Entre sociologie et anthropologie des religions\nAccueil > Numéros > 142 > Notes critiques > Entre sociologie et anthropologie...\n1Dans ses travaux d’histoire et de philosophie des sciences, Thomas S. Kuhn a souligné à maintes reprises le rôle central que les manuels universitaires jouent dans la définition, la normalisation et la transmission des disciplines (Kuhn, 1983, 1990). Les choix drastiques de présentation de la matière auxquels leurs auteurs souscrivent font en même temps ressortir les principaux traits paradigmatiques d’une « science normale ». L’actualité française dans le domaine des sciences sociales des religions offre aujourd’hui l’occasion de lire simultanément deux manuels, l’un se réclamant de la sociologie, l’autre de l’anthropologie. Leur format de poche élève de surcroît l’exigence des choix sélectifs ou significatifs opérés par les auteurs.\n1 Sous réserve d’inventaire : J.-P. Willaime (1995, 2001), C. Rivière (1997), D. Hervieu-Léger, R. Ci (...)\n2 Comme É. Poulat le précise à juste titre dans sa recension (Archives de sciences sociales des relig (...)\n2Longtemps moins pourvu en manuels que d’autres domaines d’application des sciences sociales (Martin, 2000), le secteur des religions semble se ressaisir depuis une dizaine d’années1. Comblement d’un manque que l’on doit sans doute à l’essor de la thématique religieuse dans l’espace public (affaire du « foulard islamique », émergence de la question des sectes, attentats du World Trade Center de 2001 vus comme « choc des cultures ») et à la demande de formation en résultant, notamment dans les départements de « l’université de masse » qui comme ceux de sciences humaines entretiennent des liens avec l’éducation civique et l’action sociale (Chenu, 2002). Au cours des années d’essor des sciences sociales dans le pays, il n’existait en effet que le stimulant « manuel » de Henri Desroche (Sociologies religieuses, 1968) dont le titre au pluriel et avec épithète renvoie à la problématique des rapports de proximité ou de distance entre le sujet et l’objet de connaissance (trop investie dans le monde religieux, la sociologie risque de se confondre avec la théologie ; trop éloignée ou critique, elle risque de passer à côté de la spécificité de ce monde)2. Trente ans plus tard, venant actualiser les connaissances en ces matières, la Sociologie des religions (Willaime, 1995) et La socio-anthropologie des religions (Rivière, 1997) marquent par leur complément déterminatif la césure entre le sujet (normalisé en discipline) et l’objet (pluralisé en entités ou phénomènes). Il reste, comme on le voit, que le trait d’union entre « socio » et « anthropologie » incite à de nouvelles clarifications au sein du couple sujet ainsi que le manuel de Lionel Obadia va tenter de le faire dix ans après.\n3 Ainsi les « surfaces d’émergence », « instances de délimitation » et « grilles de spécification » r (...)\n3Pour en rester à la surface des choses que Michel Foucault nous a appris à prendre au sérieux3, le tableau récapitulatif des têtes de chapitre ci-après nous permet de discerner les premières lignes de force épistémiques qui qualifient ces rapports variables à l’objet :\n(A. Colin, coll. « 128 », 2007)\n– Les approches classiques (Durkheim, Weber)\n– Vers un monde sécularisé\n– Logiques actuelles du religieux\n(La Découverte, coll. « Repères », 2007)\n– L’anthropologie des religions\n– Questions de méthode\n– Les modèles de l’anthropologie des religions\n– Objets de l’anthropologie religieuse\n– Questions actuelles : l’anthropologie des religions et le monde moderne\n(PUF, coll. « Que-sais-je ? », 1995, 1998, 2004)\n– Les traditions sociologiques et le phénomène religieux\n– De la sociologie religieuse à la sociologie des religions\n– Le religieux contemporain au miroir de la sociologie\n– Religion et modernité : la sécularisation en débat\n– Pour une définition sociologique de la religion\n(A. Colin, coll. « Cursus », 1997, 2005)\n– Le champ de l’anthropologie des religions\n– La croyance en des mythes\n– La pratique des rites\n– Les marges de la religion\n– Les dynamiques religieuses contemporaines\nTableau synoptique des sommaires\n4La lecture par colonnes introduit à l’ordre de discours propres à chaque discipline. La sociologie des religions se présente ainsi comme une tradition de savoir (munie de « classiques ») née de la confrontation entre la religiosité et la modernité. La problématique de la sécularisation et la définition scientifique de la religion se donnent comme ses questions récurrentes. L’anthropologie des religions, de son côté, met en avant ses objets, méthodes et modèles (forgés dans sa rencontre avec les sociétés extra-européennes), capital de connaissances et d’expériences mis au service du décryptage des phénomènes religieux contemporains. La lecture par lignes (interdisciplinaire) confirme le souci définitionnel des uns et la mobilisation des autres à l’étape d’une mondialisation accrue des cultures. Avant de revenir sur ces traits distinctifs issus d’histoires académiques plus ou moins concurrentes, entrons plus avant dans la matière des deux plus récents manuels tout en gardant un œil sur les précédents.\n4 Précisons que O. Bobineau enseigne aujourd’hui à l’Institut catholique de Paris et S. Tank-Storper (...)\n5Issu d’un enseignement délivré par les deux auteurs à l’université Paris V-Descartes4, l’opuscule sociologique de la collection « 128 » se compose de trois parties résolument tournées vers la compréhension du fait religieux contemporain : 1. d’abord, la fourniture des principaux outils conceptuels issus de la tradition sociologique ; 2. ensuite, l’examen critique du processus de sécularisation (et de laïcisation) qui saisit les sociétés industrialisées depuis un siècle ; 3. enfin, la description des multiples régimes du « croire » qui affectent le monde aujourd’hui.\n5 Le manuel de R. Cipriani donne l’exemple de ce genre processionnaire. Quant au « Que-sais-je ? » de (...)\n61. Le balayage des classiques se limite à l’essentiel : d’un côté, l’appareil durkheimien de la religion comme culte de la société ; de l’autre, la grammaire wébérienne des formes sociales et mentales du continent religieux. Nous sommes loin de la longue procession des précurseurs (Spinoza, Vico, Hume, Schleiermacher, Marx, Engels, Feuerbach, Comte, Tocqueville) et des autres fondateurs (Simmel, Troeltsch, Mauss, Otto, Van der Leuw, Wach) que la plupart des manuels font inégalement défiler5. Olivier Bobineau et Sébastien Tank-Storper reviennent ainsi sur la triple tension sémantique qui caractérise la définition durkheimienne (croyances/pratiques : « La religion est un système solidaire de croyances et de pratiques » ; sacré/profane : « relatives à des choses sacrées, c’est-à-dire séparées, interdites » ; religion/magie : « croyances et pratiques qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous ceux qui y adhèrent »), pour pointer ses insuffisances (la division sacré/profane n’a rien d’universel comme l’attestent les sinologues) et les apories qu’elle soulève avec d’autres textes du fondateur qui étendent l’institution religieuse de l’Église à la Nation (si tout dans l’être social, individuel ou collectif, recèle sa propre sacralité, où s’arrête la religion ?). Bien que n’ayant pu achever sa grande œuvre comparative, Weber nous lègue une panoplie de concepts très utilisés jusqu’à aujourd’hui : la distinction Église/secte dans les formes de communalisation religieuse ; la déclinaison des types d’autorité et ses figures d’acteurs correspondantes (rationnelle-légale/prêtre ; traditionnelle/magicien, sorcier ; charismatique/prophète) ; la vocation (Beruf) comme mixte d’appel (Berufung) et de mise au travail (Werk) ; l’affinité hypothétique entre l’ascèse intramondaine du puritain (« Tiens-en toi à ta besogne ! », intime le Siracide) et le développement historique du capitalisme (accumulation par réinvestissement du profit dans le cycle économique) ; la « démagification » du monde (Entzauberung der Welt, improprement traduite, selon les auteurs, par « désenchantement ») qui accompagne les progrès de sa rationalisation instrumentale et bureaucratique. Nous voilà rendu à un premier paradoxe : alors que la prophétie éthique des Écritures saintes est à l’origine de la rationalisation du monde, la modernité qu’elle enfante la rejette dans le monde de l’imaginaire et de l’illusion.\n72. Modernité : le mot est lâché, mais les auteurs ne s’empressent pas de le définir précisément, préférant aborder la sécularisation qui sévit depuis au moins deux siècles dans les sociétés occidentales sous l’angle plus actuel de la laïcisation, terme plus usité en France que dans les pays anglo-saxons. Du Concordat à la récente Commission Stasi (2003) en passant par les lois de Séparation entre Églises et État, les auteurs déroulent le fil d’un pacte national marqué par des affrontements idéologiques toujours vivaces. Ils ne cachent d’ailleurs pas eux-mêmes leurs préférences libérales (au sens progressiste du terme) face au conflit qu’ils relatent : « La rhétorique émancipatoire mobilisée pour justifier l’exclusion des signes religieux ostentatoires à l’école entre dans le registre d’une laïcité de combat aux accents parfois autoritaires qui peine à concevoir qu’il puisse exister des pratiques religieuses librement consenties » (p. 47). Contextualisation oblige, le tableau s’élargit aux autres histoires nationales, avec notamment la laïcité étatique et la religion civile aux États-Unis, la laïcité partenariale de la démocratie allemande, le statu quo israélien entre laïcité constitutionnelle et délégations de compétences civiles aux autorités rabbiniques. Mais le paradigme discuté de la sécularisation (déclin ou retour du religieux ? déclin ici, essor ailleurs ? retrait apparent, survivances latentes ?), dont le mot même puise ses racines dans la chrétienté médiévale (ordres séculiers/réguliers) n’en reste pas moins le thème majeur des colloques scientifiques depuis l’après-guerre. Les auteurs rappellent ainsi, avec Karel Dobbelaere (1981), sa triple vertu heuristique : il renvoie à des formes concurrentes de laïcisation selon des schèmes étatiques variés de différenciation structurelle et fonctionnelle entre les institutions (éducation, santé, etc.) ; il donne à voir, à l’échelle des institutions et communautés religieuses, les incertitudes de la mondanisation et de l’acculturation à la modernité ; il pointe également, derrière la désaffection des pratiques cultuelles, la pluralité active des formes de croyance. Bien que le soumettant à un examen sévère dans les premières éditions de son manuel, Jean-Paul Willaime trouve que le mot franglais sécularisation demeure cependant un terme de référence plus global que celui de laïcisation qui se réduit aux seules dimensions politico-étatiques du phénomène. Mais, contrainte éditoriale oblige, ce point de discussion disparaît de la dernière édition (2004), indiquant sans doute son dépassement relatif.\n6 Illustrations respectivement tirées des thèses publiées par les deux auteurs (Tank-Storper, 2007 ; (...)