À propos du phlox rampant - Comment planter et entretenir les plantes phlox rampantes - Nouveau\nPhlox rampant (Phlox subulata) produit un tapis printanier coloré aux douces teintes pastel. Peu de connaissances d'experts sont nécessaires pour savoir comment planter et entretenir le phlox rampant.\nLa croissance du phlox rampant sur une rocaille ou dans des conditions de sol difficiles fournit une couverture végétale presque insouciante ou une plante en cascade. Envisagez de le cultiver entre les pavés, dans un pot de fleurs ou tout simplement comme partie d'un lit de printemps lumineux.\nÀ propos de Creeping Phlox\nUne nature pérenne et une habitude semi-persistante sont des faits importants sur le phlox rampant. Ces plantes ont un feuillage en forme d'aiguille avec de petites fleurs étoilées à cinq pointes en rouge, lavande, rose, blanc ou violet bleuâtre. Le phlox rampant fleurit au printemps et produit de longues tiges étalées, qui deviennent ligneuses avec l'âge.\nCes excroissances plus épaisses cessent de produire des fleurs avec le temps et peuvent être coupées de la plante pour encourager les nouvelles tiges plus douces qui fleurissent. De plus, la plante a un taux de croissance modéré et peut atteindre une hauteur de 4 à 6 pouces (10-15 cm) avec une largeur de 2 pieds (0,6 m).\nInstructions de plantation de phlox rampant\nApprendre à planter et à entretenir le phlox rampant est assez simple. La plante a une nature facile à vivre et se développe dans une variété de conditions. Presque tous les sols conviennent à la culture du phlox rampant tant qu'il est en plein soleil ou à mi-ombre. Pour de meilleurs résultats, cependant, plantez-le dans un endroit ensoleillé où les sols sont humides mais bien drainés.\nCreusez dans des amendements organiques du sol pour enrichir le sol et arrosez la plante jusqu'à ce qu'elle soit établie.\nPlantez le phlox rampant au niveau du sol et évitez d'enfouir la tige dans la terre. Suivez ces instructions de plantation de phlox rampantes faciles pour des années de couleur au début du printemps.\nSoin du phlox rampant\nPeu de soins ou d'entretien particuliers sont nécessaires lors de la culture de phlox rampant. La plante bénéficie d'une application d'engrais au début du printemps pour favoriser la nouvelle croissance et la floraison.\nMême les plantes établies devraient avoir un arrosage supplémentaire pendant les périodes estivales chaudes et les plantes le long des rocailles peuvent montrer des signes de brûlure en raison de l'environnement chaud.\nLes tiges peuvent être coupées après la floraison pour favoriser une seconde floraison. Les soins du phlox rampant peuvent également inclure la coupe de la plante à la fin de l'hiver pour permettre le rajeunissement et produire de jeunes tiges plus compactes.\nSurveiller les acariens et autres ravageurs et faire face à ces infestations dès qu’elles sont repérées à l’aide d’un savon insecticide biologique est également important pour le soin de la plante.\nPropagation rampante de phlox\nLa plante peut également être divisée pour fournir plus de plantes phlox rampantes en croissance. Déterrer simplement la plante, en préservant la motte de racines. Coupez à travers le centre de la plante et à travers les racines avec un couteau à sol tranchant ou même une pelle. Replantez la moitié du phlox dans le trou d'origine et plantez l'autre où vous voulez plus de couvre-sol coloré. Le processus peut être effectué toutes les quelques années pour créer des plantes plus saines.\nVous pouvez également prendre des boutures de tige pour l'enracinement en été ou en automne. Trempez-les dans une hormone végétale et plantez-les dans un milieu sans terre pour prendre racine.\nEn savoir plus sur Phlox rampant\nPhlox, Caractéristiques des plantes rampantes\nLe phlox rampant est un couvre-sol nord-américain attrayant et facile à cultiver qui est complètement recouvert de fleurs parfumées lorsqu'il fleurit au début du printemps. Les fleurs de phlox rampant apparaissent dans des tons de couleur bonbon de rose, violet, bleu et blanc. Le phlox rampant, parfois appelé phlox de mousse, atteint environ 8 pouces de hauteur et crée un délicieux tapis de couleur qui est parfait pour le devant de la frontière, les pentes ou les jardins de rocaille. Et lorsque la plante n'est pas en fleur, le phlox rampant a toujours l'air bien, arborant un feuillage vert vif en forme d'aiguille qui ajoute de la texture à votre jardin. Rustique des zones 3-9.\nDes questions rampantes sur Phlox?\nPhlox, Instructions de culture rampantes\nLe phlox rampant pousse mieux en plein soleil ou à mi-ombre (bien que vous obteniez plus de fleurs au soleil) et dans un sol humide et bien drainé. Une fois établi, le phlox rampant résiste bien à la sécheresse et nécessite peu de soins. Le phlox rampant boudera s'il est planté dans un sol humide. Pour assurer le succès, plantez du phlox rampant sur une légère pente pour faciliter le drainage.\nLe phlox rampant n'est pas destiné à la consommation humaine ou animale.\nComplétez votre Phlox, rampant avec ces variétés:\nAngelina phlox est un hybride à longue floraison qui présente des grappes de fleurs rose lavande pendant des semaines au printemps et au début de l'été. Il pousse 8 pouces de haut et 12 pouces de large. Angelina est une mise à niveau amusante des anciennes variétés de phlox rampants. Zones 6-9\nFaisant partie de la nouvelle génération de phlox, cet hybride a de grandes fleurs roses tout le printemps sur une plante monticule de 12 pouces de hauteur et 18 pouces de largeur. Zones 6-9\nPhlox rampant candystripe\nPhlox subulata 'Candystripe'\nÉgayez les pentes, les rocailles et les bordures avec le phlox rampant «Candy Stripe». Poussant à peine 6 pouces de hauteur, cet épandeur à croissance rapide forme un tapis dense de fleurs blanches gravées de larges rayures roses.\nEn fleurissant au début du printemps, le phlox rampant «Crimson Beauty» forme un tapis de belles fleurs cramoisies. Comme les autres phlox rampants, «Crimson Beauty» atteint 6 pouces de hauteur et constitue une excellente couverture végétale dans les endroits ensoleillés.\nLe feuillage sombre et persistant du phlox rampant «Drummond’s Pink» offre un contraste saisissant avec les fleurs rose vif de la plante. Il pousse de 4 à 6 pouces de hauteur et est un excellent compagnon pour les bulbes à floraison printanière.\nPhlox rampant bleu émeraude\nPhlox subulata 'Bleu émeraude'\nÀ la recherche d'un couvre-sol coloré et facile d'entretien? Essayez le phlox rampant «Emerald Blue»: cette variété à croissance rapide développe des masses de fleurs bleu foncé au début du printemps. Et, lorsqu'il n'est pas en fleur, le feuillage à feuilles persistantes en forme d'aiguille fournit un accent de texture. Il pousse 6 pouces de hauteur.\nPhlox rampant de Fort Hill\nProfitez chaque printemps d’un tapis de fleurs spectaculaires de rose rosé avec le phlox rampant «Fort Hill». Cet artiste vigoureux pousse 6 pouces de haut et se précipitera rapidement sur les endroits dénudés du jardin.\nPhlox rampant Jagger\nFaisant partie de la nouvelle génération de phlox rampant, Jagger commence à fleurir au printemps et se poursuit tout l'été. Il a de riches fleurs violettes et une forme compacte et montagneuse de 12 pouces de haut et de large. Zones 6 à 10\nPhlox rampant beauté pourpre\nLes fleurs violettes légèrement parfumées du phlox rampant «Purple Beauty» font de ce couvre-sol rustique un excellent choix pour les bordures ensoleillées. «Purple Beauty» atteint une hauteur de 4 à 6 pouces.\nPhlox rampant Red Wing\nBordez un lit ou une allée avec le phlox rampant «Red Wing» où vous pourrez profiter de ses fleurs cramoisies avec des centres plus sombres à bout portant. Les plantes poussent 6 pouces de hauteur mais se répandront lentement 3 pieds de large.\nPhlox rampant Ronsdorfer Beauty\nCultivez un tapis de fleurs bienvenu avec le phlox rampant «Ronsdorfer Beauty». Au printemps, cette plante compacte est étouffée par des fleurs rose vif avec un œil rouge. Les feuilles vertes brillantes en forme d'aiguilles ajoutent de l'intérêt et de la couleur lorsque la plante n'est pas en fleur.\nFonctionnalités rampantes de Phlox: un aperçu\nLe phlox rampant est une vue commune dans les jardins de rocaille. Mais cette fleur peut ajouter beaucoup de couleur à votre paysage quel que soit l'emplacement. Cette plante se marie incroyablement bien avec les tulipes et les œillets car ils la dominent. De plus, il attire les papillons et les colibris, de sorte que votre jardin sera animé de vie au printemps.\nLes fleurs peuvent être rouges, blanches, bleues, roses, violettes ou lavande. Ils ont une forme simple, un parfum agréable et poussent très près les uns des autres. Le phlox rampant fleurit pendant trois à quatre semaines, commençant généralement au milieu du printemps.\nÀ maturité, le phlox rampant mesure entre 4 et 6 pouces de hauteur, selon l'espèce. Il peut s'étendre sur 24 pouces, créant un couvre-sol complet de fleurs lumineuses et vives.\nCette plante est originaire de l'est et du centre de l'Amérique du Nord, mais elle peut être cultivée avec succès dans n'importe quel climat, à condition que le temps ne soit pas trop extrême. Ajoutez un peu d'engrais, assurez-vous que le sol est légèrement acide et le phlox rampant prospérera en un rien de temps.\nCertains amateurs de jardinage taillent leur phlox rampant pour lui donner une forme plus nette, mais ce n'est pas nécessaire. Vous pouvez laisser cette fleur pousser naturellement et elle aura toujours l'air d'une beauté à couper le souffle. D'autre part, la taille peut rendre les feuilles plus denses. Si vous décidez de tailler votre phlox rampant, faites-le en été, après la floraison.\nLe phlox rampant est généralement plus sujet aux maladies que les ravageurs. Cependant, des conditions météorologiques extrêmes telles que le climat chaud et sec peuvent entraîner une infestation de tétranyques. Le temps humide peut attirer les nématodes foliaires. Si vous remarquez des changements de couleur sur les feuilles de votre phlox rampant, agissez vite et retirez le feuillage malade.