Le dire-vrai de l’anthropologue. Réflexions [...] - ethnographiques.org\nLe dire-vrai de l’anthropologue.\nRéflexions sur l’enquête ethnographique du point de vue de la rencontre, des subjectivités et du savoir\nVouloir dire la vérité sur le monde observé dans les conditions de l’ethnographie – le « dire-vrai » de l’anthropologue – débouche sur plusieurs pistes de réflexion. L’une d’elles, abordée dans ce texte, consiste à assumer pleinement et rendre compte du caractère subjectif et relationnel de toute ethnographie, considérée non pas comme une identification mais comme une rencontre au sein de laquelle naît une compréhension. Cela implique d’admettre une certaine équivalence, au risque de la confusion, entre les dimensions éthique, scientifique et politique de la vérité en anthropologie.\n« The anthropological ’truth-telling’ : Reflections on ethnographic inquiry as encounters, subjectivities and knowledge ». Telling the truth about the world as it is observed through ethnography – the “truth-telling” of the anthropologist – leads to several possibilities. One of them, discussed in this text, consists in fully assuming and taking into account the subjective and relational character of all ethnography. Ethnography is here considered not as identification but as an encounter, where understanding is born through the relationship. This implies recognizing a form of equivalence, even confusion, as between the ethical, scientific and political dimensions of truth in anthropology.\nSituation ethnographique et compréhension intersubjective. Récit d’une rencontre\nL’empathie contre l’identification\nEthnographie réflexive, anthropologie interdisciplinaire\nLe dire-vrai : de l’ethnographie à la philosophie, et retour\nBesoin de connaître « de près », de partager, besoin d’empathie, d’accès aux « vraies gens » et à leur subjectivité, besoin « d’évoluer dans des mondes véritablement vécus par des sujets »  : toutes les crises de la connaissance et de l’engagement des sciences sociales depuis les années 1980 ont amené divers chercheurs relevant de formations et/ou de milieux disciplinaires différents (économie, sociologie, sciences politiques, géographie, linguistique, médecine, psychologie, histoire…) à regarder du côté de l’anthropologie et de sa méthode pour y chercher un savoir plus authentique, qui ne resterait pas pour autant accolé à une vision ethnologique (ou « ethnologisée ») du monde.\nPuis elle — l’ethnographie — est entrée sur des terrains où l’anthropologie n’était pas a priori bienvenue. L’enquête « micro », proche et participante, la relation de longue durée, la découverte de petits mondes sociaux là où d’abord ne se donnaient à voir que de l’individualisme et de la déstructuration sociale, ont caractérisé cette approche intéressée par ce qui émerge ou se transforme. C’est notamment le cas de l’ethnographie urbaine, de l’anthropologie du travail ou de la socio-anthropologie du développement, des institutions publiques, des migrations, etc., pour ne citer que des exemples dont la prise en compte n’a pu se faire qu’en ajoutant de nouveaux terrains à ceux de l’ethnologie dite « classique ». Avec ces nouveaux terrains et cet attrait aux yeux de nouvelles disciplines, l’ethnographie a considérablement élargi son champ d’application, au point de pouvoir dire aujourd’hui qu’elle est partout et « n’appartient » à personne .\nD’où ce paradoxe intéressant : l’importance grandissante de la demande de vérité(s) issue(s) du « terrain » ne fait qu’accroître le malentendu sur la signification et l’appartenance disciplinaire de l’enquête ethnographique. Plus généralement, cet engouement pour l’ethnographie met en évidence le besoin de s’interroger sur l’ethnographie elle-même, sa pratique, ce qu’elle apporte et pour quel savoir. C’est à partir de ce « lieu »-là, l’enquête ethnographique, et sa transformation en savoir, que je souhaite mener ma réflexion . Celle-ci vise à imaginer une refondation consensuelle de ce qu’est le métier d’anthropologue aujourd’hui. Elle repose sur la rencontre ethnographique et établit un lien entre l’anthropologie et la philosophie du point de vue de la recherche de vérité.\nDes rencontres marquantes, des conversations, des scènes particulières, restées pour une part inexpliquées, m’ont accompagné sur le chemin de mes voyages et recherches. Celles-ci portent sur les personnes en mouvement voire en exil — commerçants itinérants, migrants, réfugiés, descendants d’Africains déportés en Amérique — et sur des cultures « déplacées », recomposées dans des contextes urbains souvent conflictuels. Elles m’ont conduit en Afrique, en Amérique latine et maintenant au Proche-Orient. Mes explorations ont donc pour échelle le monde entier, leur domaine savant est l’anthropologie générale, leur horizon est la cosmopolitique (Agier 2013b). Et pourtant le terrain des enquêtes, qu’on désigne par le terme a priori assez neutre d’ethnographie (être là, observer, décrire), exige l’échelle micro-locale et une expérience toute personnelle : celle de la communication et de l’interaction entre l’enquêteur et des personnes avec lesquelles il se donne le droit et la liberté de parler de tout et de n’importe quoi, de leur vie quotidienne, leurs relations, leurs imaginaires, des guerres qu’ils vivent et des efforts qu’ils font pour vivre ensemble. Des personnes auxquelles il se mêle, si elles le veulent bien, pour un temps relativement long, avec lesquelles il partage des bouts de leur « vraie » vie, en échange de quoi il offre des tranches entières de la sienne, avant de disparaître pour un temps parfois tout aussi long et de réapparaître sous la plume et avec les mots de l’anthropologue. Celui-ci, ou celle-ci, est la même personne que l’ethnographe mais il essaie de comprendre ce qu’il a vu, vécu, noté, en comparant voire en créant des concepts, en prenant l’ethnographe qu’il a été — très impliqué car, en réalité, il fut tout sauf neutre — comme une partie du monde qu’il « objective » et cherche maintenant à connaître. C’est à ce moment-là que tout ce qui a été vécu, est resté collé à la peau de l’ethnographe — des situations, des impressions, des visages, des mots — se révèle comme la matière brute du savoir « vrai ».\nCes scènes s’imposent d’elles-mêmes : ce sont des traces laissées par le moment intensément vécu de l’enquête, restées présentes parce qu’elles charrient un sens fort qui rouvre la voie vers l’ensemble de ce que fut cette rencontre ou ce « terrain ». M’interroger a posteriori sur leur signification me permet de comprendre les idées qu’elles m’ont discrètement soufflées à l’oreille, et de comprendre ainsi comment, depuis leur place, mineure, subjective et décalée, ces situations ont elles-mêmes ébauché les thèses que je me suis risqué ensuite à développer. Les questions théoriques les plus fondées et décisives émergent de la rencontre elle-même, de l’expérience qu’on en retient… pour autant qu’on prenne le temps de la vivre puis de l’écrire, pour soi d’abord puis pour les autres, publiquement. Voici l’un de ces moments.\nEn 1993, je suis à Salvador de Bahia, au Brésil, j’y vis depuis sept ans. Depuis 1991, je passe des journées avec Vovô, « président fondateur » du bloc de carnaval afro Ilê Aiyê. Nous avons presque le même âge et nous nous entendons plutôt bien. Je mène une recherche sur la formation du mouvement noir dans le carnaval, moyennant une intégration qu’il m’a fallu âprement négocier mais qui s’avère finalement plus facile que prévue car si le carnaval de l’association est officiellement fermé aux blancs (ce qui a été interprété par certains milieux médiatiques et politiques de la ville comme une provocation raciste), chacun de ses membres est individuellement très ouvert et disposé à me parler de cette aventure, m’ouvrir ses archives, sa maison, me raconter son histoire personnelle aussi bien sociale que carnavalesque. Vovô est une « star » dans son quartier, Liberdade, où est né le groupe urbain et culturel Ilê Aiyê presque vingt ans auparavant (en novembre 1974, quelques mois avant sa première « sortie » au carnaval de 1975). Je me souviens de plusieurs journées au cours desquelles je le conduis en voiture à ses rendez-vous (il n’a ni voiture ni permis de conduire) ; les trajets sont des occasions de conversations que j’apprécie d’autant plus qu’elles sont difficiles à caser dans son agenda. Parfois, le rendez-vous est rapide, et il me demande de l’attendre dans la voiture. Les personnes qui l’accueillent ou le reconduisent me saluent, et puis paraissent un peu surprises en me voyant de plus près.\nAu volant de ma petite Fiat de fabrication brésilienne, je suis le chauffeur blanc du leader noir… Un échange de regards, un sourcil qui se lève, un sourire interrogatif des hôtes de Vovô, et mon regard interrogateur en retour. Le moment est amusant et un peu troublant, mais je ne le comprends pas tout de suite. Nous en reparlons plus tard avec Vovô puis d’autres. Si j’étais, comme on dit ici, un « Blanc de Bahia », au regard des hiérarchies de statuts de classe et de couleur au Brésil, l’inversion des relations raciales (chauffeur blanc, maître noir) serait scandaleuse ou provocatrice. Elle l’est peut-être un peu aux yeux de nos hôtes d’un moment, mais un autre sens s’ajoute au premier, parce que le groupe Ilê Aiyê tient alors une bonne part de sa notoriété nationale et locale de son rayonnement « global ». A cette époque, au début des années 1990, on parle des groupes « afro » du carnaval de Bahia dans le monde de la « world music ». Michael Jackson, Paul Simon ou Jimmy Cliff sont venus à Bahia pour voir, entendre et ressentir ce moment. De même, plusieurs vedettes brésiliennes ont déjà incorporé cette « musicalité africaine » à leur répertoire et le font savoir, à l’instar de la star internationale Caetano Veloso (lui-même originaire de Bahia), qui fait alors connaître le « bloco Ilê Aiyê » en chantant ses mérites dans la valorisation des Noirs du Brésil, ou en interprétant et permettant la diffusion large de certaines de ses chansons de samba de carnaval composées par des auteurs amateurs, comme l’a fait également le chanteur et futur ministre de la culture du premier gouvernement Lula, Gilberto Gil.