\n83. Dans un monde globalement soustrait aux institutions et aux magistères religieux mais où les religiosités demeurent plus qu’actives, les recompositions symboliques à l’œuvre dégagent en effet un nouveau champ d’investigations sociologiques depuis une vingtaine d’années. Les auteurs s’appuient sur les travaux de François de Singly, le directeur de collection qui les accueille, pour montrer comment la « subjectivisation du croire » s’inscrit dans le nouveau grand passage qui va de l’individualisme « abstrait » défini par le modèle des démocraties occidentales (Tocqueville) à l’individualisme « concret » qui suit les Do it yourself des années 1960. Dans un univers mouvant et saturé d’informations en tous sens, le critère de vérité tend à passer par l’expérience personnelle (voir par exemple la réactivation de l’antique « quête de soi » par les spiritualités importées d’Orient). L’offre symbolique des héritages religieux emprunte évidemment bien d’autres chemins, du renouveau des communautés émotionnelles (diffusion des Églises évangéliques en Afrique et en Amérique latine) aux instrumentalisations politiques cristallisées autour de l’islam (d’al-Qaida à la guerre en Iraq en passant par les caricatures de Mahomet). Les auteurs abordent ce marché globalisé des significations ultimes sous l’angle d’une « institutionnalité religieuse » confrontée à un double enjeu de fluidité et de stabilité. Ils définissent par là « un mode d’élaboration, de gestion et de contrôle du croire et de l’agir religieux par des dispositifs collectifs stables (normes, procédures, groupements communautaires, institutions religieuses...) » (p. 114). Les réponses variables des autorités rabbiniques aux demandes de conversion issues des couples mixtes et les requalifications de rôles au sein des gouvernances paroissiales catholiques illustrent le propos6. Elles confirment de la sorte un paradoxe sociologique classique et bien vivant : l’ambivalence des rôles et les malentendus y servent au mieux le cours de l’action et les arrangements. En tout état de cause, la notion avancée d’« institutionnalité religieuse » doit être reconnue comme une tentative légitime de dépassement de l’opposition des perspectives entre la sécularisation du monde et l’individualisation du croire.\n7 D. Hervieu-Léger a été la directrice de thèse de S. Tank-Storper (2003) et J.-P. Willaime le direct (...)\n9Au terme de ce parcours accéléré dans les paradigmes successifs et leurs illustrations respectives, les auteurs sacrifient au rite de définition propre à leur discipline. Gravissant après d’autres la « Tour de Babel des définitions de la religion » (Lambert, 1991), ils opposent les définitions substantives (activité spécifique qui met en jeu des entités sacrées transcendant l’expérience humaine) aux fonctionnelles (dispositif de sens déterminant l’action des individus et des communautés) ; les premières trop exclusives et pas assez socialisées, les secondes insuffisamment spécifiées. Deux sociologues français qui ont formé les auteurs ouvrent cependant des voies de résolution de la quadrature du cercle (Hervieu-Léger, Willaime)7. Pour la première, la religion est « un mode spécifique du croire reposant sur une lignée croyante, qui véhicule des symboles et des rites selon une référence légitimatrice à une mémoire autorisée, traditionnelle : “comme nos pères ont cru, nous croyons » (p. 122) ; pour le second, elle est « une communication symbolique par rites et croyances se rapportant à un charisme fondateur générant une filiation » (p. 123 : nous rétablissons ici l’énonciation initiale, légèrement déformée par les auteurs qui écrivent « de » rites et croyances). Quelques années plus tard le même auteur précise, i.e. : « une activité symbolique traditionnelle postulant une donation originaire (dimension verticale) qui engendre d’autres dons, à la fois dans la filiation, la transmission (dimension longitudinale) et dans la solidarité qui se tisse entre celles et ceux qui se reconnaissent dans une même filiation (dimension horizontale) » (id.) S’appuyant finalement sur les thèses anthropologiques d’Albert Piette (infra) sur l’approche des pratiques religieuses en mode mineur, Bobineau et Tank-Storper concluent sur un objet religieux qui s’appréhende dans un jeu d’échange entre du « quotidien et de l’extra-quotidien », « de la mobilité et de l’institutionnalité ».\n10Au total, ce riche opuscule s’inscrit à son tour dans une mémoire savante qu’il prolonge. Par économie éditoriale, il renvoie l’examen de la formation des concepts sociologiques au sein des sciences des religions depuis le xixe siècle à ses prédécesseurs comme pour mieux se focaliser sur l’institutionnalité religieuse, notamment dans les sociétés occidentales actuelles. Ce choix légitime ou pédagogique ne va pas sans limite comme on le devine : le caractère transnational de nombre de mouvements et réseaux religieux dans un monde d’interférences culturelles accélérées manque sans doute à l’appel.\n8 « Il y a des secteurs que le catholique s’interdit d’explorer : celui de la Révélation. Car si les (...)\n11L’étudiant complètera donc son information en puisant dans le manuel précédent de Willaime. Ce dernier retrace en effet la transformation de la « sociologie religieuse » en sociologie des religions ; une histoire qui ressemble en partie à celle de la transgression d’un tabou : Gabriel Le Bras, le père refondateur d’après-guerre, ne pouvait en effet concevoir que le sociologue explore la Révélation chrétienne comme l’anthropologue explore les mythes des sociétés « archaïques »8. Sur ce moment de tension entre sociologie et théologie, qui du point de vue de la première renvoie au rapport entre objet construit et objet empirique, le manuel antérieur de Desroche (1968) s’avère des plus éclairants. Citons seulement une de ses réflexions à cet égard : « L’histoire des Dieux fait partie de l’histoire des Hommes. Il n’est de dieux que d’hommes. Et je tends aussi à penser corrélativement que tous les secteurs non religieux, laïcs, profanes, etc., de la société sont, génétiquement au moins, d’appartenance religieuse. Autrement dit, il n’y aurait pas une part accessible à la démarche sociologique et une part réservée à la seule démarche religieuse. Mais tout est accessible et en même temps tout est réservé. » (p. 131).\n9 Ajout mentionné par O. Bobineau et S. Tank-Storper (supra).\n12L’étudiant trouvera également dans le « Que-sais-je ? » de Willaime, outre une détermination plus frontale des traits caractéristiques de la modernité et de ses effets dissolvants pour la religion (réflexivité systématique, différenciation fonctionnelle, globalisation, individualisation, rationalisation, pluralisme des options), une attention plus soutenue à la sémantique du croire contemporain comme l’illustre, par exemple, la grammaire définie par la québécoise Micheline Milot (1992) : le réinvestissement symbolique (cf. la redéfinition cosmique du signifiant divin pour un catholique) ; la complémentarité fonctionnelle (cf. ajout de significations aux croyances traditionnelles) ; les glissements notionnels (cf. la réincarnation importée dans le dogme chrétien) ; la juxtaposition (cf. le cœur et la raison). Ainsi qu’on l’a partiellement indiqué, entre la première et la dernière édition du « Que-sais-je ? » diverses pertes en ligne sont intervenues : référence à « l’anthropologie religieuse » de Bastide, débat sur la laïcisation, hypothèse de la dualisation « ultramoderne » entre sécularisation avancée et recharges symboliques issues des traditions religieuses, dilemme des définitions substantives et fonctionnelles. Sur ce dernier plan des définitions, il faut cependant noter, dans la dernière édition, l’ajout significatif de la dimension anthropologique de la religion comme lien social articulant trois types de dons : longitudinal (lignée), horizontal (communauté), vertical (altérité) 9. Triangle tiré, faut-il le préciser, des réflexions de Camille Tarot (2000). Mais la suppression de Bastide rappelle sans doute la discipline sociologique à ses propres limites et n’appelle pas moins de nouvelles complémentarités avec les plus récents manuels d’anthropologie des religions.\n13Si les sociologues des religions font en général remonter leur lignée de pensée aux philosophes des Lumières, les anthropologues se réclament d’une tradition plus lointaine : des antiques enquêtes d’Hérodote chez les peuples barbares aux observations du Père Jean-François Lafitau sur les Mœurs des sauvages amériquains comparés aux mœurs des premiers temps (1712), en passant par la fameuse controverse de Valladolid (1550) sur la religion naturelle des « fils d’Adam » ou par les divers récits de rencontre avec les hommes nus (Hans Staden, 1557 ; Jean de Léry, 1578). L’anthropologie culturelle moderne est l’héritière de cette « révolution sociologique du regard », comme disait Roger Caillois, par laquelle le proche devient soudainement étrange au contact du lointain : Montaigne narrant comment les trois « naturels » transplantés à Rouen en 1562 s’étonnent que d’imposants hommes d’armes s’agenouillent dévotement devant un minuscule roi-enfant nous en laisse un récit paradigmatique. Observation, description et réflexion sur un décentrement forment les bases d’un savoir sur l’altérité culturelle dont la formation disciplinaire est étroitement associée à la connaissance du phénomène religieux en même temps qu’à la colonisation occidentale du monde.\n14Plutôt que de diluer cette formation dans les pensées contemporaines qui l’accompagnent (Hegel, Marx, Durkheim, Weber, Freud, Jung), Lionel Obadia s’en tient à un parcours académique scandé par quatre moments : l’évolutionnisme qui distingue sur un continuum temporel les religions primitives des religions civilisatrices (théories anthropologiques de la fin du xixe siècle), le fonctionnalisme qui définit les fonctions sociales du sentiment religieux (enquêtes ethnologiques de l’entre-deux-guerres), le structuralisme qui tend à dissoudre l’instance religieuse dans le symbolisme humain (analyse mythologique), l’éclectisme épistémique qui ressaisit le croire en actes au sein de cultures imbriquées – forum interdisciplinaire et herméneutique que l’auteur ne définit pas exactement ainsi mais au sein duquel il va avancer les propositions propres de la tradition anthropologique.\n10 Également directeur du Centre d’études et de recherches anthropologiques (CREA) et auteur d’un autr (...)\n11 Près d’un quart du corpus de références est anglo-saxon alors qu’il ne dépasse pas 15 % dans les au (...)\n15Professeur en anthropologie à l’université Lyon-II-Lumière10, Obadia rappelle ainsi, après Claude Lévi-Strauss (1958), les trois niveaux d’intelligibilité qui s’en dégagent en s’empilant : ethnographique (expérience d’enquête), ethnologique (systématisation monographique de cette expérience), anthropologique (détermination de modèles universels par confrontation des ethnologies) – ce dernier niveau déposant le label de la discipline (anthropologie, autre mot franglais). Le parcours intellectuel qu’il retrace mobilise d’ailleurs plus de références anglo-saxonnes que les trois autres manuels considérés11. Plus que ces derniers également, il soumet d’emblée toute tentative de définition de la religion à la question : « La complexification d’une définition de la religion, initialement monothétique (caractérisé par au moins un critère nécessaire et suffisant) et finalement polythétique (circonscrite par un large ensemble de caractères) a indubitablement accompagné la sophistication croissante des méthodes de l’ethnologie, et c’est aussi par ces méthodes que s’affirme la singularité de l’anthropologie. » (p. 23). D’où, après l’introduction généalogique, cette entrée en matière par les méthodes qui contraste avec Rivière, son précédent disciplinaire, plus immédiatement focalisé sur les objets classiques de la discipline (mythes, rites, etc.).