HISTOIRE I Introduction & Moyen Age\nDe la Mystique. 3\nOpinions de quelques-uns. 6\nContenu des quatre volumes 9\nI. DES ORIGINES À LA RENAISSANCE. 13\nL’antiquitÉ et le haut moyen Âge. 14\nLe Premier Testament 14\nLe Second Testament 15\nL’apport judaïque. 16\nLe monde gréco-romain. 18\nLe stoïcisme et Épictète (vers 130) 18\nLe néoplatonisme de Plotin ( ? - 270) à Proclus (412-485) 18\nGrégoire de Nysse (~331 – apr. 394) et les Pères grecs 19\nSaint Augustin (~354 - 430) et les Pères latins 21\nDenys l’Aréopagite (~500) 21\nLe Moyen Âge en terres chrétiennes 23\nMoines du désert et leurs Apophtegmes 23\nJean Climaque (~575 ~650) et la Philocalie 23\nJean de Dalyatha (~690 ~780) 25\nSyméon le Nouveau Théologien (949 - 1022) 25\nLe Moyen Âge en pays islamisés 28\nThèmes et influence. 30\nTables et listes de spirituels et mystiques chrétiens 31\nI : COURANTS & MYSTIQUES JUIFS. 34\nListe de courants et de mystiques juifs du Xe au XVIIe siècle. 34\nII : MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM.. 36\nTable géographique de mystiques ayant vécu en terre d’Islam du IXe au XVIe siècle. 36\nLISTE DE MYSTIQUES CHRÉTIENS DU XIE AU XVIIE SIÈCLE dont les quatre volumes vont traiter. 38\nArpentant les allées de la mystique, j’ai regretté de ne pas trouver de guide qui m’évite de perdre du temps en lectures inutiles : voilà pourquoi, parvenu à l’âge mûr, je publie ce travail destiné aux amateurs - ceux qui aiment - attirés par des beaux textes disséminés au sein d’une immense littérature spirituelle. Beaucoup ne disposent pas de carte, ne savent pas par où commencer, quelles éditions choisir, et surtout quels sont les textes essentiels.\nJe me suis attelé à opérer un choix sévère de personnes et d’œuvres puis à les présenter en suivant le fil historique. Je me suis concentré sur deux points essentiels : ne citer que les témoignages d’expérience du divin en évitant toute littérature dérivée ; mettre en valeur les influences personnelles exercées par des « aînés » expérimentés sur leur entourage constitué de « cadets » : les mystiques ne se forment pas tout seuls, même en lisant d’excellents livres !\nLe lecteur est en droit de demander des précisions sur ce que recouvre à nos yeux le domaine « mystique ». Nous donnerons notre perception « de la mystique », que nous ferons suivre des « opinions de quelques-uns ». Cette introduction s’achèvera sur un aperçu du contenu des quatre volumes de l’ouvrage qui couvriront la vie de personnes mystiques ayant vécu en terres chrétiennes occidentales.\nOn ne trouvera pas ici une réflexion sur la mystique puisque notre but est de laisser place à des témoignages qui font pressentir un au-delà inexpliqué du psychisme humain. Soulignons leur originalité et le respect qui leur est dû : lorsqu’un alpiniste éprouvé raconte son ascension de l’Éverest, il ne vient guère à l’esprit de remettre en cause son vécu. Écoutons de même un « aîné » tenter d’en rendre compte, même si nous sommes déroutés lorsqu’il s’appuie sur des expériences non partagées, en s’exprimant à travers des symboles ou des croyances qui ne sont plus les nôtres.\nJamais le terme « mystique » n’a été plus galvaudé qu’à notre époque, comme le montre tout sondage effectué sur le net ou en feuilletant certaines revues : dérivé du grec mustes « initié », il en est arrivé à désigner toutes sortes de phénomènes incompréhensibles, bizarres voire pathologiques (délire mystique). On y mêle les transes chamaniques ou les expériences dues aux substances hallucinogènes. On le confond souvent avec le paranormal ou avec le miraculeux, domaine de tout ce qui contredit les lois habituelles de la matière ou du biologique. Rien de tout cela n’a intéressé les auteurs que nous allons présenter.\nComme en témoignent des récits venus du monde entier, l’expérience qualifiée de « mystique », c’est-à-dire cachée - parce qu’elle ne se prête qu’à des descriptions indirectes et qu’elle n’est confirmée que par ses effets -, est spécifique. Elle est définie dans toutes les traditions comme l’expérience humaine de ce qui sous-tend l’univers, qu’on l’appelle Dieu, Grâce divine, Énergie…\nLoin de n’être qu’un sentiment décrit comme « océanique », il est confrontation au Vide ou au Plein situé au-delà des expériences instantanées, des sentiments, des imaginations, de l’intellect. « Dès que les cavernes de l’entendement et de l’imagination sont vacantes, l’essence divine se révèle  » et l’homme s’incline du plus profond de son être devant l’irruption de ce qu’il perçoit comme au-delà de son corps et de son psychisme mais dont il ne sait rendre compte. Le don reçu satisfait l’aspiration de celui qu’il remplit et donne un sens à sa vie.\nSi son intensité est très forte, il peut conduire, de façon le plus souvent transitoire, à des manifestations liées à notre faiblesse, qui ne sont pas l’expérience ultime. Ces phénomènes ont trop souvent détourné de l’essentiel l’attention des observateurs. Connaissances médicales, observations ethnologiques, pratiques psychanalytiques nous permettent d’identifier à des intoxications, à des phases hystériques ou délirantes beaucoup de « phénomènes » et bizarreries (sensations physiques, visions, etc.) : ils appartiennent au registre de la maladie ou de la projection individuelle. Même si certains en étaient affligés, les grands mystiques les ont toujours rejetés et s’en méfiaient, appelant à dépasser le particulier de l’individu humain pour aller à l’Un. Nous avons donc délibérément écarté ce domaine pour aller vers les témoignages d’expériences profondes dont nous donnerons de nombreux extraits.\nLa mystique n’est pas non plus le simple prolongement des expériences humaines les plus hautes comme le sont l’amour, la perception de la beauté de la musique ou de la nature, les compréhensions fulgurantes, la ferveur religieuse. Elle n’est pas non plus présente dans les méditations de « pleine conscience » qui font tant de bien par la paix qu’elles apportent, mais qui appartiennent au développement personnel, corporel et psychologique : il y a là un repos parfait de toutes les facultés, mais c’est en soi que l’on repose, dans sa propre nature.\nLe domaine mystique fait partie de ce qu’on appelle le « spirituel », il en est même le cœur qui anime tout. La spiritualité est à la fois plus large et beaucoup plus vague : elle englobe tous les écrits où l’on s’oriente vers « Dieu ». L’intellect, l’imaginaire, le sentiment tournent autour du divin : on est trop souvent dans une rêverie autour de…, dans une réflexion sur… Dans le meilleur des cas, il s’agit d’un élan, d’une tension vers Dieu, qui prépare l’être à être attentif à l’événement inouï qui peut se produire.\nFace à l’immensité du champ spirituel, nous nous sommes efforcés d’éliminer les discours sur le divin pour nous concentrer sur les témoignages d’expérience. Les textes mystiques racontent l’irruption dans l’humain d’une dimension verticale, d’une autre nature, que les hommes sont forcés d’appeler « divine » car elle ne peut être fabriquée par les facultés humaines : l’Énergie qui sous-tend l’univers se manifeste à l’homme.\nC’est ce face à face entre l’humain minuscule et « Dieu », qui forme le domaine propre à la mystique : l’homme rencontre sa source et la source de toutes choses. Des hommes et des femmes ont vécu cette irruption du divin en eux depuis l’aube de l’humanité, et cette expérience est universelle. Ils attestent la présence au centre d’eux-mêmes d’une Réalité expérimentée au-delà du corps, du psychologique, de l’intellect ou de l’imaginaire, qui existe au-delà de l’humain mais qui l’inclut et peut l’envahir intensément.\nCette expérience est ressentie au centre, au « cœur » de l’être : c’est pourquoi elle est souvent appelée « intériorité ». Une fois vécue, on ne peut plus la nier quelles que soient les contraintes extérieures ou les doutes d’origine intellectuelle. On ne peut que s’incliner devant elle, la vénérer et l’aimer. Une mystique contemporaine raconte joliment : « Et plus ça allait, plus je m’abandonnais à cette « chose » qui avait pris jour en moi, qui a pris pouvoir sur tout. J’en suis tombée folle amoureuse. Tout le reste est passé au second plan. » .\nCette Présence comble le vide de la nature humaine. En comparaison, tout ce qui a été vécu avant n’est rien que du transitoire, de l’illusoire : le capucin Benoît de Canfield (1562-1610) parlera du Tout de Dieu et du rien de la créature. Pour Pascal, cette expérience est si importante qu’il la transcrit sur un papier qu’il garde toujours sur sa poitrine : « Joie, pleurs de joie ».\nCes manifestations du début sont diverses, mais universelles : vibration du cœur, coulées d’amour, de béatitude, de silence, de paix, qui envahissent la personne et l’émerveillent. Le mystique les recherche, les attend, les favorise ; il les pleure lors de sécheresses, de « nuits », lorsque la Présence semble disparaître. Même si elle est recherchée volontairement, cette Présence se manifeste librement : c’est pourquoi bien des textes l’appellent la « grâce ». Si les préparatifs qui veulent faire remonter vers Dieu par l’effort humain, peuvent servir à apaiser ou favoriser cette expérience, ils sont bien entendu sans commune mesure avec cette liberté : « L’Esprit souffle où il veut », dit l’apôtre Jean .\nCette présence peut au début recevoir des qualificatifs : paix, amour… Mais selon leurs destins individuels, certains mystiques sont amenés à prendre conscience que ce ne sont que des effets de cette Présence et ils désirent davantage. Un double mouvement s’opère : par amour, dans un abandon total, le mystique se donne au divin pour qu’il fasse ce qu’Il veut ; en réponse, le divin l’envahit de plus en plus et nettoie tout ce qui n’est pas Lui. Le mystique perd alors toute projection vers l’objet-Dieu. Un grand retournement s’opère où le divin prend la place au cœur de l’homme, où se réalise l’union entre Dieu et l’homme :\n[L’âme] « ouvre la capacité de tout son esprit pour engloutir cet abîme, mais au contraire s’en trouve être heureusement absorbée et engloutie….\nCeci au prix d’un profond dénuement et d’une grande obscurité car le divin est incompréhensible aux facultés humaines  : c’est le « Nuage d’inconnaissance », titre d’un texte anglais du XIVe siècle sur lequel nous reviendrons. Ruusbroec déclare :\nLà toutes nos puissances défaillent, et nous sommes précipités dans ce qui s’ouvre à notre regard, et tous nous devenons un, et un seul tout, dans l’embrassement d’amour de l’Unité des Trois.\nLà […] nous sommes un même être, une même vie, une même béatitude avec Dieu ; là toutes choses sont accomplies, et toutes choses se renouvellent. .\nSaint Paul s’écrie : « Je vis, non plus moi, mais Jésus-Christ vit en moi ». La vie humaine parvient là à son accomplissement parfait où le mystique participe au grand courant de la Vie universelle.\nIl ne reste plus que « le Rien », qui n’est pas vide car y vibre l’Amour éternel :\n… [l’âme] demeure comme suspendue en une immense vacuité …, sans pouvoir voir ni appréhender chose aucune, ni même elle-même ; laquelle infinie vacuité … ressemble à la sérénité du ciel …, et est une déiforme lumière. Or en cette lumière est aussi l’amour (non autre chose) qui doucement enflamme, brûle et allume l’âme, et ce si secrètement, simplement et intimement qu’elle ne cause nul mouvement ou motion de l’âme qui puisse empêcher cette sérénité, mais au contraire, elle en est si subtilement agitée et si doucement éprise qu’elle se fond, liquéfie et s’évanouit davantage, et est sa tranquillité et sérénité augmentée..\nSi ce vécu s’exprime souvent en termes religieux, il n’est pas le produit de la religion : l’expérience mystique est première. Les religions sont les expressions particulières à chaque civilisation d’une expérience universelle : à partir de l’expérience de Jésus, du Bouddha, de François d’Assise, s’organise une communauté qui espère recréer les conditions où elle peut se manifester (croyances, prières, règles, méditations, ascèse…).\nL’organisation nécessaire pour le grand nombre fossilise l’élan créateur : naissent les règles et la théologie. Cependant comme le christianisme était la première grille de lecture et la principale issue pour des êtres attirés par la mystique jusqu’au XXe siècle, certains entrent dans les Ordres et y trouvent parfois leur épanouissement : Benoît de Canfield, Jean de la Croix, François de Sales… C’est leur expérience qui revivifie la vie chrétienne et lui redonne son sens. Beaucoup de nos textes se situeront donc dans le champ religieux.\nCes mystiques écrivent pour tenter de mener leurs lecteurs vers l’indicible qu’ils ont vécu mais qui dépasse infiniment la foi religieuse. Ils ont souvent été persécutés par des contemporains qui entendaient les ramener vers des croyances communes et compréhensibles, se proclamant juges d’une expérience qu’ils n’avaient pas : on brûla Marguerite Porete, on censura Jean de la Croix et Benoît de Canfield, on persécuta madame Guyon… Puis la peur de ne pas être dans les normes entraîna le tarissement de la littérature mystique catholique depuis le début du XVIIIe siècle.