\nCaetano Veloso « Um canto de afoxé para o bloco do Ilê » (1982)\nIlê Aiyê et Gilberto Gil, “Que bloco é esse ?”, 1984\nCaetano Veloso « Depois que o Ilê passar » (1988)\nQuelque temps plus tard, au début des années 2000, le groupe de percussions d’Ilê Aiyê et Vovô lui-même recevront un hommage à la Cité de la Musique, à Paris, où ils donneront des spectacles et animeront des ateliers de percussions avec des groupes musicaux de jeunes Noirs, Blancs et métis des cités populaires de la banlieue parisienne.\nLa relation valorisée de Liberdade au monde globalisé, c’est ce qu’incarnait en somme notre aimable duo blanc/noir circulant dans le quartier. Mais l’incertitude ou l’ambivalence du sens de notre couple « inversé », d’où venaient-elles ? Voici quelques pistes. La ville de Bahia était (elle l’est encore) partagée entre une culture globale « négrophile » localement émergente, et une idéologie raciale de type post-esclavagiste et « négrophobe » qui constitue la grille de lecture implicite, intime et dominante d’une grande part des relations sociales. De même, être « blanc » local n’est pas pareil qu’être « blanc » global, j’en ai fait très souvent l’expérience, mais cette figure-ci, globale, informe et croise plus directement, en situation, celle-là, locale, qui connaît une transformation accélérée. D’où ces phénomènes culturels de télescopage « global/local » rencontrés un peu partout dans le monde au même moment : une « hétéroglossie » généralisée, l’invention de traditions bricolées, éventuellement contradictoires, et l’impression insistante de « fictions réalisées », toutes choses dont certains anthropologues des années 1980 ont fait leur miel pour une critique radicale de l’ethnologie et de ses monographies locales ou « localistes » mais aussi pour annoncer, un peu trop vite évidemment, la fin de la culture et la fin des terrains anthropologiques . En un mot l’incertitude du sens dans la trace laissée par cet événement révèle l’ambivalence de la situation, et plus largement la multiplicité des lieux d’ancrage de la culture et de l’identité, qui peuvent être contemporains et multi-situés, se trouver ici et ailleurs en même temps !\nFinalement, aux yeux des Bahianais, le groupe Ilê Aiyê, dont le premier carnaval date de 1975, a réussi tout à la fois à être le représentant de la plus « authentique tradition africaine », à promouvoir au Brésil « l’orgueil d’être noir », et à rapprocher les noirs bahianais du monde et de la culture globale. Triple coup de force : être à la fois esthétique et politique, culturel et racial, local et global. L’analyse en termes identitaires était très insuffisante. Être ou « devenir » noir (et donc tout autant blanc) dans un monde incertain était moins une affaire d’identité qu’un jeu voire un conflit permanent, jamais achevé, de masques sociaux : en ce sens toute l’anthropologie était à mobiliser (anthropologie culturelle, sociale et politique), mais surtout à décentrer en permanence, pour ne pas se laisser prendre au piège de l’identité qui enferme autant qu’elle fascine et qui semblait être le sujet de conversation préféré des soutiens comme des opposants au mouvement d’Ilê Aiyê. Plutôt que de discourir sans fin sur l’identité supposée des « autres », son essentialisme ou son relativisme, et ainsi dupliquer ou au minimum se tenir à la remorque des idéologies identitaires, l’anthropologue peut observer la dynamique des relations et des conflits, la possibilité des changements de places sociales, le sens donné à ces relations, ces places et à leurs transformations. Cela nécessite d’alterner les points de vue, les moments et les lieux de l’enquête... Une anthropologie du décentrement, toujours en train de se déplacer au sein même de la situation ethnographique constituée d’un ensemble de rencontres personnelles et d’échanges intersubjectifs.\nAntonio Carlos dos Santos dit Vovô et Michel Agier, avec des percussionnistes de la bateria de l’Ilê Aiyê, Salvador de Bahia, janvier 1993 (photo D.R.)\nEn miroir de cet épisode, l’évocation d’un autre événement reste pour moi particulièrement sensible et bien moins plaisante tant il s’est imposé sous la fausse apparence d’une épreuve de vérité. En 2000, à Rio de Janeiro, alors que j’exposai le résultat de cette recherche menée entre cinq et dix ans auparavant sur le carnaval noir de Bahia et son invention culturelle d’une « Afrique à Bahia », je concluais l’exposé par une formule quelque peu provocatrice : « Les Noirs du mouvement afro de Bahia sont culturellement les plus métis des Brésiliens ». Dans l’auditoire, un étudiant noir carioca prit cette référence au métissage comme une insulte à l’identité noire et à « sa » culture, il m’interpella et me dit que mes propos étaient racistes, que je n’avais pas le droit ni le pouvoir de dire ce qu’étaient les noirs bahianais car j’étais blanc. Je répondis que lui-même ne connaissait pas le milieu afro de Salvador de Bahia et qu’il appliquait un raisonnement racialiste … Nous restâmes sur nos positions. Je savais que cette lecture « identitaire » était bien présente parmi les militants du mouvement culturel noir comme dans les commentaires, médiatiques et scientifiques. Durant la décennie suivante, des conflits sur le fait d’être noir (ou blanc) à l’occasion de l’instauration de programmes de discrimination positive n’ont cessé d’occuper et de diviser le milieu académique. Cela me renvoyait à la complexité de la situation bahianaise, au quartier Liberdade et au mouvement culturel d’africanisation du carnaval. Car le groupe Ilê Aiyê avait été à l’origine de la formation d’un sujet politique et culturel, acteur du mouvement culturel noir à l’échelle locale et nationale. L’un des effets, certes indirect, de ce mouvement fut la mise en place de quotas raciaux et le développement d’une longue polémique sur le plan national sur la discrimination raciale et les moyens de la combattre. L’orgueil d’être noir, défendu dans le carnaval de l’Ilê Aiyê, trouvait ainsi un prolongement logique dans la sphère politique.\nPlusieurs commentaires de ce récit sont possibles mais je voudrais m’en tenir à trois. En premier lieu, bien sûr, toute compréhension d’une situation est intersubjective, comme l’est la situation elle-même. Par exemple, ma distance avec la « blanchité » brésilienne m’apparaît au moment du quiproquo sur mon statut de chauffeur blanc d’un leader noir. Cette situation me permet d’observer et de décrire le fait d’être blanc et le fait d’être noir dans les relations raciales brésiliennes en y prenant ma part, sans travestissement. La vérité de « ce que j’ai compris » surgit dans les interactions entre mes interlocuteurs et moi-même. Il ne s’agit pas exactement d’une « coproduction » de savoir puisque nos positions, nos questions et nos problématiques ne sont pas les mêmes ; c’est, disons, un apprentissage réciproque ou une heureuse rencontre. Ma compréhension ne se confond pas avec celle de mes interlocuteurs. Elle naît dans la rencontre entre nous et non dans mon identification à eux, comme le suppose l’étudiant noir qui m’interpelle plus tard à Rio, et pour qui toute parole de vérité doit se fonder sur l’identification. L’échange entre nous à propos de ma relation avec l’Ilê Aiyê pose plus généralement la question de la relation ethnographique.\nEn effet, en deuxième lieu, contrairement à l’illusion d’une « identification » mentionnée par Claude Lévi-Strauss comme étant inhérente à l’enquête ethnographique dans son « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss » (1950), il est bien clair qu’il n’y a pas d’identification de l’anthropologue avec les autres acteurs de la situation ethnographique. Le savoir émerge de l’échange et du dialogue, omniprésents, au moment où j’atteins une certaine empathie intellectuelle avec le « monde » créé par mon enquête. C’est à partir des relations tissées sur le terrain que se forme ma compréhension de « ce qu’ils font », pourquoi et comment. Mais je ne prétends pas devenir ceci ou cela : dans mon cas, je reste blanc et européen, je ne deviens ni noir brésilien ni « africain » . D’ailleurs, personne sur place ne me le demande. Cette identification n’est pas la condition de mon savoir et de sa « vérité ». Bien au contraire, la confusion entre l’implication personnelle dans la situation ethnographique et l’identification produit divers malentendus : confondre identité et subjectivité, faire disparaître la subjectivité de l’autre pour ne garder que l’identité… que je (l’enquêteur) suppose qu’il (l’autre) représenterait. Il est intéressant de noter que Lévi-Strauss mentionne bien cette confusion identitaire et cette disparition de la subjectivité de l’autre, mais il en fait un « risque », sans que cela remette en cause la prétention même de « l’identification » comme modèle de l’enquête ethnographique sur le « fait social total ». Puis, face au « risque tragique » vécu par « tout ethnographe » qui devrait s’identifier à l’autre pour le connaître, il transfère la réponse, étonnement, vers le terrain de l’inconscient .\nTroisièmement, la vérité produite est toute relative au sens, épistémologique, où elle dépend de la rencontre ethnographique. En se déclarant ainsi publiquement, elle se démarque de tout « discours de vérité » c’est-à-dire d’une rhétorique du pouvoir — j’y reviens plus loin. Il me semble dès à présent important d’insister sur le fait que la situation ethnographique crée une relation empathique et non identitaire, ce qui dispense l’anthropologue, même s’il le voulait, de s’autoriser à parler « au nom de » (comme le veut mon interlocuteur de la seconde scène décrite), c’est-à-dire « à la place de », et de poser ainsi un acte d’autorité à peu près équivalent à celui que fut « l’autorité ethnographique » dans le contexte colonial . Là encore, l’empathie intellectuelle, ou méthodologique, n’est pas l’identification. Celle-ci est un leurre dont les effets logiques, outre la prétention à « parler au nom de », sont la prise de pouvoir au sein du monde social observé d’une part, et le déni des subjectivités des autres de l’autre.