Partie IX - Synthèse Chapitre LVIII - Autour de Rennes La dalle horizontale de Marie de Nègre : vers Montolieu\nARCADIE CHRETIENS DALLE HORIZONTALE MARIE DE NEGRE SAINT SULPICE AUDE\nArcadie et Venance Fortunat\nLes glands du chêne et les faînes du hêtre ont bien pu servir, autrefois comme de nos jours, de nourriture aux porcs, et il n'y a pas lieu de s'étonner de ce fait ; mais assurer, gratuitement et sans preuves, que ces fruits des forêts sont entrés dans l'alimentation ordinaire des Celtes, c'est méconnaître entièrement les véritables conditions de la vie matérielle de nos aïeux (VLC, p. 294-295).\nLe premier pain dont on se soit nourri dans certains pays, comme en Arcadie, a été fait de glands : Plutarque appelloit les Arcadiens, Mangeurs de glands. Il faut mettre au nombre des Pains de glands, le Pain de châtaignes, que les Anciens comprenoient, avec les faînes, sous le nom générique de gland : ils y comprenoient même des racines (Descriptions des arts et métiers, faites ou approuvée par Messieurs de l'Académie royale des sciences, Volume 6, 1767 - books.google.fr).\nLa plaine de Tégée-Mantinée avait effectivement l'inconvénient d'être une plaine froide où les terres ne portent pas d'olivier. Or l'huile faisait partie, avec les céréales, les figues et le vin des produits que devait donner le kléros (Marcel Piérart, Polydipsion Argos, Ecole Française d'Athènes, 1992 - books.google.fr).\nLes Arcadiens s'occupoient particulierement des travaux champêtres; ils passent pour avoir été les premiers Grecs qui ayent fait des fromages, de l’huile, des étoffes de laine, & qui ayent fait usage du miel (Stéphanie Félicité comtesse de Genlis, Annales de la vertu, ou Cours d'histoire a l'usage des jeunes personnes, Volume 1, 1782 - books.google.fr).\nSaint Venance Fortunat, dont le nom latin est Venantius Honorius Clementianus Fortunatus, né vers 530 à Valdobbiadene près de Trévise (Italie) et décédé en 609 à Poitiers (France), est un poète chrétien du VIe siècle. Il fut également évêque de Poitiers. Considéré comme saint il est liturgiquement commémoré le 14 décembre.\nVers l’âge de trente cinq ans, en 565, guéri d’une ophtalmie, il forme le projet d'aller à Tours visiter le tombeau de saint Martin, auquel il attribue sa guérison.\n« Parce que nous avons fait mention de Félix, qu'il nous soit loisible d'insérer quelques mots au sujet de Fortunat, un homme vénérable et d'une très grande sagesse, qui, de Félix, avait fait son ami. Fortunat dont nous parlons était né en un lieu qui s'appelle Valdobbiadene. Élevé et formé à Ravenne, il se distingua d'éclatante manière dans l'art de la grammaire, de la rhétorique et de la métrique. Il souffrait d'une douleur très vive aux yeux et son ami Félix, tout pareillement, avait les yeux souffrants. Tous deux se rendirent à la basilique des saints Paul et Jean qui se trouve dans la cité de Ravenne. Il y a, dans cette basilique, un autel édifié en l'honneur du saint confesseur Martin. Il y a une fenêtre à proximité, où l'on a placé une lampe pour donner de la lumière. Sur-le-champ, avec l'huile de cette lampe, Fortunat et Félix touchèrent leurs yeux malades et immédiatement, la douleur disparut et la guérison, qu'ils appelaient de leurs vœux, leur fut accordée. Voilà pourquoi Fortunat eut pour saint Martin une si grande vénération qu'après avoir quitté sa patrie, peu avant l'entrée des Lombards en Italie, il n'eut qu'une hâte, aller à Tours sur la tombe du saint. Et après être venu à Tours, selon son vœu, il gagna Poitiers et s'y installa et y composa les hauts faits de nombreux saints, en prose ou en vers. Pour finir, c'est dans cette ville qu'il fut ordonné prêtre et consacré évêque ; il repose en ce lieu, dans son tombeau, entouré d'honneurs dignes de sa personne. Fortunat écrivit la vie de saint Martin en quatre livres d'hexamètres et composa beaucoup d'autres œuvres, tout particulièrement des hymnes de fêtes et des poèmes adressés à ses amis, en une langue toute de douceur et d'élégance » (Paul Diacre (720-799), L'Histoire des Lombards) (Christiane Veyrard-Coste, La relation de miracles, Miracles d'un autre genre: récritures médiévales en dehors de l'hagiographie, 2012 - books.google.fr).\nIl traverse les Alpes, remonte la vallée du Rhin par le Norique, la Rhétie et l’Austrasie, où il est accueilli royalement par Sigebert et sa femme, la reine Brunehilde à laquelle il voue une profonde admiration. Évoluant dans les hautes sphères de la société franque, il rencontre plusieurs femmes de la dynastie mérovingienne, entre autres la reine Ultrogothe, veuve de Childebert Ier.