\nPhlox Plant fait une grande floraison et est une plante robuste et polyvalente\nVEUILLEZ NOTER ** LA COULEUR DÉPENDRA DU NIVEAU DE PH DE VOTRE SOL\n( VEUILLEZ NOTER - LES COULEURS VARIENT DU BLEU AU VIOLET ET PARFOIS AU ROSE. C'EST LA MANIÈRE QUE LE PHLOX SAUVAGE GRANDIT ET LA COULEUR DÉPEND DES NUTRIMENTS DU SOL)\nPhlox est une plante robuste et polyvalente qui peut pousser dans de nombreuses conditions de sol. Il fleurira pendant les mois de printemps et d'été de l'année, et les fleurs auront une nuance de bleu spectaculaire qui peut presque sembler violette dans différentes lumières. Cette plante peut aider à amener les papillons, les oiseaux et les colibris dans le jardin avec sa coloration vive et son parfum frais. Cette plante peut même pousser sur des rochers et d'autres objets du paysage.\nLes plantes Phlox ne nécessitent pas beaucoup d'attention et sont bonnes pour les nouveaux jardiniers\nCette plante ne nécessite pas beaucoup d'attention et est une variété à croissance simple. Il convient parfaitement à ceux qui débutent dans le jardinage car il ne nécessite que peu ou pas de connaissances sur le soin ou l'entretien des plantes. C'est aussi une plante ce qui signifie qu'elle reviendra année après année dans le jardin et enlève les tracas de la replantation chaque saison.\nPhlox fonctionne bien comme couvre-sol et égayera une zone entière en un rien de temps. Essayez cette plante vivace dans le jardin et voyez comment elle peut se transformer avec sa couleur, sa forme et sa texture. Longtemps un aliment de base de nombreux jardins de fleurs spectaculaires, la belle plante phlox rampante attire l'intérêt en raison de ses fleurs délicieuses et de son parfum irrésistible. Aujourd'hui, les botanistes ont identifié plus de 60 espèces différentes de phlox d'Amérique du Nord annuels et pérennes au sein de la famille des Polemoniaceae. En plus de nombreuses variétés cultivées localement, certaines de ces plantes poussent à l'état sauvage.\nLe phlox rampant produit généralement des grappes de fleurs avec cinq pétales de forme ovale. Les couleurs vont du blanc ou du bleu aux roses, rouges et violets vifs. Cette plante attirera les papillons dans un jardin.\nest une plante herbacée à fleurs originaire des terres boisées de la chaîne des Appalaches. Du sud des Appalaches, jusqu'au nord du Québec, au Canada, cette plante vivace rampante peut couvrir de grandes surfaces de fleurs roses, violettes ou blanches et de deux types différents de tiges et de feuilles. Les tiges qui fleurissent sont séparées des tiges rampantes. Les feuilles des deux types de tiges sont de forme ovale, mais celles des tiges rampantes sont plus grandes et plus larges que les feuilles qui poussent sur les tiges fleuries. Alors que les feuilles sont plus petites, les tiges fleuries sont plus hautes car elles ont tendance à pousser vers le ciel. Alors que les tiges rampantes poussent sur le côté et peuvent s'emmêler pour former une masse épaisse et solide de phlox rampant. Les feuilles ont tendance à être disposées en grappes et inégalement espacées avec des espaces de moins d'un pouce à plusieurs pouces entre chaque grappe. Pour planter avec succès le phlox rampant, planter au printemps ou à l'automne lors de températures douces est le meilleur plan d'action. Chaque plante doit être espacée de douze à dix-huit pouces au besoin pour une couverture complète du jardin et pour éliminer toutes les taches "chauves" indésirables. Une fois bien installé dans le jardin, le phlox rampant n'a besoin d'être arrosé que par temps chaud et sec.\nLes avantages de l'aménagement paysager avec du phlox et de la mousse rampants\nAvez-vous déjà pensé à quel point il serait agréable de vivre dans un jardin d'Eden? Eh bien, votre vision n’a plus à être un rêve.\nEn plus d'avoir une belle et luxuriante pelouse, l'aménagement paysager avec du phlox rampant présente de nombreux avantages.\nAvantages pour la santé Une maison dont le paysage extérieur a du phlox rampant est plus saine que d'autres maisons. Alors, que fait le phlox rampant?\nAméliorez la qualité de l'air Comme d'autres plantes, le phlox filtre la fumée, la poussière et d'autres polluants. L'usine produit également de l'oxygène qui améliore la qualité de l'air.\nRéduire le stress Saviez-vous que regarder les plantes peut soulager le stress et même abaisser votre tension artérielle? Les experts conviennent que votre environnement extérieur peut influencer votre niveau de stress.\nBoostez votre système immunitaire Être dans un environnement avec du phlox rampant peut renforcer votre système immunitaire en permettant à votre corps de combattre des maladies comme la grippe et le rhume. En effet, un paysage avec du phlox rampant favorise un mode de vie actif.\nAvantages pour la santé mentale De nombreuses études ont montré que le fait d'avoir un environnement rempli de plantes peut réduire la dépression, l'anxiété et d'autres problèmes mentaux. Par exemple, marcher dans un paysage avec du phlox rampant peut également améliorer votre mémoire à court terme.\nAvantages environnementaux Contrôle les températures extrêmes\nUn paysage avec du phlox rampant agit comme un climatiseur. Imaginez avoir un environnement plus chaud en hiver et plus frais en été. Ce ne sera pas sympa?\nContrôle l'érosion Si votre maison ou votre entreprise est située sur une colline, ces plantes peuvent absorber ou ralentir le ruissellement et réduire l'érosion du sol. Lorsque vous choisissez du phlox rampant pour votre paysage extérieur, vous améliorez la conception de votre paysage et aidez l'environnement.\nRéduit l'évaporation Pendant l'été, le phlox rampant réduit la dégradation des sols, généralement associée à la pollution de l'environnement. Bien que le phlox rampant puisse ne pas fonctionner précisément comme paillis, il restreint le mouvement de l'air, protège le sol de l'énergie solaire et maintient une pression de vapeur d'eau élevée autour de la surface du sol.\nLes avantages économiques ajoutent de la valeur à la propriété Le phlox rampant ajoute de la valeur à votre propriété en la rendant belle et bien entretenue. Cette plante délicieuse aux couleurs violettes, roses, bleues ou blanches est l'option parfaite pour votre jardin en cascade ou en rocaille.\nRend votre entreprise attrayante pour les acheteurs potentiels Les entreprises avec des paysages de haute qualité ont également plus de succès parce que les clients ont tendance à rester plus longtemps dans des bâtiments commerciaux aux paysages paisibles. Cela signifie qu'ils achèteront plus de biens et de services dans ces bâtiments.\nRéduit le bruit Les plantes et les pelouses réduisent la pollution sonore par rapport aux surfaces dures. Des études montrent que les plantes peuvent réduire les niveaux de bruit extérieur d'environ 20 à 30 pour cent.\nLes limaces peuvent être un problème avec la croissance printanière fraîche.\nLes tiges fendues ou les feuilles déformées et déformées sont probablement des signes d'infestation par les anguilles des tiges et des feuilles. Il n'y a pas de remède, donc les plantes touchées doivent être déterrées et détruites. Les plantes de phlox de remplacement doivent être cultivées ailleurs dans le jardin et une bonne hygiène du jardin doit être imposée, en éliminant toutes les feuilles mortes. Les plantes affectées peuvent être utilisées pour prélever des boutures de racines avant de les détruire si vous le souhaitez.\nPhlox est très sensible aux infections fongiques telles que la tache des feuilles et l'oïdium. Il n'est pas non plus terminal, et l'infection peut être évitée ou réduite grâce à de bons soins des plantes, en veillant à ce qu'elles ne subissent pas de stress hydrique, en fournissant une ventilation adéquate et en évitant d'arroser tard dans la journée. La meilleure façon de prévenir la moisissure est de garder le sol riche en paillant généreusement au printemps.\nUne attention particulière est nécessaire au début de l'été lorsque les jours sont chauds et les nuits fraîches. La moisissure s'épanouit dans des conditions de températures variables, et la plante est plus sensible lorsque le feuillage est humide ou en cas de sécheresse.\nCertains cultivars ont une plus grande résistance à la moisissure, et les essais horticoles aux États-Unis suggèrent que Phlox paniculata «Jeana ’est l’un des meilleurs types à cultiver dans des jardins gravement touchés. Les espèces Phlox amplifolia a également très bien performé, bien qu'il ne soit pas largement disponible au Royaume-Uni.\nQ Le phlox sent bon à l'extrémité de ma bordure - est-ce que ça ira bien dans le vase si je l'utilise dans un arrangement pour la table?\nPhlox est bon pour les arrangements intérieurs, mais les fleurs devront être entretenues pour rester à leur meilleur. N'utilisez pas de fleurs coupées à partir de plantes clairement affectées par la moisissure et coupez les feuilles de la tige avant de placer la fleur dans le vase. Fournissez un feuillage fougère pour mettre en valeur la texture et la couleur des fleurs.\nQ Mon phlox pousse dans une bordure ensoleillée avec certains Achilleas depuis cinq ans. Bien qu'il grandisse et ait l'air en bonne santé, il n'a jamais fleuri. Il n'y a aucun signe de moisissure ou de déformation des feuilles. Quel est le problème?\nSi la plante semble verte, luxuriante et généralement saine, il se peut que le rapport azote / phosphore dans le sol soit biaisé, favorisant la production de feuillage par rapport aux fleurs. De nombreuses plantes herbacées vivaces sont des fleuristes timides lorsqu'elles sont sur-pourvues en azote et sous-fournies en phosphore. Passez en revue votre régime alimentaire et, en premier lieu, donnez à la plante un bon pansement de farine d'os. À l'avenir, utilisez un engrais riche en potassium tel que du sulfate de potasse ou des tomates à la fin de l'été.\nQ Quels types de phlox conviennent le mieux à mon jardin animalier?\nLa plupart des types de Phlox paniculata fournissent beaucoup de pollen et de nectar pour les insectes pollinisateurs. Des recherches aux États-Unis ont évalué 137 espèces et variétés de phlox pour l'attrait des papillons et ont constaté que le cultivar Phlox paniculata «Jeana» était particulièrement attirante. Les fleurs de «Jeana» sont parmi les plus petites de tous les phlox, bien qu’elles soient néanmoins attrayantes pour les jardiniers ainsi que pour les insectes. Les gerbes de fleurs rose bonbon sont agréablement parfumées et poussent sur de hautes tiges atteignant 1,2 m de haut.\nVoir la vidéo: Un massif en sol sec et plein soleil\nFertiliser les plantes de cactus: quand et comment fertiliser un cactus\nRègles de taille de haie\nInstructions de plantation de phlox rampant: conseils pour la culture de phlox rampant...