\nLes textes mystiques ne font pas partie du champ intellectuel, n’élaborent pas de champs conceptuel ou de problématique : ils tentent péniblement de suggérer l’indicible avec des mots. Nous laisserons Benoît de Canfield exprimer cette impuissance  :\nCette essence ne peut être comprise, sinon comme elle-même se donne à comprendre, ni [ne se peut] entendre, sinon comme elle-même se donne à entendre ; ni [ne peut être] vue, sinon comme elle-même se donne à contempler, ni goûtée, ni connue, ni possédée, sinon comme elle veut être goûtée, connue et possédée. Elle se laisse comprendre quand, comment et à qui il lui plaît ; elle se donne à entendre, goûter et être possédée quand, comment et à qui il lui semble bon, et de nous, nous n’y pouvons rien..\nOpinions de quelques-uns.\nQuiconque, en effet, s’est uni à la Vérité […] a pleine conscience de ne pas être le fou que prétendent les autres et il sait que la possession de la vérité simple, perpétuelle, immuable, l’a délivré tout au contraire de la fluctuation instable et mobile à travers les multiples variations de l’erreur..\nC’est d’une expérience individuelle qu’il faut partir ; et il se pourrait que même une étude exhaustive des vocabulaires, des traditions, enfin des faits mystiques eux-mêmes ne fût jamais aussi féconde que la directe analyse d’un devenir mystique déterminé. La mystique, en tant que vie, aboutit à des individus, et à eux seuls. Toute classification des états serait vaine, si elle ne nous conduisait à la brûlante expérience d’un être..\n« La mystique ». Quelle mystique ? L’emploi tardif substantivé est peu heureux car il réifie l’action de la grâce divine en donnant l’apparence d’un contenu, voire d’un acquis, à ce qui est seulement signe d’un flux vivant qui prend place « dans le Vide » .\nS’il nous faut répondre à une demande fondée de clarification, nous pouvons citer les noms de « douze compagnons » présentés dans ce volume . Ces « chevaliers accomplis mystiques » veillèrent cinq siècles : Guillaume de Saint-Thierry (-1148), François d’Assise (-1226), Hadewijch I & II (~1230 & ~1280), Angèle de Foligno (-1309), Maître Eckhart (-1328), Tauler (-1361), l’auteur inconnu du Nuage d’Inconnaissance (~1370), Ruusbroec (-1381), Julian of Norwich (-apr.1416), Catherine de Gênes (-1510), Thérèse d’Avila (-1582), Jean de la Croix (-1591). Un tableau où figurent leurs noms et dates complètes, des œuvres et des sources traduites choisies, précède la Table des matières. Ils privilégient tous une vie intérieure sobre qui dépasse les phénomènes (reconnaissant cependant ceux qui leur ont ouvert l’entrée en vie mystique tel que l’épisode des « cris » rapporté par le « frère copiste » d’Angèle).\nNous partageons une position exprimée par le philosophe Bergson (elle ne transparaîtra que rarement puisque nous nous effaçons devant les témoignages mystiques, mais il se doit déclarer dans cette introduction ce qui influe nécessairement sur nos choix textuels ) : la vie mystique ne dépend pas de la pratique religieuse, même si le vécu de ses meilleurs membres s’est inscrit historiquement dans son cadre. Nous faisons donc nôtre cette déclaration de Bergson :\nNous nous représentons donc la religion comme la cristallisation, opérée par un refroidissement savant, de ce que le mysticisme vint déposer, brûlant, dans l’âme de l’humanité .\nLe cadre moderne diffère profondément de celui du XVIIe siècle ! La croyance en Dieu et dans un « au-delà » de salut ou de condamnation a disparu chez beaucoup (mais si l’on en croit Lucien Febvre, il en était de même dans le vécu de la majorité des hommes du XVIe siècle). Pourtant l’expérience mystique se renouvelle, mais la diversité des modes d’expression voile dorénavant sa permanence.\nAu traditionnel mot Dieu, substituer (par exemple) le mot Énergie semble respecter aux yeux de nos contemporains, tout particulièrement chez les scientifiques, le caractère dynamique d’une circulation perçue au sein d’un univers dont le mystique est un grain. Cela permettrait d’éviter un rejet au nom du modèle évolutif reconnu actuellement mais ne laisse pas de place à l’expérience d’un amour ressenti personnellement. Notons simplement que la représentation acquise du monde physico-biologique, celle d’un immense devenir dynamique, demeure compatible avec l’expérience d’un Centre actif mais ne peut évidemment éclairer une expérience individuelle.\nFinalement, sont mystiques …ceux qui s’appellent tels entre eux ! Pour Leszek Kolakowski, le mysticisme serait une « doctrine » selon laquelle…\n…l’âme humaine communique au moyen d’une expérience (non sensible, mais analogue par son caractère direct à celle qui se produit dans le contact des sens humains avec leurs objets) avec la réalité spirituelle qui conserve la primauté … par rapport à toute autre réalité ; on admet en même temps que cette communication, liée à une intense affection d’amour … est … le bien suprême auquel l’homme peut accéder dans sa vie terrestre..\nL’approche de phénomènes ou expériences est assez bien couverte par la définition qui vient d’être citée. Elle sera élargie selon la voie servie s’il s’agit d’une « doctrine ». Doctrine ou voie ont une certaine utilité : elles permettent de vérifier l’expérience lorsqu’elle est invoquée (car un « délire » n’est jamais à exclure). Mais demeure que seul l’individu peut vivre un dépassement par rapport à l’identité collective religieuse et dépasser son propre donné individuel pour développer une vie toute autre, donnée par grâce.\nAinsi le vécut Pierre Poiret (1646-1719), l’actif éditeur de très nombreux textes mystiques et disciple apprécié de Madame Guyon, que nous citons ci-dessous pour éviter le regrettable péché d’anachronisme historique ! Il est invoqué conjointement par Kolakowski qui ne semble pas conscient d’un déplacement du sens entre son texte et sa citation. Car Poiret ne s’intéresse pas tant aux événements qu’au travail de la grâce divine que ces derniers manifestent. Au sein d’une théologie paulinienne, il insiste sur le côté positif du travail de la grâce, optimisme qui compense l’impuissance de l’homme réduit à sa volonté propre, le grand thème du siècle de Pascal :\nTous les auteurs mystiques conviennent en ceci : Que Dieu nous a créés pour être unis à Lui, transformés à Sa ressemblance, et afin que Lui-même devienne et soit tout en nous selon les termes de l’Écriture même. Que ceci ne pouvant se faire que par l’Esprit du Seigneur (selon la même Écriture) dès que l’homme s’est voulu servir de son propre esprit et de sa propre volonté pour se perfectionner lui-même, il s’est ruiné et perdu, lui et toute sa race. …\nQue Dieu seul peut le délivrer et le vider parfaitement de tous ces maux là, et refaire son ouvrage défait, qui est cet homme même perdu et ruiné. Que Dieu  pour cet effet se présente à lui avec Ses divines opérations ; que c’est à l’homme d’y consentir, à les accepter, à y coopérer - et à s’y abandonner ; et que moyennant cela Dieu le travaille, le purge, l’éclaire, le dispose à Son union, l’unit enfin lors qu’il est convenable, de la manière qu’Il trouve bonne et le transforme selon Son bon plaisir à Son image, l’avançant par son Esprit de clarté en clarté, comme parle saint Paul. Et enfin, que l’union et la perfection … consistent en une identification, pour ainsi dire, de volonté avec celle de Dieu, en laquelle celle de l’homme soit tellement transformée que Dieu fasse désormais de lui tout ce qu’il Lui plaît sans aucune résistance de sa part … Voilà un raccourci de toute la Substance de la Théologie Mystique, et c’est dans le fond la même chose qu’enseignent tous les auteurs éclairés qui ont écrit de cette science des saints..\nLes mystiques accomplis perdent tout intérêt envers les phénomènes et les états temporaires, soulignant simplement que leur état est devenu stable et permanent : ainsi Marie de l’Incarnation du Canada (1599-1672) entre sa première (1633) et sa seconde Relation (1654). Madame Guyon (1648-1717), abondante sur certaines circonstances prosaïques de la vie ordinaire, est fort sobre dès qu’il s’agit de son expérience mystique et ne peut qu’affirmer un état final « constant ».\nOutre la grande fresque de Bremond , quelques ouvrages permettent de ne pas se perdre dans des aspects secondaires ou particuliers : le précis encore utile établi par A. Tanquerey propose en ouverture une « liste chronologique et méthodique des principaux auteurs… » : le plan suit les trois voies mise en honneur depuis Balma ; ce qui est sage, plutôt que de tenter une définition à priori de l’ascèse et de la mystique . Le « guide de vie » établi par Max Huot de Longchamp commente un large choix de textes mystiques en présentant leurs auteurs . Des aspects historiques et thématiques sont développés avec précision par P. Agaësse, A. Deblaere et d’autres collaborateurs du Dictionnaire de spiritualité ,. Finalement on observe un bon accord et la permanence d’un choix d’auteurs canoniques retenus par les auteurs chrétiens de toutes époques.\nCes auteurs précèdent des dérives postérieures substituant apparitions, miracles… au vécu mystique devenu discret après la condamnation de 1699 (bref Cum alias). Un « matérialisme spirituel » comparable se manifesta plus récemment par des descriptions extérieures de phénomènes physiques, approches qui se voulaient scientifiques et sont en fait scientistes (Leuba, etc.).\nCes manifestations de la faiblesse humaine se prêtent souvent à de justes réductions aux couches psychologiques, développées par Janet, par Freud et leurs successeurs. Une botanique de telles manifestations fut proposée avec grand succès par le P. Poulain dans un ouvrage qui eut une large diffusion parce qu’il était adapté aux récits d’apparitions qui occupèrent la place laissée vide à la suite du Crépuscule des mystiques et de leur condamnation.\nDes milieux protestants anglo-saxons se détachent les ouvrages de grandes figures : W. James, E. Underhill, von Hügel…. Enfin l’Orient orthodoxe, attaché aux grands Grecs cappadociens, fournit une « contre-épreuve » à l’Occident latin.\nNous écarterons de notre volume les très nombreux auteurs de textes introductifs. Ils souffrent souvent d’une tendance ascétisante en vue de préparer à recevoir la grâce, ou tentent d’occuper et de consoler ceux qui l’attendent. Ils peuvent être l’œuvre d’authentiques mystiques car ceux-ci ne choisissent pas d’écrire mais répondent à la demande ou à l’injonction de ceux qui les entourent. Un immense champ religieux sera finalement laissé de côté pour que puissent émerger des auteurs qui répondaient à des demandes qui supposent le chemin intérieur engagé.\nLe contact avec « ce qui peut se manifester en nous de plus grand que nous » est vécu à travers les âges dans le monde entier : on aborde ici une fraction, celui du monde occidental qui fait surtout appel aux formulations chrétiennes, et en son sein on privilégie la France où la rencontre des influences provoque un essor remarquable au début du XVIIe siècle. Sainte-Beuve, dans son Port-Royal puis l’abbé Bremond dans son Histoire littéraire du sentiment religieux en France (1916-1933) ont mis en lumière la variété des spiritualités du Grand Siècle. L’ensemble couvre quatre volumes. Chacun comporte quatre chapitres d’importances égales mais d’extensions variables :\nI. Des Origines à la Renaissance s’attache aux principales figures qui marqueront les mystiques à partir du XVIIe siècle. Cette ouverture peut être utilisée indépendamment comme un guide introduisant à la Tradition mystique occidentale.\nLe premier chapitre présente un panorama des grandes influences qui déterminèrent son expression chrétienne. Il rappelle l’existence de mystiques qui vécurent en terres d’islam ou de religion juive, car il y eut de nombreuses influences croisées entre les religions du Livre.\nCette « ouverture de l’ouverture » est suivie d’un panorama précis couvrant l’Europe occidentale voisine de la France : l’est de la France d’aujourd’hui, la vallée du Rhin, les Flandres et l’Angleterre font l’objet du second chapitre, l’Italie et l’Espagne du suivant.\nLe quatrième et dernier chapitre couvre le XVIe siècle qui va assurer une transmission de la tradition mystique facilitée par des réformes qui prennent place dans le monde catholique ; il rend compte d’influences entre le nord et le sud de l’Europe rendues possibles par l’apparition de l’unité politique qui assura la puissance d’un Charles-Quint.\nNous abordons ensuite le cœur de cette exploration qui devient beaucoup plus fouillée. Il était difficile de trouver des éléments communs permettant de classer la variété des expériences vécues. Nous avons retenu la façon dont l’existence concrète est encadrée : vie réglée en clôture ou vie dans le monde - toutefois conscients que ce critère distinctif n’affecte que des formes extérieures, tandis que le vécu mystique est comparable pour tous.