\nLa scène qui vient d’être décrite suggère que la situation ethnographique produit une connaissance spécifique, que l’ethnographie est une expérience singulière, simultanément « cognitive et pratique » (Naepels 2012 : 82). C’est ce rapport épistémologique entre relation intersubjective et savoir qui doit pouvoir reprendre le nom d’anthropologie. L’anthropologie se définirait ainsi à deux niveaux, d’une part dans l’approfondissement d’une distinction entre ceux qui font de l’ethnographie et ceux qui n’en font pas — c’est un premier point essentiel. D’autre part, dans une distinction, parmi les ethnographes, entre ceux qui en font le fondement de leur savoir et s’obligent alors à réfléchir aux situations ethnographiques dans lesquelles ils/elles sont impliquées, et ceux qui ne le font pas. L’ethnographie réflexive dont il est question ici suppose que la réflexivité ne s’applique pas seulement à l’écriture et au produit fini de la description et du texte anthropologiques, qui ont fait l’objet des critiques éclairantes et même, à mon sens, décisives, du courant dit « philologique » ou « textualiste » des années 1980, particulièrement aux États-Unis . Elle concerne aussi et, devrait-on dire, d’abord, la réflexivité de l’enquête et le rapport entre ce que j’observe dans le temps de la rencontre ethnographique, et la compréhension que je peux établir de ce qui s’est passé au cours de cette observation. On notera que cette épistémologie-là, fondée sur le terrain et toute opposée à son rejet, s’est développée presque dans la même période que la précédente mais davantage en Europe qu’aux États-Unis .\nComment l’anthropologie peut-elle se saisir de l’ethnographie réflexive ? Considérée depuis l’ambition d’universalité qui la fonde, l’anthropologie est nécessairement interdisciplinaire (inter- et non pluri-) ; elle n’est « spécialiste » de rien, elle naît entre toutes les disciplines, dans le croisement de tous les regards sur les humains en société, entre tous les registres de l’existence qu’elle doit réunir pour tenir le cap qui l’oriente : comprendre ce qui est observé dans l’entièreté de ses déterminations et significations, essayer d’en avoir une appréhension totale, ce qui ne veut évidemment pas dire homogène. Idéalement, il s’agirait de faire sur chaque terrain, autant que nécessaire, de l’analyse économique, spatiale et politique ou des études de relations internationales, sociologiques, culturelles, historiques, etc. Autrement dit, c’est le terrain lui-même qui appelle des raisonnements et des concepts relevant de registres disciplinaires divers dépassant leurs frontières respectives.\nCette perspective interdisciplinaire, qui vient tout autant de l’évidence du terrain ethnographique que de l’ambition généraliste de l’anthropologie, rencontre opportunément l’élan de chercheurs venus d’autres disciplines, qui se sont eux-mêmes éloignés des cadres épistémologiques trop abstraits ou trop rigides du noyau dur de leurs disciplines « d’origine », et se sont retrouvés quelque peu à la marge. Ils occupent alors un espace sécant avec celui de l’anthropologie générale fondée sur l’ethnographie.\nDeux commentaires peuvent encore être faits. D’une part, cet espace commun anthropologique permet la mise en œuvre de l’enquête collective pluridisciplinaire, c’est-à-dire faisant appel à plusieurs compétences. Dans ce cas, l’horizon anthropologique (au sens général d’un savoir sur l’homme en société fondé sur l’enquête de terrain) est l’objet d’un partage et d’un débat entre toutes les compétences disciplinaires représentées. D’autre part, ce chercheur collectif est aussi celui qui permet de faire un terrain multi-situé sans rien perdre de la subjectivité de chaque contact. Il est de plus en plus évident aujourd’hui, qu’à l’instar de l’histoire connectée, une véritable ethnographie globale devra être une entreprise collective et internationale .\nAinsi, le commun d’une possible anthropologie interdisciplinaire est (produit par) l’enquête de terrain, l’implication personnelle, la saisie subjective des subjectivités, et la formation inductive des concepts. Les deux orientations initialement posées (ethnographie réflexive et anthropologie interdisciplinaire) n’en font donc idéalement qu’une.\nCette charte anthropologique possiblement consensuelle pose différents problèmes de mise en œuvre : l’étendue et les effets de la réflexivité sur la situation d’enquête et l’implication personnelle, la définition des objets de recherche (lieux, milieux, thèmes ou groupements), le libre accès à tous les terrains (bien au-delà de la distinction entre « l’ici » et « l’ailleurs »), la liberté d’expression (écrite et orale, face à des publics très différents), et bien d’autres. Mais une fois résolus ou écartés ces obstacles, et en admettant qu’ils le soient, il restera encore une question essentielle à résoudre : celle d’un savoir qui fait reposer tout son édifice théorique sur ce que Jean-Pierre Olivier de Sardan (2008) a appelé le « pacte ethnographique ». Un savoir est produit à partir d’une relation intersubjective : même si nous pouvons et devons recourir aux relevés, recensions et autres méthodes pour fabriquer des données sûres, systématiques et « objectives » , il reste que cette dimension relationnelle de l’enquête est la condition de possibilité de toutes les autres et qu’elle produit la connaissance la plus spécifiquement anthropologique, la plus convoitée aussi parce que « véritablement » vécue et donc plus « vraie ». L’ethnographie est une expérience personnelle complexe, longue, tout un univers personnel est créé, il est constitué des rencontres, relations, dialogues, lieux et ambiances tissés par l’enquête et la présence participative du chercheur. Le « monde » créé par l’enquête trace petit à petit le périmètre de l’objet de la recherche à l’intérieur duquel l’ethnographe (ou l’anthropologue en tant qu’il forme son savoir à partir de l’ethnographie), qui ne savait rien tout d’abord, va finalement « s’autoriser » à parler et énoncer un savoir spécifique : tel est le jeu de rôle ou le pacte de vérité qu’il faut tenir, qui implique une fausse naïveté ou une virginité éventuellement feinte, pour voir apparaître et laisser venir progressivement une compréhension de « ce que je vois qu’ils font » à partir de la situation ethnographique.\nCette spécificité épistémologique rend indispensable une réflexion sur la question de la vérité chez les anthropologues. Une réflexion respectueuse de toutes les incertitudes, depuis le doute sur la vérité de ce qu’on me raconte à celui sur l’exactitude de ce que je décris, depuis le courage de dire des « vérités dérangeantes » à des interlocuteurs qui sont eux-mêmes producteurs de discours de vérité associés à une forme de pouvoir, jusqu’à la tentation de « mentir » pour dire plus vrai en créant des fictions sans risque pour personne .\nPuisque le pacte suppose qu’on admette que ce que dit l’anthropologue est vrai sans être réellement vérifiable (car l’expérience est unique et non reproductible), alors la réponse se trouvera dans les chemins, éventuellement buissonniers, qui permettront de concevoir ce dire-vrai spécifique. Dire la vérité sur le monde observé dans les conditions de l’ethnographie — le « dire-vrai » des anthropologues — est une exigence qui conduit vers certains chemins philosophiques, que je proposerai d’arpenter maintenant.\nPour l’anthropologue qui fonde son savoir sur la situation ethnographique et « dialogique » de l’enquête (Fabian 1983), la vérité comme savoir et la vérité comme éthique se superposent et peuvent même se confondre au moment de l’enquête — ce qui différencie profondément cette connaissance de celle, par exemple, des physiciens ou des biologistes qui se représentent la question de la vérité comme une progression linéaire vers plus d’exactitude, même si, par ailleurs, des questions d’éthique peuvent se poser. L’idéal du dire-vrai à atteindre pour l’anthropologue est tout à la fois scientifique (la vérité comme exactitude d’un savoir), éthique (la vérité comme absence de mensonge, l’authenticité des descriptions et des témoignages) et politique, c’est-à-dire la capacité à transmettre ce qu’on a compris dans l’espace public par une parole fondée en vérité, au risque de la confrontation, du déni, des malentendus, du rejet, ou des tentatives de récupération. Ce dernier aspect concerne plus largement le rôle public des chercheurs comme une espèce particulière d’« intellectuels ». Car toute cette réflexion suppose acquise une idée que je ne peux qu’énoncer, pour l’instant, sous la forme d’un axiome personnel : il n’y a pas de recherche qui ne débouche sur une forme d’énonciation publique, dans et au-delà du milieu scientifique. Plus profondément, la portée publique fait partie de la raison d’être de la science sociale, et cet engagement-là ne se réduit pas à un usage utilitariste — expert ou militant — des résultats de recherche. Le rapport au public se joue à plusieurs moments de la pratique ordinaire de la recherche : d’abord dans la transformation des problèmes de société en problématiques de recherche, puis dans l’implication elle-même construite sur le terrain, enfin dans le retour de « ce qui a été compris » vers la ou les sphères publiques : la collectivité étudiée, les représentants de la puissance publique, les intermédiaires (médias, travailleurs sociaux, leaders, etc.), enfin le public anonyme et indéterminé pouvant être atteint par les publications du chercheur. Plus directement encore, on peut dire que la prise de parole (la liberté et le courage de la vérité comme on va le voir) est une condition indispensable de la possibilité du dire-vrai de l’anthropologue.