\n16Expérience, traduction, contextualisation et comparaison forment les mots-clés de ce discours de la méthode. À rebours de la longue condescendance occidentale envers les sociétés supposées primitives, l’expérience ethnographique a ainsi montré que la vie quotidienne y est loin d’être marquée par un mysticisme permanent, ni même par de profondes craintes. Exemple célèbre, la démonstration d’Edward E. Evans-Pritchard (1937) selon laquelle les mécanismes mentaux de la sorcellerie observés chez les Azandé n’évacuent ni la rationalité, ni la causalité que l’on croyait propres à la pensée scientifique. L’observateur, plus ou moins participant pour mieux pénétrer de tels mécanismes de l’intérieur, en restituant son expérience, se doit dès lors d’en dégager l’apport critique. Si son œuvre de traduction interculturelle dissout donc les clivages réducteurs souscrits par l’historiographie et la sociologie (tradition/modernité, religion primitive/révélée, magie/science, Église/secte, etc.), elle ne doit pas moins s’associer les services de ces sciences : « Si elle se veut fidèle à l’approche herméneutique, l’anthropologie des croyances et des significations doit ainsi considérer ces variations sociologiques (la distribution sociale des croyances, ses inflexions de sens idiosyncrasiques), historiques (les variations dans la diachronie qui interdisent de les considérer comme le reflet, en toute éternité, d’un éthos culturel) et politiques (les jeux de pouvoir qui se profilent en filigrane des manifestations et expressions religieuses) » (p. 35). Revenant sur le double impératif de comparaison et de contextualisation propre à sa discipline, l’auteur insiste sur la remise en cause par l’expérience ethnographique d’un comparatisme incontrôlé et sur la déstabilisation des catégories sociologiques, telle celle de modernité accusant le coup de son eurocentrisme.\n17Mais les divers modèles de religiosité issus de l’expérience disciplinaire qu’il retrace (animisme, totémisme, chamanisme, etc.) n’accusent pas moins leur partialité et les usages anachroniques dont ils peuvent aujourd’hui faire l’objet. Les objets communs des sciences des religions (croyances, mythes, rites) suivent l’examen. Là encore, derrière l’adjectif croyant, le regard anthropologique pointe une activité mentale générique que la culture occidentale tend à universaliser en rapport exclusif à un divin radicalement séparé de l’humain. Mais la dimension symbolique de cette activité, dont la créativité est indissociablement liée au medium du langage, n’établit pas moins quelque pont entre les disciplines. Telle rare tentative de définition de la religion par l’anthropologue américain Clifford Geertz (1963) vient alors faire consensus (ici au moins entre Obadia et Rivière, malgré des traductions légèrement différentes) : « Un système de symboles qui agit de manière à susciter chez les hommes des motivations et des dispositions puissantes, profondes et durables, en formulant des conceptions d’ordre général sur l’existence, en donnant à ces conceptions une telle apparence de réalité que ces motivations et ces sentiments ne semblent s’appuyer que sur le réel. » (p. 69). Cette optique symboliste éloigne sans doute de la focalisation de nos sociologues sur « l’institutionnalité religieuse ». Mais plus que Rivière, Obadia rappelle l’analyse mythologique au soubassement rituel et politique de son matériau. La focalisation anthropologique sur les interactions complexes entre rites et mythes, puissances sacrées et profanes (cf. le double corps du roi) dispose-t-elle cependant la discipline à une meilleure compréhension des recompositions religieuses contemporaines qui font du neuf avec de l’ancien ?\n18L’auteur estime que pour mieux se prévaloir de ce dernier schème, les sociologues des religions auraient eu tendance à abandonner aux ethnologues l’étude inverse de la recomposition de la tradition par la modernité (cf. les notions de « progrès », de « survivance » ou de « dégradation »). Il rappelle cependant qu’il y a plus d’un siècle Edward Tylor ne concevait pas un schème sans l’autre, notamment en étant particulièrement attentif aux « reviviscences » modernes de la tradition. Face à la perspective de fusion des objets empiriques qui distinguaient naguère les deux disciplines, l’anthropologue peut être aujourd’hui tenté par deux attitudes : soit il se retranche dans les écarts au monde occidentalisé, soit il s’associe au sociologue sur le terrain des bricolages et syncrétismes à l’œuvre dans les recompositions religieuses transnationales. Rivière, qui assume le titre concordataire de son manuel penche pour la seconde voie, montrant ainsi que les « mutations religieuses du Tiers-monde » offrent un terrain de coopération interdisciplinaire privilégié. Mais Obadia, loin de se replier sur les marges d’une société globale (qui hantent son centre), préfère tirer de sa tradition disciplinaire un corps de propositions heuristiques fondées sur l’expérience plus ou moins contrôlée de l’altérité culturelle. Rassemblons ses multiples propositions en quatre principes-types :\n191. principe de symétrie entre les catégories de pensée du sujet et de l’objet de connaissance, la symbolique religieuse des communautés ou peuples éloignés s’étant avérée, de près, infiniment plus complexe que ce que le primitivisme avait pu croire et affirmer ;\n202. principe de diversité, l’examen des formes religieuses dans leurs expressions variées interdisant toute généralisation a priori ;\n213. principe de réflexivité, à l’instar de tout phénomène social, l’étude du fait religieux s’inscrivant dans un rapport dialectique entre connaissance de soi et des autres, engageant notamment à reconnaître les croyances déniées de sa propre communauté savante ;\n224. principe de relativité, le constat de la persistance et de l’ancienneté des pratiques et du sentiment religieux ne validant pas pour autant leur universalité ni leur intemporalité.\n12 Il indique notamment une série de grands readers et manuels récents qu’il conviendrait également de (...)\n23Fort de ces principes, l’auteur rappelle la vitalité actuelle d’une anthropologie anglo-saxonne qui s’en inspire pour relever le double défi de la globalisation culturelle et de la réintégration du religieux dans ses objets légitimes12. Concédant aux épistémologues la double convergence des objets empiriques et scientifiques entre la sociologie et l’anthropologie ainsi qu’à Willaime le « tournant anthropologique de la sociologie des religions », il ne plaide pas moins pour le dialogue paritaire entre disciplines aux histoires et modes de faire distincts : « La richesse du fait religieux, les inépuisables découvertes qu’il offre à la compréhension de la vie sociale, de la pensée humaine ou des différences culturelles ne sont jamais mieux explorées que dans le dialogue et l’enrichissement mutuel entre les disciplines des sciences de l’homme, maîtrisant pleinement leurs propres perspectives et méthodes. » (p. 106).\n24De même que les précédents manuels de sociologie induisaient une lecture complémentaire entre eux, l’ouvrage de Rivière, antérieur à celui d’Obadia, apporte des informations plus détaillées sur les acquis de connaissance de la discipline (double volume aidant). On y trouve notamment, au fil des pages, une utile présentation généalogique et étymologique des principales notions (sacré, fétiche, totem, tabou, rite, prière, magie, secte, etc.). L’étude des mythes y est nettement plus développée. Mais à la différence des trois autres manuels ici considérés, celui d’Obadia entrouvre une fenêtre sur l’approche cognitive du fait religieux, programme de recherche plus actif dans le monde anglo-saxon qu’en France. Disposition adaptative (au sens darwinien du terme), la croyance religieuse est alors ressaisie comme système d’inférences qui soulèvent l’émotion, retiennent la mémoire et induisent l’action. Système de subjugation individuelle hérité des temps préhistoriques où les premiers chasseurs-cueilleurs appréhendaient leur proie en la personnalisant avant la lettre. Théorie naturaliste des empreintes mentales ravivées par leur circulation de proche en proche que nombre d’anthropologues contestent en ce qu’elle passe sous silence les liens de coopération collective à l’origine de la symbolisation des êtres et des choses. Mais la réinterprétation ontologique de catégories épuisées de l’anthropologie des religions, telles que celles d’animisme ou de totémisme, n’ouvre pas moins quelque perspective à l’anthropologie de la connaissance telle que, par exemple, Philippe Descola (Par-delà nature et culture, 2005) la poursuit sur les pas de Lévi-Strauss.\n13 « À l’instar de toute religion nouvelle ou contestataire par rapport à l’ordre religieux en place, (...)\n251. Plus prosaïquement, par delà les différences de perspectives entre disciplines ou en leur sein même, il est au moins un point commun entre ces manuels : l’idée que l’expérience analytique des sociologues et des ethnologues fait bouger les lignes de démarcation entre l’avers et l’envers des religions. Alors qu’avant-hier la découverte du culte des « dieux faitiches » trouvait son point de référence dans un dieu à majuscules (Éternel, Raison, Progrès), les chercheurs se trouvent actuellement confrontés à l’injonction normative de la Cité, comme le montre par exemple le délicat débat sur le statut des sectes. De façon plus ou moins explicite, nos manuels déconstruisent ainsi les mécanismes de stigmatisation des sectes par les pouvoirs religieux et publics établis et s’ingénient à décrire des formes de sociabilité communielle et communautaire pour l’essentiel semblables à celles qui animent ou réaniment les religions légitimes. De même qu’hier les sociologues prenaient leurs distances avec les théologiens, de même aujourd’hui semblent-ils faire front aux « accents autoritaires d’une laïcité de combat » comme le disent Bobineau et Tank-Storper. Si Willaime fait preuve à cet égard d’une stricte neutralité axiologique et Obadia s’en tient à signaler les difficultés académiques d’un ethnologue au retour d’un séjour chez les « aumistes » du Mandarom, Rivière ne craint pas pour sa part de se lancer dans un fervent plaidoyer libéral13. Prise de position qui s’inscrit dans la lignée « romantique » de la tradition sociologique opposée à un certain rationalisme antireligieux issu des philosophes des Lumières (Nisbet, 1966).\n14 Voir par exemple les travaux discutés de l’égyptologue allemand J. Assmann (2007) sur les liens ent (...)