\nII. L’Invasion mystique des Ordres anciens souligne la vitalité méconnue issue d’ordres traditionnels au sein desquels surgissent des réformes qui manifestent la vie, telles des branches d’arbres, ici mystiques. Son premier chapitre décrit le jeu des influences et s’attache à restituer une vue d’ensemble sur la population des mystiques du Grand Siècle à l’aide de listes et de leur analyse, ce qui est tout à fait neuf. Le second chapitre traite un cas particulier important mais sous-estimé dans l’historiographie moderne : celui des missionnaires franciscains, principalement capucins. Nous reprendrons souvent en deux chapitres consécutifs un tel balancement entre synthèse générale et cas particulier. La vie réglée en clôture couvre le chapitre troisième consacré aux traditions monastiques et aux réformes. Le quatrième chapitre analyse précisément le cas particulier du carmel « déchaussé ».\nIII. Ordres nouveaux et figures singulières s’ouvre sur un bref chapitre situant la vie mystique dans son nouveau contexte culturel, politique et religieux : car l’époque moderne commence en fait au milieu du siècle, lorsque la prise de conscience du rôle de l’expérience, couplée à la découverte de l’immensité du monde, se généralise.\nPuis nous présentons des figures – que l’on présente d’habitude isolées --, au sein de structures réglées mais de création nouvelle ; enfin hors de toute clôture et n’ayant pas à suivre une Règle portant sur le déroulement de la vie journalière. Cette contraction en deux chapitres de nombreuses figures masculines, souvent agrégées en une « école française », est facilitée parce que le très vaste ensemble de la dévotion méditative se situe hors de notre domaine. Le dernier chapitre qui ferme ce troisième volume aborde l’autre moitié du genre humain par quatre figures féminines illustrant des conditions de vie très diverses.\nIV. Une école du cœur couvre un réseau demeuré suspect trop longtemps. La quiétude naît en Espagne, arrive en France par l’Italie, se développe dans le cercle normand et à Paris. Rapidement la seconde génération de ce réseau associant laïcs et religieux se heurte à la méfiance générale qui s’est développée vis-à-vis des mystiques. Le cercle de Montmartre sera repris par Madame Guyon, grande figure mystique qui trouve enfin ici sa juste place. On sait que son apparition chronologiquement tardive empêcha qu’elle ne figure, sinon en filigrane, dans les histoires inachevées de Bremond et de Cognet disparus trop tôt. Son influence sera déterminante sur des proches et sur le siècle suivant.\nV. Des Lumières à nos jours achève l’entreprise. Nous doutons de la réalité de tout Crépuscule des mystiques, titre suggestif de l’ouvrage de Louis Cognet centré sur la figure de Madame Guyon, devenu trop fameux. Il s’agit plutôt de l’effet « pervers » d’une diversification dans les expressions de l’expérience, liée à la disparition d’une langue technique commune adoptée du début du XIIe jusqu’à la fin du XVIIe siècle, celle d’une théologie mystique tributaire d’une représentation caduque du monde.\nDe nombreuses figures de ces trois derniers siècles sont remarquables par leur diversité ; certaines surprendront des lecteurs par leur éloignement vis-à-vis de toute attache religieuse. Elles témoignent de la permanence de premiers contacts mystiques dont les manifestations ne se réduisent pas au domaine psychologique.\nLe champ théorique d’une théologie mystique au sens réduit depuis le XVe siècle n’est pas abordé. L’investigation s’attache aux données biographiques et aux influences qui s’exercèrent entre des personnes. Aucun modèle d’école n’écrase leur diversité concrète.\nJe m’incline devant ces textes très profonds avec le respect qui leur est dû. Le lecteur exercera son propre jugement.\nLe texte ne fait pas l’économie de précisions biographiques indispensables pour établir des filiations entre individus. Quelques développements reportés en notes allègent le texte courant dès que se dessinent « étoilements » et chemins de traverse.\nNous groupons parfois plusieurs références autour d’un thème commun. La bibliographie distribuée au fil de l’ouvrage ne sera pas reprise, sinon sous forme d’un choix, puisqu’elle n’est ni exhaustive ni soucieuse de privilégier les publications les plus récentes : elle est le fruit d’un parti-pris revendiqué.\nLe texte courant inclut les citations d’études modernes. Les citations de textes ou dits des mystiques et de leurs témoins directs sont différenciées par leurs italiques et un corps légèrement condensé. Quelques sigles signalent : incertitude sur la datation (~), relation d’implication ou de filiation (>), relation d’échange ou d’équivalence (=).\nDes lecteurs pardonneront quelques rappels évidents à leurs yeux, et leur simplicité, en songeant au grand écart qui existe entre ancienne et jeune génération. La connaissance de données textuelles semble à cette dernière d’une importance relative : on « trouve tout sur le web » sauf une culture traditionnelle hiérarchisée.\nNous avons donc besoin d’une boussole -- ce projet -- pour naviguer sur l’océan de la noosphère informatisée. Les textes quant à eux sont disponibles puisque ayant allègrement franchi la barre des soixante-dix ans .\nI. DES ORIGINES À LA RENAISSANCE\nL’antiquitÉ et le haut moyen Âge\nLes rappels qui suivront tout au long de ce premier chapitre peuvent paraître évidents et schématiques. Ils s’adressent aux lecteurs qui n’ont pas été en contact avec l’histoire des principales Traditions : le lecteur cultivé pardonnera ce travail « à la serpe » qui doit explorer en quelques paragraphes dix siècles et trois cultures pour rappeler des bases premières.\nQuatre grandes influences déterminèrent l’expression d’une mystique qui prend un nouvel élan en Europe à partir du XIIe siècle : le legs religieux d’Israël et l’influence qui perdure de sa diaspora, le legs antique des civilisations grecque et romaine, auquel succède au bas Moyen Âge l’apport de moines vivant au sein de l’empire byzantin, enfin le contact avec les civilisations avancées de pays islamisés. Ces facteurs contribuent chacun par leur couleur particulière à l’expression d’une expérience universelle issue d’une même Source.\nIsraël exerce son influence par son Écriture ou Premier Testament, et aussi à travers les Évangiles et les Épîtres du Second ou « nouveau » Testament, rédigés entre ~50 et ~120. Des « païens au seuil » de la diaspora sont attirés par le message judaïque. Leur adhésion est facilitée au sein de la nouvelle secte juive lorsque Paul estime caduques des pratiques contraignantes. S’ensuivent disputes, opposition entre les deux camps qui se définissent au second siècle, enfin séparation. Deux religions – celle traditionnelle d’un peuple élu et la nouvelle à l’ambition universelle - ne peuvent partager un Messie dont ils n’attendent d’ailleurs pas le salut sous une forme commune. De nombreux convertis cherchent une confirmation de leur foi en Jésus-Christ dans l’adhésion improbable d’une Synagogue qui possède l’Écriture. Lorsque, de minorité combattue les chrétiens deviennent majoritaires à la fin du quatrième siècle, ils persécutent les juifs perçus comme « négationnistes » de la nouvelle religion d’État. Pourtant, beaucoup plus tard, après l’an mille, les marranes contribuent à la renaissance de la mystique chrétienne en Espagne ; enfin, à la Renaissance, l’influence de la mystique juive s’exerce directement en Italie dans le milieu des kabbalistes chrétiens.\nL’Écriture est le nom juif de l’Ancien Testament repris dans l’actuelle traduction œcuménique chrétienne ou TOB. Elle contient les dits de prophètes qui ont rencontré l’Absolu et qui furent pour certains d’entre eux mystiques, comme le « second Isaïe ». Le prophétisme est l’expression de la vie intérieure à une époque où la personne humaine, qui ne disposait d’aucun moyen d’écrire dans l’intimité, et demeurait par ailleurs étroitement dépendante de son milieu clanique, ne pouvait que difficilement laisser trace de sa conscience intérieure autonome. Ce modèle précède celui de la sainteté individuelle manifestée sous la forme héroïque de moines du désert, inspirés peut-être par la communauté juive des Thérapeutes, en tout cas par des précédents égyptiens . Puis ceux-ci inspirèrent (partiellement) le « dernier des prophètes » Mohammed, respectueux de ses prédécesseurs. Le prophétisme sera encore au XVIIIe siècle repris par des réformés protestants qui s’inspiraient étroitement de l’Écriture pour remplacer la médiation cléricale. Ce qui posa problème : ainsi une madame Guyon fut défavorable aux annonces prophétiques de jeunes exilés camisards faites en Ecosse. De même le réformateur méthodiste Wesley fera face à des enthousiastes.\nLe livre d’Isaïe est une bibliothèque couvrant plus de deux siècles. Le premier Isaïe est un personnage extraordinaire qui a prophétisé à un âge relativement jeune, vers -740, et son activité s’est étendue sur une période d’au moins quarante ans : il s’oppose aux injustices et annonce la colère divine. Le second Isaïe se situe deux siècles plus tard, vers -540, au milieu de ses frères exilés. Il est suivi d’un troisième Isaïe qui aurait exercé son ministère à Jérusalem dans les deux premières décennies qui suivirent le retour d’exil. Les versets 52, 13 à 53, 12 constituent le sommet du second Isaïe, ainsi rendus dans la Traduction Œcuménique de la Bible :\nIl était méprisé, laissé de côté par les hommes, homme de douleurs, familier de la souffrance, tel celui devant qui l’on cache son visage ; oui, méprisé, nous ne l’estimions nullement. En fait, ce sont nos souffrances qu’il a portées, ce sont nos douleurs qu’il a supportées, et nous, nous l’estimions touché, frappé par Dieu et humilié. Mais lui, il était déshonoré à cause de nos révoltes, broyé à cause de nos perversités : la sanction, gage de paix pour nous, était sur lui et dans ses plaies se trouvait notre guérison. ... Brutalisé, il subit ; il n’ouvre pas la bouche, comme un agneau traîné à l’abattoir...\nLe thème du serviteur souffrant, juste qui plaide pour son peuple, a aidé les chrétiens à comprendre la figure de Jésus et à se comprendre eux-mêmes, placés face à des promesses de renouveau qui ne se réalisaient pas concrètement. Cette évocation d’une Écriture laisse de côté d’autres textes plus récents, qui sortent de la ligne prophétique, dont se détachent Job et le Cantique des cantiques. On en retrouve les thèmes abondamment commentés par tous les spirituels, en particulier par Rashi (Chelomo Ben Yits’hak, 1040-1105) puis lors de la collaboration autour du Cantique entre Bernard de Clairvaux et Guillaume de Saint-Thierry (~1138).\nLe Nouveau Testament comporte, outre l’Apocalypse, deux ensembles textuels qui ont sensiblement le même volume : d’une part les quatre Évangiles, d’autre part l’ensemble formé par les Actes des apôtres composés par un disciple de Paul et associé aux Épîtres de ce dernier. Ces Épîtres précédèrent la fixation du texte des Évangiles.\nLes mystiques reprendront très souvent des versets de saint Jean, des Épîtres de Paul que l’on peut considérer comme un des leurs. Ainsi du verset qui sera cité très fréquemment :\n…et je vis, mais non plus moi-même : c’est Jésus-Christ qui vit en moi : et en ce que je vis maintenant dans la chair, je vis dans la foi du Fils de Dieu, qui m’a aimé, et qui s’est livré lui-même pour moi .\nPar exemple madame Guyon (1648-1717) en donnera l’explication suivante  :\nPaul et la première génération chrétienne, à la suite même de Jésus, opèrent un singulier retournement des valeurs, où ce qu’il y a de plus faible et méprisable l’emporte ... Ce retournement historique est à la base de la pensée et de la pratique chrétiennes, ou du moins devrait l’être. Il s’exprime, entre autres, dans une ancienne hymne judéo-chrétienne, reprise et aménagée par Paul : « Lui (Jésus) qui appartient à la réalité divine n’a pas considéré comme une proie à saisir d’être à l’égal de Dieu ; au contraire, il s’est lui-même vidé, assumant (en lui) la réalité de l’esclave en devenant semblable aux hommes ; puis ... il s’abaissa lui-même, en devenant obéissant jusqu’à la mort, et la mort de la croix..\nPaul, scandalisé comme le devait être un juif pratiquant par le rôle de médiateur direct qu’assume Jésus, qui ne baptise plus dans l’eau, comprendra que le judaïsme doit être vécu de l’intérieur ; ce qui ôte dès lors toute importance aux prescriptions minutieuses de la Loi juive, incluant la circoncision. À ses yeux le comportement éthique ne trouve plus son fondement dans la Loi mais procède spontanément de la foi vive, c’est-à-dire d’une expérience mystique.