\nIl découvre sur le sol de la Gaule mérovingienne des jardins épiscopaux, royaux ou monacaux, habités par des personnalités d'envergure, laïques ou religieuses, propres à réactiver chez lui des tendances à l'ascétisme aristocratique romain, au sein même d'une carrière de poète d'apparat. L'Arcadie chez Fortunat est donc loin d'être l'appareil convenu d'une culture sclérosée, puisque sa poésie se libère en partie de l'érudition mythologique. Elle est au contraire le signe d'un choix littéraire et idéologique tout à fait original : elle manifeste certes la volonté de concilier les beautés de Virgile et celles des textes saints, mais elle tente aussi d'exprimer l'essentiel de l'aspiration mystique d'une classe dominante, qui veut continuer d'asseoir sa suprématie financière et politique sur un prestige moral. L'Arcadie idéalise ce mode de vie, et constitue un paradigme opposé aux forces culturelles subversives qui menacent la latinité. Dans ce VIe siècle où l'attrait d'une puissance invisible est tout aussi tentant que la richesse matérielle, Fortunat propose à l'aristocratie franque un complément à sa conversion collective : l'accès individuel aux ressources divines.\nDe Virgile, Fortunat sauvegarde quelques visions caractéristiques et essentielles (loci amoeni et pâtres), stylisées de manière à s'accorder avec le naturalisme biblique. Ainsi, tout un aspect de la culture classique, au-delà d'une simple mécanique rhétorique, sert le projet de spiritualité chrétienne. Dans cette perspective, le secessus in uillam, le « retrait au domaine », est essentiel, et Fortunat insiste dans plusieurs poèmes sur cette révolution interne qui peut s'accomplir au contact de la nature.\nParmi les poèmes de Fortunat, des louanges à l'adresse d'évêques célèbrent la douceur et la beauté de certains domaines de plaisance de Gaule, qualités dont le mérite revient à l'évêque propriétaire. Ces villas, par exemple celle de l'évêque Léonce de Bordeaux (époux de Placidine, la petite-fille de Sidoine Apollinaire et l'arrière petite-fille de l'empereur Avitus), sont typiquement romaines. L'évêché de Bordeaux fait partie en fait de ceux qui sont monopolisés depuis plusieurs générations par de grandes familles d'aristocrates aquitains, dont la culture romaine est intacte. Le noble Léonce lui-même, avant son accession aux charges ecclésiastiques, s'est illustré aux côtés du roi Childebert en Espagne en 531 18. Chez l'évêque, Fortunat loue, au même titre que les autres vertus traditionnelles des aristocrates - guerrières et morales -, l'aptitude à sauvegarder le goût pour la retraite à la campagne, en marge des affaires civiles, dans le cadre mi-naturel, mi-artificiel du jardin romain traditionnel. Au point que certaines évocations rappellent l'Arcadie virgilienne, à la fois nature spontanée et véritable terroir agricole [...]\nLa référence nostalgique à l'ère archaïque et frugale qui a précédé le développement du luxe à Rome, et son idéalisation comme véritable âge d'or, constitue un topos dans la littérature latine. [...]\nCe mythe justifie comme une source d'équilibre le comportement de nombreux aristocrates qui partagent leur temps entre les affaires urbaines et une retraite méditative où ils s'extraient des passions quotidiennes pour régler leurs désirs et fuir la tentation de Yhybris. Sénèque rappelle cette nécessité de l'alternance des modes de vie : « Mêlons toutefois les deux choses : alternons la solitude et le monde ».\nComme le rappelle Pierre Grimal, depuis le IIe siècle avant J.-C, alors que Rome est en pleine hellénisation, le jardin romain s'efforce de reproduire des paysages typiquement grecs, au caractère essentiellement sacré, emplis de temples, de bois consacrés, de tombeaux, par là-même hantés par les Dieux et les Morts. Apparaît alors, comme dans les villas décrites par Fortunat, toute une architecture savante de grottes, de rocailles, de thermes, de xystes, de palestres, rappelant certes l'esprit des temples et des tombeaux d'Arcadie mais aussi toute une topique grecque.\nConsécutivement à cette hellénisation, le jardin romain va retrouver quelque peu la signification qu'il avait du temps de l'hortulus archaïque, c'est-à-dire le potager familial et sacré où l'on honorait les divinités champêtres et primitives incarnant les cycles naturels de fécondité, telle Flore, Pomone ou Vénus. Ainsi, la nature dans son caractère agricole s'harmonise et fusionne avec un paysage plus sophistiqué de bâtiments, de courants d'eaux vives artificiels, de bergers arcadiens mêlant tâches pastorales et lyriques. Cette création composite devient le modèle idéal et proprement italien de la vie tranquille au jardin, tel que le célèbre Virgile. L'expérience du jardin constitue donc une propédeutique au détachement, où l'aristocrate subordonne la profusion matérielle à l'excellence morale et intérieure.\nOr ce modèle de vie mixte, loin de disparaître à l'époque chrétienne, semble au contraire répondre parfaitement aux nouveaux idéaux des nobles convertis à la religion chrétienne. La religiosité païenne du jardin romain s'acclimate sans difficulté au mysticisme chrétien. Certains éléments « bucoliques » scripturaires, tels les bestiaires, les sources et eaux vives, les bons pasteurs et brebis égarées, les vignes et figuiers des Évangiles, la terre promise des Psaumes, les jardins du Cantique des Cantiques, trouvent des échos si évidents dans le monde des jardins arcadiens qu'il devient difficile de distinguer entre les deux sources d'inspiration. De fait, l'art chrétien se « convertit » 33 à la culture antique et surtout à Virgile : celui-ci, centonisé par Proba, modèle de l'épopée évangélique de Juvencus, inspirateur des visions paradisiaques de Prudence et des peintures funéraires des catacombes, devient même le modèle du poète crypto-chrétien, par une lecture christique de la quatrième Bucolique autorisée par Lactance, puis par Augustin.