La nouvelle démonstration parisienne - Débrief et NOTES des joueurs (PSG 7-1 Celtic) - Football - MAXIFOOT\nLa nouvelle démonstration parisienne - Débrief et NOTES des joueurs (PSG 7-1 Celtic)\nPar Pierre-Damien Lacourte - Actu Champion's League, Mise en ligne: le 22/11/2017 à 22h43\nMême s'il affrontait une équipe du Celtic Glasgow assez faible, le Paris Saint-Germain a encore envoyé un message très fort au reste de l'Europe en s'imposant 7-1 sur son terrain. Son trio Neymar-Cavani-Mbappé a de nouveau fait d'énormes dégâts.\nNeymar a survolé cette rencontre.\nEncore une fois, le Paris Saint-Germain n'a pas fait dans la dentelle dans cette Ligue des Champions. Bien que déjà qualifié pour les 8es de finale, Unai Emery alignait encore sa meilleure équipe. Et le Celtic Glagow, corrigé 7-1, en a fait les frais.\nCette rencontre débutait pourtant de la plus mauvaise des manières pour les Franciliens. Sur un corner tiré en retrait par Ntcham, Dembélé reprenait du pied droit. Sa frappe déviée par Cavani trompait un Areola pas vraiment exempt de tout reproche (0-1, 1re). Le premier but encaissé par les Parisiens dans cette Ligue des Champions. Mais les hommes d'Unai Emery réagissaient très vite.\nDoublé de Neymar...\nSuite à une très grosse percée de Rabiot au milieu, Neymar, excentré côté gauche, remettait les deux équipes à égalité d'une frappe croisée (1-1, 9e). Dans un grand jour, le Brésilien frappait encore un peu plus tard. A la suite d'un beau mouvement collectif, l'ancien Barcelonais, d'une frappe du gauche, trouvait à nouveau le petit filet opposé de Gordon (2-1, 22e). Puis d'une remise heureuse du dos, Neymar était cette fois passeur décisif pour Cavani, qui marquait de près (3-1, 28e). Le 150e but de l'Uruguayen sous le maillot parisien.\n... et doublé de Cavani\nC'est ensuite Mbappé qui trouvait le chemin des filets d'une frappe puissante dans la surface (4-1, 35e). Après le repos, Paris ronronnait avant de remettre un coup d'accélérateur en fin de rencontre. Verratti réveillait d'abord le Parc (5-1, 75e). Puis d'une superbe volée, Cavani y allait de son doublé (6-1, 79e). Dans la foulée, El Matador était l'auteur d'un gros raté mais Dani Alves, d'une énorme frappe, se chargeait de le faire oublier (7-1, 80e).\nAvec ce succès, Paris égale son record européen et, surtout, confirme son nouveau statut d'épouvantail européen. Le trio Neymar-Cavani-Mbappé a encore fait d'énormes dégâts.\nCertes, il n'y avait qu'une équipe sur le terrain, mais le spectacle était tout de même de qualité avec une grosse prestation collective du Paris Saint-Germain et plusieurs très jolis buts.\n- Sur un corner tiré en retrait et à ras de terre par Ntcham, Dembélé, libre de tout marquage, reprend du droit. Sa frappe légèrement déviée surprend Areola, décevant sur ce coup (0-1, 1re).\n- Au milieu de terrain, Rabiot récupère le ballon avant d'accélérer balle au pied et de servir Neymar côté gauche. Dans une position excentrée, le Brésilien trouve le petit filet opposé du but écossais (1-1, 9e).\n- Devant la surface écossaise, les Parisiens jouent vite. Et après un échange avec Verratti, Neymar s'infiltre dans la surface et d'une frappe du gauche trouve encore le petit filet opposé de Gordon (2-1, 22e).\n- Sur un centre de Dani Aves, Neymar remet avec de la réussite pour Cavani qui marque à bout portant (3-1, 28e).\n- Dans la surface, Marquinhos transmet à Mbappé. Gordon ne peut que freiner la frappe puissante du jeune attaquant parisien (4-1, 35e).\n- Sur le côté droit, Mbappé percute et centre. Le ballon, mal renvoyé par la défense du Celtic, revient dans les pieds de Verratti qui marque d'une frappe croisée à ras de terre (5-1, 75e).\n- Servi par Neymar, Kurzawa centre au second poteau pour Cavani, dont la reprise sans contrôle finit au fond des filets avec l'aide du poteau (6-1, 79e).\n- A l'entrée de la surface, légèrement excentré côté droit, Dani Alves frappe sans élan. Le Brésilien trouve le petit filet de Gordon (7-1, 80e).\nL'homme du match : Neymar (8,5/10)\nDans un grand jour, le Brésilien a éclaboussé la première période de toute sa classe. Tantôt dans l'axe, tantôt sur le côté gauche, la star parisienne a régulièrement mis à mal la défense écossaise. Sur deux accélérations, il parvient à marquer en logeant le ballon dans le petit filet opposé. Passeur décisif, heureux, aussi pour Cavani. Après le repos, il s'est un peu endormi en revanche, à l'image de son équipe. Même s'il est encore dans le coup sur le second but de Cavani.\nAlphonse Areola (4) : match délicat pour le portier parisien. S'il n'a pas eu grand-chose à faire au cours de ce match, le dernier rempart du PSG se fait surprendre dès la première minute sur la frappe de Dembélé déviée par Cavani. On a le sentiment qu'il pouvait quand même largement mieux faire sur ce coup-là.\nDani Alves (7,5) : après avoir perdu quelques ballons en début de match, le Brésilien s'est bien repris ensuite. Il est notamment l'auteur du centre sur le troisième but parisien. Au petit trot ensuite. Il conclut le festival parisien par un but superbe des 25 mètres.\nMarquinhos (6) : bien placé, sobre, appliqué, le Brésilien a été l'auteur d'un match très sérieux en charnière centrale même si l'opposition était assez faible il est vrai.\nThiago Silva (6) : le constat est le même pour son capitaine.\nLayvin Kurzawa (6,5) : l'international tricolore est resté assez discret dans son couloir gauche. Une fois n'est pas coutume, on l'a très peu vu se projeter vers l'avant. Quand il l'a fait, cela s'est transformé en passe décisive pour Cavani.\nMarco Verratti (7,5) : travailleur, l'Italien s'est bien battu au milieu, effectuant un gros travail de pressing. En fin de match, il est récompensé par un but marqué d'une bonne frappe du droit à ras de terre. Remplacé à la 76e minute par Giovani Lo Celso (non noté), passeur décisif pour Dani Alves et tout proche de marquer ensuite.\nAdrien Rabiot (8) : l'international tricolore a été rayonnant au milieu. Utile à la récupération, il a aussi été l'auteur de quelques percées remarquables comme sur celle qui amène l'égalisation de Neymar. Une prestation remarquable.\nJulian Draxler (5) : préféré à Pastore au milieu de terrain, l'Allemand a rendu une copie assez neutre. Il a évolué dans une certaine zone de confort, ne cherchant pas à prendre de risque. Remplacé à la 67e minute par Javier Pastore (non noté), qui a essayé de prendre le jeu parisien à son compte.\nKylian Mbappé (7,5) : lui aussi a trouvé le chemin des filets au cours de cette rencontre. Quelques instants plus tard, il peut s'offrir le doublé mais Gordon a eu le dernier mot cette fois. Ses accélérations ont fait de grosses différences même s'il a connu un peu de déchet dans ses transmissions. Une grosse prestation tout de même. Remplacé à la 76e minute par Angel Di Maria (non noté), qui n'est pas parvenu à s'illustrer.\nEdinson Cavani (7,5) : malheureux sur le but de Dembélé puisqu'il dévie la frappe de l'attaquant français, l'Uruguayen a encore fait parler la poudre avec un doublé. En fin de match, il peut inscrire le triplé mais connaît un gros raté. Du Cavani 100%.\nNeymar (8,5) : lire le commentaire ci-dessus.\nCELTIC GLASGOW :\nCraig Gordon (1) : soirée cauchemardesque pour le portier du Celtic, qui aura donc pris 12 buts en 2 matchs face au Paris Saint-Germain...\nMikael Lustig (non noté) : blessé sur une action anodine, il doit céder sa place dès la 13e minute à Nir Bitton (1), entré sur le côté droit où bon nombre d'actions parisiennes ont démarré.\nJozo Simunovic (2) : match très compliqué pour lui aussi. Il a sombré dans l'axe face à la vivacité des attaquants parisiens.\nDedryck Boyata (2) : il a tenté de mettre de l'impact dans les duels mais c'était bien insuffisant pour espérer contrer les Parisiens ce soir.\nJames Forrest (1) : placé sur le côté de Neymar, on ne l'a pas vu. Ni offensivement, ni défensivement pour donner un coup de main à Bitton.\nJules Ntcham (4) : passeur décisif pour Dembélé sur corner, il a été intéressant en début de match avant de vite rentrer dans le rang. Remplacé à la 69e minute par Kouassi Eboué (non noté).\nScott Brown (1) : placé devant la défense parisienne, il n'a jamais su enrayer les vagues parisiennes.\nCallum McGregor (2) : en difficulté au milieu, il a sombré face à la maîtrise collective parisienne.\nKieran Tierney (2) : sur son côté gauche, il a été solide durant un quart d'heure avant de subir les assauts parisiens.\nTomas Rogic (1) : il a traversé cette rencontre comme un fantôme. Dur.\nMoussa Dembélé (6) : le seul joueur intéressant du Celtic. Il refroidit d'entrée le Parc. Enfin 8 minutes seulement, le temps que Neymar égalise. Remplacé à la 77e minute par Leigh Griffiths (non noté).\nPARIS SG 7-1 CELTIC GLASGOW (mi-tps: 4-1) - LIGUE des CHAMPIONS - 1er tour, grp B / 5e journée\nStade : Parc des Princes - 46.288 spectateurs - Arbitre : Anastasios Sidiropoulos\nButs : Neymar (9e) Neymar (22e) E. Cavani (28e) K. Mbappé (35e) M. Verratti (75e) E. Cavani (79e) Dani Alves (80e) pour PARIS SG - M. Dembélé (1e) pour CELTIC GLASGOW\nAvertissements : - J. Simunovic (35e), N. Bitton (45+1e), pour CELTIC GLASGOW\nPARIS SG : A. Areola - Dani Alves, Marquinhos, Thiago Silva, L. Kurzawa - M. Verratti (G. Lo Celso, 76e), A. Rabiot, J. Draxler (J. Pastore, 67e) - K. Mbappé (Á. Di María, 76e), E. Cavani, Neymar\nCELTIC GLASGOW : C. Gordon - M. Lustig (N. Bitton, 13e), J. Simunovic, D. Boyata - J. Forrest, O. Ntcham (K. Eboue, 69e), S. Brown, C. McGregor, K. Tierney - T. Rogic - M. Dembélé (L. Griffiths, 77e)\nLa frappe victorieuse de Dembélé dès la 1re minute\nCavani remercie son passeur décisif, Neymar, après son premier but\nMbappé a également trouvé le chemin des filets au cours de ce match\nButeur, Verratti a lui aussi participé à la fête\nAprès son but superbe, Dani Alves était fou de joie\nLe deuxième but de Neymar après une très belle action collective\n? Splendide but du #PSG ?? Mouvement incroyable entre @Adriien_Rabiiot @MarcoVerratti1 & @neymarjr ? #PSGCEL (2-1) pic.twitter.com/RJkahBVSJf\n— Tommy Pat' (@tommy_patte) 22 novembre 2017\nMbappé a lui marqué d'une frappe puissante dans la surface\n? Le quatrième but du #PSG ?? Frappe de @KMbappe ? #PSGCEL (4-1) pic.twitter.com/UI57MI9nHf\nEn deuxième période, Cavani a inscrit son deuxième but d'une magnifique reprise de volée\n? La reprise de @ECavaniOfficial ?? #PSGCEL (6-1) pic.twitter.com/d4yahagSXD\nDani Alves a conclu le festival parisien d'une superbe frappe\nDani Alves pour le plaisir ? #PSGCEL pic.twitter.com/ZiGX8LXhnE\n— ??johnelflaco?? (@johnelflaco) 22 novembre 2017\nbut, 80e7,5Dani Alves\nbut, 75e\t>remplacé par Lo Celso, 76e7,5Verratti\n>remplacé par Pastore, 67e5Draxler\nbut, 35e\t>remplacé par Di María, 76e7,5Mbappe\n>remplacé par Biton, 13e-Lustig\ncarton jaune, 35e2Simunovic\n>remplacé par Eboue, 69e4Ntcham\nbut, 1e\t>remplacé par Griffiths, 77e6Dembele