\nL’apport du judaïsme est constant depuis l’établissement de ses communautés, en particulier dans le sud de l’Europe : on le verra en Espagne lorsque nous évoquerons les sources d’un trop bref siècle d’or mystique. Ces communautés ont joué un rôle d’intermédiaire entre les deux grandes religions (de par le nombre de leurs adeptes) chrétienne et musulmane, en partie filles de l’Écriture. Ce rôle d’échange est illustré de façon exemplaire à Tolède par les interprètes traducteurs des textes qui vont féconder les premières universités occidentales.\nPuis les persécutions qui prennent de l’ampleur à partir de la fin du XIIe siècle entraînent des conversions douloureuses et ambiguës favorisant le développement du christianisme : les conversos de la fin du XVe siècle se retrouvent nombreux dans les ordres religieux espagnols, comme l’illustre saint Jean d’Avila (1499-1569), défenseur de Teresa, elle-même d’ascendance juive du côté de son grand-père paternel. Enfin lorsque l’on entreprend l’étude approfondie des sources de la Vulgate latine, on a recours à la connaissance des convertis de langue hébraïque : c’est le cas pour la bible polyglotte d’Alcala (1514-1517) .\nCette histoire de l’alternance des coopérations et des persécutions est trop complexe pour qu’il soit possible ici d’en cerner les contours, sinon en les évoquant succinctement à l’aide d’une table présentée à la fin de ce chapitre. La succession de leurs localisations géographiques souligne l’imbrication difficile des communautés juives dispersées au sein des majorités tantôt chrétiennes, tantôt musulmanes : elles préservent leur foi par leur contrainte mobilité .\nLa Kabbale chrétienne constitue un lieu de rencontre marqué par la mystique propre à la grande tradition remontant au Zohar (~1280) . Mais elle est négligée par les juifs et rejetée par les chrétiens : ils y voient un affadissement ou un danger. Au sein du judaïsme, la tradition mystique n’a retrouvé droit de cité que récemment. Elle apparaissait comme un obscurantisme s’opposant à l’intégration tentée depuis le siècle des Lumières, dont témoigne la vie de Moses Mendelssohn (1729-1786). Récemment, la redécouverte de cette tradition a été l’œuvre de trois générations marquées respectivement par Buber, Scholem, Idel . La mystique juive n’a jamais été largement diffusée, sinon peut-être de manière voilée, et par des relais très indirects. On note au XVIIe siècle le rôle de Spinoza, trop longtemps considéré seulement comme l’archétype de l’athée par les juifs comme par les chrétiens.\nAu cours des trois derniers siècles de l’empire romain, cinq tendances reflètent la vitalité de traditions issues d’une grande civilisation passée de la sagesse grecque à la foi chrétienne non sans apports de l’une à l’autre. Nous les suggèrerons en quelques touches :\nLe stoïcisme et Épictète (vers 130)\nLes stoïciens  proposent une « philosophie du bonheur », tout comme les épicuriens. L’apatheia (absence de passions) est reprise par des chrétiens grecs (Évagre , Climaque). L’influence de Cicéron sera importante mais elle s’exerce au niveau de l’ascèse plutôt que sur les mystiques . Celle de Sénèque sera considérable chez tous et à toute époque : « On n’est pas sage, on le devient » et son exhortation, rédigée lorsque le péril le menace, émeut. L’influence d’Épictète, mineure sur les Pères du désert contrairement à ce qui a été avancé, s’exerce dans l’Occident chrétien lorsque les milieux platoniciens de Florence, le prenant pour un disciple de Platon, assurent sa traduction latine par Politien (1497) . François de Sales et Pascal l’apprécient, avec des réserves.\nLe néoplatonisme de Plotin ( ? - 270) à Proclus (412-485)\nL’œuvre de Plotin  fut très influente dès le Moyen Âge, ne serait-ce que par l’intermédiaire d’Origène (~185 ~254), que l’on a cru être son condisciple à Alexandrie auprès d’un maître commun, père du néoplatonisme, Ammonios Saccas. Si cette thèse séduisante reste incertaine, - l’Origène disciple d’Ammonios (avec Herennios) pouvant avoir été confondu à tort avec l’Origène chrétien, - elle traduit bien l’importance et une certaine confiance accordée à Plotin . Au XIe siècle, Guillaume de Saint-Thierry connaît bien Origène, « le plus lu de tous les anciens auteurs grecs » .\nLe néoplatonisme ne s’arrête pas à l’œuvre de Plotin : la permanence de l’école néo-platonicienne malgré la montée en puissance du christianisme et une vie « en famille » probablement de nature spirituelle propre au milieu de l’École d’Athènes est heureusement évoquée en introduction à la Théologie platonicienne de Proclus (412-485) :\n« La tradition de la philosophie platonicienne, devenue le dernier rempart de la religion païenne [...] s’est conservée à l’intérieur de ‘familles d’universitaires’ comme une foi que l’on se transmettait de père en fils. » .\nL’apport des païens a été sous-estimé par suite de la destruction systématique des sources écrites, combiné au désir d’attribuer une valeur incomparable à une fraction des écrits chrétiens. Parmi les rares textes antiques qui nous sont parvenus, à l’Hymne à Zeus stoïcien  répond sept siècles plus tard l’Hymne à la transcendance de Dieu de Proclus, attribué à Denys, qui témoigne de la piété personnelle des derniers philosophes païens  :\nTout ce qui parle et qui ne parle pas Te proclame d’une voix claire,\nTout ce qui connaît et qui ne connaît pas Te rend des honneurs,\nSe portent vers Toi ; tous les êtres T’adressent une prière,\nEn Toi seul tout demeure ; vers Toi tout ensemble s’élance,\nTu es la fin de tout, Tu es l’unique, le tout, le rien,\nPlotin aurait touché quatre fois mystiquement « le Premier » . Rappelons l’universalité de sa voie « apophatique ». Damascius d’Alexandrie, le dernier des maîtres « païens », célèbre l’Ineffable, « inaccessible à tous », peu avant la fermeture en 529 de l’École d’Athènes. Cette voie semble moins vivante chez les intermédiaires Porphyre (-305) et Jamblique. Mais on la retrouve chez Proclus (-484) comme nous venons de le lire.\nElle influença Denys  et, par ce supposé disciple de Jésus, exerça d’innombrables influences indirectes. Le néoplatonisme exerça aussi une grande influence par une autre voie, celle des commentaires de Proclus aux dialogues de Platon repris au Moyen Âge, puis à la Renaissance par l’Académie platonicienne de Florence illustrée par Ficin (-1499), enfin au XVIIe siècle par les platoniciens de Cambridge.\nEnfin l’influence antique d’origine païenne s’exerce par l’intermédiaire de Denys l’Aréopagite auquel nous consacrons ci-dessous une section.\nGrégoire de Nysse (~331 – apr. 394) et les Pères grecs\nLa patristique grecque est restée influente en Orient. Elle ne peut être négligée sous le prétexte d’une présence très diffuse dans l’Occident latin médiéval, car elle fut relayée tardivement par l’intermédiaire de Byzantins émigrés . Nous évoquerons par la suite Clément d’Alexandrie (- av. 215), figure très importante aux yeux d’un Fénelon émerveillé de trouver un frère en expérience mystique dans un passé si proche du Christ.\nAntoine (-356) a une grande influence sur le monachisme occidental ; Basile de Césarée (-379) parle de l’Esprit « incirconscriptible », qui n’est pas l’esprit opposé au corps mais l’Esprit indépendant de nos catégories temporelles et spatiales : « l’Esprit ... émet suffisamment pour tous la grâce en plénitude ». L’humilité est le remède et le moyen du salut. L’initiative est divine, conformément à l’expérience de tous les mystiques :\nCe n’est pas toi qui as connu Dieu par ta propre justice, mais Dieu qui t’a connu par bonté ... Ce n’est pas toi qui as saisi le Christ par vertu, mais le Christ qui t’a saisi par son avènement.\nPar lui [l’Esprit] s’opère la montée des cœurs. Il conduit par la main les faibles et rends parfaits les progressants. Illuminant ceux qui sont purifiés de toute souillure, il les rend spirituels en se les unissant.\nParmi les écrits des Pères grecs, La vie de Moïse ou traité de la perfection en matière de vertu de Grégoire de Nysse présente « une doctrine toute centrée sur la perfection conçue comme progrès indéfini », selon J. Danielou qui résume la doctrine : « Le but de la vie spirituelle est de rendre l’âme à sa vraie nature. C’est l’idée commune à toute la pensée antique, ... idée platonicienne, d’une divinité immanente à l’âme que l’âme retrouve par un retour en elle-même. Mais cette idée paraît difficilement conciliable avec la conception chrétienne de la gratuité de la communication que Dieu fait de lui-même. ... L’essence de l’âme est ... une « participation » toujours croissante, mais jamais achevée, à Dieu. » .\nCe que Moïse, à la lumière de la théophanie, me paraît avoir compris alors, c’est précisément qu’aucune des choses qui tombent sous les sens ou qui sont contemplées par l’intelligence ne subsistent réellement, mais seulement l’être transcendant et créateur de l’univers à qui tout est suspendu. Quels que soient en effet, en dehors de lui, les êtres vers lesquels l’intelligence se tourne, elle ne trouve pas en eux cette suffisance qui leur permettrait d’exister en dehors de la participation à l’être..\nChaque fois que quelqu’un fuit l’Égyptien et que, parvenu hors des frontières, il s’effraie des attaques des tentations, son guide lui apprend à attendre d’en haut le secours inespéré, lorsque l’ennemi, cernant les fuyards avec son armée, l’oblige à se frayer un chemin dans la mer ; dans cette traversée il a pour guide la "nuée" : ce mot, qui désigne le guide, a été interprété à juste titre, par nos devanciers, [comme] de la grâce du Saint Esprit, qui dirige les justes vers le bien. .\nIl [Moïse] fait disparaître l’idole. Il apaise Dieu. Il rétablit la loi ... Il rayonne de gloire – et s’étant élevé par de telles élévations, il brûle encore de désir ... Ressentir cela me semble d’une âme animée d’une disposition amoureuse à l’égard de la beauté essentielle, que l’espérance ne cesse d’entraîner de la beauté qu’il a vue à celle qui est au-delà et qui enflamme continuellement son désir de ce qui reste encore caché par ce qu’elle découvre sans cesse. ... Car c’est en cela que consiste la véritable vision de Dieu, dans le fait que celui qui lève les yeux vers lui ne cesse jamais de le désirer..\nSaint Augustin (~354 - 430) et les Pères latins\nSaint Augustin est le plus influent des Pères latins. Dans la droite ligne de saint Paul, il a été marqué par Cicéron, Mani, Plotin, Ambroise. Dans son œuvre très ample, outre les célèbres Confessions, la seconde partie de La Trinité traite du Mystère défini ainsi : « Et voici trois choses : celui qui aime, ce qui est aimé, et l’amour même ». La transformation de l’âme sous l’influence de la grâce permet de retrouver le Créateur à l’intérieur du cœur .\nDenys l’Aréopagite (~500)\nDenys l’Aréopagite qui fut considéré comme un disciple de saint Paul (d’où l’appellation à l’effet pervers de « pseudo-Denys »), est la plus influente des sources de l’Antiquité tardive reconnue par les mystiques chrétiens. Il faut attendre le XIXe siècle pour établir la date approximative d’apparition du corpus dionysien, postérieur à 482, antérieur aux auteurs qui le citent au début du VIe siècle. L’auteur est probablement un moine d’origine syrienne, au confluent du courant chrétien et du courant néo-platonicien ; il aurait suivi les cours de Damascius  à Athènes peu avant que l’Académie ne soit fermée. Son œuvre complète est d’accès facile, vu sa relative brièveté . On y retrouve le thème, partagé avec Proclus, du Beau qui attire à lui l’âme dans le recueillement :\nC’est cette Beauté qui produit toute convenance, toute amitié, toute communion, c’est cette Beauté qui produit toute unité et qui est principe universel, parce qu’elle produit et qu’elle meut tous les êtres ... [L’âme] se meut d’un mouvement circulaire lorsque, rentrant en soi-même, elle se détourne du monde extérieur, lorsqu’elle rassemble en les unifiant ses puissances d’intellection dans une concentration qui les garde de tout égarement, lorsqu’elle se détache de la multiplicité des objets extérieurs pour se recueillir d’abord en soi-même, puis, ayant atteint à l’unité intérieure, ayant unifié de façon parfaitement une l’unité de ses propres puissances, elle est conduite alors à ce Beau et Bien, qui transcende tout être, qui est sans principe et sans fin..\nC’est par surabondance de bonté que la Cause universelle désire amoureusement tout être, opère en chacun, parachève toute perfection, conserve et tourne à soi toute réalité, que ce désir amoureux est en Dieu parfaite Bonté d’un Être bon, qui se réalise à travers le Bien même. Faiseur de Bien en toute chose, cet amoureux désir, préexistant de façon surabondante au cœur même du Bien, ne lui aurait pas permis de demeurer stérile et de se replier sur soi-même, mais il le met tout au contraire en branle pour qu’il agisse selon cette puissance surabondante d’universel engendrement..