\nCes questions trouvent un singulier écho et quelques ébauches de réponses dans les réflexions les plus tardives de Michel Foucault sur le « courage de la vérité » . Selon ce dernier, deux éléments composent le dire-vrai : ce qui est dit de vrai d’une part, et d’autre part le fait même de dire, d’être un sujet tenant un discours de vérité. Il faut avoir, dit Foucault, le courage de la vérité jusqu’« au risque de la rupture » avec mon ami. La parrêsia (la parole vraie) implique une relation assez forte avec ce que je dis pour prendre le risque de rompre avec celui auquel je m’adresse. Il faut que la croyance en la vérité de ce que je dis soit moralement supérieure, au risque de la rupture avec celui qui écoute. Le parler-vrai est différent de la rhétorique, poursuit Foucault, parce que la rhétorique n’est pas fondée sur le lien étroit entre celui qui dit et ce qu’il dit, mais sur la recherche d’un effet de contrainte et de pouvoir sur celui qui écoute. Au contraire, la parrêsia implique une relation forte, « manifeste » entre celui qui parle et ce qu’il dit − qui doit être dit avec liberté de parole ‒ mais elle implique aussi un lien entre celui qui parle et celui auquel il s’adresse qui se place d’emblée sous le signe du risque – risque de malentendu, confrontation ou rupture. Mais le dire-vrai implique que la liberté soit également laissée à l’autre, au partenaire de la parrêsia, ce qui accentue encore la différence avec la contrainte imposée par la rhétorique comme arme du pouvoir.\nQu’est-ce qui compose le dire-vrai ? Pour Foucault, les sources sont nombreuses : examen de conscience, confession, aveu, correspondances, échanges de lettres morales, spirituelles, ou bien encore carnets de notes, journaux (intimes)… Il y a dans toutes ces formes une transparence, une immédiateté supposée entre le dire (ou l’écrire) et l’expérience. C’est ce qu’on pense en général à propos de la forme témoignage autant qu’à propos de la prise de parole publique − ce qui m’a semblé être une croyance discutable puisqu’elle ne reconnaît pas tout ce que la vérité du témoignage doit au travail de mise en forme du témoin comme auteur (Agier 2003). Il y a surtout dans le texte du philosophe, une permanente équivalence entre la vérité qu’on écoute et celle qu’on dit. Car au fond, ce n’est pas la réception de la parole qui est concernée par la réflexion de Foucault, mais le dire-vrai du sujet sur lui-même. Le « connais-toi toi-même » introduit le « occupe-toi de toi-même », et on retrouve là la réflexion du philosophe sur la question du sujet : le sujet comme « souci de soi », intime, même s’il a toujours « besoin d’un autre ». Ce dernier aspect n’a pas toujours été très explicite dans la réflexion de Foucault sur la question du sujet. Il le devient ici à propos de la liberté de parole qui a besoin d’un autre personnage, celui « très constamment présenté comme le partenaire indispensable, en tout cas l’adjuvant presque nécessaire de cette obligation de dire vrai sur soi-même » La pratique du dire-vrai prend appui et fait appel à la présence de l’autre, « l’autre qui écoute, l’autre qui enjoint de parler et qui parle lui-même. » Cet autre, la liste en est longue : le confesseur, le directeur de conscience, le médecin, le psychiatre, le psychologue, le psychanalyste… le philosophe de profession, mais aussi et surtout « n’importe qui », c’est un « personnage incertain, brumeux et flottant » qui a lui-même une qualité, le franc-parler, et une liberté de parole .\nLa vérité qu’on écoute, et celle qu’on dit. Le courage de parler et la liberté de rompre. Si j’ai fait ce détour sur les terres de la philosophie, c’est parce que la résonnance de la vérité et des formes de sa manifestation telles qu’elles sont posées dans la réflexion de Foucault peut nous aider à penser plus prosaïquement sans doute, empiriquement certainement, quelques aspects de cette question sur le terrain ethnographique. Foucault fait le constat d’une superposition entre « qu’est-ce que la vérité ? » et « comment est-elle dite ? », ce qui résonne assez bien avec la conception du lien qu’on établit, du point de vue de l’ethnographie réflexive, entre le dialogue de la situation ethnographique d’une part, et la formation du savoir d’autre part. Mais l’anthropologue, qui est un peu lui-même ce personnage intermédiaire, flottant, et qui peut se sentir passeur de vérité — laquelle circule entre ce qu’il observe, entend et dit, comme le suggèrent les deux situations de dialogue présentées plus haut —, ajoutera une troisième composante à ce dire-vrai : comment finalement produit-on de la vérité ? La vérité comme savoir (le premier souci du chercheur) même totalement imbriquée dans la vérité comme prescription morale (qui est le premier souci de Foucault), doit pouvoir tirer son épingle du jeu, faute de quoi on retomberait dans la représentation de la critique dite « philologique » faisant de l’écrit anthropologique une pure création d’auteur, fondée sur l’autorité et la persuasion. Face à cette impasse, mon argument central est qu’il peut émerger quelque chose comme un savoir dans la rencontre ethnographique, c’est-à-dire à partir et sous condition d’une relation à l’autre. Les cadres de ce savoir ne sont pas établis d’avance par des croyances ethnologiques ou muséographiques sur ce que seraient, « en vérité » (selon la filiation des individus étudiés à une tradition, une origine ou un lieu), la culture et l’identité des autres, auquel cas la relation effective à l’autre (« l’indigène ») ici et maintenant, ne serait rien d’autre qu’illustrative, et la rencontre ethnographique n’aurait plus de sens.\nIl m’a semblé que la description du dire-vrai par Foucault laisse penser que les trois questions qu’il aborde et qui permettent de réfléchir au dire-vrai de l’anthropologue — la vérité, la situation dans laquelle elle est dite, et la production de savoir — ne cessent jamais de se répondre, se répliquer, voire se superposer. Ce jeu constant entre différentes instances de vérité, contemporaines les unes des autres, permet de rendre compte de la pratique ethnographique et sa transformation en savoir anthropologique. Le travail de l’anthropologue est ainsi fait de multiples « engagements », non pas au sens commun ou politique mais au sens « goffmanien » d’un engagement situationnel : engagement dans le lieu empirique (le terrain) où l’on enquête en s’établissant, dans le « lieu » théorique d’où l’on pense et écrit, dans le lieu public où l’on dit ce qu’on sait et où, pour cela, l’on doit prendre la parole, et quelques risques. Il s’agit d’implications personnelles très concrètes, fortes et marquantes, qui vont progressivement déterminer la teneur du propos, son authenticité et la vérité qu’elles permettent de faire exister.\n Voir Marcus (2002). Voir aussi Rabinow et Marcus (2008).\n J’ai développé ailleurs la question des nouveaux terrains et de leur effet sur la conception de l’anthropologie, ainsi que la critique du retour du « grand partage » au sein de l’anthropologie entre des thèmes ou faits qui relèveraient prétendument de la sociologie et d’autres de l’ethnologie (Agier 2013a). Ce débat à propos des « frontières » disciplinaires revient de manière récurrente. Voir le dossier récent de la revue Genèses (« Anthropologie et sociologie : croisements et bifurcations », De L’Estoile (dir.), 2012), et le dossier « Frontières de l’anthropologie » (Critique, De L’Estoile et Naepels (dir.), 2004).\n Entrer au cœur de la pratique ethnographique, de ses multiples implications et engagements, n’est pas un projet isolé ni nouveau, loin s’en faut. Voir notamment Althabe 1990 ; Agier 1997a et 1997b ; Copans 1998 ; Ghasarian 2002 ; Bouillon, Fresia et Tallio 2005 ; Leservoisier 2005 ; Leservoisier et Vidal 2007 ; Fassin et Bensa 2008 ; Naepels 2012. Daniel Cefaï (2010) a traduit et introduit un ensemble de textes de langue anglaise sur le thème de « l’engagement ethnographique » et, dans le même sens, il a organisé les premières « Journées d’ethnographie » tenues à l’EHESS en novembre 2014. Cette initiative tient compte de la profusion et de la permanence des débats autour de l’ethnographie depuis plus de vingt ans. Elle rend d’autant plus nécessaire une réflexion prospective sur le rapport entre ethnographie et anthropologie en la plaçant au sein de la pratique ethnographique considérée comme source de connaissance et non comme « illustration ». C’est l’objectif principal du présent texte. Cela implique aussi, comme quelques auteurs l’ont fait plus récemment, de s’interroger sur certains aspects particulièrement « sensibles » des nouveaux terrains ethnographiques, par exemple concernant la censure, la difficulté d’accès au terrain ou les démêlés des chercheurs avec leurs « terrains » jusque devant les tribunaux (voir Laurens et Neyrat 2010 et Atlani-Duault et Dufoix 2014).\n Voir en particulier James Clifford (1988). Dans une tout autre perspective mais à partir du même constat des télescopages entre global et local, entre imaginaires et fictions, voir Marc Augé (1997).\n Je pense à cette affirmation faite par Roger Bastide (1967), « Africanus sum », dans son ouvrage sur les cultures afro-américaines Les Amériques noires.\n Le commentaire de Claude Lévi-Strauss auquel je me réfère est précisément celui-ci : « Le risque tragique qui guette toujours l’ethnographe, lancé dans cette entreprise d’identification, est d’être la victime d’un malentendu ; c’est-à-dire que l’appréhension subjective à laquelle il est parvenu ne présente avec celle de l’indigène aucun point commun, en dehors de sa subjectivité même. Cette difficulté serait insoluble, les subjectivités étant, par hypothèse, incomparables et incommunicables, si l’opposition entre moi et autrui ne pouvait être surmontée sur un terrain, qui est aussi celui où l’objectif et le subjectif se rencontrent, nous voulons dire l’inconscient. D’une part, en effet, les lois de l’activité inconsciente sont toujours en dehors de l’appréhension subjective (nous pouvons en prendre conscience, mais comme objet) ; et de l’autre, pourtant, ce sont elles qui déterminent les modalités de cette appréhension ». (Lévi-Strauss 1950 : XXX).\n Voir la discussion de cette « autorité ethnographique » et son contexte colonial, notamment, par James Clifford (1988).\n Voir Clifford et Marcus (1986), et pour un retour sur cette période : Rabinow et Marcus (2008).