\n262. Autre point de convergence entre manuels, sans doute moins lié que le précédent au contexte national français, la réticence ou la difficulté à investir l’héritage religieux culturellement le plus proche du chercheur. Constat qui peut paraître normal dans le cas de l’anthropologie, discipline forgée dans l’observation intensive des cultes lointains ou exotiques. Du côté de la sociologie, c’est au contraire une trop grande proximité entre l’objet et le sujet de la connaissance qui serait à l’origine d’une perspective plus « externaliste » ou institutionnaliste de la culture monothéiste dont la science occidentale est indirectement issue. Les limites naguère fixées par Le Bras à l’approche de la Révélation même (supra) ne sont sans doute pas étrangères au délaissement relatif des objets scripturaires à l’exégèse confessionnelle ou théologique. Mais la difficulté commune de la science du proche n’a rien d’absolu ni d’irrévocable. Les grands débats fondateurs de l’anthropologie des religions sont d’abord loin d’avoir négligé les monothéismes. La thèse d’un monothéisme « archétypal » opposée à celle d’un monothéisme « final » a ainsi mobilisé d’importantes analyses comparatives aboutissant d’ailleurs à se départir de toute visée réductrice (la matrice polythéiste des monothéismes historiques est aujourd’hui réinvestie par les historiens14). Même si les anthropologues contemporains ne peuvent plus éviter de rencontrer les religions historiques à travers leurs multiples indigénisations locales ou réticulations transnationales, ils retrouvent cependant une certaine dose d’altérité culturelle ou d’exotisme dans la mise au jour des bricolages les plus baroques qui s’y opèrent. Par delà les frontières entre les deux disciplines, les nouveaux tenants de l’étude de la Religion de près (Piette, 1999) ne craignent plus dès lors d’observer la religion la plus proche d’eux en train de se faire pour montrer comment elle fait de l’ordinaire avec de l’extraordinaire et inversement. Il reste que les manuels ne peuvent s’étendre trop sur les enjeux de la division du travail intellectuel entre disciplines. Si Desroche avait auparavant ébauché les termes d’un dialogue entre la sociologie et la théologie et si Obadia suggère quelque lien entre l’anthropologie et une philosophie de l’esprit aujourd’hui en plein renouvellement, un certain écart entre la sociologie des institutionnalités religieuses et l’herméneutique des traditions scripturaires reste peut-être à combler (en observant par exemple comment tout texte dépositaire d’une révélation divine devient acteur social à part entière au gré des conflits d’interprétations qu’il suscite).\n15 « Qu’y a-t-il donc dans le fait religieux ? De la représentation et de la fiction, de l’amour et de (...)\n273. Dans une étude antérieure et comparative sur les manuels de sociologie des sciences et de l’art, j’ai pu constater que ces domaines d’application jouaient chacun de façon variable sur leurs reconstructions sociologiques respectives (Lassave, 2004). La sociologie des sciences témoignait ainsi d’une certaine résistance envers son propre penchant relativiste comme pour mieux affirmer sa présence dans un espace de connaissances positives disputé par l’histoire et la philosophie. La sociologie de l’art, quant à elle, mettait tout réductionnisme à distance pour mieux inscrire ses modèles d’intelligibilité dans un espace de prises de valeurs également disputé par l’histoire et la critique esthétique ou littéraire. Dans le même ordre d’idée, les propriétés métaphoriques et archétypales de l’objet religieux semblent ici provoquer un double effet sur sa reconstruction scientifique : d’un côté, sa réduction aux processus sociaux ou politiques qui le subsument (thème sociologique de la « modernité religieuse ») ; de l’autre, sa majoration symbolique qui peut aller jusqu’à voir dans tout phénomène social l’effet d’un système de croyances (tradition anthropologique qui distingue les sociétés par ces systèmes différenciés). Majoré ou minoré, rapproché ou éloigné, l’objet religieux n’en reste pas moins sujet à l’évasion sémantique : soit par dissolution de ses propriétés dans une anthropologie du symbolisme humain (Lévi-Strauss), soit par banalisation dans le monde des accessoires de l’action ou de l’organisation (sociologie politique). Contraints par leur objet d’élection, les manuels ne peuvent trop s’étendre sur les modalités actuelles de cette évasion. Ils en suggèrent indirectement quelques voies, par exemple le déplacement de la question de la religion vers celle du croire, forme infinitive désignant une certaine dynamique sociale des sentiments, des convictions et des engagements plus ou moins fluides ou focalisés. Pour Patrick Michel (1993 ; 2003), spécialiste des sociétés postcommunistes, le croire ne se limiterait plus au religieux en tant qu’institution régie par une mémoire, une autorité et une praxis exclusives d’autres. L’« individualisation radicale de la construction du rapport au sens » qui caractérise le moment contemporain aurait ainsi satellisé les traditions religieuses, jadis centrales, sans pour autant les dissoudre, bien au contraire, tant leurs référentiels servent les quêtes identitaires dans un monde traversé de flux symboliques hétérogènes. D’objet central des sciences sociales, la religion rétrograderait ainsi à un objet intermédiaire d’une anthropologie du croire. C’est en tout cas la perspective qu’Albert Piette (2003) a tenté de préciser en s’efforçant de ne pas homogénéiser les acteurs dans un ordre de discours et de pratiques réifié et en étant particulièrement attentif aux ambivalences des situations sociales traversées par les valeurs et les traditions religieuses. S’en dégage ainsi un ensemble d’accomplissements intermittents dans un espace de signification équivoque régi par la double négation de la fiction et de la réalité (des dieux qui en sont et n’en sont pas, des hommes qui croient sans y croire ou croient ceci tout en croyant cela)15.\n16 À noter cependant que le thème du croire et de la croyance, retenu au programme de l’agrégation de (...)\n17 Avec G. Filoramo (2007 : 130-134), on pourrait également évoquer le thème, aujourd’hui émergent, du (...)\n28Ces deux tentatives de dépassement heuristique de l’objet central de ces manuels, issues d’ailleurs des mêmes laboratoires de recherche dont ils émanent, témoignent d’un certain affranchissement par rapport à la problématique internationale de la sécularisation. Hypothèse qui reste à vérifier. Mais une fois encore, il ne faudrait pas prendre les choses de la logique pour la logique des choses. Dans Les vertus de l’incertitude (1996), Jean-Michel Berthelot a distingué différents registres et styles d’analyse parmi les sciences sociales : l’histoire découpe ainsi ses objets suivant les époques (antique, médiévale, moderne, etc.) ; l’économie, suivant ses échelles de saisie (microéconomie, macroéconomie, etc.). La sociologie déploie quant à elle ses catégories structurantes à partir d’une tension dialogique entre une matrice d’événements et un point de vue disciplinaire : « La première “donne à voir”, par la médiation de ses instruments d’observation, des phénomènes émergents et des relations “visibles”. Le second opère des segmentations, des choix d’échelles, des découpages transversaux ou longitudinaux. Nous appellerons “saillances” les lignes organisatrices de la première et “pertinences” les lignes d’analyse que promeut le second. Saillances et pertinences sont les deux faces, l’une a parte rei, l’autre a parte subjecti, d’une même construction cognitive. » (p. 156). Si donc la religion fait partie des saillances sociales, la circulation du croire relève de l’espace de pertinence sociologique qui en rend compte. Mais le passage éventuel des lignes de pertinence sociologique dans les lignes de saillance sociétale renvoie à un filtrage de longue durée qui dépasse de loin le seul pouvoir d’énonciation des sciences sociales. Si, par exemple, le mot « solidarité » a acquis aujourd’hui une stature ministérielle (en grande partie grâce au mouvement solidariste né il y a plus d’un siècle), sa paire d’attributs sociologiques (mécanique/organique) reste naturellement cantonnée dans le thésaurus de la discipline. Autant dire que le vieux mot romain et chrétien de religion (relegere/recueillir, religare/relier) que les médias ravivent pour confronter les cultures du monde semble loin d’être détrôné par d’autres signifiants plus savants ou universels16. Les disciplines universitaires peuvent encore s’y accoupler honorablement dans de nouveaux manuels à venir. L’accumulation et le renouvellement des connaissances dans le domaine du fonctionnement de l’esprit ou dans celui de la morphologie spatiale des faits sociaux pourraient éventuellement faire naître quelque manuel de psychologie ou de géographie des religions17. Réels ou virtuels, tous ces manuels offrent en tout cas un terrain de comparaisons internationales : comment, parmi eux, le paradigme du croire déloge-t-il ou déplace-t-il celui de la sécularisation ? Comment l’anthropologie et la sociologie s’associent-elles ou se distinguent-elles ? Comment, enfin, le mot historique de religion sert-il encore de fédérateur ou d’émulateur entre savoirs différents ?\nBowie Fiona, 2000, The Anthropology of Religion: an Introduction, Oxford, Blackwell Publishing.\nDobbelaere Karel, 1981, « Secularization: a Multidimensional Concept », Current Sociology, 29-2, pp. 3-153.\nGlazier Stephen D., (dir.), 1997, Anthropology of Religion: A Handbook, Westport, Greenwood Press.\n–, 2003, Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, Paris, Economica, coll. « Études sociologiques ».\nTarot Camille, 2000, « Gift and Grace: A Family to be Recomposed? » in Vandevelde A., (dir.), Gifts and Interests, Louvain, Peeters, pp. 133-155.\n1 Sous réserve d’inventaire : J.-P. Willaime (1995, 2001), C. Rivière (1997), D. Hervieu-Léger, R. Cipriani (2004), E. Dianteill, M. Löwy (2007). À l’exception de l’utile manuel de R. Cipriani (galerie universelle bien qu’un peu rapide des auteurs marquants du champ), ces ouvrages ont chacun fait l’objet d’une recension dans le bulletin bibliographique des Archives de sciences sociales des religions.\n2 Comme É. Poulat le précise à juste titre dans sa recension (Archives de sciences sociales des religions, 28-184, 1969, pp. 193-194), l’ouvrage de H. Desroche tient plus, en fait, de l’essai d’auteur que du manuel didactique.\n3 Ainsi les « surfaces d’émergence », « instances de délimitation » et « grilles de spécification » repérées dans L’archéologie du savoir (1969).\n4 Précisons que O. Bobineau enseigne aujourd’hui à l’Institut catholique de Paris et S. Tank-Storper est chercheur au CNRS.\n5 Le manuel de R. Cipriani donne l’exemple de ce genre processionnaire. Quant au « Que-sais-je ? » de J.-P. Willaime, il s’en tient pour sa part à Marx, Tocqueville, Durkheim, Simmel, Weber auxquels s’ajoutent brièvement les « fonctionnalistes » (Parsons, Merton, Luhmann) et l’anthropologie de Bastide (cette dernière disparaissant de la dernière édition révisée de 2004).\n6 Illustrations respectivement tirées des thèses publiées par les deux auteurs (Tank-Storper, 2007 ; Bobineau, 2005).\n7 D. Hervieu-Léger a été la directrice de thèse de S. Tank-Storper (2003) et J.-P. Willaime le directeur de O. Bobineau (2003).\n8 « Il y a des secteurs que le catholique s’interdit d’explorer : celui de la Révélation. Car si les mythes des peuples archaïques sont une invention, une explication, une réplique (ou si l’on veut une hypostase) de la tribu, du clan, les mystères chrétiens sont une dictée de Dieu à l’homme qui se borne à traduire en son langage. Mais la part de l’homme commence aux exégèses, aux écoles de théologie qui surgissent dans des milieux observables dont elles expriment quelques-unes des particularités. Le culte se relie davantage aux habitudes, aux aspirations, aux structures des sociétés humaines. Et plus encore au droit canon » (G. Le Bras, préface à F. Boulard, Premiers itinéraires en sociologie religieuse (1954) – nous rétablissons le texte initial rapporté par H. Desroche (p. 130), mais légèrement réduit par J.-P. Willaime).\n10 Également directeur du Centre d’études et de recherches anthropologiques (CREA) et auteur d’un autre « Repères » (Le bouddhisme en Occident, 2007).\n11 Près d’un quart du corpus de références est anglo-saxon alors qu’il ne dépasse pas 15 % dans les autres manuels.\n12 Il indique notamment une série de grands readers et manuels récents qu’il conviendrait également de confronter (S.D. Glazier, 1997 ; F. Bowie, 2000 ; M. Lambek, 2002).