\nEt il convient ... que les illuminateurs, intelligences plus transparentes que les autres et capables par elles-mêmes tout ensemble de participer à la lumière et de retransmettre cette participation, dans la bienheureuse splendeur d’une sainte plénitude, répandent cette lumière de toutes parts débordante sur ceux qui en sont dignes..\nCette vision hiérarchique est reprise chez certains mystiques pour rendre compte de la communication de la grâce dans la prière. Le modèle néo-platonicien des processions ou émanations s’accorde assez bien à l’expérience intime propre aux grandes religions monothéistes.\nElles l’adoptent sous la condition que soit préservé le dynamisme d’une circulation de la grâce ou énergie issue d’un Centre divin. Le modèle peut être présenté analogiquement à l’aide de belles images empruntées à l’optique, telle celle d’un cercle de miroirs reflétant les uns aux autres la lumière unique issue d’une flamme (divine) située en son centre..\nL’influence de Denys est immense jusqu’à la fin du XVIIe siècle ; Mme Guyon, sensible à cette vision hiérarchique du monde, empruntant l’analogie « par transmission », déclare :\nSi nous étions sans action, sans retour, sans réflexion et que nous fussions toujours ainsi exposés à Dieu en pure et nue foi, nous deviendrions des Séraphins. Les hommes de cette sorte ... consumés par la Divinité dont ils sont plus proches que les autres esprits bienheureux ... sont comme ces miroirs ardents [lentilles] qui, pénétrés des rayons du soleil, brûlent ce qui est au-dessous d’eux..\nLe Moyen Âge en terres chrétiennes\nMoines du désert et leurs Apophtegmes\nEn Orient, le christianisme, devenu religion d’état à Constantinople, s’illustre par les très nombreux moines, depuis les Pères du désert du IIIe siècle jusqu’à ceux du début du XVe siècle. Le premier d’entre eux en importance, sinon en date, est le rénovateur de la connaissance de Dieu : Syméon le Nouveau Théologien (949 - 1022). Son lointain prédécesseur Jean Climaque (~575 ~650) est influent à toutes les époques par son Échelle sainte, appréciée en Espagne au XVIe siècle, puis en France dès le début du XVIIe siècle. Ces deux figures, le mystique Syméon et le médecin des âmes Climaque, illustrent deux modes d’expression du vécu anachorète, plus lyrique chez le premier, plus analytique chez le second, partagés par une myriade d’auteurs orientaux. Une immense littérature traduit l’expérience marquée par l’ascèse. Elle est consignée de façon anonyme dans des Apophtegmes  et dans des Centuries, qui inspirèrent Cassien (- ~435) et tout le monachisme d’Occident . Enfin on n’oubliera pas le grand mystique Jean de Dalyatha (VIIe siècle) d’une église nestorienne aujourd’hui disparue.\nJean Climaque (~575 ~650) et la Philocalie\nJean Climaque vécut près du Mont Sinaï pendant quarante ans dans une grotte, au milieu d’une colonie d’anachorètes, mais fit cependant au moins un voyage en Égypte, pour être finalement élu higoumène du monastère de la sainte Montagne. Il aurait composé son Échelle sainte, suivie d’une intéressante Lettre au Pasteur (ou directeur d’âme), à un âge avancé. Les trente degrés de cette « échelle du Paradis » font parcourir des étapes : rupture avec le monde, acquisition des vertus fondamentales, lutte contre les passions, couronnement de la « vie pratique » (simplicité, humilité, discernement), union à Dieu. Son influence s’exerça par l’intermédiaire de très nombreux manuscrits. Ainsi, découvert par Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) dans la bibliothèque de son père, l’ouvrage fut aussi le principal inspirateur du grand spirituel russe Nil Sorskij (1433-1508), qui ramena une « bibliothèque » grecque d’auteurs spirituels en Russie. En Occident, l’Échelle figure dans les bibliothèques des franciscains, des chartreux, etc. Elle est traduite en Espagne dès 1504, en France par Gaultier dès 1603, puis à Port-Royal (nombreuses éditions à partir de 1652).\nElle propose une progression à l’usage des ascètes du désert en recherche de Dieu, comme le souligne son traducteur moderne : « Jean est un moine qui a fait l’expérience à la fois du terme de la vie spirituelle : la déification de l’homme par la lumière incréée, et de la voie qui y achemine. C’est cette voie qu’il nous trace, d’une manière essentiellement pratique. L’unique moyen d’en acquérir une intelligence véritable est de s’y engager soi-même [… comme] disciple qui, ayant fait une fois pour toutes le choix décisif, se met à l’écoute d’un maître, laisse parler son œuvre, ou plutôt s’efforce de percevoir ce que Dieu lui dit à travers elle au secret de son cœur, et s’applique à en suivre les directives avec la même attention et le même sérieux que le mode d’emploi d’un instrument précis et complexe. » .\nL’ascèse corporelle, l’obéissance et l’amour des humiliations n’ont d’autre fonction que de nous préparer à cette illumination de la lumière divine en nous faisant signifier et réaliser, sous la motion de la grâce, la mort de notre individualité opaque, de notre volonté propre, unique obstacle à notre communion personnelle avec Dieu..\nCe texte assez bref n’est cependant pas sec : il reprend des histoires très vivantes, telle celle de la confession devant tous les frères d’un auteur de beaucoup de « choses qu’il ne convient ni d’entendre, ni d’écrire ... pour délivrer le pénitent lui-même de la honte future par la honte présente ». On apprécie la justesse de ses observations :\nIl me semble que nous devrions nous taire dans toutes les occasions d’humiliation qui nous sont offertes, car c’est l’heure du gain. Mais dans les circonstances où un tiers est en cause, nous devons rétablir la vérité, pour garder indissoluble le lien de l’amour et de la paix..\nIl aborde sans détour tous les problèmes qui se posent dans une société d’hommes jeunes et fait ailleurs appel aux images issues de l’expérience humaine, car :\nIl n’y a rien d’inconvenant à emprunter aux choses humaines des images pour représenter le désir, la crainte, l’ardeur, la jalousie, le service et l’amour passionné de Dieu. Bienheureux celui qui a obtenu un désir de Dieu semblable à celui d’un amant passionné pour celle qu’il aime..\nJ’ai vu des âmes, qui se livraient avec fureur à l’amour charnel ... C’est pourquoi le Seigneur, parlant de cette chaste pécheresse, ne dit pas qu’elle a craint, mais qu’elle a beaucoup aimé, et qu’elle a pu facilement chasser l’amour par l’amour..\nL’optimisme est finalement toujours présent, car « l’homme de foi n’est pas celui-ci qui croit que Dieu peut tout, mais celui-ci qui croit pouvoir tout obtenir . » En effet « rien n’égale ni ne surpasse la miséricorde de Dieu. C’est pourquoi celui qui désespère est son propre meurtrier . » La foi est confirmée dans la contemplation : « La certitude intime que toutes nos demandes sont exaucées nous est donnée clairement dans la prière. » .\nInspiré par les auteurs de Centuries, le livre abonde en brèves définitions, qui réorientent vers Dieu : « Le discernement est et se définit : la perception certaine de la volonté de Dieu en toute occasion, en tout lieu et en toute circonstance » . Les définitions remontent souvent des manifestations qu’elles évoquent immédiatement à leurs causes : « La charité est avant tout le rejet de toute pensée d’inimitié » .\nL’ascèse, omniprésente dans le monde particulier du désert où l’auteur vécut, est une garde du cœur ; il en modère l’exercice par l’importance donnée à la sincérité et la transpose en sobriété dans l’exercice de la prière :\nN’attend pas de visite [spirituelle] et ne t’y prépare pas à l’avance, car l’hésychia est un état de parfaite simplicité et liberté..\nDurant la prière, n’admets aucune imagination sensible, de peur de tomber dans l’égarement..\nCelui qui s’est vraiment rendu Dieu propice peut soulager ceux qui souffrent sans qu’ils le sentent et en secret ; il en résulte deux grands biens : il se préserve de la gloire humaine comme de la rouille, et il induit ceux qui ont été l’objet de sa miséricorde à ne rendre grâce qu’à Dieu seul..\nJean Climaque est une figure que nous venons de mettre en valeur parmi beaucoup d’autres spirituellement comparables, auteurs de Philocalies : le mot grec signifie « amour de la beauté » et il est repris par les orthodoxes pour désigner une anthologie de textes mystiques, dont la dernière et la plus célèbre, publiée à Venise en 1782, exerce aujourd’hui encore une forte influence . De trente-sept auteurs représentés se détachent les cinq figures de Maxime le confesseur, Syméon le Nouveau Théologien et Nicétas Stéthatos, Grégoire le Sinaïte et Grégoire Palamas : leurs écrits occupent plus du tiers de l’ensemble qui constitue une encyclopédie portant sur l’ascèse pratique mise au service d’une vie orientée vers la contemplation de la lumière divine.\nJean de Dalyatha (~690 ~780)\nOriginaire d’un village du nord de l’Iraq, au pied des montagnes du Kurdistan, Jean entra dans un monastère du sud de la Turquie actuelle puis s’établit dans la solitude au sein des montagnes de Dalyatha avant que des moines ne se groupent autour de lui. Il est le grand ermite nestorien, condamné puis réhabilité par son Église, dont les homélies et les lettres, joyaux de la mystique syriaque, révèle une vie mystique conçue comme une « résurrection anticipée » fondée directement sur l’expérience. Il a été redécouvert par un carme missionnaire enseignant en 1956 au Séminaire Chaldéen de Bagdad. Celui-ci le situe « au niveau d’un Jean de la Croix » et nous partageons son éblouissement  :\nIl n’y a pour moi en dehors de lui [le Créateur] ni stabilité, ni mouvement, ni vie, ni perception. Et lorsque je suis absorbé par l’émerveillement, je les vois [la Trinité] (comme) une lampe unique, et comme celle-ci je resplendis. Aussi je m’émerveille de moi-même et me réjouis spirituellement : en moi se trouve la Source de la Vie, cette Source qui est la fin du monde incorporel. Il n’est possible à aucun sage de fournir à ceci une explication : gloire à Celui qui rend sage les siens par ce qui est sien et révèle sa beauté pour la délectation de ceux qui l’aiment !\nSyméon le Nouveau Théologien (949 - 1022)\nEncore jeune, Syméon fut envoyé à Constantinople chez son oncle paternel pour y achever son instruction et pour être introduit à la cour impériale. Après la mort inattendue de l’oncle, il se proposa d’entrer au monastère de Studios, auprès de son père spirituel, Siméon le pieux ; le projet n’eut pas de suite et il mena un temps « une vie dissipée ». Enfin à vingt-huit ans, il entra au Studios et fut confié à son vénéré maître. En 980, il devint l’higoumène du monastère, travailla à le réformer et devint le père spirituel d’un grand nombre, rayonnant au dehors de sa communauté. Une filiation mystique passe de Siméon le Pieux, à Syméon le Nouveau Théologien, puis à Nicétas Stétathos. Après de nombreuses épreuves, dont une révolte de moines et deux condamnations à l’exil, il s’installa dans un oratoire en ruine, dédié à sainte Marine, sur la rive asiatique du Bosphore, près du moderne Scutari, Usküdar. C’est là qu’il écrivit nombre de ses œuvres.\nUne grande joie émane de ses écrits. Ils célèbrent une rencontre jamais achevée, dans la lumière sans limite. À l’influence néo-platonicienne transmise par Denys, il ajoute le dynamisme de sa vie mystique et une relation d’amour. Les thèmes qui reviennent le plus souvent portent sur sa connaissance acquise personnellement dans sa vie contemplative. Il traduit son expérience dans des hymnes :\nÀ cause de ma richesse infinie je suis un indigent\nDe toutes ces actions vertueuses ne s’appelle la lumière..\nMais tout est donné gratuitement, dont la lumière divine resplendissante :\nTu emplis entièrement tout, Toi qui es tout entier en dehors de tout,\nLa variété de Ta gloire et la splendeur de Ta beauté […]\nFils, semblable à toi, et dieux, voyant Dieu..\nLa splendeur de ces hymnes précède celle des odes de Rûmî (1207-1273), poète iranien réfugié en Anatolie qui assura la continuité entre la tradition sufi de Nichapour (la grande capitale détruite par Gengis khan, dont ne demeure que quelques traces à l’est de l’Iran actuel) et les derviches d’une principauté musulmane proto-turque récemment fondée sur une terre byzantine, assez proche de la rive asiatique du Bosphore. Le milieu s’était islamisé, deux siècles et demi s’étaient écoulés depuis Syméon. La forme hymnique de louanges à Dieu ou célébration de ses exploits demeure cependant commune à tout le Moyen Orient.\nSyméon souligne la nécessité d’être guidé par un père spirituel. Sa biographie montre les difficultés auxquelles il se heurta par sa fidélité à son vénéré maître Siméon le pieux (celui de Rûmî fut tué !). Le problème de la validité de la hiérarchie ecclésiale se pose et un passage autobiographique témoigne d’attaques violentes  :\nIl y répond par l’expérience de la « vie en Esprit » :\nSi c’était par les lettres et les études que la découverte de la vraie sagesse et de la connaissance de Dieu devait nous être donnée ... quel besoin avions-nous de la foi ... Aucun certainement .