L'impensé de la philosophie heideggérienne - Joël Balazut - Philosophie\nL'oeuvre de Heidegger trouve son accomplissement dans une pensée de la finitude radicale de l'homme et dans une ontologie tragique qui, dévoilant le monde comme abysse et béance, exclut tout horizon théologique. Cette absence est précisément la source d'un impensé fondamental, chez ce philosophe profondément préoccupé de religion: sa propre pensée, que sa dimension athéologique lui rend impossible à assumer entièrement.\nEAN13 : 9782296157279\nL’IMPENSÉ DE LA PHILOSOPHIE HEIDEGÉRIENNE\nwww.librairieharmattan.com diffusion.harmattan@wanadoo.fr harmattan1@wanadoo.fr © L’HARMATTAN, 2006 ISBN : 2-296-01503-4 EAN : 9782296015036\nL’essence du tragique\nNous remercions le Professeur Jean-Marie Vaysse qui a bien voulu diriger la thèse qui est à l’origine du présent ouvrage. Son livre "L'inconscient des modernes", paru en 1999, avait donné une impulsion décisive à notre recherche.\nDe la philosophie de Heidegger il est possible de dire, comme cela l'a été de celle de Schelling, qu’elle est une « philosophie en devenir ». Or, l’œuvre heideggerienne qui a constamment évolué, n’a jamais trouvé de véritable achèvement. En dépit de son ampleur cette œuvre paraît, en effet, pour une grande part inaboutie. La question que pose Heidegger, la question du sens de l’être, devait trouver une réponse à travers une analyse de l’essence de l’homme, fondamentalement défini comme cet étant singulier qui se tient dans la compréhension de l’être, qui est Dasein. C’est en répondant à la question concernant l’essence du Dasein que Heidegger devait apporter une réponse à la question de l’être, à la Seinsfrage. Cependant, l’œuvre majeure de Heidegger - le traité de 1927 Etre et temps est demeurée inachevée. La troisième section du traité, qui devait apporter une réponse à la question du sens de l’être, ne fut pas publiée. Heidegger esquissa cette réponse dans certaines des œuvres qui suivirent la parution du traité et en particulier dans la deuxième partie du cours de Marbourg Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie. Toutefois, cette réponse ne fut pas jugée suffisante ni satisfaisante par Heidegger, qui y reconnut même, par la suite, une impasse. Il a affirmé par la suite que ses premières œuvres avaient abouti – dans une certaine mesure – à une impasse car elles risquaient de reconduire la philosophie du sujet qu’elles s’efforçaient de dépasser. C’est, en effet, de cette manière qu’il expliquera l’inachèvement de Sein und Zeit dans son livre sur Nietzsche1. Au cours des années trente, la philosophie de Heidegger a progressivement évolué pour se transformer de manière profonde. L’impasse à laquelle il craignait d’aboutir le conduisit à opérer un « tournant »\n1. Cf. Martin Heidegger, Nietzsche, T. I, Gall. 1980, p. 156.\nfondamental. Ce tournant est un renversement (Kehre ou Umkehr) dans la manière de penser les rapports entre l’être et le Dasein. Il lui est apparu que ce n’est pas d’abord le Dasein comme ipséité qui s’ouvre à l’être (comme il avait essayé de l’établir dans ses premières œuvres), mais qu’il est en lui une pensée plus originelle de l’être au double sens du génitif. Heidegger dira par la suite que ce « tournant » ou encore ce « renversement » était appelé par la démarche même de Sein und Zeit, dans la mesure où il est acquis dès le début que ce n’est pas le sujet humain qui pose l’être, mais que c’est bien plutôt l’être qui, d’abord, s’ouvre à lui et qui le « concerne ». Ce renversement, cette Kehre, qui s’est réalisée progressivement au cours des années trente, est lié à une profonde évolution de la pensée heideggerienne de l’être et il entraîne, en même temps, un profond bouleversement dans la manière de concevoir le Dasein. Cependant Heidegger renonça à partir des années trente, à développer sa pensée de manière thématique, à la présenter de manière « systématique », et il n’écrivit plus de nouveau traité. Il consacra une partie importante de son travail à une interprétation de l’histoire de la philosophie depuis les Présocratiques jusqu’à Nietzsche, ainsi qu’à des commentaires de la poésie de Hölderlin. A travers ce travail d’interprétation c’est la question de l’oubli du sens originel de l’être depuis les Grecs qui va essentiellement l’occuper. Et il lui apparaîtra, peu à peu, que cet oubli de l’être, préparé par la philosophie, s’accomplit pleinement dans le monde moderne fondamentalement marqué par le règne planétaire de la technique scientifique. C’est dans le cadre de ce travail d’interprétation, et donc de manière seulement indirecte, qu’il va traiter la question de l’être et repenser les rapports de l’être et du Dasein de manière à accomplir ce « virage » fondamental de sa pensée, c’est-à-dire cette Kehre, permettant de surmonter l’impasse d’une philosophie du sujet. A cause de cela il continuera à se référer à Etre et temps, et aux textes qui le suivent immédiatement à la fin des années vingt, comme constituant, en dépit de leurs insuffisances, la seule voie d’accès possible à sa philosophie. Cela signifie, que toute tentative d’interprétation, ou même de simple compréhension de l’œuvre heideggerienne, est vouée à un perpétuel renvoi des premières grandes œuvres aux œuvres écrites après la Kehre. Mais il y a plus, car non seulement Heidegger, après la Kehre, n'a pas reconstitué l'analytique du Dasein et n’a plus traité la question de l'être que de manière indirecte et non thématique, mais son questionnement ne semble pas avoir trouvé de réponse suffisante et semble totalement inabouti. Le « premier Heidegger » voulait penser l’être à partir du temps, mais dans son œuvre tardive il affirmera que la vérité de l’être – comme ce qui « donne être » à l’étant – relève d’une énigme qui est encore plus haute que celle du temps, laquelle doit conserver son caractère d’énigme. Dans la conférence Temps et Etre de 1962 Heidegger reprend, en effet, à nouveaux frais et une\ndernière fois la question sur laquelle a buté Etre et temps. Il écrit alors ceci : « …le temps s’avère-t-il comme le « il » qui donne être ? – Nullement. Car le temps reste lui-même la donation d’un « il y a » … »2. Or, voici ce qu’il dira de ce « il y a » qui « donne être » : « Ainsi le « il » continue de demeurer indéterminé, énigmatique, et nous même restons sur l’énigme »3. On peut rapprocher cette énigme, du « il » ou du « il y a » (Es gibt) qui « donne être » de la tautologie présentée dans la Lettre sur l’humanisme : « Mais l’être qu’est ce que l’être ? L’être est Ce qu’Il est (Es ist Es selbst ) »4. La pensée heideggerienne semble bien buter sur une énigme indéchiffrable. C’est certainement pour cette raison que Heidegger a présenté, à plusieurs reprises, sa pensée comme une simple préparation, comme une démarche inachevée, posant seulement les bases d’une pensée à venir. Il affirme, en effet, dans l’entretien qu’il donna à Der Spiegel en 1966 : « pour nous qui vivons aujourd’hui, le grand de ce qui est à penser est trop grand. Nous pouvons peut-être nous mettre en peine d’un passage : bâtir des chemins étroits n’allant pas loin »5. De la même manière, dans un entretien avec Richard Wisser de 1969, il présente sa propre œuvre comme la simple amorce, la simple mise en route d’une démarche que seule une pensée à venir pourra assumer effectivement. C’est, dit-il, à une pensée à venir qu’est confiée « …la tâche d’assumer effectivement cette pensée que j’essaie de préparer »6. C’est à cause de cela que Heidegger a écrit en exergue de l’édition allemande de ses œuvres complètes : « Wege – nicht Werke ». A en croire Heidegger lui-même, son œuvre serait donc inachevée, inaboutie. Or, nous pensons – telle est l’origine du présent travail - qu’il n’en est rien et que la philosophie de Heidegger apporte bel et bien des réponses précises et élaborées aux questions qu’elle soulève, bien que ces réponses soient demeurées en partie implicites, ou encore, pour reprendre un concept heideggerien, impensées. En dépit des apparences, cette philosophie n’est donc pas, à nos yeux, une pensée inachevée. Heidegger a réussi à dépasser progressivement l’impasse d’une philosophie du sujet - dans laquelle il avait d’abord risqué de se murer - et à réaliser ainsi le « tournant » qui lui permit de porter sa philosophie à son plein accomplissement. C'est ainsi, nous le montrerons, qu'on trouve bel et bien dans l'œuvre heideggerienne une réponse très précise et élaborée à la question fondamentale du sens de l'être. Nous établirons qu'il y a une cohérence d’ensemble et un aboutissement de cette pensée qui développe progressivement ce qui n’était encore présent qu’en gésine et de manière insuffisante dans les premières œuvres. Cette\n2. Martin Heidegger, Temps et être, in Questions IV, Gall. Paris, 1976, p. 37. 3. Ibid. 4. Martin Heidegger, Lettre sur l’humanisme, Aubier, Paris, 1977, p. 77. 5. Martin Heidegger, Réponses et questions sur l’histoire et la politique, Mercure de France, 1977, P. 74 -75. 6. Martin Heidegger, L’Herne, 1983, p. 97.\npensée a donc trouvé son accomplissement, bien que cela n’apparaisse pas immédiatement à la lecture de l’œuvre. Les réponses aux questions que soulève Heidegger ne sont certes pas développées de façon suffisante dans les premiers textes, mais elles sont disséminées dans l’œuvre ultérieure et élaborées, aussi bien à travers les commentaires des poètes tragiques grecs et des Présocratiques – qui ont, selon Heidegger pensé l’être en son sens originel (bien qu’ils soient aussi les initiateurs de son oubli) – qu’à travers les commentaires de la « poésie-pensée » de Hölderlin. Mais alors, pourquoi Heidegger a t-il si souvent insisté sur l’inachèvement de son œuvre et pourquoi n’a t-il pas développé sa pensée de manière plus directe et plus thématique ? Ainsi que nous le montrerons la philosophie de Heidegger trouve son accomplissement et son aboutissement logique dans une pensée du tragique et de la finitude radicale. Le tragique est, en effet, le maître mot de cette philosophie comprise jusqu’à son impensé. Chez Heidegger, nous l’établirons de manière précise, le tragique caractérise tout d’abord la relation essentielle de l’homme à l’être en tant qu’elle doit être comprise, à partir de la finitude, comme une relation paradoxale à l’insondable et à l’impossible dans et par une distance infranchissable. Mais le tragique a aussi un sens ontologique, il est un trait de l’être. L’être, en effet, n’est pas substantiel, il n’est pas de l’ordre de la subsistance, mais il est intrinsèquement déchiré, marqué par la différence, et il constitue ainsi un fondement lui-même sans fond ou abyssal de l’étant en totalité. Il apparaît alors que cette philosophie exclut tout horizon théologique. Or, il y a, en même temps, chez Heidegger une profonde ambiguïté concernant la question de Dieu. Ainsi que l’a dit Otto Pöggeler, « la question de Dieu plane dès l’origine au-dessus du chemin de pensée de Heidegger »7. Il y a chez Heidegger une grande ambivalence concernant la question de Dieu, dont témoignent, par exemple les Beiträge zur Philosophie8. Cette question est, en effet, au cœur de ces notes personnelles rédigées entre 1936 et 1938, qui font apparaître une profonde inquiétude religieuse9. Heidegger a, certes, perdu la foi de sa jeunesse et abandonné la théologie, mais ainsi qu’il l’écrira à Jaspers en 1935, l’explication avec la foi des origines est demeuré comme un « aiguillon » ou encore comme un « pieu planté dans sa chair »10. C’est, pensons nous, à cause de cet embarras qu'il n’a jamais pu assumer pleinement les conséquences ultimes auxquelles conduit sa propre pensée. Heidegger veut maintenir ouverte la question de Dieu et il semble donc hésiter et parfois reculer devant les conséquences auxquelles conduit\n7. Otto Pöggeler, La pensée de Heidegger, Aubier Montaigne, Paris, 1967, p. 354. 8. Martin Heidegger, Beiträge zur Philosophie, G A 65. 9. Cf. sur ce point, Rüdiger Safranski, Heidegger et son temps, Chapitre 18, p. 325 à 334. 10. Martin Heidegger, Correspondance avec Karl Jaspers, Gall. Paris, 1996, p. 143.