ses doigt.


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Derichebourg pénalisé par les Services à l'Environnement - Recyclage Récupération\nAccueil » Article archive » Derichebourg pénalisé par les Services à l'Environnement\nDerichebourg pénalisé par les Services à l'Environnement\nLe 25/08/2013 à 17:40\nPour le 3ème trimestre de son activité (du 1er octobre 2012 au 30 juin 2013, non audité), le Groupe Derichebourg annonce un chiffre d’affaires s'élevant à 642,1 millions d'euros, en recul de -11,1% à périmètre et taux de change constants par rapport à celui de l’exercice précédent. Les données publiées portent seulement sur les activités Services à l’Environnement et celles des Services aux Entreprises compte tenu de la cession en cours de Servisair (voir notre dépêche). Son résultat sera présenté dans les comptes consolidés de cet exercice sur une seule ligne du compte de résultat, "Résultat après impôt des activités arrêtées ou en cours de cession"...\nLa progression de l’activité des Services aux Entreprises compense partiellement la baisse du chiffre d’affaires des Services à l’Environnement. Le chiffre d’affaires consolidé du Groupe s’élève au 30 juin 2013 à 2 milliards d’euros, en diminution de -7,4% par rapport à celui de l’exercice précédent.\nPlus précisémentt, le chiffre d’affaires des Services à l’Environnement au 30 juin 2013 s’élève à 1,5 milliard d’euros, soit une diminution de -12% par rapport à l’exercice précédent. Le ralentissement économique s’est traduit par la diminution des tonnages collectés et par celle de la demande des principales matières premières commercialisées par le Groupe. Cette tendance se ralentit pour les ferrailles et s’est inversé pour les métaux non-ferreux traités. Les tonnages de métaux non ferreux valorisés ont retrouvé le niveau de la période de référence antérieure. L’EBITDA courant après 9 mois d’activité s’élève à 65 millions d'euros, en recul de -33% par rapport à l’an passé. Le Groupe s’attend à la poursuite d’un niveau modéré d’activité au 4ème trimestre, en dépit des frémissements positifs de marché intervenus fin juillet.\nAprès 9 mois d’activité, le chiffre d’affaires des Services aux Entreprises s’élève quant à lui à 446,5 millions d'euros, en progression de +14% par rapport à l’exercice précédent. Sur le trimestre écoulé, la croissance significative de l’activité déjà observée au cours des périodes antérieures s’est poursuivie. Tous les métiers (propreté, aéronautique, énergie, intérim pris dans son ensemble) contribuent à cette croissance. L’EBITDA courant à fin juin 2013 s’élève à 14,1 millions d'euros, en progression de +51% par rapport à l’an passé. L’activité devrait bénéficier à la fois d’une saisonnalité traditionnellement favorable au 4ème trimestre et des effets de la croissance de son de chiffre d’affaires.\nDans un communiqué, Derichebourg rappelle qu’il a signé le 1er aout dernier le contrat de cession de Servisair à Swissport (voir notre brève). L’opération devrait être réalisée durant le quatrième trimestre civil de 2013 et reste uniquement soumise à l’autorisation des autorités compétentes de contrôle des concentrations. "Il s’ensuivra un désendettement significatif, une capacité accrue d’adaptation à la situation actuelle et à la saisie d’opportunités de développement dans les Services à l’Environnement et aux Entreprises", indique le Groupe.