\nElaborant un thème classique depuis Augustin, il évoque par une belle analogie la « plongée » mystique :\nDebout sur le rivage de la mer, l’homme voit l’océan infini des eaux ; il n’en peut cependant saisir la fin et n’en aperçoit qu’une partie. Ainsi celui qui a été jugé digne de fixer son regard par la contemplation sur l’océan infini de la gloire de Dieu et de Le voir intérieurement ne Le voit pas aussi grand qu’Il est, mais aussi grand que cela est possible aux yeux intérieurs de son âme ... Dès qu’il commence à entrer dans l’eau et qu’il s’y enfonce ... il perd aussi la vue de ce qui est au dehors .\nIl affirme nettement la réalité d’un état déifié vécu dès ici-bas :\nAvant la mort se produit une mort et avant la résurrection des corps une résurrection des âmes en œuvre, en puissance, en expérience et en vérité .\nL’influence de Syméon se fera sentir d’abord sur son disciple et biographe Nicétas Stétathos, puis après un long oubli, sur Grégoire Palamas (-1359). Nicodème l’Hagiorite (1749-1809), qui collabora avec Macaire de Corinthe à l’édition de la Philocalie (Venise, 1782), l’appelle « le troisième théologien, après l’apôtre Jean et Grégoire de Naziance » (-390). En Occident, le carme Honoré de Sainte-Marie ne l’ignore pas : il lui consacre sa plus longue notice relative aux spirituels du XIe siècle, dans sa Tradition des Pères et des Auteurs Ecclésiastiques sur la Contemplation…, 1708.\nLe Moyen Âge en pays islamisés\nNous venons de citer Rûmî en le rapprochant de Syméon, suggérant un cadre commun d’expression littéraire. Les pays rapidement recouverts au VIIe siècle par la conquête arabe appartenaient à l’empire byzantin successeur de Rome, du moins sur le pourtour du « lac Méditerranée » si favorable à des échanges autant qu’aux invasions.\nLes influences furent donc intimes, d’abord de la culture chrétienne des cités conquises du Moyen-Orient sur les conquérants nomades ; ensuite en sens inverse, les pays chrétiens du nord plus frustes recevant l’influence des civilisations musulmanes, en Espagne et par la Sicile, et lors des croisades.\nPar la suite, les catastrophes répétées depuis le XIIIe siècle, invasions mongoles puis domination turque, ouverture de nouvelles voies maritimes isolant les pays continentaux, enfin colonisations, rendent compte de la stagnation observée en terres d’Islam sur les six derniers siècles.\nLes invasions de Gengis Khan (~1220) qui entraînèrent la destruction de Nichapour et l’exil de Rûmî, puis celles de Tamerlan (~1400), s’ajoutèrent à l’effet de grandes pestes dans des civilisations urbaines (le déficit de celle de 1358 fut plus rapidement compensé dans une Europe paysanne moins fragile).\nEnsuite la domination étrangère turque créa une coupure entre les peuples soumis et une caste militaire conquérante, bloquant ainsi l’émergence d’une classe moyenne « bourgeoise » au profit d’un fonctionnariat soumis à l’arbitraire sans frein et à la terreur.\nUne telle stagnation n’eut pas lieu en Europe où se mit en place progressivement un cadre légal, héritage romain : les procès injustes sont enregistrés. Autre legs de Rome, la confusion des pouvoirs religieux et civils s’avère présenter une face positive : freiner utilement le changement de pouvoir au moyen de la seule force brute .\nPuis la domination des puissances chrétiennes maritimes étouffèrent par isolement les empires terrestres du Grand Soufi en Perse, et des Moghols en Inde dont la domination, étrangère aux cultures indiennes, était instable : ces deux empires se disloquèrent au XVIIe siècle. Des régions devenues misérables furent alors colonisées et perdirent toute initiative économique et culturelle.\nIl est toujours risqué de postuler des influences diffuses sans preuves matérielles, mais certaines influences sur le monde chrétien ont fait l’objet d’inventaires : venant d’Andalousie, sur l’amour courtois et sur Dante ; venant par l’intermédiaire de l’école des traducteurs de Tolède, intimement mêlées à des influences juives car ces derniers servaient d’interprètes ; thèmes rapportés par les Croisés, comme l’illustre l’histoire devenue « universelle » de Râb’iâ (-801) qui veut mettre le feu au paradis et éteindre l’enfer. Le récit est repris par Joinville (1225-1317), comme par Aflâkî, rédigeant en 1353 la biographie des fondateurs de l’ordre fondé par Rûmî :\nDivers auteurs reprennent Joinville jusqu’à l’époque de la querelle du « pur amour » au XVIIe siècle :\nIl est remarqué dans la Vie de saint Louis, écrite par M. de Joinville, que saint Louis étant allé dans la Terre Sainte, ils trouvèrent dans la ville d’Acre une femme qui tenant un flambeau dans une main, et une cruche d’eau dans l’autre, allait par la ville de cette sorte. Un bon Ecclésiastique qui la vit lui demanda ce qu’elle voulait faire de cette eau et de ce feu ? C’est, dit-elle, pour brûler le Paradis et éteindre l’Enfer, afin qu’il n’y ait jamais plus ni Paradis ni Enfer. ... parce que je ne veux plus qu’aucun fasse jamais de bien en ce monde pour en avoir le Paradis comme récompense, ni aussi qu’on ne se garde plus de pécher par la crainte de l’enfer ; mais bien le doit-on faire pour l’entier et parfait amour que nous devons avoir à notre Dieu créateur, qui est le bien souverain..\n- les soufis : Ils sont attestés à Koufa puis à Bagdad, dans l’actuel Irak, par des figures marquantes telle que Râb’iâ. Ils sont liés à la religion musulmane même si certains traits sont inspirés du monachisme syrien ou indien. Ils se distinguent le plus souvent par leur mode de vie retiré ou communautaire, en contraste avec l’existence laïque de milieux urbains fortement socialisés. Certains s’attachent aux états spirituels et à des pratiques favorisant l’apparition de transes, ou mieux, le partage d’états avec ceux de leur maître. Ainsi repérables par leurs vêtements, leurs règles, leurs monastères, pratiquant l’ascèse, le terme « soufi » devint synonyme de « mystique » en terre musulmane .\nIls n’ont guère besoin des docteurs de la loi. Par leur pratique parfois inspirée des prophètes, au point de mettre en question le rôle totalisant du dernier d’entre eux, Mohammad, ils font facilement l’objet de persécutions : Hallâj (-922), Hamadâni (-1131), Sarmad (-1661) et beaucoup d’autres sont les figures emblématiques martyrisées en pays arabe, iranien, indien. Ils furent tous trois influencés par le modèle présenté par l’avant-dernier prophète Jésus.\n- Les gens du blâme ou malâmatîya apparurent à Nichapour dans le Khorassan, province du nord-est de l’Iran. Le premier d’entre eux serait Hamdun al-Qassâr (-884). Ils se réclament de Bistâmî (-849) et sont attestés par des figures telles que Sulamî (-1021) leur premier historien, suivi d’Hujwîrî (-1074), auteur d’un célèbre traité soufi. Le très simple et très direct Khâraqânî (-1033) fut le premier au sein des directeurs mystiques : le « pôle » de son époque. Tous demeurent cachés, se méfient des états et rejettent les pratiques, « blâmant » leur moi jusqu’à son effacement complet. Ils ne sont pas à confondre avec certains qalandarîya et d’autres excentriques .\n- Les théosophes : une tendance théosophique (au sens premier du terme, à rapprocher de la théologie mystique telle qu’elle fut pratiquée par des spirituels chrétiens comme Syméon) s’illustre chez Sohravardî (-1191), Ibn ‘Arabî (-1240), Shabestarî (-1340). Elle est particulière en Iran chiite, reprenant des éléments de la tradition sassanide tels que des symboles propres au jeu lumière / ténèbres, les émanations propres au néo-platonisme supposant un monde intermédiaire. Elle s’illustre chez Molla Sadra (-1640) pour devenir un chemin intellectuel (peut-être sous influence de docteurs du judaïsme médiéval ?).\nEn fait on ne doit pas cloisonner les mystiques en terre d’islam en plusieurs voies car elles fonctionnent comme des tendances qui peuvent s’associer chez le même individu : ainsi Abû Sa’id (-1049) apparaît-il à la fois soufi et homme du blâme. Le « premier des philosophes » Abû Hamid al-Ghâzalî (-1111) est devenu soufi : il est l’auteur du bref Al-Munqid, « Erreur et délivrance », autobiographie spirituelle et témoignage du grand philosophe éveillé à la mystique . Son frère Ahmad fut toute sa vie un soufi éminent (et probablement à l’origine de la conversion du philosophe). Ibn ‘Arabî est le « premier des soufis », né en Andalousie, mort à Damas, dont l’influence fut immense.\nThèmes et influence\nL’effacement devant la toute-puissance divine est commun à tous ces spirituels ; ce thème aux références innombrables est mis en relief par la religion musulmane. Mais c’est aussi une clé mystique universelle, présente aussi bien dans le judaïsme et dans le christianisme de manière moins apparente. Un exemple chrétien de cet effacement sera fourni dans les descriptions par Madame Guyon de l’état « apostolique », où le divin est devenu le maître libre d’agir parce que toute volonté propre a disparu. Condition pour être autonome et libéré par dépossession intime, il peut être vécu au sein d’une société politiquement et religieusement très totalisante, l’umma des croyants – mais de façon cachée : les danses et les transes « soufies » voilent l’essentiel.\nDans son Erreur et délivrance Al-Ghâzalî définit clairement et pour la première fois dans l’histoire de la pensée, les domaines distincts de la science, de l’expérience, de la foi, tout en demeurant critique des intellections ou des visions. Finalement…\n…Je quittai donc Bagdad, après avoir distribué mon argent, ne gardant que le strict nécessaire pour nourrir mes enfants. ... Je me rendis à Damas, où je passai près de deux ans, consacré à la retraite et à la solitude ... Je séjournai quelque temps dans la Mosquée de Damas : je passais la journée en haut du minaret ...\nQue dire d’une Voie où la purification consiste, avant tout, à nettoyer le cœur de tout ce qui n’est pas Dieu ; qui débute par la fusion du cœur dans la mention de Dieu ; et qui s’achève par le total anéantissement en Dieu ? Et encore cet anéantissement n’est-il qu’un début par rapport au libre-arbitre et aux connaissances acquises. En fait, c’est le commencement de la Voie, dont ce qui précède n’est que l’antichambre….\nLes figures regroupées en tableaux et listes appartiennent aux trois grands courants des religions du Livre. Nous voulons souligner ainsi l’étendue du paysage mystique, sans même y inclure des traditions asiatiques. Ces tableaux et listes servent de repères sur lesquels viendront facilement s’adjoindre la foule des figures qui, à défaut d’être aussi connues, ont partagé la même qualité d’expérience.\nUne Liste des principaux courants mystiques et des spirituels juifs du Xe au XVIIe siècle rappelle l’apport incessant du judaïsme, en terres d’Islam comme chrétiennes. Nous la reportons en ANNEXE I : COURANTS & MYSTIQUES JUIFS.\nUn Tableau chronologique de figures du début du christianisme  suivi d’une Liste des principaux mystiques chrétiens du Xe au XVe siècle regroupés en dix groupes constitue un bref aperçu chrétien (largement complété par les nombreux tableaux répartis dans les chapitres suivants) . TABLEAU ET LISTE propre au « pré carré » chrétien, suivent immédiatement cette page.\nDeux Tables (chronologique et géographique) des mystiques en terre d’Islam montrent l’étendue considérable dans le temps et dans l’espace de la dernière religion reliée au tronc commun biblique, s’épanouissant dès le IXe siècle. Nous les reportons en ANNEXE II : MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM .\nTables et listes de spirituels et mystiques chrétiens\nLes deux tables chronologiques de spirituels proches des origines puis du haut Moyen Âge se raccordent avec la liste de mystiques chrétiens débutant au XIe siècle et donnée à la suite ; cette dernière liste particulièrement sélective, chronologique dans la succession de ses groupes, peut servir de première armature et, mémorisée, elle évite tout grossier anachronisme.\nTABLE CHRONOLOGIQUE DE SPIRITUELS PROCHES DES ORIGINES\n~145 ~215 CLÉMENT\n~155 >220 Tertullien\n~185 ~253 ORIGÈNE\n252-356 ANTOINE (les Kellia)\n292 ~347 PACHOME 306\n330-378 Basile (Cappadoce)\n338-379 GREG. NYSSE\n345 ~399 Évagre\n347 ~419 JEROME\nTABLE CHRONOLOGIQUE DE SPIRITUELS DU HAUT MOYEN ÂGE\n~540-604 GRÉGOIRE LE GD\n~690 ~780 J. DALYATHA\n~750-821 Benoît d’Aniane\n949-1022 SYMÉON ~1101 BRUNO\nI : COURANTS & MYSTIQUES JUIFS\nListe de courants et de mystiques juifs du Xe au XVIIe siècle\n« Période espagnole »  :\nXIIe s. Foyer de la cabbale en Provence - Piétisme rhénan.\n~1230 Foyer de Gérone.\n1240-1300 Abraham Aboulafia, identification à Dieu dans l’extase prophétique.\n1240-1305 Moïse de Leon, compilateur du\n~1290 Foyer de Castille.\n1391 Massacres en Espagne.\n1481 Premier Auto-da-fe.\n1492 Décret d’expulsion d’Espagne.\n« Période levantine » :\n1536 Foyer en Palestine (début de l’essor à Safed)\n1555 Joseph Caro (1488-1575), recueil de ses extases.