\nson ontologie. C’est pourquoi il tient à laisser ouverte l’énigme de l’être. Autrement dit, il n’a jamais pleinement assumé la pensée de la finitude et du tragique qu’il élabore cependant bel et bien. C’est pour cette raison que le sens ultime de sa philosophie demeure implicite, les réponses aux questions qu’il pose demeurant disséminées dans l’œuvre sans être jamais pleinement thématisées. C’est cet implicite qui constitue ce que nous appelons l’impensé de Heidegger. Le sens profond de la pensée heideggerienne est, en effet, dissimulé par ce qu’on pourrait appeler, pour reprendre une expression de Gérard Granel, « une équivoque ontologique », laquelle provient de l’ambiguïté de cette pensée concernant la question de Dieu. Nous allons nous attacher, au cours de ce travail, à dissiper cette équivoque de manière à faire apparaître la pensée de Heidegger dans son unité et sa cohérence. Affirmer que le sens fondamental de la pensée heideggerienne est impensé et qu’il doit donc être arraché à l’occultation par un travail d’interprétation, revient à appliquer à Heidegger lui-même sa propre méthode de lecture des textes philosophiques. Le concept d’impensé appartient en effet, on le sait, à la philosophie heideggerienne. Cette notion se rattache à la problématique de la déconstruction (Destruktion) et à l’idée suivant laquelle l’être ne s’est donné, dans les grands textes philosophiques, qu’en dérobant son essence originelle qu’il faut alors reconquérir11. Cependant, chez Heidegger, l’impensé est parfois compris comme un recul du penseur qui refuse d’assumer les conséquences de sa propre pensée. Tel est le sens de l’impensé de la Critique de la raison pure qui est exhibé dans Kant et le problème de la métaphysique12. Selon Heidegger Kant a reculé devant l’audace de sa propre conception de l’imagination transcendantale parce qu’elle l’aurait conduit à remettre en cause la suprématie de la Raison. Ainsi c’est le prestige qu’avait à ses yeux la Raison qui a conduit Kant à reculer devant les conséquences dernières de sa propre pensée. C’est dans cette deuxième acception que nous appliquerons à Heidegger lui-même sa propre méthode de lecture des textes philosophiques. Dans le cas de Heidegger c’est la profonde inquiétude religieuse et la volonté de maintenir ouverte la question de Dieu qui ont motivé le recul du penseur. Ce qu’il y a de plus profond dans sa pensée est ainsi demeuré en partie impensé parce que Heidegger a reculé, pour des raisons religieuses, devant les conséquences de sa propre philosophie. Le présent travail est un effort d’interprétation qui vise, en exhibant l’impensé de la philosophie heideggerienne, à reconstituer le sens et l’unité de cette œuvre par delà son évolution. L’impensé de Heidegger est, en effet,\n11. Cf. Martin Heidegger, Etre et temps §6, cf. aussi, Qu’appelle-t-on penser ?, P.U.F, Paris, 1973, p. 118, et, Héraclite, Séminaire, Gall. Paris, 1973, p. 222. 12. Cf. Martin Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique, Gall. Paris, 1977, § 31, p. 217 à 227.\nsa pensée elle-même en tant qu’elle n’est pas pleinement assumée. En dépit des apparences, et contrairement à ce que Heidegger lui-même a parfois affirmé, il y a bel et bien une doctrine philosophique heideggerienne que nous nous attacherons à exhiber. Et nous montrerons que non seulement la pensée heideggerienne trouve un aboutissement, mais que ce à quoi elle aboutit est déjà présent en gésine dans les premières œuvres à partir d’Etre et temps et donc avant la Kehre. Or, cette unité profonde et cette cohérence d’ensemble de l’œuvre heideggerienne ont été suggérées par Heidegger luimême dans la Lettre à Richardson de 1962. Ce texte est, à nos yeux, d’une grande importance car il représente une mise au point sur le sens de l’œuvre heideggerienne dans son ensemble et il constitue une sorte de petit traité de la méthode pour lire cette œuvre. Dans la Lettre à Richardson Heidegger accepte de reprendre à son compte la distinction que lui propose son correspondant entre un « Heidegger I », représenté par Etre et temps et les autres œuvres de la fin des années vingt, et un « Heidegger II » représenté par les œuvres ultérieures, écrites après la Kehre. Cependant il insiste en même temps sur l’unité et la cohérence de son oeuvre par delà son évolution. Il suggère ainsi que la Kehre, et donc l’évolution ultérieure de sa pensée, sont déjà appelées par les premières œuvres. Il écrit, en effet, que « …dès le départ de la question de l’être dans Etre et temps, la pensée est appelée à un virage … »13. Or, cela signifie que la pensée ultérieure est déjà en gestation dans les premières œuvres. C’est pourquoi « …ce virage ne s’effectue pas sur la base d’une modification d’un point de vue, ou même de l’abandon de la problématique de Etre et temps. »14 Mais Heidegger ajoute cependant que « … dans la pensée du tournant la problématique de Etre et temps est complétée de manière décisive »15. La pensée initiée par les premières grandes œuvres à partir du traité de 1927, ne trouve son plein accomplissement, c’est-à-dire sa complétude, qu’après le tournant, qu’après la Kehre. Heidegger écrit, en effet, ceci : « cette complétude apporte aussi, alors seulement, la détermination suffisante du Da-sein, c’est-à-dire de l’essence de l’homme pensée à partir de la vérité de l’être en tant que tel »16. Ainsi, c’est seulement à la lumière de « Heidegger II » que « Heidegger I » peut prendre la plénitude de son sens. Mais dans la mesure où Heidegger n’a jamais tenté de reconstituer thématiquement l’analytique du Dasein sur les bases de son évolution ultérieure, on ne peut tout de même accéder à son œuvre qu’à partir de « Heidegger I ». Voici alors comment, d’après la Lettre à Richardson, l’œuvre heideggerienne doit être abordée et interprétée : « Ce\n13. Martin Heidegger, Lettre à Richardson, in Questions III et IV, Gall. paris, 1996, p. 346. 14. Ibid. p. 345. 15. Ibid. p. 347. 16. Ibid.\nn’est qu’à partir de ce qui est pensé en I qu’est seulement accessible ce qui est à penser en II, mais le I ne devient possible que s’il est contenu en II »17. Cette phrase capitale va nous fournir la méthode de notre interprétation. Elle signifie, en premier lieu, que la pensée heideggerienne ne devient pleinement possible qu’à partir de « Heidegger II ». C’est donc dans l’œuvre développée après la Kehre qu’il faudra chercher la pleine signification et l’aboutissement de la pensée heideggerienne dans son ensemble. La réponse à la question de l’être ainsi que le sens plein et entier de la notion de Dasein, doivent donc être recherchées dans « Heidegger II ». Et il faut ajouter que le sens plein et entier de la question de l’être elle-même devra être recherché dans les textes de « Heidegger II » qui lui sont consacrés. Cependant, nous l’avons dit, l’œuvre de Heidegger après la Kehre est en grande partie constituée par des commentaires. Le sens accompli de la pensée heideggerienne est donc disséminé dans les textes consacrés à la pensée présocratique, à la tragédie grecque, à la poésie de Hölderlin, mais aussi parfois dans les œuvres consacrées à Aristote et à Kant, avec qui Heidegger entretient un rapport privilégiés. L’élaboration ultime de la pensée heideggerienne devra donc être reconstituée, car elle est présente, en quelque sorte, a membra disjecta, dans les œuvres postérieures à la Kehre. Mais la phrase capitale de la Lettre à Richardson affirme, en même temps, que si la pensée heideggerienne ne devient possible qu’à partir de « Heidegger II », elle n’est accessible qu’à partir de « Heidegger I ». Si l’on tient compte de cette deuxième exigence sans oublier la première, cette phrase capitale signifie, nous semble-t-il, qu’il est nécessaire de commencer par le premier Heidegger, mais en l’éclairant d’emblée - dans une certaine mesure et lorsque cela est nécessaire – sur la base des développements de sa pensée ultérieure qui seule lui donne la plénitude de son sens. De cette manière, l’analyse pourra exhiber ce qui était déjà là, mais n’était présent qu’en gésine, ou encore de manière seulement implicite, dans les premiers développement de sa pensée. Et cela vaut au premier chef pour la question de l’être elle-même que l’Introduction de Etre et temps ne suffit pas à éclaircir. C’est seulement de cette manière, nous semble-t-il, que la pensée heideggerienne pourra alors être restituée dans sa signification véritable en partie impensée. Il ne faudra pas, inversement, oublier « Heidegger I » dans l’interprétation de « Heidegger II ». Or, pour le premier Heidegger, et en particulier dans Etre et temps, le Dasein n’était pas seulement compris à partir des Grecs, mais aussi fondamentalement comme une essence universelle de l’homme. Cela signifie alors qu’avec le Dasein il ne s’agit pas, en dernière analyse, des Grecs (ou des Allemands), mais bien d’une essence universelle de l’homme, s’il est vrai que « …l’être parle partout et\n17. Ibid. p. 348. Les mots soulignés sont soulignés par nous.\ntoujours au travers de toute langue »18. Ceux qui critiquent l’œuvre de Heidegger à cause de sa compromission momentanée – mais, il faut le reconnaître, consternante et scandaleuse – avec le nouveau régime politique en Allemagne en 1933, n’atteignent donc pas, et ne soupçonnent même pas, le noyau véritable de cette œuvre. Avec le Dasein Heidegger exhibe une essence universelle de l’homme comprise à partir du tragique. Et nous montrerons comment cette conception de l’homme - laquelle, nous le verrons, conduit à reconnaître en lui la présence essentielle d’une pensée latente - peut, dans certaines limites, être rapprochée de celle développée par la psychanalyse, qui, elle aussi, puise à la source du tragique. Ainsi que nous l’établirons, la psychanalyse, notamment dans sa version lacanienne, s’est, en dépit des apparences, approchée, à sa manière, de ce que Heidegger a nommé Dasein, mais dans le cadre d’une mésinterprétation psychologique de celui-ci qui le défigure totalement et le rend ainsi méconnaissable. Dans la mesure où il s’agit d’établir qu’il y a bel et bien une doctrine philosophique de Heidegger, ce travail se présente comme une interprétation d’ensemble de l’œuvre heideggerienne. Nous verrons progressivement que le noyau de l'œuvre est représenté par cette notion du tragique dont, mieux que Nietzsche et même que Hölderlin dont il est cependant proche, Heidegger exhibe l’essence. Nous établirons, à partir de là, que le phénomène historial de l’oubli de l’être, qui se manifeste dans la métaphysique et qui culmine aujourd’hui dans le règne de la technique planétaire, doit fondamentalement être compris sur la base même de cette pensée du tragique, c’est-à-dire comme cet oubli, ou plus exactement comme ce déni du tragique, en son essence originelle, à travers lequel celui-ci se manifeste alors sous les traits d’un péril ontologique fondamental. A ce moment là l’unité et la cohérence d’ensemble de l'œuvre seront établies.\n18. Martin Heidegger, La parole d’Anaximandre, in Chemins…, Gall. Paris, 1980, p. 442.\nPREMIERE PARTIE Signification de la question de l’être\n« Toute question posée en conformité avec la chose même est déjà le pont jeté vers la réponse » 19.\n19. Martin Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? Postface, in Questions I, Gall. Paris, 1976, p. 75.\nL’accès à la pensée de Heidegger est d’emblée obstrué par une difficulté fondamentale concernant le sens même de la question à laquelle elle est attachée, la question de l’être. Cette difficulté tient, d’une part, à l’évolution de Heidegger dont la problématique n’était pas encore pleinement clarifiée en 1927. L’élaboration même de la question de l’être n’est, en effet, pas encore suffisamment accomplie et achevée dans les premières œuvres. Mais cette difficulté tient d’autre part à la manière équivoque dont Heidegger présente parfois cette question. Cette équivoque, nous le verrons, est liée à son impensé. Il est donc primordial de présenter de manière précise et rigoureuse cette question, de l’élaborer ainsi par étapes dans toute sa portée, afin d’en exhiber la teneur authentique, en dissipant l’équivoque qui en altère le sens.\nCHAPITRE I Première élaboration de la question du sens de l’être\nLa pensée de Heidegger, on le sait, est toute entière consacrée à une seule et unique question : la question de l’être (Seinsfrage). La formulation adéquate de cette question, telle que la pose Heidegger, est : que veut dire être ? Cette question est pour lui la question fondamentale et ultime que la philosophie doit enfin poser : « La question initiale et ultime, la question fondamentale de la philosophie est la suivante : que signifie être ? » 20 Or, ce questionnement sur l’être, sur ce que veut dire être, doit s’établir, il est essentiel de le noter, sur la base d’une interrogation portant sur le mot « être ». C’est bien, en effet, de cette manière que Heidegger la présente dans l’introduction d’Etre et temps : « Ce dont a besoin la tâche ontologique…c’est d’un accord préalable permettant de s’entendre sur « ce que nous voulons dire au juste par le mot « être » »21 Cette question est ce que Heidegger appelle la question du sens de l’être. Le questionnement ontologique traditionnel, qui porte sur l’être de l’étant, n’a jamais pris la forme radicale d’une telle interrogation sur le sens de l’être, sur ce que signifie être. En effet, le concept d’être a toujours été considéré comme indéfinissable. On le tient pour le concept le plus général et le plus vide, indéfinissable à cause de sa quasi vacuité, mais cependant évident, allant pour ainsi dire de soi. Interroger ce concept relèverait donc d’une erreur de méthode. Or, ainsi que l’affirme Heidegger dans les premières pages de l’introduction de Etre et temps, cette vacuité et cette\n20. M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Gall. Paris, 1985, p. 32. 