\nLe motif le plus complexe est sans aucun doute celui du locus amoenus où prospère une nature luxuriante, reflet de la perfection intérieure. Le cas le plus extrême est celui du uir ipse factus paradisus, « l'homme devenu lui-même paradis », incarné par Martin, évêque de Braga en Galice, dans une lettre en prose que Fortunat lui adresse pour recommander Agnès et Radegonde. La perfection est telle que l'être tout entier devient un jardin sacré, mi-arcadien, mi-édénique, habité par le créateur lui-même [...] Le locus amoenus ne se conçoit pas chez Fortunat sans la figuration de l'évêque en berger. Nous le constatons par exemple dans un éloge de Grégoire, évêque de Tours Cette image reprend certes les évocations des psaumes, des livres confirme au niveau institutionnel ce recours à la juridiction de l'évêque (Anne Rolet, L'Arcadie chrétienne de Venance Fortunat. Un projet culturel, spirituel et social dans la Gaule mérovingienne. In: Médiévales, N°31, 1996 - www.persee.fr).\nWamba (né avant 633, vers 688) est roi wisigoth d'Espagne de 672 à 680. Malgré un règne assez agité, le roi Wamba est considéré comme le dernier grand roi wisigoth ; son renversement marque le début de la fin de l'Hispanie wisigothe, minée par d'incessantes luttes intestines. Wamba est probablement la même personne que ce vir illustris de l'aula regia du même nom chargé en 656 par le roi Réceswinthe (653-672) de rendre public le testament de saint Martin de Braga, lors du concile tenu dans cette ville (fr.wikipedia.org - Wamba (roi)).\nAu sujet de Martin de Braga, Venance écrit : Martin, devenu lui-même un paradis, conserve, par les liens de sa foi, les traces du Rédempteur, qui est heureux de se promener dans les allées verdoyantes de son cœur limpide et sous l'ombrage bourgeonnant de ses bonnes œuvres, que le figuier ne couvre pas mais que les fruits ornent ; ainsi, ce n'est pas pour un instant que le bienveillant créateur manifeste sa présence, car il n'y a pas en sa créature la moindre parcelle qui puisse être mise en accusation ; à travers ces béatitudes, comme séduit par les parfums délicieux d'un bocage, le maître s'attache à son esclave, et l'esclave à son maître (Venance Fortunat, Poèmes, Livre V,1) (Anne Rolet, L'Arcadie chrétienne de Venance Fortunat. Un projet culturel, spirituel et social dans la Gaule mérovingienne. In: Médiévales, N°31, 1996 - www.persee.fr).\nIl est donc probable qu'en 672, l'onction de Wamba représenta la création d'un nouveau rituel en régime chrétien. On sait en effet qu'il faut attendre 751 pour trouver le premier sacre dans le monde franc, et l'on ne croit plus guère aujourd'hui que l'onction des roitelets irlandais puisse être antérieure à 794. Néanmoins, l'idée, voire la théologie de ce rite, sont indéniablement antérieurs à sa réalité factuelle. Isidore de Séville s'est occupé du thème à plusieurs reprises. Dans le De origine officiorum, il montre que pour les chrétiens, le sacre concerne non seulement les prêtres et les rois, mais encore l'Église tout entière. Cette idée, combinée à la constatation que l'onction des rois wisigoths doit sans doute être mise en rapport avec celle des ariens convertis au catholicisme, a permis de lire le rite de l'onction wisigothique dans une perspective essentiellement baptismale. Le sacre constituerait une sorte de confirmation. Il serait en un sens plus ecclésiologique que politique et ne situerait pas directement le souverain dans la descendance des rois juifs de l'Ancien Testament. Faisant plutôt d'eux des primi inter pares, il marquerait leur appartenance au Corps mystique de l'Église en même temps que leurs responsabilités particulières. De fait, la liturgie wisigothique n'établit guère les rapprochements attendus entre les rois hispaniques et David ou Salomon, alors qu'un Jean de Biclar donne explicitement Constantin et Marcien comme modèles des souverains chrétiens orthodoxes.\nJulien écrit l'Historia Wambae alors qu'il n'est pas encore métropolitain de Tolède (680-690). Wamba représente alors pour lui le modèle du bon roi chrétien. Il en trace en conséquence un portrait plus que flatteur, qui le présente en religiosus princeps. Son récit frise parfois l'hagiographie : ainsi lorsqu'après le sacre, une nuée, dont surgit une abeille, s'élève au-dessus de la tête du souverain. Ailleurs, Julien décrit les cohortes d'anges qui accompagnent celui-ci. Du point de vue de la sacralité royale, il n'existe rien de comparable à l'époque wisigothique. Mais si le charisme de Wamba lui est conféré par le sacre, il implique aussi, pour reprendre une expression de Suzanne Teillet, un « troisième acteur» après Dieu et le peuple : l'Église. Or le sentiment prévaut que l'on parvient ici au cœur de la construction de Julien. (Patrick Henriet, Rite, idéologie, fonction, Auctoritas, 2006 - books.google.fr).