\n13 « À l’instar de toute religion nouvelle ou contestataire par rapport à l’ordre religieux en place, les dites sectes subissent des accusations perfides. Subversion ! Combien de sectes parmi des milliers ont réellement mis en péril nos institutions ? Lavage de cerveau ! Vraiment différents de ceux des noviciats catholiques ? Déviations sexuelles ! Oublie-t-on dans la Sainte Église les fils de pape, de clercs et les pédophiles ? On aurait plutôt tendance à critiquer une rigueur morale excessive de ces sectes. Traumatismes dans les familles déstructurées ! Bien plus que par les divorces ? Enrichissement des gourous ! En réalité fort différent d’un mouvement à l’autre, même si l’on monte en épingle Moon et Hubbard. Suicides collectifs ! Mais le Temple solaire au Vercors et le Temple du Peuple à Guyana représentent-ils des modèles vraiment généralisables ? Dire les faiblesses humaines ne clôt pas le débat, j’en suis conscient, d’autant que, pour les fidèles, les critiques sont plutôt retournées comme légitimantes. Qui ne croit avoir raison quand on le persécute ? » (p. 156).\n14 Voir par exemple les travaux discutés de l’égyptologue allemand J. Assmann (2007) sur les liens entre la révolution « théoclaste » d’Akhenaton (le pharaon Aménophis IV, fondateur, au xive siècle avant notre ère, du culte exclusif d’Aton) et le monothéisme mosaïque.\n15 « Qu’y a-t-il donc dans le fait religieux ? De la représentation et de la fiction, de l’amour et des disputes, de la gestion d’êtres invisibles et de la présence, des hésitations et des oscillations. C’est-à-dire un ensemble de phénomènes que l’on peut sans aucun doute retrouver dans beaucoup d’autres activités de la vie sociale. Où résiderait alors la dimension caractéristique du fait religieux, si elle n’est pas dans un ou plusieurs de ces éléments ? Notre réponse : dans leur mise en circulation par le jeu de la négation. L’activité religieuse se trouve ainsi dans un entre-deux permanent. Les hommes comme les dieux, n’y sont qu’en déplacement, en oscillation et en équivocité. » (Le fait religieux. Une théorie de la religion ordinaire, op. cit. p. 82).\n16 À noter cependant que le thème du croire et de la croyance, retenu au programme de l’agrégation de philosophie en France en 2003, a produit depuis lors une série de manuels, traités et essais qui mériteraient examen.\n17 Avec G. Filoramo (2007 : 130-134), on pourrait également évoquer le thème, aujourd’hui émergent, du droit comparé des religions.\nPierre Lassave, « Entre sociologie et anthropologie des religions », Archives de sciences sociales des religions, 142 | 2008, 151-167.\nPierre Lassave, « Entre sociologie et anthropologie des religions », Archives de sciences sociales des religions [En ligne], 142 | avril-juin 2008, mis en ligne le 20 octobre 2011, consulté le 09 août 2020. URL : http://journals.openedition.org/assr/14643 ; DOI : https://doi.org/10.4000/assr.14643\nCNRS-EHESS, Centre d’études interdisciplinaires des faits religieux, Paris, lassave@ehess.fr


le 24/12/2018 à 08:59\nMichel Legrand à Paris en 1966, lors de l'enregistrement de la musique du film Les Demoiselles de Rochefort. Jean-Pierre LELOIR/GAMMA-RAPHO\nEntre deux portraits acides et décapants sur les travers de ces grandes vedettes, Michel Legrand, connu pour ses flambées d’enthousiasme, redouté pour ses éruptions volcaniques, assène des jugements définitifs. Le rock ? « Simpliste, d’une vertigineuse pauvreté harmonique et rythmique. »\nÀ 86 ans, détaché d’hier, impatient du lendemain, ce jeune marié cite Paul Valéry : « Je me suis rarement perdu de vue ; je me suis détesté, je me suis adoré ; puis, nous avons vieilli ensemble. Cette arithmétique m’épargne de m’étonner de vieillir. »\n20 h 50 : Les demoiselles de Rochefort, de Jacques Demy.\n22 h 50 : Michel Legrand, sans demi-mesure, documentaire de Gregory Monro (hélas plombé par un commentaire lourdingue…).\nPeau d’âne, pour la réouverture du Théâtre Marigny, avec une nouvelle composition musicale de Michel Legrand. Jusqu’au 17 février. Site : theatremarigny.fr/spectacle/peau-dane/


Top des 5 livres pour le reconfinement - PCA CMB - Livre\nAccueil > Blog > 5 livres pour le reconfinement\n5 livres pour le reconfinement\nPosté le 18 novembre 2020 par PCA CMB Aucun commentaire\nLors du premier confinement, les français ont augmenté leur temps de lecture, notamment sur les livres numériques. Les chiffres de ventes de livres numériques ont été multiplié par 7 pendant la période de confinement ! Un livre pour prendre soin de toi, un pour s’évader, un autre pour mieux s’organiser et s’informer… L’agence prépresse PCA-CMB vous conseille 5 livres à lire pendant ce reconfinement !\n#1 En avant ! L’optimisme pour cap, un livre de Maxime De Rostolan\nÀ travers cette œuvre, l’auteur Maxime De Rostolan veut montrer l’importance de reconstruire la société sur l’être et le lien, plutôt que sur l’avoir et les biens.\n« Nous fonçons dans le mur. De plus en plus vite. Pire, on nous propose d’y aller en marche… arrière. L’environnement et la justice sociale se délitent. La démocratie recule, les libertés se restreignent. A réfléchir, on se demande qui tient la boussole du bon sens. A agir, on échoue dans les impasses économiques et institutionnelles. Nous n’avons plus le choix : il faut changer le système. Reconstruire ensemble des fondations solides pour la maison commune. Lucidité écologique et action politique pour faire émerger une société désirable et résiliente ! »\n#2 TSA – TED – TDAH Ce yoga est pour vous, un livre d’Emmanuelle Gallin\nÀ la croisée d’une multitude de savoir, cet ouvrage est une réelle boîte à outils de techniques pour comprendre et limiter les conséquences des troubles sensoriels.\n« Partez à la découverte de la méthode The Blue Frog qui porte un nouveau regard sur les troubles sensoriels chez les personnes autistes ou présentant un trouble de l’attention. Comment s’organise la pensée autistique ? Comment détecter les hypo et hypersensibilités grâce à des cartes sensorielles ? Comment analyser le processus des surcharges sensorielles ? Comment réguler les troubles sensoriels ? Que faire en cas de meltdown ? Existe-t-il des moyens de limiter les états de crises autistiques ? Existe-t-il des techniques pour réguler les TDA-H ? Comment réduire les handicaps liés aux troubles sensoriels et favoriser l’insertion dans la société ?…»\n#3 Covid, et après ?, un livre de Christian Clot\nAu cœur de l’actualité et pour s’informer sur la situation, Christian Clot propose une analyse des conséquences de la crise sanitaire liée au Covid-19, avec un point de vue cognitif.\n« 31 décembre 2019. À la veille de la nouvelle année, les économies sont en croissance, l’écologie fait son chemin, et chacune, chacun, se projette vers un avenir à construire.\nCe microscopique mélange de matière biologique inerte vient de réussir ce qu’aucune crise n’avait jusqu’alors provoqué en si peu de temps : paralyser notre monde. Et ce faisant, nous plonger dans un questionnement individuel et collectif dont nous ne sortirons pas sans de profonds changements. Seront-ils le lit de plus d’inégalités, d’une écologie oubliée et d’une croissance économique poussée jusqu’à sa dernière limite ? Ou celui d’une évolution sans précédent, faite de considération pour la nature et d’une société plus équitable ? Ils seront, quoi qu’il arrive, ceux pour lesquels nous désirerons nous battre. Encore faut-il comprendre ce qui s’est passé et se passe aujourd’hui dans les bouleversements provoqués par cette crise sanitaire, devenue systémique, pour ne pas se tromper de bataille ; encore faut-il avoir envie de créer ce monde futur plutôt que de regarder l’actuel s’effondrer parce que nous avons perdu l’espoir de le rendre meilleur. C’est ce que je me propose d’explorer avec vous dans ce livre, un voyage vers ces terres inconnues qui seront pourtant, demain, les nôtres… »\n#4 La 25eheure – Comment travailler 1 heure de moins chaque jour, un livre de Guillaume Declair, Bao Dinh, Jérôme Dumont\nLe reconfinement est le moment idéal pour s’organiser et repenser sa manière de travail, à travers ce guide pratique, les auteurs proposent des solutions pour gagner du temps et de l’efficacité dans sa méthode de travail.\n« Comment passer plus de temps à faire les choses qui nous intéressent vraiment ? Comment arrêter de nous laisser dicter notre agenda par les sollicitations permanentes (e-mails, réunions…) ? Comment nous libérer du nuage noir de pensées qui empêchent de rester concentré ? Ce livre rassemble toutes les méthodes d’organisation pour être plus efficace et se focaliser sur ce qui compte vraiment. Découvrez par exemple : · La règle des 3 tâches · Comment dire non à 9 sollicitations sur 10 · Comment diviser par 2 le temps à traiter ses emails · La technique des 2 pizzas par réunion L’objectif ? Dégager au moins une heure de temps libre chaque jour pour faire ce qui nous rend vraiment heureux. »\n#5La tête hors de l’eau,un livre de Curt Montgomery et Lili Reinhart\nPour s’évader pendant le confinement, découvrez le premier récit de poème de l’actrice et autrice Lili Reinhart. Des poèmes doux et élégants, le tout entouré de sublimes illustrations signés Curt Montgomery.\n« On dirait bien que je suis ton nouveau livre favori.\ncomme pour t’assurer que tu n’y perdes pas ta place… »\nEt vous, quel livre conseillez-vous pour ce reconfinement ?


Sujet: Que vos enfants soient fiers de vous ! (2) Jeu 18 Fév - 13:51\nJeudi, le 18 février 2010 – Que vos enfants soient fiers de vous ! (2)\nIl y a bien des années grandissait en Allemagne un jeune garçon juif qui admirait beaucoup son père. Ce dernier avait bâti la vie de sa famille autour de sa religion et de sa foi. Chaque semaine il les emmenait tous à la synagogue. Lorsque le garçon atteint l'âge de dix ans la famille fut forcée de déménager et d'aller vivre dans une autre ville, dépouvue de synagogue. Tous les gens importants de la ville allaient à l'église Luthérienne, la seule église de cette ville. Soudain le père du garçon déclara qu'ils allaient tous devenir Luthériens, ajoutant que ce serait excellent « pour leurs affaires ». Le garçon en fut profondément marqué. Il en voulut à son père et plus tard décida de quitter l'Allemagne pour continuer ses études en Angleterre.\nIl se mit à passer ses journées au British Museum, réfléchissant et formulant ses idées dans un livre où il décrivait un nouvel ordre social et imaginait un nouveau concept politique qui allait causer plus tard la misère et d'énormes souffrances à des millions d'êtres humains. Sa philosophie allait devenir la base de réflexion de la moitié des gouvernements de notre planète. Ce garçon s'appelait Karl Marx, le père du communisme. L'histoire de notre époque a été affectée à jamais par un père qui « vendit » ses principes pour un bénéfice temporaire.\nVous qui êtes parents, vivez une vie intègre devant vos enfants et vous n'aurez rien à craindre ! Faites que votre vie soit un livre ouvert dans lequel vos enfants pourront lire sans arrière-pensée. Etablissez un système de valeurs capables de régir chaque aspect de votre vie.\nBien sûr vous êtes humains tous les deux, et parfois vous vous débattrez dans des situations qui exigent que vous fassiez un choix entre ce que vous voulez faire et ce que vous devez faire. Mais marchez avec Dieu, la main dans la main, défendez votre intégrité coûte que coûte et vous découvrirez que vous êtes capable, chaque fois, de faire le bon choix !