21. M. Heidegger, Etre et temps, Gall., Paris, 1986, Introduction, p.35.\névidence banale du concept d’être ne sont qu’apparentes car il n’est pas de concept qui soit à ce point embrouillé et enveloppé d’obscurité. Quel peut être, cependant, l’intérêt d’un questionnement aussi abstrait ? Cette question du sens de l’être n’est pas, en dépit des apparences, une question abstraite qui serait l’objet d’une « spéculation planant dans l’éther des généralités les plus générales »22. Ainsi que le montrera Heidegger, cette question est au contraire la plus concrète car elle concerne l’essence même de l’homme dans la mesure où la compréhension de l’être lui est absolument radicale bien qu’il l’ait oubliée la plupart du temps et qu’il n’en veuille rien savoir. Pour parvenir à répondre véritablement à cette question il ne s’agira donc pas de se lancer dans une spéculation abstraite et générale, dans une simple analyse conceptuelle portant sur le terme d’ « être », mais bien de se tourner vers l’essence de l’homme en tant que celuici se caractérise fondamentalement par ceci qu’il comprend l’être. Répondre à cette question ce sera donc reconduire l’homme vers son essence originelle, c’est-à-dire le reconduire vers le « sol » ontologique sur lequel il se trouve déjà, mais qu’il a, en même temps, toujours déjà franchi d’un saut. La question de l’être est ainsi en elle-même la question éthique sous sa forme la plus radicale et la plus originelle, c’est-à-dire celle du séjour de l’homme. La question du sens de l’être n’est donc pas une question abstraite, qui serait l’objet d’une spéculation aussi générale que vide, mais bien la plus profonde et la plus concrète car elle est cela seul qui peut véritablement ouvrir l’homme à son essence et l’enjoindre de devenir ce qu’il est. Cette question de l’être, telle que la pose Heidegger, doit impérativement être éclaircie, sa signification exacte doit être précisée, car elle a été généralement mal comprise. La faute en incombe à Heidegger luimême qui, nous l’avons suggéré, a parfois présenté cette question d’une manière qui prête à confusion. En effet, il arrive à Heidegger d’affirmer que cette question ne porte plus sur l’être compris comme être de l’étant, c’est-àdire comme ce qui fondamentalement préside au déploiement originel de l’étant. Or, nous le montrerons, la question du sens de l’être est bel et bien, et n’est rien d’autre, qu’une manière enfin radicale et originelle – et donc tout à fait nouvelle – de poser la question de l’être comme être de l’étant. La question du sens de l’être n’est donc rien d’autre qu’une manière tout à fait nouvelle et beaucoup plus radicale de poser la question fondamentale qui a été celle de la philosophie depuis les Grecs. Le projet de Heidegger, annoncé dès les premières phrases du traité de 1927 Etre et temps est de « …poser en termes tout à fait neufs la question du sens de l’être »23. Heidegger renoue ainsi avec la « Proté philosophia », c’est à dire avec « …la philosophie\n22. Ibid. P. 33. 23. M. Heidegger, Etre et temps éd. Gall. Paris 1986 p. 21\nproprement dite »24. En posant à nouveaux frais la question de l’être, la pensée heideggerienne se trouve ainsi à nouveau « …aux prises avec la question fondamentale de toute la philosophie »25. Il est essentiel de comprendre cependant que la question fondamentale du sens de l’être n’est en aucune manière une pure et simple réitération de ce qui a été, selon Heidegger, la question directrice de la métaphysique, c’est-à-dire de la question aristotélicienne ti to on. En effet, pour Heidegger et ainsi que nous le verrons, par sa question directrice la métaphysique a interrogé l’être de manière non originelle, sur la base d’un présupposé non éclairci. La métaphysique nomme bien l’être mais elle s’en tient en fait à un questionnement sur l’étant pré-donné. « Elle nomme l’être et vise l’étant en tant qu’étant »26. En posant la question du sens de l’être Heidegger s’efforce donc de radicaliser le questionnement ontologique afin de le déployer d’une manière qui soit enfin originelle. Il conviendra donc de distinguer la question fondamentale (Grundfrage) du sens de l’être, qui est la question heideggerienne, de ce qu’a été la question directrice (Leitfrage) de la métaphysique, la question ti to on. Cependant, c’est à partir d’une méditation sur la question directrice de la métaphysique, sur le présupposé inapparent qui la sous-tend et sur les réponses qu’Aristote a tenté d’y apporter que Heidegger a pu dégager la question fondamentale et originelle du sens de l’être. Pour comprendre le sens profond et la spécificité de la question de l’être telle que la pose Heidegger il faut donc faire un bref détour par sa réflexion sur la question directrice de la métaphysique. Au fil conducteur de la question ti to on Aristote dégage, on le sait, quatre significations de l’être. L’être de l’étant apparaît ainsi sous quatre « visages » selon les catégories, selon le rapport dunamis-energeia, selon le rapport ousia-sumbebecos, et enfin comme alethes et pseudos. Or, dans le livre Z de la Métaphysique, Aristote semble privilégier les figures catégoriales en tant qu’elles se rattachent toutes à une signification fondamentale qui est l’ousia. Il apparaît donc que, pour Aristote, si l’être se dit en modes multiples c’est par rapport à un terme unique, à un pros en legomenon, qui est l’ousia. Bien que cet effort pour reconduire les multiples significations de l’être à une signification unique représente l’une des difficultés centrales de l’aristotélisme, il apparaît cependant que l’ontologie d’Aristote s’est finalement orientée vers une « ousiologie », une doctrine de la substance. Or, le trait ontologique fondamental de la substance est la permanence ou la subsistance, c’est-à-dire la constance de la présence. L’ousia se caractérise en effet par ceci qu’elle est un substrat permanent\n24. M. Heidegger, Kant et le problème de la métaphysique éd. Gall. Paris 1977 p. 69 25. M. Heidegger, Etre et temps, Gall. Paris, 1986, p. 53 26. M. Heidegger, Qu’est-ce que la métaphysique ? Introduction, in Questions I, Gall. Paris, 1976 p. 29.\nreposant en soi-même, c’est-à-dire par le fait qu’elle est hupokeimenon. C’est pourquoi, dans le développement de l’ontologie aristotélicienne, il apparaîtra que la forme (eidos) n’est rien d’autre que ce dans et par quoi l’ousia accède à son plein épanouissement, à la pleine tenue de son êtreposé, à la plénitude de sa présence subsistante, c’est-à-dire à son « être-enacte » (energeia)27. Or, dans la mesure où l’être est ainsi fondamentalement compris comme subsistance, l’ontologie propre à la métaphysique débouchera finalement et nécessairement sur une théologie. En effet, si le trait ontologique fondamental de l’étant, qui est conçu comme substance, est la présence constante, cela signifie alors que l’étant est d’autant plus étant qu’il est plus présent. L’être sera donc finalement identifié à l’étant suprême considéré comme ce qui est constamment présent c’est-à-dire éternel. La métaphysique, qui prend d’abord la forme d’une métaphysique générale, d’un questionnement sur les traits généraux de l’on e on, s’accomplira donc finalement dans et par une métaphysique spéciale, laquelle conduit la pensée à passer au-delà (meta) de l’étant tel qu’il se montre d’abord à nous, pour s’articuler à l’étant suprême immuable et éternel. Or, c’est la manière même dont la question de l’être est posée par la métaphysique qui induit nécessairement ce type de réponse. Par sa question directrice, dont la formulation complète est : ti to on e on (qu’est-ce que l’étant en tant qu’étant ?) la métaphysique présuppose l’étant en sa subsistance « prédonnée » et se tient ainsi d’emblée dans le présupposé inapparent d’une détermination de l’être comme pure présence. « Les Grecs comprennent la présence constante dans une pré-compréhension, sans la faire entrer dans la visée thématique »28. Ce présupposé inapparent qui porte secrètement le questionnement métaphysique provient, en dernière instance, de l’attitude naturelle ou quotidienne face à l’étant. En effet, l’attitude naturelle est portée par un présupposé ontologique totalement implicite. Elle présuppose l’étant comme ce qui est toujours déjà présent « là-devant ». Il est entendu pour celle-ci que l’étant est toujours déjà là, qu’il est « pré-donné » en sa présence pleine et constante, c’est-à-dire en sa subsistance. Le présupposé ontologique commun à la métaphysique et à l’attitude naturelle est ainsi une précompréhension de l’être de l’étant comme subsistance, c’est-à-dire comme ce que Heidegger appelle Vorhandenheit. Le Vorhandene se caractérise par ceci qu’il est à la fois toujours déjà là en sa propre présence et qu’il est, en même temps « sous les yeux », qu’il se présente constamment, qu’il est en permanence « atteignable », et donc disponible, « à portée de la main »29.\n27. M. Heidegger, De l’essence de la liberté humaine, Gall. 1987, p. 75. 28. De l’essence de la liberté humaine, Gall. Paris, 1987, p. 60. 29. Sur ce point, cf. Françoise Dastur, Heidegger et la question du temps, P.UF., Paris, 1994, p. 124.\nLe point de départ radical du questionnement heideggerien va résider dans une remise en cause de ce présupposé. Ainsi que Gérard Granel l’a bien vu, la « lutte contre la Vorhandenheit »30 est fondamentalement à l’origine de la pensée de Heidegger. Il s’agira alors pour lui de montrer que la Vorhandenheit est une détermination ontologique dérivée et non originaire et de la mettre ainsi « entre parenthèses » ou encore « hors-circuit ». Or, c’est au fil conducteur d’une méditation sur la pensée d’Aristote et ses apories que Heidegger parviendra ainsi à rétrocéder en-deçà de l’ontologie de la Vorhandenheit. Bien qu’Aristote ait tenté de réduire la question de l’être à celle de l’ousia, la multiplicité des significations de l’être est demeurée une difficulté fondamentale de sa pensée ainsi que nous l’avons déjà suggéré. En dépit de l’orientation finale de l’ontologie aristotélicienne vers une « ousiologie », la question de la multiplicité des significations de l’être est demeurée pour lui, dans une certaine mesure, une aporie et une source d’inquiétude, le conduisant à relancer constamment le questionnement ontologique. Aristote, semble t-il, ne s’est jamais pleinement satisfait de l’idée d’un sens unitaire de l’être par référence à un terme unique (pros en) qui serait l’ousia, dans la mesure où cette unité, qui sera appelée plus tard « unité d’analogie », n’est pas celle d’un « genre » et demeure totalement obscure et problématique. Ainsi, la multiplicité des sens de l’être semble à la fois irréductible et incompréhensible en sa provenance. Ce qui s’est par la suite figé en doctrine sous le nom d’analogia entis demeurait pour Aristote « …l’inquiétant qui aiguillonnait sa pensée. »31 C’est pourquoi Aristote dit de la question ti to on qu’elle est « …l’objet éternel de toutes les recherches, présentes et passées, le problème toujours en suspens… »32. Or, c’est cette aporie de la multiplicité irréductible des significations de l’être chez Aristote qui a été le point de départ radical du questionnement heideggerien. Et, on le sait, c’est à travers la lecture du livre de Franz Brentano De la diversité des acceptions de l’être d’après Aristote que Heidegger a été conduit sur le chemin de sa pensée. Voici alors la question qui mit Heidegger en chemin : « …si l’étant est dit dans une signification multiple, quelle est alors la signification directrice et fondamentale ? Que veut dire être ? »33 Cette question ne peut être pleinement comprise que si l’on mesure qu’elle enveloppe une remise en cause radicale du pros en, c’est-à-dire de ce que les médiévaux appelleront la\n30. Cf. Gérard Granel, Traditionis Traditio, Gall. 1972, p. 102 et sq. 31. M. Heidegger, Aristote, Métaphysique théta 1-3, Gall. Paris 1991, P. 36. 