\nL'onction de Wamba est la première mentionnée par les sources ; aussi n'est-il pas possible de savoir si le canon du IV concile de Tolède de 633 fait référence à une onction réelle, intégrée au cérémonial d'intronisation, ou à une simple image, comme c'était le cas dans l'Empire byzantin. Quoi qu'il en soit, la mention de David et l'expression christus Domini mettent en évidence le caractère sacré du monarque. La figure de Melchisedech, autre précédent biblique de roi-prêtre, apparaît sous la plume d'Isidore en au moins deux occasions, signe que l'évêque d'Hispalis comptait bien la royauté sacerdotale au nombre des formes de pouvoir légitime (Céline Martin, La géographie du pouvoir dans l'Espagne visigothique, 2003 - books.google.fr).\nLa Chronique dite de Wulsa note "Suscepit autem , domnus Wamba regni gubernacula , eodem die, quo ille obit, in supradictis kal. Septembribus, dilata unctio, nis solemnitate usque in diem XIV, kal. Octobris, luna XXI, era qua supra". Le XIV kal octobris désigne le 18 septembre. Il est vrai que Julien de Tolède note le 19 septembre. Le dimanche était le jour approprié du sacre des rois wisigoths, mais il semble que ni le 18, ni le 19 septembre 672 ne soient un dimanche. (Memorias de la Real Academia de la Historia, Volume 2, 1796 - books.google.fr).\nAu couronnement de Wamba, roi des Wisigoths, le 18 ou 19 septembre 672, après son onction, une fumée s'éleva du haut de sa tête, selon Julien de Tolède.\nMais le mot avait un emploi plus rare et qui nous intéresse davantage : cristae (au pluriel) sert à Virgile pour décrire le phénomène par lequel la divinité marquait la prédestination de ceux qu'elle avait choisis pour exercer le pouvoir. Une aigrette de flamme s'élevait du sommet de la tête de l'élu et retombait mollement de part et d'autre de ses tempes sans les brûler. Ces langues d'un feu inoffensif, Virgile les appelle cristae et il n'a pas inventé cet usage du mot. Il décrit ainsi Énée au moment où il débarque pour secourir le camp des Troyens attaqué par les Rutules : «Ardet apex capiti cristisque a vertice flamma / Funditur et vastos umbo vomit aureus ignes » (Enéide, X, v.270-271) [...] L'apex était déjà apparu sur la tête du jeune Ascagne, fils d'Énée et héritier de la royauté troyenne; et c'est ce qui avait décidé le vieil Anchise à quitter sa patrie :\n«Ecce levis summo de vertice visus Iuli Fundere lumen apex tactuque innoxia molles Lambere flamma comas et circum tempora pasci. Viden ut geminae stant vertice cristae Et pater ipse suo superum jam signat honore ? » (Énéide, VI, v. 779-780)\nSuperum est l'ancienne forme du génitif pluriel superorum, et c'est le régime de pater. Le rapprochement des mots ipse et suo insiste sur l'intervention directe du «père des dieux», et sur le fait que la «double aigrette» lui est spécialement réservée (suo honore). Il faut traduire : «Vois-tu comme une double aigrette se dresse sur sa tête [celle de Romulus] et comme le père des dieux en personne le distingue déjà grâce à l'attribut qui lui est propre. » La «double aigrette» (geminae cristae) est le signe divin de la prédestination à un avenir glorieux. Le même phénomène : «sa tête brûla» (caput arsisse), désigna Servius Tullius et le fit choisir comme roi, d'après Tite-Live (I, 39 et 41).\nAu haut Moyen Âge, le roi des Goths Wamba fut gratifié lors de son onction d'un semblable prodige. Julianus, évêque de Tolède, raconte comment apparut soudain «le signe du salut» (signum salutis) : «Nam mox e vertice ipso, ubi oleum ipsum perfusum fuerat, evaporatio quaedam fumo similis in modum columnae sese erexit in capite et e loco ipso capitis apis [pour apex] visa est prosiluisse, quae utique signum quoddam felicitatis secuturae portenderet».\nFortunat raconte comment la «vertu» du bienheureux Martin apparut aux yeux de tous : au moment où il faisait le signe de la croix sur le calice, "une flamme jaillit du sommet de sa tête sacrée et une boule d'un feu inoffensif s'élança vers le ciel". L'apex et les cristae jumelles constituaient donc un signe divin qui, d'après Virgile, appartenait en propre au « père des dieux » et dont il se servait pour désigner aux yeux des hommes les êtres prédestinés. Il semble bien qu'il ait été aussi la marque d'Apollon, dieu solaire, qui en dota son fils Séleucos à la naissance et Constantin le Grand - d'une façon ou d'une autre - et l'assura de sa protection, comme il l'avait fait jadis pour Alexandre à l'oasis d'Amon. C'est à partir de 310, date de sa visite au temple gaulois, que le soleil à six ou à dix rayons apparaît sur les monnaies de Constantin. Cette marque - qui lui appartient en propre - est le signe de la faveur d'Apollon. Reste à identifier le temple gaulois où Constantin aperçut le dieu et questionna l'oracle. Il existe de fortes présomptions pour