\nMoïse Cordovero (1522-1570).\nIsaac Louria (1534-1574) et Lourianisme\n1665 Sabbataï Zwi (1626-1676) faux messie. Enthousiasme populaire.\n« Période polonaise » :\nMouvement hassidique fondé par le Ba’al shem Tov.\nDov Baer de Loubavitch (1773-1827)\nII : MYSTIQUES EN TERRES D’ISLAM\nTable géographique de mystiques ayant vécu en terre d’Islam du IXe au XVIe siècle\nCette table situe quelques-unes des principales « figures » d’une foule innombrable. Sur les 35 noms retenus, la moitié vivent entre 1000 et 1300, grande période des civilisations urbaines arabe et perse, finalement presque détruites par les Mongols (les invasions de Gengis Khan se situent autour de 1220), auxquels succédèrent des Turco-Mongols (Tamerlan / Timur exerce ses ravages autour de 1400). Double coup de hache avant et après des pestes particulièrement meurtrières dans les villes.\nOn n’oubliera pas que les entités politiques arabes puis turques étaient seules en contact avec le monde chrétien : elles ont fait écran à notre connaissance des mondes musulmans de la Perse, de l’Asie centrale et de l’Inde, eux-mêmes étrangers et souvent hostiles aux mondes arabes et turcs . L’image d’une infinie variété affectant les vécus et les pensées doit être substituée à la vision mythique d’un « grand califat » réglé par le seul Coran. Cette variété s’explique par la situation centrale des régions concernées, constituant un carrefour si on la compare à l’excentrement et au relatif isolement d’une presqu’île européenne chrétienne avant sa domination maritime, d’une péninsule indienne, d’une plaine chinoise protégée des zones civilisées par des déserts brûlants ou glacés. Nous distinguons plusieurs appartenances ou groupes : (1) à prédominance soufie, (2) à prédominance marquée par les « hommes du blâme », (3) non classés dont des mystiques d’Afrique du nord, (4) influencés par une théosophie.\n« CARTE DES LIEUX » selon des zones réparties en six colonnes de l’ouest vers l’est et en deux rangées du nord au sud. On retient les lieux présumés de naissance et de décès. On n’oubliera pas la mobilité d’un Ibn ‘Arabî (de Murcie à Damas !) ou de Ghâzalî le Philosophe (Tus, Bagdad, Damas, Nishapour, Tus) ou de Jîlî (de Bagdad en Inde ?). Une figure est alors présente deux fois (lien signalé par un « > »). Le nom figure en caractères gras au lieu de « séjour » privilégié.\nIbn’ Arabî Murcie 1165 >\nIbn Abbad Ronda 1332 >\n> Konya -1273\nSultan Valad (1-2 )\nIbn al-Arîf (3)\nIbn Abbad de Ronda (3)\n> Fez -1390\nIbn al Faridh (3)\nLe Caire 1181-1235\n> Alep -1168\nIbn ‘Arabi (4)\n> Damas -1240\nNombreux pèlerinages à\n( Nord-Ouest de l’Iran )\nSohravardi Azerbaijan 1155 >\nShabestarî (4) Tabriz ?-1340\n( Nord-Est de l’Iran )\nBistâmî (2) Bastam\nSulamî (2) Nishapour\nKharaqânî (2) Kharaqan\nHamid Ghâzâli (2) (philos.)\n(& Bagdad, Damas, Nishapour)\nAhmad Ghâzâli (2) (sûfî)\nAttâr Nishapour 1142-1220\nIsfarayini Kasirq 1242 >\nJâmî Khorassan 1414 >\nKalabadhi (1) Boukhara\nAbu-Sa’id (2) Meyhana\nAnsari (2) Herat\nKubrâ Khwarezm 1145-1220\nRûmî Balkh 1207 >\nJami (2) Herat > 1492\nRab’ia (1) Basra ?-801\nJunayd (1) Bagdad 830-911\nHallaj (1) Bagdad > 922\nNiffari (1-3) Irak 879-965\nHamid Ghazali (philosophe) à Bagdad\nIsfarayini (2) Bagdad > 1317\nJîlî Jîl (Bagdad) 1366 >\nHallaj Tûr, FARS ~857 >\nHamadani (1-2) Hamadan\nRuzbehan (4) Shiraz 1128-1209\nNasafi (4) Iran-sud ?-1290\nSaadi (2) Shiraz 1208-1292\nLahiji (4) Shiraz ?-1507\nGhazna Lahore ?-1074\nManer, BIHAR 1263-1381\nJîlî > Inde? >1428\nAhmad Sirhindi (2)\nSarmad (3) > Delhi -1661\nLISTE DE MYSTIQUES CHRÉTIENS DU XIE AU XVIIE SIÈCLE dont les quatre volumes vont traiter.\nCette liste constitue une chronologie pouvant servir de première armature à une histoire qui s’avère complexe. Les neuf premiers titres regroupent au total une quarantaine de figures selon des étapes inscrites dans un développement chronologique. Elles éclairent tour à tour l’apport d’une famille spirituelle et elles sont groupées selon une (large) localisation géographique. Une telle liste veut prévenir les plus grossiers anachronismes.\n1. Fondation (~1140) :\nBernard de Clairvaux (1091-1153)\n2. Franciscains « d’origine » (~1220) :\nClaire d’Assise (1193-1252)\n3. Spirituels, Observants, Conventuels (~1300) :\nJacopone da Todi (1233 ? – 1306)\n4. Rhéno-flamands « d’origine »\n(~1270 ~1370) :\nHadewijch I ~1230, Hadewijch II ~1280\nMarguerite Porete (1250?-1310)\nSuso (1300 ?-1366)\n5. Anglais (~1340 ~1400)\nL’auteur du Nuage d’Inconnaissance (~1370)\n6. Rhéno-flamands « de la Vie commune et de la Dévotion moderne »\nGerlac Peters (1378-1411)\nHendrik van Herp ou Harphius (1400-1477)\nDenys le Chartreux (1402-1471)\n7. L’est et l’Italie (~1500 ~1580)\nCatherine de Gênes (1447-1510)\nL’auteur de la Perle évangélique (1535)\nMaria van Hout et la chartreuse de Cologne (~1520 et ~1550)\nLe Breve Compendio d’Isabelle Bellinzaga et de Gagliardi (~1580)\n8. Le siècle d’or espagnol (~1500~1590)\nGarcia J. de Cisneros (Montserrat) et François de Cisneros (La Salceda) (~1500)\nBernardino de Laredo (~1482~1540)\nThérèse de Jésus (1515-1582)\n9. Le siècle français (~1600~1700) \nJeanne de Chantal (1572-1641)\nMarie de l’Incarnation (du Canada) (1599-1672)\nJean de Bernières (1602-1659)\n10. Les « byzantins » .\nIls forment une “branche parallèle” le plus souvent ignorée des chrétiens occidentaux figurant dans la liste principale. On retiendra les noms de Maxime le confesseur, du Pseudo-Macaire, de Jean Climaque ~650 (Sinaï), de Syméon le pieux (Stoudios) -949, de Syméon le nouveau théologien -1022, d’Arsène (hésychasme de l’Athos), de Grégoire le Sinaïte -1346, de Théolepte -1315 ?, de Grégoire Palamas -1359, de Nicolas Cabasilas…\n Lilian Silburn, « Le vide, le rien, l’abîme » in Le Vide, Expérience spirituelle en Occident et en Orient, Hermès 2, Nouvelle série, Éditions des Deux Océans, 1981.\n Yolande Duran-Serrano, Le silence qui guérit, Paris, 2010, p. 16.\n Évangile de Jean 3, 8.\n Benoît de Canfield, La Règle de Perfection, Arfuyen, 2008, [partie III, chap.] 7, p. 70.\n Lilian Silburn, « Le Vide, le Rien, l’Abîme », op.cit., souligne son dynamisme puis analyse ses degrés.\n Ruusbroec l’Admirable, La Pierre brillante, traduction et commentaire par Max Huot de Longchamp, « Sources mystiques », suivi de L’Ornement des Noces spirituelles, Traduction de 1606 par un chartreux de Paris, Centre St-Jean-de-la-Croix /Éditions du Carmel, 2010, 42.\n Benoît de Canfield, op.cit.., III, 7, 72-73.\n La section suivante « Opinions de quelques-uns » cite des auteurs érudits. Elle peut être omise par un lecteur peu tenté par l’exercice.\n Benoît de Canfield, op.cit.., III, 2, Ed. Arfuyen, 33.\n Œuvres complètes du Pseudo-Denys, traduction Gandillac, Aubier, , 1980, « Les noms divins », 146. [872D-873A].\n Jean Baruzi, Préface  à la première édition de Saint Jean de la Croix et le problème de l’expérience mystique, 1931, XXIV. - Échappant à l’influence récente de l’école historique des Annales, J. Le Brun maintient cette approche : « …pour l’historien de la religion, le travail est désappropriation de soi et redécouverte de soi en une union avec l’autre qui est de l’ordre du sentiment, de l’ « intérieur ». Cette approche de l’autre ne peut que s’attacher à l’individuel… » (Introduction à J. Orcibal, Études…, 1997, 21).\n Nous avons cherché un meilleur synonyme à « mystique » : « spiritualité » est large et mou, « vie intérieure » conviendrait peut-être mieux, comme le reconnaissaient les « chrétiens intérieurs » quiétistes ou piétistes, ainsi que les quakers ouverts à la « lumière intérieure ».\n Nous présenterons une autre liste de douze compagnons choisis dans les trois volumes suivants.\n Nous n’évoquons guère le Mystère de la Trinité sinon comme circulation de l’Amour, les aspects cultuels … Par contre nous savons combien le recours à Jésus-Christ, médiateur, le « petit maître » de Mme Guyon, est essentiel à tout mystique chrétien.\n Les deux sources de la morale et de la religion, in Henri Bergson, Œuvres, P.U.F., 1959, 1177.\n Et commet le péché d’anachronisme si l’on tente de l’appliquer au x interprétations du passé.\n L. Kolakowski, Chrétiens sans Église, [Varsovie, 1965], Paris, Gallimard, 1969, 35 . Marxiste puis catholique à la fin de sa vie, le philosophe devint le critique sans concession de Main currents of Marxism, 1978.\n Le mot récurrent « Dieu » que le lecteur va constamment retrouver dans cette citation et par la suite, peut lasser certains ; on le dissociera de toute représentation anthropocentrique, retrouvant sinon l’apophatisme du moins la « grandeur divine » chère à l’école française. Mais cette grandeur est aussi éprouvée comme amour personnel, d’où l’usage très justifié et commode du substantif.\n L. Kolakowski, op.cit., p. 36 , fait appel à sa note 16, p. 67, qui cite in extenso -- nous en tirons ici des extraits -- [Pierre Poiret], Lettre sur les principes et les Caractères des principaux Auteurs mystiques et spirituels des derniers siècles., Bibliothèque de l'Université de la ville d'Amsterdam, ms. Bd 67 a, b, c. – Le texte est réédité dans : Pierre Poiret, Écrits sur le Théologie mystique, Préface, Lettre, Catalogue, 1700, introduction et notes par Marjolaine Chevallier, Millon, 2005.\n Henri Bremond, Histoire du sentiment religieux (11 vol., Paris, 1916-1933 ; rééd. avec études, d’importants compléments de l’auteur, l’indispensable Index, Grenoble, Millon, 5 vol., 2006). - On y adjoindra les autres ouvrages du même spirituel (les deux sens du terme conviennent à Bremond !) : il aborde Madame de Chantal (l’ouvrage fut mis à l’Index de par la grande influence qui lui est attribuée sur François de Sales), Fénelon (défendu avec flamme), la prière (traitée avec émotion et justesse). – La “querelle du modernisme” explique certains “excès” de ce défenseur des mystiques (voir : E. Goichot, Henri Bremond, historien du sentiment religieux, Paris, Ophrys, 1982).\n A. Tanquerey, Précis de Théologie ascétique et mystique, 5° éd., 1925. - Balma, qui vivait peu avant 1300, est l’auteur vénérable d’une Théologie mystique (Sources Chrétiennes [SC] 409/410, 1995) que nous citerons.\n Max Huot de Longchamp, Prier à l’école des saints, guide complet de la vie spirituelle, Centre Saint-Jean-de-la-Croix (Courtioux 36230 Mers-sur-Indre), 2008.\n Le Dictionnaire de Spiritualité Ascétique et Mystique, Doctrine et Histoire [DS] sera très fréquemment cité. Nous avons eu la chance de commencer à travailler juste à l’achèvement de cette immense et dernière entreprise de cette envergure dans le domaine de la tradition chrétienne catholique. Elle a été conduite de A à Z sur plus d’un demi-siècle. Il n’y manquait qu’une synthèse triée mystiquement : nous avons bénéficié à Chantilly de l’aide irremplaçable de son dernier éditeur, bienfaiteur et ami André Derville, S.J.\n Voir l’article “Mystique” du Dictionnaire de Spiritualité, tome 10, (1980), colonnes 1889 à 1984, [dénoté dorénavant : DS 10.1889/1984]. Il couvre donc près de cent colonnes ( !) dont se détachent « II A. La littérature mystique au Moyen Âge » par A. Deblaere ainsi que « III. La vie mystique chrétienne » par P. Agaësse et M. Sales. - Voir aussi d’autres renvois fournis aux Tables générales, ouverture “mystique”, DS 17.487/8.\n Le choix effectué avant 1925 par A. Tanquerey Précis de Théologie ascétique et mystique, op. cit., s’avère filtré par le critère étroit d’orthodoxie propre à l’époque (on n’y trouvera évidemment pas Mme Guyon !), mais reste juste. -- La permanence doit satisfaire dans la longue durée au critère de stabilité essentiel validant tout travail tel que le nôtre : ce qui est vérifié si l’on considère les solides autorités du carme historien Honoré de Sainte-Marie, Tradition … sur la contemplation, t. I, 1708 ; de Mme Guyon et Fénelon, Justifications , 1720 ; de Pierre Poiret (ouvert à l’univers protestant), Écrits sur la Théologie mystique…, 1700 (rééd. M. Chevallier, Millon, 2005).\n On reprochera à Pierre Janet de généraliser une approche faite à partir de la seule (et folle) Madeleine ; la même erreur méthodologique – une courbe n’est pas définie par un point – affecte d’autres théoriciens abordant le champ mystique. Michel de Certeau, si attachant par ailleurs, établit sa Fable mystique sur la figure (fragile) de Surin.\n A. Poulain, Des grâces d’oraison, (1901, 10e éd. 1922).\n Voir : G. Mursell, English spirituality, 2 vol., S.P.C.K, London, & Westminster John Knox Press, Louisville, USA, 2001, pour un tableau très complet couvrant la spiritualité propre aux Iles Britanniques ; grande bibliographie répartie par chapitres, complémentaire de la nôtre qui favorise le monde latin catholique.