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Un bug d’iOS 5.0.1 permet de lancer un appel FaceTime et aux carnet d’adresses – Stay Tuned!\nPour réaliser son exploit, qui fonctionne sur l’iPhone 4 et le 4S, il a bien vérifié d’avoir désactivé cette fonctionnalité dans les réglages. Cette fonctionnalité est activée par défaut sur les 3GS, mais également sur les 4S, sauf si vous avez activé Siri par la suite. Il lui a fallu cependant être connecté à un réseau WiFi (sinon l’appel FaceTime n’est pas possible).\nAprès avoir verrouillé son téléphone, fait un appui long pour le Voice Control et a demandé à appeler une certaine « Alice« . Le téléphone a répondu : Voice Dialing is disabled, la fonctionnalité n’est pas accessible, comme cela était configuré. Puis, il a essayé de déverrouiller son téléphone, et utilisé le bouton pour les appels d’urgence.\nAprès un nouvel appui long pour Voice Control, il a réitéré son appel à « Alice« . La réponse de Voice Control a été différente cette fois-ci : No match found. Au lieu d’indiquer une fonctionnalité désactivée, Voice Control a révélé qu’il n’y avait pas d’Alice dans le carnet d’adresse, ce qui est déjà une faille.\nIl a ensuite essayé d’appeler un de ses contacts nommé Wayland. Voici le résultat :\nL’appel démarre, révèle au passage le nom complet du contact et le fait que le numéro composé est celui du mobile, mais échoue finalement. Encore un peu plus d’informations.\nIl est allé encore plus loin ensuite, en demandant à appeler un contact dont il a plusieurs occurrences. Le résultat de Voice Over est également surprenant :\nEn effet, il révèle tous les contacts correspondant à la demande… Il a redemander à appeler Lisa, et cette fois-ci les informations ont été encore plus précises :\nVoice Over a revélé un numéro de mobile et un numéro Love shack (une sorte de service de rencontre) et ce sans donner aucun mot de passe. Bonjour la vie privée…\nSon dernier test a été de lancer un appel Facetime, ce qui a réussi ! La communication a fonctionné, avec un flux vidéo dans les deux sens.\nOn serait donc en mesure de se demander l’intérêt de verrouiller son téléphone par code…\nNB : les étapes précédentes fonctionnent également sur un 3GS, sauf pour la partie FaceTime, puisque ce dernier ne dispose pas de caméra en façade.\nCatégoriesA la Une, iOS, iPhone 3GS, iPhone 4s, Non classé ÉtiquettesFaille, iOS, iPhone 3GS, iPhone 4, iPhone 4S, Voice Control\n2 réponses sur “Un bug d’iOS 5.0.1 permet de lancer un appel FaceTime et aux carnet d’adresses”\nPing : [Vidéo] : Une nouvelle faille de sécurité pour iOS permet d’accéder aux contacts et à l’historique des appels « eMxPi's Blog\nPing : Une nouvelle faille permettant l’exécution d’un malware découverte sur Android, iOS et BlackBerry « eMxPi's Blog\nArticle précédentPrécédent iOS 5.1 et iPad 3 pour le 9 mars ?\nArticle suivantSuivant Retrouver le concert Live de Paul Mc Cartney sur iTunes


Cheveux afro au naturel : Rihanna, Beyoncé, Imany… les plus beaux nappy hair en photos - Gala\nMathilde Malnis | ven. 16 février 2018 à 08h46\nAdieu lissage et défrisage à gogo, la tendance est au nappy hair. Alicia Keys, Solange Knowles ou Sonia Rolland: elles sont nombreuses à avoir ouvert la voie. Les femmes noires et métisses assument leurs cheveux afro et crépus… et on adore !\nLe nappy hair, une déclaration d’amour aux cheveux afro et crépus\nLe terme « nappy » est une contraction des mots « natural » et « happy » en anglais. Soit « naturel » et « heureux ». A travers ce mouvement, les femmes de couleur envoient un vrai message d’amour à leurs cheveux afro et crépus. Elles ne cherchent plus à vouloir changer leur nature de cheveux avec des techniques abrasives pour la fibre capillaire type lissage et défrisage chimiques. Au contraire, elles assument leurs chevelures frisées naturelles avec des coiffures respectueuses et les entretiennent avec les bons produits pour cheveux bouclés.\nNappy hair et coupes afro chez les stars\nChez les people, l’humoriste Claudia Tagbo et la chanteuse Imany sont des adeptes des tresses et du foulard en wax. L’ex Miss Guyane Alicia Ayliès porte souvent ses cheveux afro en carré court détaché. Solange Knowles affiche fièrement depuis des années, ses cheveux crépus au naturel. Chez nous, Fatou du blog Blackbeautybag en a même fait l’un de ses chevaux de bataille. Après la tendance du no makeup dont Alicia Keys s’est fait la porte-parole, d’autres stars pourtant habituées aux changements de tête radicaux, se tournent elles aussi vers la rehab capillaire. Sur son compte Instagram, Beyonce affiche de plus en plus souvent longueurs crépues et tresses rastas. Sur la scène des Grammy Awards, Rihanna a quant à elle fait sensation avec des cheveux ultra-bouclés ornés d’une jolie fleur. Pour préserver la santé et la beauté de leurs cheveux afro, toutes deux ont d’ailleurs davantage recours aux extensions par tissage plutôt qu'au lissage brésilien. Ces dernières ayant en effet l’avantage de ne pas modifier chimiquement la fibre capillaire et donc, de la protéger.\nPlus qu’une simple question de look ou de style, il y a une véritable question identitaire autour de la tendance nappy hair. Largement encouragé par les femmes afro-américaines comme Alicia Keys, Oprah Winfrey et bien d’autres avant elles, le retour en force des cheveux frisés et des coupes afro, est aussi une façon de rendre hommage avec fierté à ses origines.\nDécouvrez les plus beaux nappy hair et coupes afro au naturel dans notre diaporama photos ici.\ncheveux coiffure COIFFURE DE STAR Beyoncé\nAmber Heard une jeune bel... Brad Pitt et Angelia Joli... Brigitte Macron veille au... Cris Cab va mettre l’ambi... Elton John en guerre cont... Iris Mittenaere (Miss Uni... Nolwenn Leroy sur le poin... Paris Hilton, Carla Bruni... Cyril feraud age Mathieu chedid


sortie vintage en vélos PEUGEOT Course " circuit raymond POULIDOR" Mai 2021\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 19:36\nj'ai bien envie durant les beaux jours de mai 2021 d'initié une sortie en vélos de course PEUGEOT( mais on peut décemment accueillir tout les modèles ; 1/2 courses , pliants , vélo dames ...faites vous plaisir !!!)\nalors seront admis tout les courses peugeot , de n'importe qu'elles décennies , pourvu qu'il y ai de la couleur !!!\net comme le corona sera mourut ( ce sera le début d'été donc couic corona ) on peux décemment espérer pouvoir rouler sans masques et autres conneries du genre !\npour la distance 22 km , avec de bonnes montée ( 3 belles de 500 m de long a 8-10%) du plat ( 1/3 ) et de la descente (1/3)\nqq image du parcours\nRe: sortie vintage en vélos PEUGEOT Course " circuit raymond POULIDOR" Mai 2021\nFlo23 Lun 4 Jan - 19:46\nJ adore. Si ca se fait je serais là et on pourra même faire une pause café à la maison !\npapa86 Lun 4 Jan - 19:48\nsuper idée je connais le parcours, ça va pour la plupart mais pour les à court de condition ça va suer dur\nperso je peux peut être le 9 mai, peut etre le 2 mai et quasi sur le 13 juin\nChristopheP Lun 4 Jan - 19:50\nSi j'arrive à organiser mon emploi du temps pro en fonction de ça pour me rapprocher alors je viens.\nFlo23 Lun 4 Jan - 19:51\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 19:51\nen juin il faut trop chaud et ca commence a grouiller de monde ... donc juin niet !\non a tous un peugeot et là , avec cette marque ca fédère tout le monde !\npar contre je ne donne pas de date pour l'instant faut qu'on voit cela tous ensemble et suivant les possibilité on tombera sur une date prise communément tous ensemble , faut être conciliant\nj'ai choisi vassivière car c'est au milieu de la france a 60 km de chez moi et cela permettra a tous de pouvoir rouler dans un cadre agréable , sans souffrir de la chaleur ...car on se coierait dans un four l'été\nNuncjoe Lun 4 Jan - 19:56\nJ'ai plus de peugeot... Tu accepterais les mongi\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 19:56\nNIET , NO MONGI !\nclamar Lun 4 Jan - 19:58\nEvitez le week-end du 30 mai, c'est la banane internationale des gogos à Chaillac (36).\nNuncjoe Lun 4 Jan - 20:12\nMAFAC 2000 a écrit: NIET , NO MONGI !\nJe vais arranger ça alors !\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 20:13\ntu as bien un peugeot qui traine , non ?\nTienisse Lun 4 Jan - 20:35\nca me dit bien aussi!\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 20:53\nroue libre de 28 OBLIGATOIRE ou un 26x 3 plateau c'est bien aussi !\nChristopheP Lun 4 Jan - 21:09\nMAFAC 2000 a écrit: roue libre de 28 OBLIGATOIRE ou un 26x 3 plateau c'est bien aussi !\nAïe je vais être short dans ma gamme Peugeot. Faut que je maquille un grimpeur en espérant ne pas me faire choper au contrôle technique ;-)\nNuncjoe Lun 4 Jan - 21:18\nMAFAC 2000 a écrit: tu as bien un peugeot qui traine , non ?\nj'en avais un... ou sinon j'ai ma randonneuse base peugeot http://www.velovintageagogo.com/t15191-randonneuse-legere-montage-perso-sur-base-cadre-peugeot elle n'a plus de peugeot que le cadre\nTienisse Lun 4 Jan - 21:23\nC'est bon je suis pas loin en triple avec 23\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 21:51\nsi tu as un 34 mini , ca passera\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 21:54\nj'ai un peugeot de 1970 , vieillit , il a servit a un tournage de film il est bon pour toi , c'est un 10 vitesses bleus et raccords jaune je te le prèterais il est grand pour moi ! c'est un 58 aux dimensions peugeot comme tu es plus grand que moi ....\nMAFAC 2000 Lun 4 Jan - 21:55\ntu va etre repéré d'office , j'ai l'oeil !\nChristopheP Lun 4 Jan - 22:32\nC'est certain qu'avec tous les experts qui seront présents, tout anachronisme ou incohérence technique sera immédiatement repéré\nprosperjunior Mar 5 Jan - 23:56\nLe site est magnifique .\nSur la route de mon Bordeaux-Paris en 2016 :\n(bon, ma Marquise, ce n'est pas un Peugeot ...)\nMAFAC 2000 Mer 6 Jan - 11:33\nexactement et depuis l'an passé ils ont mis un sous marin russe , coulé, devant l'ile\nJeffski Mer 6 Jan - 14:17\nJe voudrais pas faire ma langue de vipère, mais circuit Poulidor et Peugeot, y a pas une contradiction ?\nTrop loin pour moi, et j'ai pas de Peugeot...\nprosperjunior Mer 6 Jan - 14:22\nJeffski a écrit: Je voudrais pas faire ma langue de vipère, mais circuit Poulidor et Peugeot, y a pas une contradiction ?\nSi, mais si tu limites aux Mercier (roses, sinon, c'est pas drôle ), ça risque de restreindre sérieusement la participation ...\nMAFAC 2000 Mer 6 Jan - 14:27\njeff, c'est une MAUVAISE excuse , la mauvaise foi des gogos\ndes PEUGEOT c'est pas ce qu'il manque\nLa date/heure actuelle est Dim 7 Mar - 0:09