que le face à face ait eu lieu non dans quelque temple rural ou provincial, mais dans un sanctuaire important. Plusieurs raisons nous incitent à penser que ce fut celui que nous avons localisé au nord de Paris et au centre des Gaules. Aux yeux du panégyriste de naissance gauloise, il pouvait seul mériter l'épithète de «plus beau temple du monde». L'ancre (ou l'aigle) des Séleucides, la crista, le « croissant » ou « crois royal » des rois de France, revêtaient la forme que dessinait l'apex et les cristae, c'est-à-dire celle d'un oméga minuscule renversé. Parvenus à ce point de nos déductions, il est frappant de découvrir le même signe associé au dieu gaulois Sucellus, le «dieu au maillet», généralement assimilé à Dis pater. Il figure, en effet, sur une statuette en bronze (haut. 0,27 m), trouvée en 1875 à Visp (Viège), en Suisse occidentale, et conservée au musée de Genève. Cette représentation exceptionnelle a donné lieu à des interprétations multiples et à une importante bibliographie. Le dieu porte un habit court pourvu de manches et maintenu par une ceinture, qui est typiquement gaulois. Une guirlande de feuilles de lierre incrustée de cuivre borde l'encolure. Il ne fait aucun doute que les signes qui ornent en fort relief le devant du vêtement du dieu en interrompant la ceinture, sont les attributs de Sucellus-Dis pater. Les dimensions qui leur sont données par rapport à la stature du personnage attestent l'importance qu'on leur conférait. Nous y reconnaissons l'apex retombant en deux aigrettes à courbes molles, les cristae, à droite et à gauche. Placée entre les deux courbes, mais demeurant indépendante, figure une longue pointe qui se termine par un épaississement, un clou à tête, semble-t-il. On sait la valeur prophylactique attachée à la pointe de très longue date. Planter un clou, c'est conjurer le sort. Mais, chez les Celtes, le clou était aussi l'image de l'éclair. Il est tentant d'interpréter les deux symboles ici associés, auxquels l'artiste a donné une égale valeur, comme ceux de la foudre et du soleil : sur ces forces naturelles, auxquelles les Gaulois accordaient une origine commune, régnait un même dieu. Présage d'héroïsation, les cristae étaient aussi un signe de vie après la mort et elles furent adoptées par les premiers chrétiens comme un symbole de résurrection (Anne Lombard-Jourdan, Fleur de lis et oriflamme: signes célestes du royaume de France, 1991 - books.google.fr).\nAu sommet de ce qu'il faut bien considérer comme une renaissance officielle de la religion gauloise, il faut placer l'adoption par Constantin de l'étendard du labarum. Labarum est un mot celtique qui signifie tonitruant. C'est en 1950 que je fis paraître un article sur l'origine celtique du labarum. J'avais fait peu auparavant une communication dans ce sens à l'Institut, qui avait été accueillie avec beaucoup de réserve. C'est 36 ans plus tard que je devais découvrir au Musée de la Civilisation gallo-romaine de Lyon la forme originelle du labarum, figurant sur un sarcophage en marbre du IVe siècle. On admet ordinairement que Constantin se soit converti au christianisme en 312, à Rome. Paradoxalement, c'est un signe majeur de la religion celtique, celui qui exprimait la puissance de Taranis, qui est devenu le premier symbole du Christ (Jean-Jacques Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, Tome 2, 1997 - www.vendomois.fr).\nVenance et l'huile\nDans un sifflement de son arc, Cupidon qui vole à l’aventure a lancé ses flèches qui portent l’amour. Sur terre, il brûle toutes les espèces, et la mer ne le tient pas à l’écart de ses eaux. Il a tôt fait de soumettre les coeurs vulgaires, foule engourdie. Puis enfin les sens d’un roi puissant ont bu le feu qui palpite dans ses os paisibles, et la flamme s’insinuant doucement s’est attachée à ses moelles… Seconde Vénus par la naissance, tu as reçu en dot l’empire de la beauté ; aucune des Néréides de la mer ibérique qui nage à la source de l’Océan ne te ressemble, aucune napée n’est plus belle, les fleuves eux-mêmes placent leurs nymphes au-dessous de toi\nCes quelques extraits du long épithalame composé par Venance Fortunat pour le mariage du Franc Sigebert Ier, roi d’Austrasie (535-575) et de la princesse wisigothe Brunehilde (547-613), qui eut lieu probablement à Metz au début du printemps de 566, posent deux questions qui résument assez bien notre propos. D’une part, que faisait exactement le poète italien à la cour d’Austrasie ? Et d’autre part, quels étaient les auditeurs susceptibles de comprendre les allusions (un peu lourdes) de ces quelques [...] vers ?\nL’intéressé affirmera plus tard être venu en Gaule pour vénérer le tombeau de saint Martin, assertion reprise par Paul Diacre. On est cependant en droit de s’étonner du curieux itinéraire suivi – traversée des Alpes en hiver et étape à Metz – pour se rendre à Tours, d’autant plus que Fortunat n’a pas voyagé comme un simple particulier, même pèlerin, mais qu’il était accompagné du Franc Sigoald, diplomate en mission très officielle puisqu’il bénéficiait d’une evectio délivrée par le palais d’Austrasie qui lui permettait de requérir gratuitement gîtes et montures. Plus encore, ainsi que l’avance Josip Sasel, Fortunat aurait été un agent diplomatique au service de l’empereur byzantin.