\n Voir en particulier Fabian (1983), Althabe (1990) et Bazin (1996). Plus récemment, Borneman et Hammoudi (2009) ont cherché à restituer la place centrale de la relation ethnographique dans la production du savoir anthropologique. Voir aussi l’ouvrage de Ferdinando Fava (2014) sur l’épistémologie de la « situation de communication » développée par Gérard Althabe et les effets de l’implication ethnographique.\n Il a ainsi fallu la collaboration d’une trentaine de chercheurs de différentes disciplines et de plusieurs pays, avec le soutien financier de l’Agence Nationale de la Recherche (ANR), pour décrire et analyser localement et mondialement un « paysage global de camps » de réfugiés, déplacés internes, migrants etc. (voir Agier 2014). Voir aussi Burawoy (2000) sur la « global ethnography » et Boucheron et Delalande (2013) sur l’histoire-monde.\n Voir Olivier de Sardan (2008) et sur l’intérêt des outils statistiques dans l’enquête ethnographique, voir Florence Weber (2009).\n Cette proposition se tient très loin du regard quelque peu perfide de Clifford Geertz (1988) selon lequel tout résultat d’enquête est un texte d’auteur, dont le caractère invérifiable ne laisserait place qu’à une forme de persuasion rhétorique, agrémentée de petits détails garantissant « l’apparence de vérité » et assurant « l’autorité ethnographique » de l’auteur. Si le travail d’écriture est bien essentiel, c’est, à mon sens, par la place qu’il tient dans le rapport réflexif à l’ethnographie et donc à la formation d’un dire-vrai rendu public. Cette proposition implique aussi la question de l’auteur, mais selon le principe de la responsabilité éthique et politique, et non des jeux de l’apparence et de la manipulation.\n Foucault (2009). Mon commentaire s’intéresse essentiellement au cadre méthodologique et conceptuel donné par Foucault dans le premier cours (1er février 1984). Voir aussi Gros (2009) et Potte-Bonneville (2009).\n Toutes les citations de ce paragraphe sont tirées de Foucault (2009, cours du 1er février 1984).\nAGIER Michel (dir., avec la collaboration de Clara LECADET) 2014. Un monde de camps, Paris, La Découverte.\nAGIER Michel, 2013a. « Le tournant contemporain de l’anthropologie », Socio, n°1, p. 77-93.\nAGIER Michel, 2013b. La Condition cosmopolite. L’anthropologie à l’épreuve du piège identitaire, Paris, La Découverte.\nAGIER Michel, 2003. « La vérité vraie. Mises en scène de témoignages de guerre et d’exil », Vacarme, n°25, pp. 79-82.\nAGIER Michel, (dir.), 1997a. Anthropologues en dangers. L’engagement sur le terrain, Paris, éditions J.-M. Place.\nAGIER Michel, 1997b. « Ni trop près, ni trop loin. De l’implication ethnographique à l’engagement intellectuel », Gradhiva, n°21, pp. 69-76.\nALTHABE Gérard, 1990. « Ethnologie du contemporain et enquête de terrain », Terrain, revue d’ethnologie de l’Europe, n° 14, pp. 126-131.\nATLANI-DUAULT Laetitia et DUFOIX Stéphane (dir.), 2014. Chercheurs à la barre, Socio n°3.\nAUGE Marc, La guerre des rêves, Seuil, 1997.\nBASTIDE, Roger. 1967. Les Amériques Noires. Paris, Payot.\nBAZIN, Jean, 1996. « Interpréter ou décrire. Notes critiques sur la connaissance anthropologique », in J. Revel et N. Wachtel (dir.), Une école pour les sciences sociales, Paris, Cerf/ Éditions de l’École des hautes études en sciences sociales, pp. 401-420.\nBORNEMAN John et HAMMOUDI Abdellah (eds.), 2009. Being There. The Fieldwork Encounter and the Making of Truth, Berkeley, University of California Press.\nBOUCHERON Patrick et DELALANDE Nicolas (dir.), 2013. Pour une histoire-monde, Paris, PUF (La vie des idées).\nBOUILLON Florence, FRESIA Marion et TALLIO Virginie (dir.), 2005. Terrains sensibles. Expériences actuelles de l’anthropologie, Paris, CEAf/EHESS.\nBURAWOY, Michael et al. (2000). Global Ethnography : Forces, Connections, and Imaginations in a Postmodern World, Berkeley, University of California Press.\nCEFAÏ Daniel, 2010. L’engagement ethnographique. Paris, Éditions de l’EHESS.\nCLIFFORD, James, 1988. The Predicaments of Culture. Twentieth Century Ethnography, Literature and Art, Harvard University Press (traduction française : Malaise dans la culture. L’ethnographie, la littérature et l’art au xxe siècle, traduction de Marie-Anne Sichère, Paris, École nationale supérieure des Beaux-Arts, 1996).\nCLIFFORD, James et MARCUS George (eds.), 1986. Writing Culture. The Poetics and Politics of Ethnography, Berkeley, University of California Press.\nCOPANS Jean 1998. L’enquête ethnologique de terrain, Paris, Nathan.\nDE L’ESTOILE Benoît (dir.), 2012. « Anthropologie et sociologie : croisements et bifurcations », Genèses, n° 89/4.\nDE L’ESTOILE Benoît et NAEPELS Michel (dir.), 2004. Frontières de l’anthropologie, Critique, n° 680-681.\nFABIAN, Johannes, 1983. Time and the Other. How Anthropology makes its Object, New York, Columbia University Press (rééd. 2002).\nFASSIN, Didier et BENSA, Alban (dir), 2008, Les politiques de l’enquête. Épreuves ethnographiques, Paris, La Découverte.\nFAVA Ferdinando, 2014. Qui suis-je pour mes interlocuteurs ? L’anthropologue, le terrain et les liens émergents, Paris, L’Harmattan.\nFOUCAULT Michel, 2009. Le courage de la vérité. Le gouvernement de soi et des autres. Cours au collège de France (1984). Paris, Seuil/Gallimard.\nGEERTZ Clifford, 1988. Works and Lives. The Anthropologist as Author, Stanford, Stanford University Press.\nGHASARIAN Christian (dir.), 2002. De l’ethnographie à l’anthropologie réflexive. Nouveaux terrains, nouvelles pratiques, nouveaux enjeux, Paris, Armand Colin.\nGROS Frédéric (2009). « Situation du cours » in Foucault 2009, pp. 313-328.\nLAURENS Sylvain et NEYRAT Frédéric (dir.), 2010. Enquêter, de quel droit ?, Bellecombe-en-Bauges, Editions du Croquant.\nLESERVOISIER Olivier (dir.), 2005. Terrains ethnographiques et hiérarchies sociales. Retour réflexif sur la situation d’enquête, Paris, Karthala.\nLESERVOISIER Olivier et Vidal Laurent (dir.), 2007. L’anthropologie face à ses objets : nouveaux contextes ethnologiques, Paris, Éditions des archives contemporaines.\nLEVI-STRAUSS Claude, 1950. « Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss », in M. Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, pp. XIX-LII.\nMARCUS George, 2002. « Au-delà de Malinowski et après Writing Culture : à propos du futur de l’anthropologie culturelle et du malaise de l’ethnographie », ethnographiques.org, n°1 [en ligne], http://www.ethnographiques.org/2002/marcus.html\nNAEPELS Michel, 2012. « L’épiement sans trêve et la curiosité de tout », L’Homme, n°203 - 204, pp. 77-102.\nOLIVIER DE SARDAN Jean-Pierre, 2008. La rigueur du qualitatif. Les contraintes empiriques de l’interprétation socio-anthropologique, Louvain-La-Neuve, Academia-Bruylant.\nPOTTE-BONNEVILLE Mathieu, 2009. Foucault, Paris, Ellipses.\nRABINOW, Paul et MARCUS, George (avec James FAUBION et Tobias REES), 2008. Designs for an Anthropology of the Contemporary, Durham, Duke University Press Books.\nWEBER Florence, 2009. Manuel de l’ethnographe, Paris, PUF.\nRéflexions sur l’enquête ethnographique du point de vue de la rencontre, des subjectivités et du savoir,\nMichel Agier, 2015. « Le dire-vrai de l’anthropologue. Réflexions sur l’enquête ethnographique du point de vue de la rencontre, des subjectivités et du savoir ». ethnographiques.org, Numéro 30 - septembre 2015\n(https://www.ethnographiques.org/2015/Agier - consulté le 23.05.2022)


La fête du rugby à Torreilles : un condensé de l’été ! - lindependant.fr\nAmbiance festive assurée pour cette journée dédiée au rugby et au club local.\nLa fête du rugby à Torreilles : un condensé de l’été !\nrendez-vous. La place Blasi va vibrer pour son club.\nComme chaque année, depuis 2000, Torreilles fête le rugby, sport historique de la commune. En effet, créée en 1912, l’Union sportive Torreilles a traversé plus d’un siècle ponctué de six titres nationaux et de trois finales, sans compter les titres de champions du Roussillon. C’est dire qu’ici, de près ou de loin, tout le monde est concerné par la vie du club, devenu, logiquement, Salanque Côte Radieuse XV, en 2009, avec les communes voisines et amies de Sainte-Marie-la-Mer et Canet-en-Roussillon, dont les clubs, eux aussi, ont plus de cent ans. Alors, la motivation est grande, en Salanque et ailleurs, pour participer à cette belle soirée, le samedi 17 août, la dernière fiesta sur la place du village. La fête du rugby n’est pas une fête comme les autres : ce ne sont pas les fêtes de Bayonne, mais il y aura des jeux de force. Ce n’est pas la feria de Céret, mais il y aura une banda du Vallespir. Ce ne sont pas les Déferlantes, mais il y aura des musiques variées. Ce n’est pas l’Electrobeach, mais il y aura un DJ. Ce n’est pas un club de plage, mais la fideua sera savoureuse. Ce n’est pas la rue de la soif, mais il y aura une grande bodega. Ce n’est pas Port Aventura, mais il y aura des jeux gonflables. Ce n’est pas Aimé-Giral, mais on parlera beaucoup de rugby et pourquoi pas des 40 ans du titre de Sigean.\nLa municipalité et les services de la ville, s’appuyant sur les dirigeants du club, offrent l’occasion de rattraper, en une fois, en condensé, tout ce que vous n’aurez pas pu faire, cet été. La nuit sera douce, conviviale et, surtout, intergénérationnelle.\nRendez-vous à partir de 17 h, place Louis-Blasi.


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FLOREALPES : Anacamptis palustris / Orchis des marais / Orchidaceae / Fiche détaillée Fleurs des Hautes-Alpes\nAnacamptis palustris (Jacq.) R.M.Bateman, Pridgeon & M.W.Chase, 1997\n= Orchis palustris Jacq., 1786\nDescription : Comme son nom l’indique, cet orchis pousse dans les zones humides. Ses fleurs sont assez grandes, disposées en épi allongé et peu dense. Elles sont de couleur rose, possèdent un grand labelle trilobé, presque plan. Toutes les fleurs sont un peu inclinées par rapport à l’axe de la tige. Peut se rencontrer en compagnie de O.laxiflora, plante bien plus grande aux fleurs à labelle à bords repliés.\nN° TaxRef V9 : 82286 (Synonymie)\nN° BDFlore05 : 4561400 (voir la fiche sur bdflore05.org)\nDésignation dans le texte : Orchis palustris Jacq.