32. Aristote, Métaphysique, Z, 1,1028 b 3. 33. Mon chemin de pensée et la phénoménologie,. in M. Heidegger, Questions III et IV, Tel Gall. Paris1996, p. 326.\ndoctrine de l’analogie de l’être34. A partir de là, le cheminement intellectuel de Heidegger nous semble pouvoir être présenté, très schématiquement, de la manière suivante : si la tentative pour penser l’unité des significations de l’être par référence à l’ousia n’est pas satisfaisante cela veut dire alors qu’il doit y avoir un sens de l’être plus originel et plus profond que la subsistance. En effet, si la subsistance ne suffit pas à rendre pleinement compte des différentes significations de l’être, le soupçon peut légitimement naître qu’elle ne représente qu’un sens dérivé de celui-ci. L’aporie de la multiplicité, irréductible et obscure en sa provenance, des significations de l’être chez Aristote va donc conduire Heidegger à chercher un sens de l’être plus originel que la subsistance. Il faut donc rétrocéder en deçà de l’ontologie de la Vorhandenheit qui porte non seulement la métaphysique mais aussi et d’abord, de manière inapparente, l’attitude naturelle. L’attitude naturelle ou quotidienne a toujours déjà oublié et franchi d’un saut un sens originel de l’être qu’elle doit cependant présupposer. Pour l’attitude naturelle, nous l’avons dit, il est admis sans plus d’examen que l’étant est toujours déjà là en sa subsistance. Dans le cadre de l’attitude naturelle, qui est celle de la quotidienneté, les choses sont, pour nous, toujours déjà « là devant », elles nous sont toujours déjà données en leur présence - qu’elles le soient, cela va pour nous de soi. Il va alors de soi que seul l’étant est, et que le verbe être ne désigne rien d’autre que cette subsistance de l’étant pré-donné. Il ne dit rien d’autre que le « fait d’être », l’existence de l’étant. L’être ne prend ainsi de sens qu’à être « rabattu » sur l’étant en sa subsistance. Il ne prend de sens qu’à désigner la subsistance de l’étant toujours déjà pré-donnée, c’est-à-dire l’ « étantité » de l’étant. Or, pour Heidegger, l’attitude quotidienne a, par là même, toujours déjà franchi d’un saut la « donation » originelle de l’étant comme tel, c’est-à-dire la venue en présence ou la manifestation de celui-ci, à laquelle préside secrètement le verbe être. Heidegger va donc s’efforcer d’établir qu’il y a une précompréhension de l’être, du « est », qui précède fondamentalement et rend possible toute ouverture de l’étant et toute appréhension de celui-ci comme ayant le caractère de la subsistance. Il est ainsi un sens de l’être, véhiculé par le verbe être, plus originel que le sens de celui-ci comme subsistance de l’étant pré-donné. Cela signifie que l’appréhension de l’étant en sa subsistance présuppose la compréhension préalable de « quelque chose » comme l’ « être », qui est antérieur à l’étant et qui est ainsi quelque chose d’autre que l’étant. L’être pensé en son sens originel, et tel que le nomme en secret le mot « être », est donc différent de l’étant (qui cependant en participe), autre que l’étant, dont il conditionne cependant la venue en\n34. Cf. sur ce point : J.F. Courtine, « la critique heideggerienne de l’analogia entis », in Les catégories de l’être, P.U.F. Paris, 2003.\nprésence. Cette différence essentielle entre l’étant et son être, qui est cela même qu’ont oublié aussi bien l’attitude naturelle que la métaphysique, est, nous le verrons, ce que Heidegger a nommé la différence ontologique. Poser la question de l’être de manière originelle consiste donc à exhiber pour la première fois cette différence ontologique que la pensée a méconnue jusque là. Il apparaît ainsi que « nous ne pouvons appréhender l’étant comme tel, comme étant, que si nous comprenons quelque chose comme de l’être »35, et que cette « …entente de l’être… est sous-jacente à toute attitude par rapport à l’étant »36. Nous ne savons pas, cependant, ce que veut dire « être », car cette entente préalable de l’être véhiculée par le verbe être demeure tout à fait vague et indéterminée. Cependant, aussi vague et indéterminée que soit cette entente de l’être, elle indique – dans la mesure où elle doit précéder toute ouverture possible de l’étant – que l’être ne peut pas être quelque chose comme de l’étant. Dans la mesure où il y a une « …compréhension préalable de l’être avant toute expérience factuelle de l’étant… »37, il faut admettre, en effet, que « …l’être…lui-même ne doit plus être nommé étant… »38 et qu’il « …ne surgit pas au milieu des autres étants »39. Cela signifie, nous l’avons déjà suggéré, que notre ouverture à l’étant en général est nécessairement précédée et conditionnée par une ouverture préalable à une dimension antérieure à l’étant, c’est-à-dire à une dimension non ontique, que désigne le verbe être. Pour que de l’étant, quel qu’il soit, nous soit donné comme tel, pour que ce qui est puisse se montrer originellement à nous comme tel, il faut toujours que le verbe être ait, en quelque sorte, déjà « parlé » et que ce qu’il désigne, qui relève nécessairement d’une dimension antérieure à l’étant, ait été d’une certaine manière pré-compris. Ainsi, à travers le verbe être, qui circule en permanence dans la langue et qui de manière inapparente la porte, quelque chose comme l’« être », qui est autre que l’étant, qui est antérieur à l’étant et qui se tient donc en retrait en lui, s’est, secrètement, déjà « montré » à nous comme tel, et ce avant toute manifestation de l’étant et comme condition de possibilité a priori de cette manifestation. Or, si l’être, tel que le désigne secrètement le mot « être » n’est rien d’étant et s’il se tient en retrait par rapport à l’étant, c’est-à-dire, par rapport à ce qui est présent, cela semble impliquer qu’il consiste en une énigmatique dimension d’absence. Mais si l’être de l’étant, tel que le désigne en secret le verbe être est autre que l’étant, s’il n’est absolument rien d’étant, c’est-à-dire de présent,\n35. M. Heidegger, Les problèmes fondamentaux de la phénoménologie, Gall., Paris, 1985, p. 27. 36. Ibid. p. 33-34. 37. Ibid. p. 28. 38. Ibid. 39. Ibid.\nde subsistant, s’il ne désigne pas non plus la subsistance de l’étant prédonné, et s’il se tient ainsi en retrait dans l’absence, cela ne signifie t-il pas, alors, qu’en un certain sens, et paradoxalement, il s’identifie au néant ? L’être de l’étant, parce qu’il n’est absolument rien d’étant s’identifierait donc, en un certain sens et paradoxalement, au néant, ainsi que Hegel – à sa manière – l’avait montré au début de sa Science de la logique. Poser la question du sens de l’être ce serait donc exhiber, pour la questionner, cette énigmatique dimension d’absence, ce « néant », qui préside originellement de manière inapparente à toute venue en présence de l’étant et que désigne en secret le verbe être. C’est, en effet, bel et bien ce qu’affirmera Heidegger dans la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ?. Voici ce qu’il écrit : « Le néant … se dévoile comme composant l’être de … l’étant. « l’être pur et le néant pur sont donc identiques. » Cette thèse de Hegel reste vraie. Etre et néant se com-posent réciproquement… »40. L’être, tel que le désigne en secret le mot « être » doit donc bien être conçu comme étant, paradoxalement, identique au néant. Ce paradoxe nous conduit cependant, il faut bien le reconnaître, au bord de la plus complète obscurité. Le néant n’est-il pas, en effet, le contraire même de l’être ? Une telle identification de l’être au néant semble donc être une absurdité. Or, cette absurdité ne signifie-t-elle pas, finalement – et tout simplement – que l’être, tel que le désigne le mot « être » - ce mot réputé vide et indéfinissable – n’est « rien » (du tout) et que la Seinsfrage procède bel et bien d’une erreur de méthode ? Il apparaît alors que l’élaboration même de la question du sens de l’être bute d’emblée sur une difficulté spécifique. En effet, il s’agit de considérer l’être en lui-même, tel que le nomme secrètement et originellement le mot « être », c’est-à-dire en tant qu’il n’est absolument rien d’étant et qu’il ne désigne pas non plus la subsistance de l’étant pré-donné. Il s’agit de prendre en vue comme tel et pour le questionner ce que désigne obscurément ce vocable qui a toujours été considéré comme indéfinissable. Un tel questionnement sans aucun appui dans l’étant est donc, au premier abord, totalement vertigineux. Le questionnement originel sur l’être en tant qu’il s’efforce de prendre celui-ci en vue sur la base de la différence ontologique, c’est-à-dire comme « quelque chose » de différent de l’étant, d’autre que l’étant est, en effet, déconcertant. Heidegger a souvent insisté sur ce qu’a de déconcertant et finalement de décourageant une telle interrogation. L’élaboration correcte de la Seinsfrage suppose que cette difficulté soit mesurée et affrontée. C’est pourquoi Heidegger ne se lassera pas de mettre sous les yeux la différence ontologique en ce qu’elle a de problématique. Voici, par exemple ce qu’il écrit dans Introduction à la métaphysique : « …il importe, avant tout de ne pas se lasser de faire\n40. Op. cit. in Questions I, Gall. Paris, 1976, p. 69.\nl’expérience de ceci : ni sur l’étant, ni dans l’étant, ni où que ce soit d’autre, nous ne pouvons saisir l’être de l’étant lui-même directement »41. Or, cela entraîne, dans un premier temps, la conséquence suivante : « … lorsque nous voulons saisir l’être, c’est toujours comme si nous refermions la main sur le vide … l’être reste introuvable, presque comme le néant ou finalement tout à fait de la même façon. Le mot « être » n’est plus alors pour finir qu’un mot vide. Il ne désigne rien d’effectif, de saisissable, de réel »42. Le mot être semble bien alors être un concept indéfinissable parce que vide, de sorte que la Seinsfrage paraît procéder d’une erreur de méthode. Voici encore ce que Heidegger écrit dans Kant et le problème de la métaphysique : « L’étant nous est connu – mais l’être ? Ne sommes nous pas pris de vertige si nous essayons de le déterminer ou seulement de le considérer en lui-même ? L’être n’est-il pas semblable au néant ? … La question de l’être nous conduit au bord de la plus complète obscurité »43. Cette difficulté, nous l’avons déjà suggéré, tient à la spécificité de la différence ontologique. Ainsi que nous l’établirons plus loin cette notion de la différence ontologique signifie, lorsqu’elle est bien comprise, que l’être qui n’est rien d’autre que l’être de l’étant, est cependant différent de l’étant, autre que l’étant. L’être de l’étant qui n’est lui-même rien d’étant, c’est-àdire rien de présent, doit donc être identique au néant ! Cela ne signifie t’il pas que l’être n’est finalement « rien du tout », qu’il n’y a pas de « place » pour l’être lorsqu’on tente de le concevoir de cette manière ? La légitimité même de la Seinsfrage en sa spécificité semble donc remise en cause. Si l’être s’avère identique au néant, cela ne provient-il pas, en effet, de ce que le concept d’être n’est qu’un concept vide et qu’il n’y a pas donc pas lieu de le questionner ? La Seinsfrage ne pourra apparaître en sa signification profonde et en sa légitimité que si elle parvient à exhiber l’être tel que le désigne obscurément et en secret le mot « être », afin d’en questionner l’énigme. Il faut que l’être même, en ce qu’il a d’énigmatique, soit « mis sous les yeux », « présenté » comme tel, pour pouvoir ensuite être questionné sur son sens. Il faut donc que ce « néant » insigne qu’est l’être – en tant qu’il n’est pas « rien » (du tout) – soit exhibé comme tel, en son énigme même. Or, ni l’Introduction de Etre et temps, ni les textes qui lui sont contemporains ne parviennent, nous semble-t-il, à élaborer et à légitimer suffisamment la Seinsfrage, car ils ne parviennent pas à présenter comme telle cette énigme de l’être, en tant qu’il n’est rien d’étant. Ainsi que nous le verrons plus loin, c’est seulement sous l’influence décisive de Hölderlin, et donc à partir du milieu des années trente, que Heidegger parvint à développer pleinement\n41. Op. cit. Gall. Paris, 1980, p. 44. 