\nAinsi que le relève Bruno Dumézil il convient bien plus de comprendre que, dans le cadre des préparatifs du mariage auquel la cour de Metz voulait donner un éclat tout particulier, on ait recherché un poète susceptible de célébrer avec faste l’union. Où trouver un versificateur latin de qualité sinon en Italie9 ? Voilà qui met à mal la pieuse légende d’une gratitude envers saint Martin que Fortunat forgera plus tard, et remet le personnage à sa véritable place dès son entrée en Gaule : un poète de cour, rôle qu’il conservera pendant de longues années, mais aussi, sans doute, un acteur de la diplomatie secrète de Byzance (Lucien-Jean Bord, Entre antiquité tardive et royaumes barbares, le mileu où vécut un poète de cour, 2012 - www.paris-sorbonne.fr, Corpus Omnium Veterum Poetarum Latinorum, Tam Prophanorum Quam Ecclesiasticorum: Cum Eorum, Quotquot Reperiuntur, Fragmentis, Volume 2, 1721 - books.google.fr).\nL'Arcadie par le tableau de Poussin Les Bergers est associée au 18 septembre, comme, dans le calendrier nonagonal, Ban Saint Martin près de Metz, où séjourna Venance Fortunat. A Saint Sulpice de Paris, S et P sont associés à Sulpice, fêté le 17 janvier, et Pierre, le 29 juin. 18 septembre, 17 janvier et 29 juin sont des dates du calendrier nonagonal.\nBoudet note page 44 de la VLC que Nod signifie en anglais "baisser la tête", souvenir du sacre de Clovis, premier roi mérovingien oint (La Vraie Langue Celtique de l’abbé Henri Boudet : Livre II - Ps. 44, La Vraie Langue Celtique de l’abbé Henri Boudet : Livre V - Ps. 140).\nCe psaume est un épithalame, c'est-à-dire un chant en l'honneur d'un couple royal. On ne saurait dire de quel roi et de quelle reine il s'agit ici. Le psaume 44 est composé, peut-être, pour les fiançailles d'un roi israëlite avec une princesse. Ce qui importe, c'est le caractère messianique du psaume. Les versets 7 - 8 ont été cités tout au long par l'épître aux Hébreux (1,8-9) comme une preuve de la divinité du Christ. Et en effet, le Messie est interpellé ici comme Dieu. Son trône est pour toujours, comme dans la prophétie de Nathan. Il prophétiserait, à travers les paroles d'un chant d'amour, l'union du Christ et de l'Eglise.\nMessie, de l'hébreu masiah, signifie "oint", comme le grec Christos.\nLéonce de Bordeaux a accompagné Childebert Ier en Espagne qui en rapporta à l'origine de la fondation de la basilique Saint Vincent et Sainte Croix, qui deviendra l'abbaye Saint Germain des Près, destinée à abriter des reliques et les tombeaux des rois. Venance sera en correspondance avec saint Germain de Paris qui, en 558, procède à la dédicace de la basilique qui coïncide avec l’inhumation de Childebert (www.eglise-sgp.org - Histoire de l'Eglise, Augustin Thierry, Oeuvres complètes: Récits des temps mérovingiens, 1868 - books.google.fr).\nPs 44,3 (Vulgate) "Speciosus forma prae filiis hominum ; diffusa est gratia in labiis tuis" est repris à l'envers par Venance Fortunat dans De partu virginis : "Cujus diffusa in labiis est gratia florens, Insignis forma præ genitis hominum".\nSi l'épitaphe de la tombe de Marie de Nègre d'Ables est attesté, la dalle horizontale est par contre sujette à caution. En effet on trouve sa description dans un seul et unique ouvrage datant de 1884 Pierres gravées du Languedoc, d'Eugène Stublein, document apocryphe (rennes-le-chateau-bs.com - Tombe de Marie de Nègre).\nLa dalle horizontale de Marie de Nègre\nSi on superpose la dalle (suspecte) de Marie de Nègre sur le Sceau de Palaja, on peut faire coïncider le "P-S" avec la sephira Hod (possiblement "Gloire") et "Prae-cum" avec Netzah (possiblement "Eternité"). Or si PS PRAECUM désigne le psaume 42 (Judica me), alors cette mise en relation de Gloire et Eternité pourrait faire référence au Gloria Patri (La Croix d’Huriel et pierres noires : Saint Sulpice, séphiroth et Aude) :\n"Gloria Patri, et Filio et Spiritu Sancto" auquel suit "Sicut erat in principio, et nunc, et semper, et in secula seculorum. Amen." (Pierre-Joseph Tricalet, Année spirituelle, 1813 - books.google.fr).\nLe Judica me et le Gloria patri ne sont pas prononcés lors des messes des morts.\nA la Messe pour les Morts, on ne dit point le Psaume Judica me, avant la Confession. A l'Introït le Prêtre fait le signe de la croix sur le Livre seulement. Il omet le Gloria Patri, le Gloria in excelsis, le Jube, Domine, benedicere, avec le Dominus sit in corde meo. Il ne baise point le Livre à la fin de l'Evangile. Il ne dit point le Credo ; et quoiqu'il dise l'Oraison, Deus, qui humanœ substantiae ; il ne bénit point l'eau. Il ne dit point Gloria Patri à la fin du Psaume Lavabo. Au lieu de dire, Miserere nobis à l'Agnus Dei, il dit Dona eis requiem, et il ajoute, sempiternam, au dernier. Il omet avant la Communion la première des trois Oraisons accoutumées. A la fin il dit, Requiescant in pace, au lieu d'ite, Missa est, ne donne point la bénédiction ; mais après avoir dit, Placeat, et baisé l'Autel, il dit à l'ordinaire l'Evangile de Saint Jean, part. 2,tit. 13. Comme tout ceci se trouve expliqué dans le cours de cette Dissertation, il nous suffira de dire que l'Eglise a voulu qu'à la Messe des Morts on omît certaines paroles, ou certaines actions, 1.