EN IMAGES. Les visages du gouvernement Ayrault - 22 juin 2012 - L'Obs\nLes ministres du gouvernement Ayrault ont été nommés le 16 mai 2012 en début de soirée. Christiane Taubira obtient le ministère de la Justice. L'ex-candidate du PRG à la présidentielle en 2002 est âgée de 60 ans.\nPublié le 22-06-2012 à 15h06 par L'Obs\nAnne-Marie Escoffier, ancienne préfète de 69 ans, devient ministre déléguée à la Décentralisation.\n(JOSE A.TORRES / AFP)\nGuillaume Garot, devient ministre délégué à l'Agroalimentaire, auprès du ministre de l'Agriculture Stéphane Le Foll.\nManuel Valls devient ministre de l'Intérieur. Âgé de 49 ans, le député-maire d'Évry est la révélation de la campagne de François Hollande, dont il a été le directeur de la communication.\nLaurent Fabius est nommé ministre des Affaires étrangères. Âgé de 65 ans, l'ancien Premier ministre (1984-1986), également passé par les ministères de l'Industrie et de l'Économie, s'est réconcilié avec François Hollande après la victoire de ce dernier à la primaire socialiste.\nVincent Peillon est nommé ministre de l'Éducation nationale. Agé de 51 ans, le député européen PS s'est chargé avec succès des questions d'éducation pendant la campagne.\nPierre Moscovici récupère le ministère de l'Économie. Le directeur de campagne de François Hollande, député du Doubs, a été ministre chargé des Affaires européennes de 1997 à 2002. Il est âgé de 54 ans.\nAurélie Filippetti est nommée ministre de la Culture et de la Communication. Députée de la 8e circonscription de la Moselle, et chargée de la culture dans la campagne de François Hollande, elle a 38 ans.\nMichel Sapin devient le ministre du Travail, de l'Emploi et du Dialogue social. Le député de l'Indre, âgé de 60 ans, a été ministre délégué auprès du garde des Sceaux (1991-1992), ministre de l'Économie (1992-1993) et ministre de la Fonction publique (2000-2002).\nJean-Yves Le Drian hérite du ministère de la Défense. Président du conseil régional de Bretagne, ce proche de François Hollande est âgé de 64 ans. Il s'est occupé des questions de Défense au cours de la campagne.\nVictorin Lurel hérite du ministère de l'Outre-mer. Ce député et président du conseil général de la Guadeloupe est âgé de 60 ans.\nArnaud Montebourg récupère le ministère du Redressement productif. Le député de Saône-et-Loire, âgé de 49 ans, a effectué un tour de France des usines en difficulté pendant la campagne.\nJérome Cahuzac devient ministre délégué chargé du Budget. Député du Lot-et-Garonne et président de la commission des finances de l'Assemblée nationale, il est âgé de 59 ans.\nBernard Cazeneuve devient ministre délégué chargé des Affaires européennes. Député-maire de Cherbourg-Octeville (Manche), il est âgé de 48 ans.\nFrançois Lamy est nommé ministre délégué chargé de la Ville. Député-maire de Palaiseau (Essonne), il est âgé de 52 ans.\nBenoît Hamon devient ministre délégué chargé de l'Économie sociale et solidaire. Le porte-parole du Parti socialiste est âgée de 44 ans.\nFrédéric Cuvillier devient ministre délégué aux Transports et à l'Économie maritime. Le député-maire de Boulogne-sur-Mer est âgé de 43 ans.\nPascal Canfin devient ministre délégué au Développement. Cet eurodéputé EELV est âgé de 38 ans.\nKader Arif est nommé ministre délégué chargé des Anciens combattants. Le député européen est âgé de 52 ans.\nAlain Vidalies devient ministre délégué aux relations avec le Parlement. Ce député des Landes est âgé de 61 ans.\nCe bataillon de ministres est placé sous l'égide de Jean-Marc Ayrault, nommé par François Hollande à Matignon après une longue carrière de député-maire de Nantes et de président du groupe PS à l'Assemblée nationale.\nActualités > Politique > Présidentielle 2012 > Galeries Photos > EN IMAGES. Les visages du gouvernement Ayrault


Maison/ Projets/ Circuit imprimé Golden Finger/ Carte PCB multicouche de la Chine FR4 avec le fournisseur de doigt d'or\nCarte PCB multicouche de la Chine FR4 avec le fournisseur de doigt d'or\nMatériel de base: TG150\nÉpaisseur du panneau: 0,4 à 4,5 mm\nÉpaisseur de cuivre: 1 ~ 10 oz\nFinition de surface: HASL + doigt d'or\nGolden Finger Supplier est les colonnes plaquées or que vous voyez le long des bords de connexion des cartes de circuits imprimés (PCB). Le but des doigts d'or est de connecter un PCB secondaire à la carte mère d'un ordinateur. Les doigts en or PCB sont également utilisés dans divers autres appareils qui communiquent via des signaux numériques, tels que les smartphones et les smartwatches. L'or est utilisé pour les points de connexion le long d'un PCB en raison de la conductivité supérieure de l'alliage.\nSpécifications de conception pour le fournisseur Golden Finger\nMatériel de base FR4, TG150, TG180\nÉpaisseur du panneau 0,4 à 4,5 mm\nÉpaisseur de cuivre 1 ~ 10 oz\nCouleur du masque de soudure Vert brillant et mat\nFinition de surface D'ACCORD, HASL + Golden Finger


ISeL (Impôt Source en Ligne) - Etat de Genève - FAQ - Utilisation de swissdec ELM v4.0\nGe.ch > Thèmes > Impôts > Impôt à la source > Impôt à la source en ligne > FAQ > FAQ ISeL > Utilisation de swissdec ELM v4.0\nFAQ - Utilisation de swissdec ELM v4.0\n> Mon décompte ELM est rejeté par swissdec\nSi votre décompte est rejeté par swissdec, vous trouverez dans votre logiciel salaire un message explicatif. Il peut s'agir d'un problème de données sur vos employés, en particulier des informations sur leur partenaire, ces dernières étant devenues obligatoires dès le 1.1.2019 (plus d'information ici)\nContactez votre éditeur de logiciel salarial si vous n'arrivez pas à consulter les accusés de réception ou messages de rejet swissdec.\n> Première utilisation de Swissdec ELM v4.0\nSwissdec ELM (Einheitliches LohnMeldeverfahren = procédure uniforme de déclaration des données salariales) est la norme suisse en matière de transmission électronique des données salariales établie par Swissdec.\nSi vous utilisez un logiciel salarial certifié par swissdec pour la version 4.0, il faut :\nsoit commencer en janvier (la transmission des retenues de l'impot à la source est mensuelle)\nsoit lors d’un début d’utilisation en cours d’année s’assurer que le logiciel de salaire est capable d’alimenter l’historique et le récapitulatif annuel qui complète les données mensuelles.\nL’administration fiscale genevoise n’exploite dans la version 4.0 que le récapitulatif des données contenu dans la transmission du mois de décembre. Si cet historique est incomplet, vos données ne pourront pas être traitées.\n> Utilisation de ELM v4 à partir du 1er janvier 2021 (après la mise en oeuvre de la Révision)\nLa Révision de l'impôt à la source entre en vigueur le 1.1.2021. Dès cette date, les nouveaux modes de calculs uniformisés seront mis en place et la version ELM v5.0 devra être utilisée.\nEtant donné que tous les logiciels de salaires, et tous les employeurs, n'auront vraisemblablement pas migrés vers un logiciel certifié avec la version swissdec ELM v5, la version EML v4 pourra continuer à être utilisées durant un laps de temps encore à déterminer.\nContactez votre éditeur logiciel pour plus de détail sur votre situation.


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Publié le 17 août 2017 à 13h47 Mis à jour le 23 août 2017 à 08h12\nJean-Luc Mélenchon et des députés de la France insoumise lors d'un rassemblement contre la loi travail, le 27 juin, à Paris. (ALAIN JOCARD / AFP)\nTout doux. Rien ne presse. "L'erreur serait de se précipiter", glisse même le député La France insoumise, Ugo Bernalicis. A la veille d'une rentrée qu'ils espèrent brûlante pour Emmanuel Macron et alors que La République en Marche vient péniblement de faire adopter ses statuts, Jean-Luc Mélenchon et les cadres de La France insoumise ont eux l'intention de prendre leur temps pour façonner leur jeune mouvement. "On un programme qui va rester d'actualité pendant plusieurs années, une stratégie, la révolution citoyenne par les urnes et une méthode, l'adhésion citoyenne directe", résume à "l'Obs" le député FI de Seine-Saint-Denis Eric Coquerel. Pourquoi, dès lors, se hâter ?\nAprès avoir fait élire 17 députés et s'être imposés comme les premiers opposants à l'Assemblée avec une campagne de com plutôt efficace quoique jugée démago dans l'hémicycle, les "insoumis" vont devoir entrer dans une nouvelle phase : la structuration. "C'est l'équivalent d'un grand syndicat", nous avait confié en juin lors d'une visite à Marseille un Jean-Luc Mélenchon en réflexion sur la suite à donner. Un grand syndicat auquel plus de 500.000 personnes ont laissé leurs coordonnées sur un site internet mais sans organigramme vraiment défini. Le grand chantier démarre maintenant, et un premier calendrier vient d'être annoncé.\nAprès les amphis d'été qui marqueront la rentrée du mouvement du 24 au 27 août à Marseille, les "insoumis" tenteront de mobiliser en septembre contre le gouvernement et sa réforme du Code du Travail par ordonnances. Alors que la plupart des organisations syndicales attendent d'en connaître le contenu, la CGT et Sud Solidaires ont appelé à manifester le mardi 12 septembre prochain. Le député des Bouches-du-Rhône Mélenchon a quant à lui appelé à un rassemblement populaire le samedi 23 septembre à Paris contre "la casse du droit du travail".\nSoit, selon la feuille de route de l'exécutif, trois jours pile après la présentation des ordonnances en conseil des ministres. Le scénario idéal servi par les "insoumis" ? Que la mobilisation syndicale prenne et qu'une jonction s'opère le 23 septembre dans la rue. La date leur permettra aussi et surtout de se compter et de vérifier leur audience dans le pays quatre mois après le premier tour de la présidentielle.\n"Batailles de clocher"\nAu delà, une convention se tiendra les 14 et 15 octobre pour "définir les objectifs et les axes d'action du mouvement". Le lieu sera connu d'ici septembre. Mais les cadres du parti cherchent d'ores et déjà une salle en Seine-Saint-Denis, ou à défaut en région parisienne. "Le symbole serait bon, mais on doit pouvoir accueillir des milliers de personnes", précise à "l'Obs" l'ex-directeur de campagne Manuel Bompard.