Etre administrateur au Sénat – IEPresse\nEtre administrateur au Sénat\nAncien élève de Sciences Po Paris, diplômé d’un M1 en droit public de l’université Paris 1 Panthéon-Sorbonne et d’un M2 en Affaires publiques, Igor Machabert travaille désormais en tant qu’administrateur au Sénat depuis plus de huit ans.\nVous souvenez-vous de ce que vous vouliez faire à l’époque du bac ?\nAbsolument pas. J’ai choisi Sciences Po car il s’agissait d’une formation pluridisciplinaire et que je pouvais ainsi me spécialiser plus tard. J’avais fait un bac ES et j’étais de ce fait très intéressé par les sciences sociales. En plus, le premier cycle me permettait de découvrir un vaste nombre de matières. Je n’avais pas de projet spécifique et ma famille ne m’a jamais poussé dans une quelconque voie.\nEnsuite à Sciences Po, vous décidez de partir en 3A à Cornell University aux Etats-Unis, pourquoi?\nLe pays et la culture m’attiraient beaucoup. J’avais suivi ma scolarité secondaire dans un lycée international bilingue et j’avais eu un bac avec option internationale américaine, donc je maîtrisais bien la langue.\nDe retour de votre 3A, vous choisissez le master Affaires publiques, toujours sans projet professionnel précis ?\nSi, un peu plus. Le master affaires publiques me semblait être la voie naturelle dans tout ce qui m’intéressait à l’époque. Je n’avais aucune inclination particulière pour la finance, le marketing, la communication et encore moins la recherche. A l’issue du 1er cycle, j’étais très tenté par la chose publique, et ce master en était l’aboutissement logique. Les étudiants qui rechignent à se spécialiser s’orientent en affaires publiques, en se disant que s’ils ont de la chance ils réussiront un concours de la fonction publique, mais que si ce n’est pas le cas, ils devront faire des efforts supplémentaires pour leur insertion professionnelle.\nEst-ce qu’un stage vous a guidé vers le métier d’administrateur du Sénat ?\nOui, le stage obligatoire du premier semestre du M2 à l’Inspection Générale des Affaires sociales (IGAS) a tracé ma voie. J’ai par la suite débuté ma carrière au Sénat au sein de la commission des affaires sociales ou je me suis occupé de droit du travail et de formation professionnelle, domaines dans lesquels j’avais travaillé à l’IGAS.\nPourquoi passer le concours d’administrateur du Sénat ?\nDurant mon M2, je préparais le concours de l’ENA auquel j’ai échoué avec brio, et, hasard du calendrier, le concours d’administrateur du Sénat tombait en octobre juste après le concours de l’ENA. Les matières du M2 préparant aux épreuves des divers concours de la fonction publique, j’ai pu le passer en étant bien préparé…\nVous avez donc passé plusieurs concours de la fonction publique, des conseils pour ceux qui vont se lancer sur cette voie ?\nLes mêmes conseils que pour un concours traditionnel. Il ne sert à rien de s’enfermer tous les jours de la semaine pour bachoter sans arrêt. Il faut conserver une certaine clarté d’esprit.\nQue retenez-vous de votre échec à l’ENA ?\nQu’il y a d’autres voies de réussite et d’épanouissement professionnelles dans la haute fonction publique, souvent trop méconnues. J’ai échoué à cause d’une mauvaise note en culture générale. J’ai passé le concours une seconde fois mais je travaillais déjà au Sénat, et je ne m’étais donc pas préparé sérieusement. Après la réussite d’un concours des assemblées parlementaires, la prise de poste peut être immédiate. Il n’y a pas comme à l’ENA encore deux années d’école, où se succèdent périodes de cours et stages. La carrière professionnelle débute immédiatement. Au sein des secrétariats des commissions, les jeunes administrateurs ont les mêmes taches et responsabilités que leurs collègues plus chevronnés. Et une fois que l’on est au cœur de la machine, il est difficile de tout laisser tomber pour retourner sur les bancs de l’école.\nQuelles étaient les épreuves du concours ?\nLes modalités de l’examen sont régulièrement modifiées mais il s’agit d’un concours en deux phases, la première d’admissibilité avec des épreuves écrites (culture générale, droit constitutionnel, économie, note sur dossier) puis la seconde d’admission, avec deux dernières épreuves écrites (droit parlementaire et épreuve de composition à option) puis deux épreuves à l’oral (mise en situation individuelle et grand oral).\nPourquoi avoir choisi de passer le concours d’administrateur du Sénat et pas celui de l’Assemblée Nationale ?\nIl s’agit pour ma part d’un pur hasard de calendrier. Il y avait un concours du Sénat l’année suivant mon M2 mais pas de concours d’administrateur de l’Assemblée.\nA quoi ressemble la journée typique d’un administrateur au Sénat ?\nDans mon travail actuel- au sein de la division de la Questure, des affaires juridiques et du contrôle interne- les semaines sont rythmées par des échéances de réunions internes de gestion de l’administration. La principale est celle du Conseil de Questure, qui rassemble les trois Questeurs, les trois sénateurs élus par leurs pairs et chargés de la gestion matérielle et administrative de l’institution. Lors de ces réunions, ils examinent et adoptent toutes les décisions à prendre en matière budgétaire, d’administration générale du Sénat et de ses services, ou encore de gestion et valorisation du jardin du Luxembourg etc … La préparation et la mise en œuvre des décisions prises constituent une part importante du travail de la semaine.\nMon travail consiste également à animer une cellule spécialisée dans les marchés et contrats publics. A ce titre, je dois m’assurer que la réglementation applicable aux marchés publics du Sénat, aussi bien le droit commun que les règles propres à l’institution, est respectée et apporter un appui aux services dans la préparation et l’exécution des marchés.\nPar ailleurs, pour les administrateurs affectés dans les secrétariats des commissions législatives, ce qui est le cas pour la plupart d’entre nous en début de carrière, la semaine est rythmée par la réunion hebdomadaire de la commission, qui a traditionnellement lieu le mercredi matin, et l’ordre du jour de la séance publique du Sénat.\nIl faut savoir ne pas se mettre en avant, ne pas faire prévaloir ses opinions à tout prix puisque les fonctionnaires parlementaires sont tenus à un strict devoir de réserve. Les administrateurs ne travaillent pas pour promouvoir leurs opinions mais au service des sénateurs. Ils doivent savoir traduire dans les textes, amendements ou interventions les opinions des sénateurs pour lesquels ils travaillent sans vouloir imposer leur point de vue. Une grande capacité d’adaptation à des opinions variées est nécessaire puisqu’on peut être amené à travailler, parfois en parallèle, pour des sénateurs d’orientations politiques opposées. Il faut également avoir une capacité de travail assez importante, une disponibilité permanente et la capacité de résister à la pression que ces aspects peuvent susciter.\nQuel est le volume horaire de travail d’un administrateur du Sénat ?\nCela dépend des postes. En commission, on peut être amené, en période d’examen d’un texte de loi, à travailler jusqu’à 7 jours sur 7. Selon les services, les commissions et les périodes de l’année, cela va de 40 à 70 voire 80 heures par semaine.\nIl y a des obligations de mobilité interne au Sénat, on ne peut pas passer toute sa carrière au même poste. Et pour progresser en grade, il faut avoir fait plusieurs postes qui couvrent tous les champs de la fonction publique sénatoriale, missions institutionnelles au sein des commissions ou de la direction chargée de l’organisation de la séance publique, mais aussi dans les fonctions administratives de gestion des ressources et des moyens du Sénat. Il est aussi possible de faire des mobilités extérieures dans les cabinets ministériels, l’administration, le Conseil d’Etat ou encore la Cour des comptes ainsi que dans le privé.\nCertainement d’être au croisement des affaires politiques et administratives, nous sommes là pour apporter un conseil juridique à la décision politique. C’est un rôle, surtout en commission, assez proche de celui des membres de cabinets ministériels. On doit assister un sénateur désigné par l’institution pour présenter le point de vue de celle-ci sur un projet du gouvernement ou la proposition de loi d’un autre sénateur. Aider un parlementaire à améliorer la loi est assez satisfaisant.\nDe plus, je suis dans mon poste actuel confronté au quotidien à des questions juridiques nouvelles, liées au fonctionnement quotidien du Sénat, et j’apprécie beaucoup le défi que représente leur résolution, qui est avant tout un travail d’équipe avec mes collègues. Justement, la très bonne ambiance qui règne dans mon service, comme celle qui existe dans les secrétariats des commissions, mérite d’être soulignée et permet souvent de surmonter les difficultés qui peuvent être suscitées par un rythme de travail intense ou d’obtenir de l’aide en cas de besoin.\nEt ceux que vous appréciez le moins ?\nLe flot continu de sollicitations, qui rend parfois difficile de mener un travail de fond. Il y a peu de moments où l’on peut prendre du recul, l’activité ralentissant rarement et le rythme restant assez constant.\nQu’en est-il de votre équilibre vie professionnelle-privée ?\nCela dépend des périodes et des postes occupés. Lorsque je travaillais en commission, il m’arrivait de rentrer chez moi et de me rendre compte que je n’avais même plus le temps de remplir mon frigo. Dans mon poste actuel, dans un service administratif, le rythme reste soutenu mais il m’arrive rarement de quitter le bureau après 21 heures. Il est plus facile de m’organiser et je peux profiter de mes weekends, ce qui me permet de récupérer.\nDes conseils pour ceux intéressés par une carrière d’administrateur au Sénat ou à l’Assemblée nationale?\nDéjà, bien se renseigner sur le fonctionnement interne des assemblées parlementaires. Et de ne surtout pas se lancer dans cette carrière en pensant qu’il s’agit d’un engagement politique. C’est bien tout le contraire du métier d’un fonctionnaire parlementaire. Si l’on est habité par la politique, il vaut alors mieux devenir collaborateur d’un parlementaire de sa couleur politique ou s’engager localement.\ncarrière, master, sénat


Edition - Bibliothèques - Royaume-Uni - Gouvernement - Bibliothèques\nPar sa réponse, le département de la Culture, des médias et des sports (DCMS) encourage les autorités locales à fournir des services bibliothécaires « complets et efficaces » comme le suggère la loi de 1964 au sujet des bibliothèques et musées, mais souligne que la loi n'a pas de valeur « trop normative ».\nSelon le gouvernement, un personnel de bibliothèque qualifié constituerait la clé de la bonne tenue du service public. Mais néanmoins sa réponse présente le bénévolat comme un moyen idéal de compléter le service professionnel, sans toutefois s'y soustraire.\nBien qu'il était attendu initialement pour 2014, le gouvernement a annoncé que le rapport du DCMS quant à l'état du service bibliothécaire sera publié dès la fin de l'année et que d'autres publications suivront à échéances annuelles.\nPour le président du Chartered Institute of Librarians and Information Professionals, Phil Bradley, cette réponse est « un document plutôt conflictuel et confus, mais pas celui qui va mettre un ressort dans l'élan de toute personne qui se soucie de l'avenir de nos services de bibliothèque ».\nSelon Phil Bradley, la réponse du gouvernement n'a pas assez mis en valeur l'importance du professionnalisme du personnel des bibliothèques. Un critère qui passe pour lui par la qualification et l'expérience et qui seul permet d'encadrer véritablement une communauté.\nDe même, il dénonce le flou entretenu autour de la définition de ce que devrait être « un service complet et efficace », comme il déplore qu'aucun cadre national d'évaluation ne soit mis en place. Deux conditions sans lesquelles le président du CILIP n'imagine pas de service bibliothécaire équitablement réparti à travers le territoire, ni même les emplois des bibliothécaires sauvegardés.