\n Un univers en soi ! Un choix ? La Philocalie (reprise des 11 vol. de l’éd. de Bellefontaine en 2 vol. : Desclée/Lattès, 1995) qui couvre les principaux auteurs jusqu’à la chute de Byzance). Pour la Russie : DS , art. “monachisme”& “Nil Sorskij” (E. Behr-Sigel) ; Vieux-croyants au XVIIe siècle & Avvakum (P. Pascal) ; renaissance au XIXe et début du XXe siècle : Séraphim de Sarov, starets d’Optino, Pèlerin russe, Spiridon, Chariton, Silouane ; modernes accessibles en français : L. Chestov (-1938), S. Boulgakov (-1944), S. Frank (-1950), V. Lossky (-1958), P. Evdokimov (-1970), Un moine de l’église d’Orient [Lev Gillet](-1980) ; la revue « Contacts » ouverte sur l’Occident.\n Sainte-Beuve, Port-Royal (1840-1867 ; rééd. Laffont, 2004) - H. Bremond, Histoire du sentiment religieux, op.cit.\n Il a été abordé par C. Belin, La Conversation intérieure, La méditation en France au XVIIe siècle, Honoré Champion, 2002.\n L. Cognet, Crépuscule des mystiques, Bossuet Fénelon, Desclée, 1958.\n Henry F. Ellenberger, The discovery of the unconscious … the history and evolution of dynamic psychiatry, London, 1970, trad. française 1994, présente dans toute sa variété le domaine psychologique (et lui seul) depuis la fin du XVIIIe siècle jusqu’au milieu du XXe siècle.\n Le problème posé par les anciennes orthographes et fontes -- f et s confondus, sur-ponctuation… -- s’avère un fantôme écarté en peu d’heures de pratique, ce qui ouvre un domaine immense commun à plusieurs langues -- comparez cela à l’effort d’apprentissage pour une seule d’entre elles ! La difficulté pour cerner le sens profond des rares mots-clefs essentiels à l’accès en profondeur d’un auteur mystique demeure entière, mais nul n’est avantagé, pas même les plus érudits, puisqu’il s’agit d’expérience intime.\n Philon d’Alexandrie (~15 av. J.-C. - 50 après) dans son De vita contemplativa (Cerf, 1963), décrit cette communauté. L’étude introductive par F. Daumas évoque aux pages 11 à 69 la retraite au désert dans l’Égypte ancienne et aux pages 60 à 65 la communauté du temple Serapeum.\n Galates 2, 20, cité ici selon la traduction catholique du XVIIe siècle de la Vulgate ancienne revue par Amelote.\n Madame Guyon, Œuvres mystiques, Champion, 2008, “Discours spirituels”, 1.02 § II, pages 558-559.\n Charles Perrot, Jésus, coll. « Que sais-je ? », 1998, 122, citant Philippiens 2, 6-11.\n Culminant avec la matanza (tuerie) de 1391, v. Yitzhak Baer, Historia de los judios en la Espana cristiana, trad. de l’hébreu (Tel-Aviv 1945, 1959), Riopiedras, Barcelona.\n M. Bataillon, Érasme et l’Espagne, 1937 (réédition Droz, 1998, 24).\n S. W. Baron, Histoire d’Israël, , trad. française 1961, 4 tomes ; B. Bennassar, L’Inquisition espagnole, 1979, pour une rapide mise au point ; J. C. Baroja, Los Judios en la Espana moderna y contemporanea, 3 vol., 2e éd. 1978 ; et surtout : Yitzhak Baer, Historia…, op. cit. , pour la période médiévale ; etc.\n The Zohar, translation and commentary by D. C. Matt, Stanford, 2004 sq.\n Au sein d’une bibliographie immense, soulignons l’apport oublié de L. Gillet, Communion in the Messiah, Londres, , réédité Cambridge , remarquable par sa recherche des convergences qui permettraient une harmonisation entre les traditions juives et chrétiennes selon le principe de tolérance « positive » où la valeur d’une combinaison des parties dépasse leur somme. Le même auteur, connu sous le nom du « Moine de l’Église d’Orient » a tenté de rapprocher Orient et Occident chrétiens.\n Les stoïciens, Pléiade, 1962 ; Sénèque, Entretiens, Lettres à Lucilius, 1993, 2004 (riche introduction de P. Veyne) ; Marcus Aurelius, London, Humphreys, 1902 (belle adaptation anglaise).\n L’apatheia devient progressivement pureté de l’âme, v. A. Guillaumont, Un philosophe au désert, Évagre le Pontique, 2004, 267 sq.\n DS, art. « Platonisme », en particulier les col. 12.1808/9 ; les Ennéades des Plotin sont traduites par E. Bréhier, 1924-1938, Belles Lettres, 6 vol. ; nouvelles traductions en cours.. – Claire et profonde introduction à Plotin par Bréhier, Histoire de la philosophie, P.U.F. , 2004.\n H. Crouzel pense qu’Origène suivit le cours d’Ammonios sur le traité de Porphyre Contre les chrétiens, DS 11.933. Voir E. Bréhier, prudent, Histoire de la philosophie, op.cit., 406.\n Proclus, Théologie platonicienne, Belles Lettres, 6 vol., Introduction par H. D. Saffrey au vol. I, 1968, XXVII ; voir : « L’école d’Athènes au IVe siècle », XXXV-XLVIII.\n L’hymne ouvre Les Stoïciens, op.cit. , 7.\n Proclus, Hymnes et prières, trad. de H. D. Saffrey, Arfuyen, Paris, 1994, 79 ; Firmicus - Porphyre – Sallustus, Trois dévots païens, trad. de A.J. Festugière, Arfuyen, Paris, 1998 ; le dernier feu antique est admirable chez Damascius (Des premiers principes en 1 vol., trad. Galpérine, Verdier, 1987).\n Rapporté par son biographe éditeur et disciple Porphyre.\n Bréhier, Histoire…, op. cit., 2004, 419 sq.\n Proclus, Théologie platonicienne, vol. I, 108 & 110.\n En particulier peu avant la chute de Constantinople en 1453, par l’intermédiaire des membres du groupe constitué autour de Pléthon, le cultivé plénipotentiaire de l’accord trop tardif entre les deux Églises, qui gouverna à Mistra un lambeau du Péloponnèse sous autorité grecque, situé à mi-chemin entre une capitale déjà isolée et l’Italie (Jeremi M.F. Wasiutynski, The Solar Mystery, Solum Forlag, Oslo 2003, 67 sq.).\n Fénelon compose Le Gnostique de Saint Clément d’Alexandrie peu après sa rencontre avec Mme Guyon (rééd. Fénelon, La Tradition secrète des mystiques, Arfuyen, 2006).\n Traduction de La vie de Moïse…, Sources Chrétiennes SC n°1bis ; sur G. de Nysse, DS 6.971/1011.\n Préface à La vie de Moïse…, op.cit., 26-27.\n La vie de Moïse…, § 24-25, SC n°1bis, 121.\n Ibid., § 120-121, 179.\n Ibid., § 229 à 236, 265.\n Citations : La Trinité, Études augustiniennes, 16, 1991, II. Les Images, 71 & 63. – Au sein d’une immense littérature : Paul Agaësse (-1979), L’anthropologie chrétienne selon saint Augustin, Paris, Médiasèvres, 2004 ; Philippe Sellier, Pascal et saint Augustin, , 1995.\n Dictionnaire critique de théologie, 1998, 964a.\n « Nous essayons d’abord de voir le soleil, et de loin du moins nous le voyons ; mais plus nous allons à lui, moins nous le voyons et à la fin nous ne voyons plus ni lui ni les autres choses. Au lieu d’être œil qui reçoit la lumière, nous sommes devenus la lumière elle-même » (Damascius, Des premiers principes, trad. Galpérine, 222).\n Pseudo-Denys, Œuvres complètes… trad. Gandillac, Aubier, , 1980. [Noms divins : 701C-708A sur le Bien, le Beau, l’intériorité, 712C-713D sur l’amour, 872A-873A sur l’inconnaissance. Hiérarchie céleste : 165A-168A] ; DS 3.244/429 ; J. Krynen [thèse disponible aux Archives Saint-Sulpice, annotée par Orcibal] ; R. Roques, L’univers dionysien, 1983.\n Pseudo-Denys, Œuvres…, op.cit., « Les noms divins » 101 et 102, [704A et 705A].\n Le centre de révolution caché qui sous-tend les limites ou frontières au sein desquelles sont canalisés certains phénomènes dynamiques, tels que des trajectoires fermées qui, considérées individuellement, sont chaotiques (dont les révolutions ne répètent jamais le même parcours).\n Ibid., 104 [708A-B].\n Ibid., « La hiérarchie céleste »,198 [168A].\n Une belle analogie « par réflexion » a été proposée par un disciple d’Ibn ‘Arabi : l’analogie optique d’Amoli (-1385) utilisant les moyens connus à son époque (optique « par réflexion ») est explicitée par H. Corbin, Le paradoxe du monothéisme, L’Herne, 1981, LP, 1992, 27 sq. Elle permet « d’intégrer et de différencier », de voir à la fois la flamme unique divine (centrale) et les multiples miroirs (ces derniers seuls perçus par la plupart des hommes malgré l’Image unique qu’ils reflètent).\n Madame Guyon, Correspondance I, Paris, Champion, 2003, lettre à Fénelon n° 201, novembre 1689, 423. - Ces « miroirs pénétrés » sont des lentilles dont les propriétés optiques furent découvertes au début du XVIIe siècle ; en 1609 Galilée apprend l’existence du télescope hollandais, qu’il réinvente, publiant l’année suivante Sidereus nuncius, « le messager des étoiles ».\n L. Regnault, Paroles du désert d’Égypte, Solesmes, 2005, commente un apophtegme par chapitre pour une dernière retraite destinée à des carmélites. Par ailleurs auteur de Sentences et Apophtegmes des Pères du désert, Solesmes ; nombreux volumes d’auteurs ascétiques et mystiques dans les collections « Sources Chrétiennes » (éd. Cerf) et « Spiritualité Orientale » (éd. Bellefontaine) ; Philocalie des Pères Neptiques (trad. Touraille, éd. Bellefontaine, rééd. Lattès 2 vol., 1995) ; en ce qui concerne l’Occident, étude dans La spiritualité du Moyen Âge, Première partie, par Dom J. Leclercq, Aubier, Paris, 1961.\n DS 8.370 sq.\n Saint Jean Climaque, L’Échelle sainte, collection « Spiritualité Orientale », éd. de Bellefontaine, n°24, 1999, « Introduction » par le P. Deseille, 10.\n Ibid., “Lettre au pasteur”, 54.\n Robert Beulay, L’enseignement spirituel de Jean de Dalyatha, mystique syro-oriental du VIII e siècle, Beauchesne, 1990. Citation p. 406. Par quelque secrète symbiose, R. Beulay sait rendre compte précisément et admirablement des étapes de la voie proposée : purification, sanctification et illumination, union …\nC’est toi qui présentes la demande, et c’est toi aussi qui l’exauces\n(Rûmî, Odes mystiques, trad. E. de Vitray-Meyerovitch et M. Mokri, Klincksieck, 1973 : ici citée l’ouverture de la première ode).\n DS 14.1398 ; citation : SC 129, 247.\n SC 129, 221.\n Il n’est pas facile dans les royaumes chrétiens de saisir le pouvoir par un assassinat trop visible, comme c’est le cas dans les sultanats musulmans : l’assassin du jour est cité le vendredi suivant à la mosquée comme le nouveau détenteur du pouvoir - effet pervers inattendu d’une séparation des pouvoirs pourtant à priori souhaitable vu de nos yeux modernes.\n Selon Miguel Asin Palacios, La escatologia musulmana en la divina comedia, ediciones Hiperion. (trad. : Dante e l’Islam, Milano, 2005).\n G.Théry, Tolède , Grande ville de la renaissance médiévale, Point de jonction entre cultures musulmanes et chrétienne, Ed. Heintz, Oran.\n Aflaki, Les saints des Derviches tourneurs, trad. Huart, § 272 (rééd. Paris, 1978).\n Madame Guyon, Œuvres mystiques, op. cit., « Discours spirituel 2.52, Sur le sacrifice absolu et l’indifférence du salut », 709.\n Toutefois nombreux sont ceux qui évitèrent tout étalage de dévotion. Ainsi les membres de la naqshbandiyya largement répandue dans les milieux urbains d’artisans, ne portent aucun vêtement distinctif, pratiquent une prière (dikr) silencieuse, ce qui facilita le maintien d'une véritable vie intérieure dans les conditions oppressives des pouvoirs timourides, safavides, turcs. Un tel ordre regroupe des traits « soufis » propres aux périodes de consolidation (une organisation rendue nécessaire par l'état anarchique provoquée par les invasions mongoles et leurs suites), avec des traits propres aux « hommes du blâme » du Khorassan .\n Descartes reprendra une démarche parallèle avec une clarté d’exposé comparable mais sans atteindre au terme mystique ; Bergson établira à la fin de sa vie une hiérarchie couronnée par le vécu mystique.\n Sa pensée est d’un accès difficile, sinon par sa belle poésie auto-commentée (comme le fera plus tard Jean de la Croix) dont : L’interprète des désirs, présentation et traduction par Maurice Gloton, Albin Michel, 1996 ; très nombreuses traductions disponibles ; on lui a longtemps attribué le beau et bref Traité de l’Unité.\n Al-Ghazali, Al-Munqid min adalal (erreur et délivrance), trad. F. Jabre, Beyrouth, 1969, 99 & 100.\n Inspiré de Guy Casaril, Rabbi Siméon bar Yochaï et la Cabbale, « Maitres spirituels », Seuil, 1961, 175 sq.\n Résumé établi à partir de Vincent Desprez, Le Monachisme primitif, Des origines jusqu’au concile d’Éphèse, Bellefontaine, 1998.\n L’Islam paraît - surtout compte tenu d’un assoupissement sur le plan philosophique et critique à l’époque moderne qui laisse du champ aux intolérances - quelque peu éloigné du tronc commun biblique. On oublie l’importance de Moïse, de Jésus, de Marie, dans le Coran. Un Faouzi Skali, auteur de Jésus dans la tradition soufie, Paris, 2004, tente d’établir un dialogue en profondeur, sans tricher sur sa fidélité envers sa tradition.\n Chronologie inspirée par : G. Casaril, Rabbi Siméon Bar Yochaï et la Cabbale, Seuil, 1961.\n On complétera les sources précédemment indiquées par : M. Mujeeb, The Indian muslims, Allen, 1967 ; S. A. A. Rizvi, A History of sufism in India, I et II, Munshiram, 1983 ; The Heritage of Sufism, 3 vol., ed. by L. Lewisohn, Oxford, 1999 (contributions à la connaissance du soufisme persan et indien par les érudits de la “nouvelle génération”).\n On peut s’étonner de l’absence dans cette liste de François de Sales, de Condren et de bien d’autres... Ces figures sont soit essentiellement spirituelles, soit laissant moins d’écrits significatifs du point de vue mystique.\n Exceptionnellement ce dernier compartiment très ouvert géographiquement remonte avant le XIe siècle.\nCopyright 2015 Dominique Tronc