42. Ibid. p. 47. 43. Op. cit. Gall. Paris, 1994, p. 282.\ncette question. C’est pourquoi, c’est seulement dans des textes postérieurs à Etre et temps qu’il parvint à élaborer et à légitimer la Seinsfrage de manière suffisante. Ainsi, par exemple, la première partie du cours de 1941 Concepts fondamentaux et la Postface de la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? de 1943, apportent des précisions décisives concernant ce « néant » qu’est l’être de l’étant. Ces textes nous semblent ainsi apporter une contribution essentielle à la pleine élaboration de la question du sens de l’être. En premier lieu, Heidegger affirme dans ces textes que le néant ne peut se réduire à la négation logique, qu’il ne peut pas non plus être considéré comme un pur rien et qu’il faut donc prendre au sérieux la question concernant l’essence du néant. Si le néant était nul et non avenu comment pourrait-on, en effet, tressaillir d’effroi devant le néant et l’anéantissement ?44 Heidegger demande alors : « et si ce néant qui effraie l’homme et l’arrache à son train-train habituel comme à ses subterfuges était le même que l’être ? »45 Mais comment le néant peut-il être ainsi identifié à l’être ? Heidegger va alors expliquer que ce néant, ce « non-être », auquel l’être s’identifie paradoxalement, n’est pas « rien » car il consiste – en un sens qui restera totalement à déterminer – en une énigmatique dimension d’altérité insondable qui se tient en retrait dans l’absence et à laquelle puise nécessairement toute venue en présence de l’étant. Heidegger affirmera, en effet, dans la Postface de la conférence Qu’est-ce que la métaphysique ? que l’être est « …l’Incalculable (das Unberechenbare), lequel se dérobe, lui et son inquiétant abîme… »46, et qu’il se tient par essence « …dans une énigmatique inconnaissabilité… »47. Cela signifie que l’être, tel que le désigne en secret le verbe être, consiste en une énigmatique dimension hétérogène, dont le retrait dans l’absence et le caractère abyssal s’accommodent fondamentalement, et paradoxalement, d’une forme d’excès de présence. Il est cette énigmatique « dimension » insondable de retrait et d’absence qui doit donc être conçue, non pas comme un « pur rien », mais bien, en même temps, comme le règne irréductible, « excédant », « surabondant » et dé-mesuré de l’incalculable ou encore de l’incommensurable. Dans Les hymnes de Hölderlin : La Germanie et Le Rhin, Heidegger dira que dans et par sa pré-compréhension du mot « être », l’homme est secrètement « …exposé à la surpuissance de l’être »48. C’est pourquoi ce « néant », cet abîme qu’est l’être, n’est pas « rien du tout », mais\n44. Martin Heidegger, Concepts fondamentaux, Gall. Paris, 1985, p. 75. 45. Ibid. p. 99. 46. Op. cit. in Questions I, Gall. Paris, 1976, p. 80. 47. Ibid. 48. Op. cit. Gall. Paris, 1988, p. 41.\ntout au contraire, ainsi que l’affirmera avec insistance Heidegger dans Concepts fondamentaux « …la profusion d’où abonde toute plénitude de l’étant »49. En regard des étants et de leur présence, à chaque fois « délimitée », organisée et identifiable, l’être apparaît ainsi comme une dimension insaisissable, insituable, hétérogène et abyssale, qui se tient tout à la fois en retrait et en excès. Le mot « être » nous ouvre ainsi en secret, à un « inquiétant abîme » qui constitue cependant une indisponible dimension hétérogène, une altérité irréductible et énigmatique d’où « abonde » toute venue en présence de l’étant. Et cette altérité insondable est d’autant plus énigmatique qu’elle ne relève en aucune manière de la « sphère » de l’ontique, qu’elle ne peut donc absolument pas être conçue à la manière d’un étant. Tel est, en effet, le sens profond de la notion de différence ontologique. L’énigmatique dimension abyssale et hétérogène à laquelle ouvre en secret le mot « être » ne peut donc en aucune manière « renvoyer », par exemple, à un étant suprême transcendant. La spécificité du questionnement heideggerien sur l’être consiste donc à exhiber, pour l’interroger, une énigmatique dimension « non ontique », insondable et hétérogène, qui a été méconnue jusque là par la pensée, et qui préside secrètement à toute venue en présence de l’étant. Cette ouverture à une énigmatique dimension hétérogène et non ontique est donc le sens secret et énigmatique du mot « être » et elle est ainsi cela même qui précède a priori, pour la rendre originellement possible, toute manifestation, toute venue en présence de l’étant. Interroger l’énigme de cette « dimension » hétérogène, insituable dans l’étant, à laquelle nous ouvre en secret le mot « être » est, en effet, nous le montrerons longuement, le sens profond, le sens authentique, en partie impensé, du questionnement heideggerien sur l’être. Une telle manière de concevoir l’énigme de l’être peut cependant, à première vue, sembler déconcertante ou même arbitraire. Or, il n’en sera peut-être plus de même si l’on prête attention à ceci que l’étant ne pourrait pas se manifester comme tel, comme quelque chose qui est, c’est-à-dire en son altérité propre, si le verbe être ne nous avait pas déjà ouvert en secret, à une dimension d’altérité se tenant en retrait en lui. En effet, l’étant ne peut se montrer originellement comme tel, en son irréductible altérité, en son étrangeté, qu’à la condition qu’il ne se montre pas seulement comme quelque chose de présent « là devant » ou encore « sous les yeux », mais aussi, en même temps, comme participant d’une dimension d’altérité insondable, d’hétérogénéité, se tenant en retrait. L’étant ne peut se montrer comme tel, en son altérité propre, que s’il ne se donne qu’en se refusant en même temps d’une certaine manière. Voici ce qu’écrira Heidegger à ce propos dans L’origine de l’œuvre d’art : « Tout étant qui vient à notre\n49. M. Heidegger, Concepts fondamentaux, Gall. Paris, 1985, p. 95.


Mercredi 20 novembre 2019 | Ovocom\nPublié le 20 novembre 2019 - Source :\nLe marché est très difficile à cerner.\nL’effet des jours fériés à répétition s’est fait sentir la semaine passée et a obligé les vendeurs à faire de larges concessions. Ces concessions ont permis à l’offre de s’écouler et en ce milieu de semaine le marché semble s’être assaini. Malgré tout la période difficile des fêtes de fin d’année arrive à grands pas et quoiqu’il arrive il faut anticiper autant en ce qui concerne le prix qu’en ce qui concerne l’offre qu’il faut réduire au maximum avant le 15 décembre.\nNos voisins étrangers pratiquent toujours un prix supérieur au notre et connaissent aussi ce regain d’activité qui devrait se confirmer encore deux ou trois semaines.\nCode 2 : 1.16€/kg départ\nCode 1 : 1.18€/kg départ\nLa demande de l’industrie est toujours active en particulier en ce qui concerne le code 2 . L’ensemble de la gamme alternative se vend sur les mêmes bases de prix.\n1.18€/kg emballé départ\nLes centres de conditionnement ont une activité soutenue et sont toujours acheteurs , sur des bases de prix un peu plus élevées que celles de la semaine passée. La proximité du mois de décembre et des fêtes de fin d’année contribue à soutenir cette activité qu’on retrouve aussi sur le marché des œufs calibrés très sollicités. Cette situation ne doit pas être la poudre aux yeux qui cache la réalité de la désaffection des GMS pour le code 3 ; plus que jamais la prudence est de mise dans les mises en place pour l’année 2020!!!\nCode 0 : 16.80€:100 œufs\nLes semaines se suivent et se ressemblent. Le marché des œufs alternatifs est fluide même si il cherche encore sa tète de pont pour les périodes à venir !!! code 1 , code 2 , code 2 + (jardin d’hiver et lumière naturelle) ; plus que jamais il faut densifier l’offre pour répondre à la demande de la grande distribution (et bien sur en parallèle diminuer le code 3!!!)


La Raison D'ayme Rennes, Le Liberte - en spectacle - Réserver place et billets.\nEN TOURNEE DE JANVIER A MAI 2019\nInédit ! Quand Isabelle MERGAULT donne la réplique à Gérard JUGNOT et incarne sa conscience... Une comédie qui s'annonce désopilante !\nUne pièce d'Isabelle MERGAULT, en collaboration avec Jean-Pierre HASSON\nLa pièce. Aymé, un riche industriel, vient d’épouser une jeune femme, Chloé, de trente ans de moins que lui. Aymé nage dans le bonheur : il aime et se croit aimé ! Mais Chloé n’est intéressée que par son argent… au point même d’engager un tueur pour se débarrasser de ce mari crédule et hériter de sa fortune ! Aveuglé par son amour, Aymé ne voit pas le danger qu’il court. N’écoutant que son cœur, il n’entend plus sa raison… Et c’est justement parce qu’il ne l’entend plus, que la chose incroyable va se produire : la Raison d’Aymé va surgir en chair et en os devant ses yeux !!… et elle est furieuse ! Furieuse, de parler dans le vide ! Furieuse de ne plus être écoutée ! La cohabitation ne va pas être de tout repos entre Aymé et cette Raison autoritaire qui tente par tous les moyens de le sauver. Aymé se trouve confronté à un choix capital : doit-il suivre son cœur ? Doit-il écouter sa raison ? Et au bout du compte, n’est-ce pas Chloé qui aura la solution ?


devenez un meilleur cavalier-cavalière (la connexion en danse) - Le Fouet Artistique et Sportif\nLise et Damien et leur école Danse Emporium à Saint Etienne sont LA référence dans la région si vous voulez apprende le swing.\nMais, par pitié, ne tombez pas dans l'éceuil habituel: "je vais aller apprendre des pas"!!! Certes les pas ont leur importance comme dans toute danse, mais ce qui est fondamental, dans le swing, c'est la CONNEXION!!!\n"euh.....c'est quoi la connexion?" me direz-vous?\nC'est le langage corporel non verbal qui permet à cavalier et cavalière de communiquer afin de danser ENSEMBLE!!!!\nOn peut très bien danser face à face en se tenant la main et faire ce qu'on veut de son côté. Danser ensemble, c'est AUTRE chose que ça......\nAu dance emporium, les enseignants insistent là-dessus. Bien peu sont les élèves (homme ou femme) qui appliquent ces consignes pour danser à 2.\nCurieusement la vieille habitude d'apprendre des figures/passes à 2 persiste......il est vrai que les vieilles habitudes ont la vie dure.......et puis c'est moins compliqué-peut être?-d'apprendre des routines de mouvements (et de pas) et de les répéter en se tenant distraîtement la main........????\nPourtant le travail à faire pour apprendre la connexion est le même que celui qui consiste à apprendre des pas de danse: on s'applique à ce qu'on fait et on répète jusqu'à ce que cela devienne un automatisme.\nJe le répète: les pas et les mouvements ont leur importance. Mais ne focalisez pas là-dessus SVP. Devenez meilleur cavalier/cavalière. Vous devez danser ENSEMBLE, et non pas l'un face à l'autre......\npour terminer, voici une anecdote personnelle: étant un danseur impénitent, je prends beaucoup de plaisir à écumer les soirées de danse où le rock, boogie ou swing est dansé. J'ai la chance de danser souvent avec une cavalière QUI N'A JAMAIS PRIS DE COURS DE DANSE, et qui pourtant sait se connecter avec moi (et moi avec elle) presque à la perfection!!!!! Idem avec les autres "bons" danseurs. Douée? non. Appliquée et passionnée, OUI. Elle prend du plaisir à danser AVEC son cavalier. Elle a appris à donner à son corps les moyens de comprendre ce que transmet son cavalier ET VICE VERSA. Simplement par la pratique régulière assidue (elle danse toutes les semaines, plusieurs soirs de suite), la joie de danser à 2 et de progresser dans ce domaine, l'observance et la répétition des bonnes techniques..........Ces techniques, elles ne les as pas inventées: les bons danseurs les lui ont transmit et elle les as mis en application et répétées jusqu'à ce que cela devienne instinctif......\nDevenez meilleurs danseurs/danseuses, c'est bon!!!!\n« Danse et fouetla connexion.....au Fouet Artistique!!! »\nTags : danse, connexion, swing, lindy hop