EDF Gargas et comment mettre en service l'électricité à Gargas\nPour une ouverture de compteur d’électricité à Gargas sur le réseau ErDF, appelez papernest au\nEDF proche de Gargas1\nInformations concernant le service client d’EDF à Gargas\nVous pouvez contacter le service client d'EDF à Gargas comme dans le reste de la France par téléphone au :\nQuels sont les moyens de paiement acceptés par EDF à Gargas ?\nPayer une facture ou déclarer une auto-relève (serveur vocal) dans le 31620 (Gargas):\nSi vous souhaitez réduire votre facture EDF en étant à Gargas:\nGargas : l'énergie qui y est produite\nGargas : la production d'énergie propre des Gargasois\nIl faut garder à l'esprit que les Gargasois produisent une quantité d'énergie renouvelable bien inférieure par rapport à leur voisins ce qui représente une différence de 5.25 W.\nGargas: quelle place pour l'autosuffisance énergétique?\nGargas produit en moyenne 25.25 MWh par an. Il faut mettre en relation ce chiffre avec la demande annuelle de Gargas auprès d'EDF qui représente 2 655 MWh. Gargas est donc autosuffisante, concernant sa production d'énergie renouvelable, à 0.8 %. Ainsi, Gargas devrait multiplier par 124 sa production d'énergie renouvelable pour être totalement autosuffisante.\nGargas et l'énergie renouvelable\nFace aux enjeux de développement durable, la ville de Gargas essaye de développer sa production d'énergie verte, en passant notamment par EDF Gargas.\nEn 2013 par exemple, la production d'énergie renouvelable de Gargas représentais 0.02 W, sachant que la source d'énergie la plus répandue étant l'énergie solaire.\nCi-dessous, le graphique permet de prendre conscience de la puissance et de la variation des sources d'énergie présentes à Gargas depuis 2009.\nLe maire de Gargas, Janine Gibert (Mandat : 2014-2020), affiche sa préférence pour la production d'énergie renouvelable et la production d'énergie solaire.\nSi vous souhaitez obtenir de plus amples informations, vous avez la possibilité de contacter EDF Gargas ou bien de vous rendre sur le site internet de l'ADEME\nLes causes de variations de consommation à Gargas\nLes différentes habitations de Gargas\n255 maisons existent à Gargas et 3 appartements. La plupart de Gargasois habitent dans des maisons.\nVous déménagez ? N'hésitez pas à contacter EDF Gargas pour réaliser une estimation de votre facture mensuelle en énergie pour votre nouvel habitat. Pour ceux qui sont plutôt branché digital, il est possible de réaliser ces démarches en ligne via le site internet d'EDF. Ne vous rendez pas en boutique, les agences EDF sont bel et bien fermées depuis 2018.\nLe chauffage à Gargas\nLe chauffage que les Gargasois favorisent est le chauffage tout électrique.\nIl existe cependant d'autres types de caléfaction que nous avons classé ici du plus économe au plus couteux à Gargas :\nLes combustibles les plus utilisés à Gargas\nÀ Gargas, les habitants préfèrent utiliser pour leur chauffage l'électricité notamment pour le chauffage individuel et collectif.\nVous trouverez ci-dessous la liste des combustibles utilisés par les concitoyens de Gargas :\nGaz en bouteille (individuel : 9.2 %\nFioul : 24.9 %\nElectricité : 65.3 %\nQuel est le climat à Gargas?\nTempératures relevées à Gargas sur l'année 2014.\nNous pouvons noter que la température de la région Midi-Pyrénées exerce une influence sur les besoins en énergie à Gargas. C'est bien les variations météorologique entre les moments de fortes chaleurs et de grands froids qui font fluctuer la quantité d'énergie distribuée par EDF Gargas dans les logements des Gargasois.\nEnsoleillement à Gargas sur l'année 2014\nEn 2013, les Gargasois et Gargasoises ont profité de 2 246.0 heures de ciel ensoleillé alors que l’écart avec la moyenne nationale d’ensoleillement est de 189 heures.\nGargasois, quels sont leurs usages énergétiques?\nLa partie du budget consacrée par les Gargasois à l'énergie pour leur foyer peut varier d'une ville à une autre. Une ville comme Ondes va par exemple avoir des chiffres différents de ceux de Gargas.\nIl est facile d'expliquer cette différence grâce à des facteurs qui vont faire varier les prix de l'énergie à Gargas comme par exemple, le type de logement, le type de chauffage ainsi que le combustible qui équipe votre logement. La proportion d'habitations certifiées BBC ainsi que la température moyenne observée à Gargas ont également un impact fort sur le montant de la facture d'énergie.\nGargas : la consommation énergétique\nConsommation moyenne par foyer Gargasois\nSur une période d'un an, EDF doit fournir environ 11 MWH par foyer présent dans la ville Gargas. Lorsque l'on compare ce chiffre à 2014, nous remarquons une augmentation de 0.08 MWh, soit environ 0.8 %.\nDe plus, si l'on jette un coup d’œil aux villes proches de Gargas, on peut voir que les dépenses en énergie sont d'environ 8.2 MWh / foyer / an.\nDans le 31 (Haute-Garonne), le KWh de gaz coûte environ 0,1467 euro à ses utilisateurs. Vous pouvez estimer la quantité de gaz nécéssaire dans votre foyer en contactant simplement un conseiller de chez EDF Gargas.\nFacture énergétique moyenne chez les Gargasois\nLes habitants de la ville de Gargas payent environ 1623 € pour l'accès à l'éléctricité et 0 € pour celui au gaz, soit, environ 1623 € par an.\nCela représente tout de même une augmentation de 12.2 euros (0.8 %) si l'on compare à l'année 2015.\nDans les alentours de Gargas, le prix à l'année de l'énergie pour un logement moyen est de 2 172 €.\nLe graphique qui suit vous présente une rapide comparaison entre la facture mensuelle par logement concernant la ville de Gargas et les communes avoisinantes (EDF Montauban (82000), EDF Auterive (31190), EDF Saint-Lys (31470)) ainsi que la moyenne française.\nCoûts énergétiques moyens pour les Gargasois\nLa facture moyenne d'électricité à Gargas s'élève à 1623 euros. Cela représente une augmentation de 12.2 € (0.8 %) par rapport à l'année 2014\nA proximité de la commune de Gargas, le prix à payer chaque année pour l'électricité dans son logement est de 1 206 euros en moyenne (1403 euros en moyenne en France).\nOù trouver de l'essence à Gargas?\nVoici la liste des stations-services localisées dans le 31620. Comparer les prix du carburant pourra vous faire économiser chaque mois.\nTotal - Relais Larroque à Montauban, 340, avenue de Bordeaux - D927, 82000, Montauban\nEnvironnement : les initiatives à proximité de Gargas\nNous avons dénombré des initiatives portées à proximité de Gargas auxquels vous pouvez vous joindre. Ces initiatives autour de la transition énergétique sont listées ci-dessous :\nLiens utiles pour compléter les informations relatives à Gargas :\nAucun lien partenaire n'a été identifié à Gargas.\nRenseignement sur EDF pour les alentours de Gargas\nRecrutement EDF à Gargas : comment postuler aux offres d'emploi ?\nToutes les recrutements EDF proches de Gargas sont gérées directement par le siège social d'EDF France. Il est donc recommandé d'aller sur l'onglet recrutement du site internet d'EDF pour se tenir au courant des offres en cours puis d'envoyer votre CV et votre lettre de motivation à l'adresse suivante :\nContacter ErDF lorsqu'on est Gargasois\nConcernant un raccordement au réseau ERDF (désormais appelé Enedis) Gargas pour votre nouveau logement, nous vous invitons à contacter directement par téléphone l’agence ERDF la plus proche ou à vous rendre directement sur cette page web : ERDF Gargas.\nSuite à la séparation de la commercialisation et de la livraison de l'électricité en deux activités distinctes affectant le 31, ERDF (Electricité Réseau Distribution de France), une société indépendante gérant 95% du réseau électrique, apparaît. Cette dernière travaille avec absolument tous les fournisseurs d'électricité français, et gère notamment Gargas.\nLes différentes offres fournies par EDF Gargas\nDifférentes options vous sont offertes dans la ville de Gargas.\nLe prix du kWh (kiloWatt heure) est fixe pour le Gargasois, quelque soit date ou de l'heure de la journée.\nLe prix est inférieur lors des heures creuses pour les Gargasois, soit pendant une durée de 8h par jour.\nIl est exclusivement destiné aux consommateurs du 31620 ayant droit à la CMU (Couverture Maladie Universelle). Il permet d'obtenir un tarif préférentiel sur les 100 premiers KWh consommés pendant le mois.\nCe tarif est disponible chez l'ensemble des fournisseurs d'électricité présents à Gargas.\nComment faire pour ouvrir son compteur électricité à Gargas ?\nSelon le niveau d'urgence de votre requête, le prix qui vous coûtera pour ouvrir un compteur variera entre 24 et 151 euros à Gargas.\nLes démarches seront automatiquement réalisées par ERDF (désormais Enedis) dans la ville de Gargas si vous pensez à leur fournir de certaines informations :\nVous n'avez pas ces renseignements en votre possession ? ERDF Gargas vous enverra un technicien à votre domicile.\nInformations à propos d'EDF à Gargas\nPour joindre EDF par téléphone, les habitants de Gargas ont la possibilité d’utiliser les numéros de téléphone nationaux d’EDF :\nPour régler une facture EDF à Gargas ou déclarer une auto-relève de compteur, EDF met à votre disposition un numéro gratuit (N° Vert) : 09 70 83 33 33. Ouvert 24H/24, ce serveur vocal ne vous permet pas d'être mis en relation avec un conseiller en charge du service client ouvert pour les Gargasois.\nSi vous préférez joindre le service client d'EDF, un conseiller vous accompagnera dans l'ouverture de votre compteur d'électricité ou de gaz à Gargas.\nAutre possibilité, vous rendre sur votre espace client dédié au 31620 afin de gérer votre compte, souscrire à des options ou encore effectuer des changements pour personnaliser votre contrat. Rendez-vous sur le site internet d'EDF : www.edf.fr.\nLes numéros importants à Gargas :\nLe gaz Gargas (Ex-GDF Gargas)\nNumero EDF Gargas\nInformations sur l'électricité à Gargas\nLinky, le nouveau compteur EDF à Gargas\nEDF a débuté depuis le 1er décembre 2015 la pose de ces compteurs de nouvelle génération qui portent le sympathique nom de Linky. Ces compteurs, bientôt disponibles à Gargas, communiquent directement les données sans nécessiter l’intervention physique d’un technicien. Il permet d’effectuer de manière totalement automatique les relevés de compteur ou encore de consulter sa consommation d’électricité sur internet. Il a été conçu pour faciliter la vie des Gargasois. Les compteurs Linky seront accessibles à Gargas :\nde Juillet 2021 à Décembre 2021 285\nOù obtenir votre certificat de conformité consuel à Gargas ?\nIl est important de noter que lorsque vous effectuez des modifications sur le réseau électrique de votre domicile à Gargas, vous devez nécessairement vous devez effectuer une demande de certificat de conformité auprès du consuel région en Midi-Pyrénées. Vous trouverez l’adresse ainsi que le numéro de téléphone de celui-ci juste ici :\npersonne (15 avril 2016 10:55)\nTheo (24 mai 2016 23:46)\nDubois (10 janvier 2016 18:23)\nRoux (14 mai 2016 12:11)\nInès (21 mars 2016 19:18)\nMercier (14 mai 2016 11:14)\nPetit (14 avril 2016 14:51)


Publié le 14/03/2015 à 08:00\nGeorge Blagden (Louis XIV) et Alexia Giordano (Nymphe). Thibault Grabherr/Tibo et Anouchka / Capa Drama /\nDu jamais-vu dans la production hexagonale, habituée à des budgets bien moins fastueux. Aux manettes de cette série à grand spectacle et à gros risque: Canal +, qui a apporté un tiers du financement, mais aussi les producteurs Capa Drama, Zodiak Fiction et le canadien Incendo. «Un épisode d'une série française coûte en général 1,3 million d'euros. Dans le cas de Versailles , c'est deux fois plus cher, puisque cela nous revient à 2,7 millions d'euros», indique Fabrice Larue, le président de Newen, la maison mère de Capa Drama. On est loin des 250.000 euros déboursés par Telfrance, également filiale de Newen, pour produire 52 minutes de Plus belle la vie sur France 3, grâce à une fabrication totalement industrialisée.\nQuelles différences entre Les Revenants et son remake américain?\nle 16/03/2015 à 22:04\nPour ceux qui citent "si versailles m'était conté" de Guitry, l'avez vous vraiment vu? Guitry, lui même, disait avoir pris beaucoup de libertés pour raconter Versailles. Sans doute, à l'époque auriez-vous été les premiers à critiquer la version de Guitry...\nVoici les dernières répliques du film, dites par un Bourvil génial gardien de Versailles:\n“Les omissions et les erreurs – tout comme les anachronismes, on s’en fiche bien quand c’est le coeur qui les commet. Et si cela me plaît à moi de les imaginer, tous ces Rois, toutes ces Reines et toutes ces favorites … et tous ces grands soldats … et tous ces grands poètes … pêle-mêle, descendant le plus bel escalier du monde, c’est mon droit. Et je les imagine en ce moment, tenez… Oui, en mettant mes mains sur mes deux yeux, je les vois»\nPour que cette série s'exporte il faut la faire selon le modèle américain :effets virtuels ,combats style Kung Fu , .Beaucoup de romance dans l'histoire du royaume le bon peuple aimant le bon roi et respectant l'église...\nle 15/03/2015 à 17:15\nRien n'égalera jamais le film "Si Versailles m'était conté" (1954), de Sacha Guitry avec une pléiade d'acteurs inoubliables !