\nSur le modèle de la précédente à Lille en octobre 2016, cette convention réunira des "insoumis" tirés au sort et divers représentants du mouvement. Une boîte à idées vient d'être lancée et devra recueillir d'ici les suggestions et contributions des militants. Trois grandes questions sont déjà au menu : quels outils ? Quelles actions ? Quelle organisation ? Difficile de connaître le résultat de la consultation par avance. Mais Mélenchon et ses camarades ont bien une petite idée de la façon dont ils entendent bâtir leur parti.\nLa volonté d'éviter le modèle du "parti traditionnel" semble partagée à tous les étages. "Les gens veulent rester libre, ne plus être encartés. Notre force, comme celle d'En marche !, c'est l'absence de cotisation, c'est 'je clique, j'adhère'", observe ainsi Ugo Bernalicis. Mais pas question de structurer le parti localement. "On doit éviter l'accumulation de sous groupes locaux, de tout ce qui crée des conflits internes", poursuit l'élu du Nord. "Notre mouvement doit rester dans l'action pour mettre à distance les batailles de clochers picrocholines", appuie Manuel Bompard.\nDepuis le lancement de sa candidature à la présidentielle en février 2016, le parti de Jean-Luc Mélenchon s'est formé sur deux logiques en apparence difficilement conciliables. A sa tête, à l'instar de La République en Marche, c'est une organisation très verticale, où mots d'ordres et choix stratégiques sont décidés par Jean-Luc Mélenchon et ses proches. A sa base, c'est une organisation très horizontale avec des groupes locaux animés par des bénévoles qui "paient eux-mêmes les affiches", comme le dit Eric Coquerel. Les deux organisations peuvent-t-elle perdurer efficacement au-delà des élections ?\n"Les outils numériques permettent de résoudre plein de problèmes", avance Ugo Bernalicis. Jean-Luc Mélenchon lui-même y fonde beaucoup d'espoirs. "La plateforme remplit toutes les fonctions au nom desquelles le parti est constitué. L'action est libérée du poids des structures. Reste, pur et dur le programme comme sujet exclusif de l'action et le feu d'artifice des initiatives se déclenche tout seul", détaillait-il début juin dans une interview au magazine "Society".\nEt pour entretenir la flamme, lui et ses troupes pourront compter sur les financements publics. Avec ses 2.497.663 voix récoltées aux législatives et l'élection de 17 députés, La France insoumise devrait recevoir jusqu'en 2022 entre 3 et 4 millions d'euros annuels. C'est peu comparé aux 20 millions d'euros dont bénéficiera chaque année La République en Marche. Mais c'est beaucoup aux regard des temps de vaches maigres qui suivirent les législatives de 2012. Que faire de cette manne ? La question devrait être abordée à Marseille et plus encore lors de la convention mi-octobre. "Financer des campagnes locales, bien évidemment, des structures locales, pas forcément", prévient déjà Manuel Bompard. "On va l'utiliser pour l'action", promet Eric Coquerel.\nalgunet a posté le 25 août 2017 à 10h34\nJe n'avais pas remarqué que FI voulait quitter l'UE...\nouimaisnoncar a posté le 24 août 2017 à 20h03\nal algunet a posté le 24 août 2017 à 15h47 Rester libre, la France insoumise et... vouloir rester dans l'UE, quelle contradiction !!! Vouloir rester dans l'UE sans contester la légitimité des traités imposés au mépris d'un "non" majoritaire serait en effet liberticide mais ça n'a jamais été le point de vue de France Insoumise.\nalgunet a posté le 24 août 2017 à 17h47\nRester libre, la France insoumise et... vouloir rester dans l'UE, quelle contradiction !!!\nalexis69 a posté le 24 août 2017 à 17h06\n@ouimais 8 h32, Visiblement, il y a une part d'onanisme dans vos propos, ça fait du bien de vivre dans votre monde ?\nTiM70 a posté le 24 août 2017 à 16h04\nConcernant l'adhésion, ou absence d'adhésion, des Français au programme d'Emmanuel Macron, cette remarque peut se faire pour tous les présidents de la République. Aucun n'a été élu au premier tour et donc, par définition, il y avait plus de Français contre le candidat arrivé au premier tour que favorable à lui (et largement car depuis les années 1980, aucun candidat n'a fait plus de 35% au 1er tour). Donc, aucun Président n'aurait du appliquer son programme ? C'est la conclusion qu'il faut en tirer ???


Une brioche toute moelleuse avec des délicieux morceaux de pralines roses !\n250 g de pralines roses concassées en gros morceaux\nLa pâte : Versez la levure déshydratée dans la cuve de votre robot avec le lait tiédit (10 secondes au micro-ondes). Attendez quelques minutes pour que la levure soit bien dissoute et mélangez. Ajoutez la farine, le sucre et le sel, dans cet ordre précis afin que la levure ne touche ni le sel, ni le sucre. Ajoutez les oeufs et pétrissez à l’aide du crochet de votre robot à vitesse lente pendant 3 minutes environ. Coupez le beurre en morceaux. Je précise que le beurre doit être à température ambiante, donc sorti environ 2 heures avant le début de la préparation. Pétrissez à vitesse lente, puis augmentez la vitesse petit à petit, le robot doit pétrir durant environ 10 minutes. A la fin du pétrissage, la pâte doit être élastique et se décoller des bords de votre cuve. Couvrez d’un linge et laissez dans un endroit chaud pendant 2h, la pâte doit doubler de volume. Astuce : faites chauffer une tasse d’eau au micro-ondes pendant 5 minutes, puis placez votre pâte dans le micro-onde éteint avec la tasse d’eau brûlante. Fermez le micro-onde et ne l’ouvrez plus pendant 2h. Dégazez votre pâte en mettant votre poing fermé dedans.\nLe façonnage : Réservez un morceau de pâte à brioche de la taille d’une orange. Farinez bien votre plan de travail et étalez le reste de votre pâte à brioche en forme de rectangle assez finement à l’aide du rouleau à pâtisserie. Gardez 5-6 morceaux de pralines roses concassées pour le dessus de la brioche. Etalez le reste de pralines sur la moitié de la pâte à brioche. Rabattez la partie de la brioche non couverte sur la partie couverte. Puis pliée en 3, comme un pli porte-feuille quand on fait de la pâte feuilletée. Façonnez une boule assez facilement grâce aux pliages ainsi réalisés. Beurrez votre moule à brioche et placez cette grosse moule dedans. Façonnez une petite boule avec la pâte que vous aviez réservée et placez-la sur la grosse boule de façon à former une tête. Laissez lever votre brioche une bonne heure à température ambiante. Elle doit doubler de volume.\nBadigeonnez votre brioche d’un jaune d’oeuf battu à l’aide d’un pinceau très délicatement pour ne pas dégazer la brioche. Placez les 5-6 morceaux de pralines concassées uniformément sur la brioche. Enfournez votre brioche dans un four préchauffé à 190°C pendant environ 30 minutes. Laissez refroidir votre brioche sur une grille.\nRecettes à la praline Cuisine familiale Recettes à la Maïzena Cuisine française


Décarbonation : Comment atteindre l'énergie zéro ? | Abdul Latif Jameel®\nRéaliser la décarbonisation : comment achever une émission nette de carbone de zéro ?\nDubaï, Emirats Arabes Unis 29 décembre 2019\nL’Accord de Paris dirigé par l’ONU a attiré l’attention du monde entier sur la nécessité de « décarboniser » l’économie mondiale. Mais qu’est-ce que la décarbonisation et est-elle réalisable ?\nEn termes simples, la décarbonisation fait référence à la réduction – voire encore mieux, à l’élimination – des émissions de gaz à effet de serre (principalement le dioxyde de carbone (CO2), le méthane (CH4) et d’autres) des activités qui constituent notre économie mondiale.\nDans le cadre de l’Accord de Paris, l’objectif est de réduire les émissions mondiales de gaz à effet de serre (GES) à la moitié de leur niveau de 1990. Pour atteindre cet objectif ambitieux, il sera nécessaire de réduire la quantité de GES émise par l’activité humaine aux niveaux que les arbres, le sol et les océans peuvent absorber naturellement, avec une cible de zéro émission nette d’ici la fin du siècle.\nC’est une transformation qui n’arrivera jamais assez tôt. Les recherches récentes de l’Organisation météorologique mondiale (OMM) montrent que la vitesse du changement climatique s’accélère, les données indiquant que les cinq dernières années (2015-2019) ont été les plus chaudes jamais enregistrées.\nAu cours de la même période, les émissions de CO2 ont atteint des niveaux record, tandis que le rythme de l’élévation du niveau de la mer a considérablement augmenté. En fait, selon les données publiées récemment par Climat Central, une organisation indépendante à but non lucratif de scientifiques et journalistes de premier plan, jusqu’à 300 millions de personnes pourraient vivre en subissant des inondations annuelles d’ici 2050, leur nombre montant jusqu’à 640 millions d’ici 2100.\nLa décarbonisation est-elle réalisable ?\nSans surprise, compte tenu de l’urgence et de la gravité du changement climatique, les énormes changements nécessaires à la transition vers une économie mondiale sans carbone auront un effet significatif sur nos économies et nos sociétés.\nLes gouvernements devront donner la priorité à la requalification de la main-d’œuvre de secteurs tout entiers pour permettre une transition vers des emplois plus durables de haute qualité. Cela nécessite une prévoyance, un investissement et un engagement des gouvernements centraux et des entreprises.\nLes dépenses publiques et les politiques économiques doivent garantir que les consommateurs vulnérables et à faible revenu (ceux qui sont déjà en situation de précarité énergétique, par exemple) ne soient pas affectés de manière disproportionnée par les mesures de décarbonisation.\nNous devrons peut-être aussi redéfinir notre définition de la réussite nationale. La croissance continue du PIB en glissement annuel, par exemple, est-elle un véritable signe de réussite dans ce nouveau monde sans carbone ?\nLa plus grande source d’émissions de GES est la combustion de carburants fossiles : charbon, gaz naturel et pétrole. Ces carburants fournissent 85 % de l’énergie utilisée dans le monde entier pour des activités telles que le transport, la fabrication, la construction, l’usage domestique et les entreprises.\nBien que le schéma varie énormément dans le monde entier, certains secteurs réalisent déjà des progrès encourageants dans la lutte contre cette dépendance aux combustibles fossiles. Pour d’autres, l’action doit passer à la vitesse supérieure si l’on veut faire de réels progrès.\nAu cœur du débat sur la décarbonisation se trouve le secteur de l’énergie. Environ un tiers des combustibles fossiles sont utilisés pour produire de l’électricité, sous forme de centrales au charbon et au gaz, ce qui signifie que des centrales électriques à émissions beaucoup plus faibles (ou nulles) doivent être opérationnelles le plus tôt possible pour réduire ce nombre.\nCertains pays précurseurs sont déjà en train de montrer ce qui est possible. Le Costa Rica, par exemple, a généré toute son électricité à partir de sources renouvelables pour la majeure partie de 2019, et devrait atteindre une neutralité carbone totale d’ici 2021, tandis que l’électricité de l’Islande est presque à 100 % générée par des énergies renouvelables, comme l’énergie géothermique, et ce depuis 2015. La Suède, avec une énergie hydroélectrique abondante, a atteint une part de 52 % de sources renouvelables dans l’ensemble énergétique du pays.\nL’Australie a également fait de grands progrès. Son programme d’énergie renouvelable très efficace contribuera à une réduction prévue de 4 % des émissions de gaz à effet de serre au cours des trois prochaines années. Une réalisation, je suis fier de le dire, dans laquelle Fotowatio Renewable Ventures (FRV), qui fait partie d’Abdul Latif Jameel Energy, a joué un rôle important. FRV est impliquée dans six projets solaires en Australie et a investi plus de 700 millions d’USD dans le secteur des énergies renouvelables du pays depuis 2012.\nUne autre des principales sources d’énergie renouvelable – l’énergie éolienne – contribue déjà énormément à la production d’électricité à l’échelle mondiale, et il est possible qu’elle contribue davantage dans le cadre du programme de décarbonisation.\nLa capacité mondiale de production éolienne installée à terre et en mer a augmenté d’un facteur de près de 75 au cours des 20 dernières années, passant de 7,5 gigawatts (GW) en 1997 à quelque 564 GW en 2018, selon les dernières données de l’IRENA.\nPar le passé, l’efficacité des centrales éoliennes était limitée par les performances des turbines elles-mêmes. Mais des turbines plus puissantes et des technologies innovantes comme la turbine O-Wind pourraient propulser l’énergie éolienne vers de nouveaux sommets. Conçue comme une sphère avec des évents géométriques reposant sur un axe fixe, la turbine O-Wind tourne lorsque le vent la frappe de n’importe quelle direction, sans avoir à être orientée dans la direction du vent comme une turbine traditionnelle. C’est idéal pour les villes et les agglomérations, où l’effet de tunnel éolien imprévisible rend les turbines conventionnelles totalement inefficaces et cela incarne le type de pensée innovante qui sera essentielle si nous voulons décarboniser avec succès.\nRésoudre le problème de stockage\nBien que les sources d’énergie renouvelable telles que le vent et l’énergie solaire reposent au cœur d’une économie sans carbone, elles ne constituent pas une solution parfaite. Si le vent ne souffle pas ou que le soleil ne brille pas, même la centrale électrique la plus efficace aura du mal à générer de l’énergie.\nC’est là que l’une des avancées technologiques les plus passionnantes de ces dernières années pourrait apporter un changement radical dans les efforts de décarbonisation – à l’échelle industrielle, le stockage décentralisé des batteries.\nLes batteries signifient que lorsque les conditions météo ne sont pas adaptées à la production d’énergie solaire ou éolienne, les batteries prennent automatiquement le relais et déchargent leur énergie renouvelable stockée, maintenant ainsi, en tout temps, une fourniture ininterrompue d’énergie renouvelable au réseau.\nUn développement novateur de FRV au Chili ouvre la voie en démontrant le potentiel d’aide à la décarbonisation de certaines batteries. Le projet hybride solaire-éolien 540 GW/h disposera de capacités de stockage de batterie intégrées, ce qui lui permettra de fournir une alimentation renouvelable 24 heures sur 24, 7 jours sur 7, quelle que soit la météo.\nDes innovations similaires sont en train de transformer la durabilité des projets d’énergie renouvelable à travers la planète, notamment au Japon, où une centrale solaire de 92 MW est en cours de développement à Hokkaido avec une batterie lithium-ion de 25 MW/h.\nLes systèmes de transport de toutes sortes – vols, fret, trains et voitures – sont un autre contributeur net important d’émissions de CO2. Le transport représente 72 % des émissions de GES de l’UE, par exemple. Mais les progrès ici sont aussi encourageants.\nLes gouvernements du monde entier tentent déjà de faire passer le transport des passagers et le fret vers des modes de transport à faibles émissions de carbone (comme les trains, les bus et les navires) et de remplacer les combustibles fossiles par des sources d’énergie plus durables, telles que l’électricité à faible émission de carbone, l’hydrogène et les carburants synthétiques .\nUne zone d’émissions ultra-basses (« ultra-low emissions zone » ULEZ) opère désormais dans le centre de Londres 24 h/24, 7 j/7, 365 jours par an. Les conducteurs de véhicules non-conformes à l’ULEZ, tels que les camions et les autocars, doivent payer des amendes importantes, avec des plans pour faire du centre de Londres une zone « zéro émissions » d’ici 2025. De même, Paris et Rome ont limité les véhicules à forte pollution dans leurs rues en semaine, avec une interdiction totale dans les deux villes prévues d’ici 2024, et de nombreuses villes du monde entier mettent en œuvre ou envisagent des schémas similaires.\nLes véhicules électriques (VE) et les véhicules hybrides ont un rôle important à jouer dans la transition vers des systèmes de mobilité sans carbone. Selon le International Council on Clean Transportation (conseil international sur le transport propre), il y a environ 5 millions de VE sur la route, dans le monde entier, environ 2 millions d’entre eux ayant été vendus en 2018. Il s’agit toujours d’un pourcentage relativement faible des ventes annuelles mondiales de véhicules de tourisme (environ 90 millions de véhicules), mais il croît rapidement.\nDes sociétés telles que Toyota, Tesla et également RIVIAN, dans lequel Abdul Latif Jameel est un investisseur majeur, continuent à repousser les limites des véhicules hybrides et électriques au niveau mondial. Les VE devraient constituer 10 % de toutes les ventes de véhicules neufs d’ici 2024, tandis que les ventes mondiales prévues de 4 millions d’unités en 2020 passeront à 21 millions d’unités dans une décennie.\nUne combinaison d’une amélioration des performances, d’une meilleure conception, d’une expansion rapide des réseaux de points de recharge, d’incitations fiscales et de prix plus compétitifs, devrait voir les VE devenir au bout du compte l’option par défaut pour les acheteurs de voitures neuves.\nLa popularité croissante des VE est extrêmement encourageante, mais s’ils fonctionnent avec de l’électricité produite par des centrales électriques à combustibles fossiles, ils ne réduisent pas les émissions de carbone, ils les déplacent simplement en amont. C’est là que l’hydrogène pourrait jouer un rôle important, non seulement pour le transport, mais aussi pour le chauffage industriel et domestique.\nLe défi réside dans la décarbonisation de la production d’hydrogène. L’énergie renouvelable peut être utilisée pour produire de l’hydrogène par l’électrolyse, mais cela est coûteux et exigerait de grandes quantités d’énergie renouvelable. D’un autre côté, la production d’hydrogène via le reformage du méthane à la vapeur (qui utilise des niveaux élevés de chaleur pour « craquer » le méthane en carbone et en hydrogène) est moins chère et plus immédiatement évolutive – mais ses émissions de carbone sont élevées.\nIl s’agit là d’un cas classique d’équilibre délicat entre technique, finance et durabilité que nous devrons atteindre pour progresser vers un avenir sans carbone.\nEn réalité, il faudra des décennies pour décarboniser en réduisant les émissions seules. Mais il existe un autre outil clé pour nous aider sur ce parcours : l’utilisation de la capture et du stockage de carbone (CSC) pour neutraliser les émissions avant qu’elles ne pénètrent dans l’atmosphère.\nLe CSC est essentiel pour que nous atteignions l’objectif de zéro émission nette – et la technologie est en place pour que nous commencions à le faire maintenant, certaines centrales électriques « piégeant » déjà leurs émissions de carbone en utilisant la technologie CSC.\nPlutôt que de traiter le CO2 en tant que déchet, le processus CSC convertit le produit en produits commercialement viables – un aliment pour synthétiser d’autres produits chimiques, une source de carbone pour les réactions de gazéification minérale pour produire des matériaux de construction, ou un nutriment pour produire des biocarburants, par exemple.\nLe raffinage et le développement de cette technologie à une échelle industrielle nécessiteront des investissements considérables. Si nous pouvons démontrer que ce CO2 peut être transformé en produits de valeur et non pas seulement en déchets nocifs, l’argument d’investissement devient soudainement plus facile.\nChoix pour un avenir plus brillant\nIl existe de nombreux choix que nous pouvons faire aujourd’hui qui détermineront si nous pouvons être proches d’un système énergétique à zéro émission en 2050. Bien que certains d’entre eux ne soient pas économiquement, ou politiquement viables, à l’heure actuelle, faire les bons choix permettra au final de stimuler l’économie, de protéger l’environnement et de protéger nos sociétés à l’avenir.\nC’est un numéro d’équilibre, et les enjeux ne peuvent pas être plus élevés. Mais nous devons commencer à faire ces choix maintenant. Comme l’activiste climatique Greta Thunberg l’a déclaré à l’Assemblée générale des Nations Unies en 2018 :\n« Jusqu’au moment où vous commencerez à vous concentrer sur ce qui doit être fait plutôt que sur ce qui est politiquement possible, il n’y aura pas d’espoir. »\n The Global Climate in 2015-2019, OMM, septembre 2019\n Flooded Future, Climate Central, octobre 2019\n Japan’s Largest-scale Battery-equipped Solar Plant to Be Built in Hokkaido, Solar Power Plant Business, 6 septembre 2017\n Une stratégie européenne pour une mobilité à faible taux d’émissions, Commission européenne, juillet 2016\n Battery Electric Vehicles : New markets. New entrants. New challenges, Deloitte, janvier 2019