° parce qu'il y en a qui expriment un sentiment de joie et de consolation, qui ne s'accorde pas bien avec une cérémonie lugubre. C'est pour cela qu'on ne dit ni le, Psaume Judica me, selon lequel il faut prendre la harpe et bannir la tristesse; ni le Gloria in excelsis, ni même le Gloria Patri, qui en est un diminutif, parce que ce sont des Cantiques d'allégresse, plus propres à ceux qui s'occupent des joies de la céleste Jérusalem, qu'à de tendres amis qui partagent La douleur qu'ont leurs frères d'en être exclus , quelquefois pour longtemps; 2.° parce qu'il y en a d'autres qui portent avec elles une expression de solemnité , qui ne convient pas à des jours où l'ancien Israël se coujroit de cendre, et portait le cilice. C'est pour cela que le Diacre ne demande point la bénédïctron avant l'Evangile ; que le Prêtre ne la donne point à la fin de la Messe ; qu'il ne dit pas le Credo y qui s'omet mèmt souvent aux Messes communes des Saints, etc. 3.° parce qu'il y en a où le Prêtre sembleroit plus s'occuper de ses besoins, et de ceux des vivans, que du besoin des morts ; au lieu que sa charité fait qu'il semble s'oublier lui-même, pour ne penser qu'à eux : Quasi, dit Hugues de S. Victor (io5), magîs defunctorum, quàm nostrî memores. C'est pourquoi il ne bénit point l'eau; parce que cette cérémonie ne tend qu'à marquer la justification des Fidèles qui sont encore sur la terre. C'est pourquoi encore à l'Agnus Dei, au lieu de Miserere Nobis, il dit, Dona eis requiem, et à la fin de la Messe il dit, Requiescant in pace. Enfin, c'est pour cela qu'au lieu de faire à l'ordinaire le signe de la croix sur soi-même au commencement de l'Introït, il le fait sur le Livre , comme pour appliquer aux défunts une bénédiction , qui de droit lui appartient ;et diriger à leur intention spéciale les prières qu'il commence de réciter (Pierre Collet, Traité des saints mystères, ou examen et résolutions des principales difficultés qui se rencontrent dans la célébration des SS. mystères, 1816 - books.google.fr).\nL'hébreu qui possède un mot spécifique pour désigner l'éternité, le netzah, n'hésite pas à former même, dans ce cas, l'expression le netzah netzahim, pour parler de "l'éternité des éternités" (Anita Davidenkoff, Verbe des temps, Construire le temps: études offertes à Jean-Paul Sémon, 2008 - books.google.fr).\nET IN ARCADIA EGO ou A DIA EGO XR ANI TE\nET IN ARCADIA EGO est écrit sur deux colonnes avec une séparation incongrue qui peut avoir une signification, d'autant que l'expression est libellée en lettres grecques. La deuxième colonne commence par alpha et se termine par oméga.\nA DIA EGO\nLa dalle placée sur la carte du département de l'Aude avec le plan inversé de l'église Saint Sulpice de Paris fait coïncider l'alpha avec la chapelle de saint Denis et l'oméga avec celle de saint Jean l'Evangéliste. L'expression "alpha et oméga" est bien caractéristique de l'Apocalypse attribuée à ce même saint Jean. Si le livre de la Genèse est l'alpha (début) de la Bible, alors l'Apocalypse est son oméga (fin).\nPour faire un lien entre alpha et saint Denis, il faut se souvenir que ce dernier fut identifié à Denys l'Aréopagite et au Pseudo-Denys.\nDenys l'Aréopagite, le converti de Paul, est considéré comme le premier évêque d'Athènes. L'auteur du traité des Noms divins, extrait du traité de Proclos De malorum subsistentia, écrivain du VIème siècle, a endossé l'identité du précédent. À partir du IXe siècle, les Parisiens aussi identifié les deux à leur premier évêque, Denis de Paris martyrisé au troisième siècle sous le règne de l'empereur Dèce. Hilduin (775-840), abbé de Saint-Denis popularisa cette idée dans sa Vita (fr.wikipedia.org - Pseudo-Denys l'Aréopagite).\nAu XIIe siécle, le fameux Abelard fut persécuté par les Moines de Saint-Denis, pour avoir avancé que l'Evêque de Paris n'étoit pas l'Aréopagite.\nOn se souviendra que l’usage rituel et sacrificiel de l’huile est caractéristique de toutes les sociétés au sein desquelles l’olivier, fournissant éclairage et nourriture, tient une place de choix. Et c'est ainsi que l'huile, présente à l'alpha et à l'omega de la vie (en particulier dans les rites mortuaires), en vient à jouer dans le monde chrétien un rôle sacralisant exceptionnel. À ce sujet, le Pseudo-Denys l'Aréopagite explique : « Après le salut, le pontife répand de l'huile sur le défunt. Or, souvenez-vous que, dans le sacrement de régénération, avant le saint baptême, et quand l'initié a totalement dépouillé ses vêtements anciens, sa première participation aux choses sacrées consiste en l'onction de l'huile bénite ; et, au terme de la vie, c'est encore l'huile sainte qu'on répand sur le défunt. Par l'onction du baptême on appelait l'initié dans la lice des saints combats ; l'huile versée sur le défunt signifie qu'il a fourni sa carrière et mis fin à ses glorieuses luttes. » (Œuvres complètes, trad. Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943, p. 151-152) (Jocelyne Bourligueux, De la grâce créatrice dans le romance « Saint Gabriel (Séville) » de Federico García Lorca, 2006 - www.cairn.info).\n« Dieu » est nommé selon l'éminence comme : « Celui qui est au-delà de toute essence et connaissance », « Celui qui est au-delà de tout », « Celui qui dépasse tout », « Celui qui est totalement inconnu » « Celui qui dépasse tout », « Celui qui est totalement inconnu », « Celui qui dépasse la vision et la connaissance », « l'Ineffable », « la Cause de tout et qui est au-dessus de tout », « la transcendance de Celui est absolument détaché de tout et qui est au-delà de tout ». Il est qualifié d'une double série d'adjectifs en hyper et en alpha privatif. D'une part, il est au-delà de l'Être, du Bien et du Divin (uperousios, uperagathos, upertheos), surlumineux (uperphans) et surinconnaissable (uperagnôstos). De l'autre, il est invisible (aoratos), impalpable (anaophès), ineffable (arrètos) et invisible (atheatos), privé d'intellect (anous), de parole (alogos), de vie (azôos) et de substance (anousios), indicible (aphthegktos). Dieu pourra être dit Silence (sigè), Repos (èsuchia), Ineffabilité (aphthegxia). Il échappe à toute vision et à tout contact comme à toute connaissance. [...]\nLe mystère lui-même est inséparable du symbole, car seul un symbole, la Ténèbre, peut désigner Celui qui est nommé par une série d'adjectifs en alpha-privatif pour exprimer sa transcendance. Car la Ténèbre est plus que l'absence de lumière, comme le silence est plus que l'absence de paroles, et ce « plus » est ce qui transforme la privation en suréminence et donne au symbole sa plénitude mystérieuse.\nSelon Charles Bernard, Denys l'Aréopagite considère le silence comme le secret initiateur (Ysabel de Andia, Denys l'Aréopagite: tradition et métamorphoses, 2006 - books.google.fr).\nLa transcendance de Dieu est absolue. Pour en rendre compte, Denys est parti de la première hypothèse du Parménide, qui induisait au caractère inconnaissable et ineffable de l'Un. Il s'inspire également de la dialectique ascendante de la République, du Banquet et du Phèdre. Mais il prend également en compte la seconde hypothèse du Parménide. Telle est son originalité. De ce fait, il n'en reste pas à la négation. Si la nature de Dieu est inconnaissable, en revanche, Dieu est accessible par la création ou encore par « ce rayonnement suressentiel qui demeure en lui, en illuminant chaque créature, proportionnellement à ses puissances réceptives et il entraîne vers lui les âmes saintes afin qu'elles contemplent, qu'elles entrent en communion avec lui et qu'elles s'efforcent de lui ressembler ». Il esquisse là la distinction que Grégoire Palamas établira, plus tard, entre essence et énergies. C'est aussi le moment où la théologie mystique prend le relais de la négation. Progressivement, en effet, la connaissance donnée conduit à l'union à Dieu. Et c'est alors l'union à Dieu qui prend un caractère paradigmatique. Comme l'explique Denys, « c'est cette union seule qui nous ouvre l'intellection des mystères divins, non pas selon nos modes humains, mais en sortant tout entiers de nous-mêmes pour appartenir tout entiers à Dieu, car il vaut mieux appartenir à Dieu et se dépouiller de soi-même, et c'est ainsi que les dons divins seront offerts à ceux qui seront entrés en communion avec Dieu » (Les noms divins ch. VII, 865 d-868 A, p. 141). Denys ne semble pas aborder la dimension christologique. Il le fait, brièvement dans d'autres textes (Marie-Anne Vannier, Aux sources de la voie négative. In: Revue des Sciences Religieuses, tome 72, fascicule 4, 1998. Voies négatives II - www.persee.fr).\nLe sens de "A DIA EGO" pourrait être "le dieu ineffable à travers moi".\nL'œuvre de Denys résulte pour nous d'une interprétation personnelle de la conversion de Paul. La conversion de Paul n'est-elle pas la révélation et le modèle, l'archétype même de la conversion ? Au-delà de toute interprétation psychologique et réductrice de la conversion de Paul, ce que le Pseudo-Denys découvre chez son maître, n'est-ce pas la rencontre réelle avec le Christ ressuscité ? Le motif de la conversion chez Paul ne résulte ni d'un débat affectif, ni d'un débat intellectuel, mais plutôt d'une rencontre fulgurante avec la réalité de la résurrection. Chez Paul il ne s'agit pas d'un changement de pensée ou de croyance, mais bel et bien d'une rencontre qui suffira à elle seule pour métamorphoser totalement l'individualité humaine en l'achevant, c'est-à-dire, le Christ-Jésus offrant à l'homme son «moi» véritable, ou comme le dit Paul: « pas moi mais Christ en moi »? Si le Pseudo-Denys adopte l'identité du disciple de Paul, ne devrait-on pas y voir, à l'évidence, la manifestation d'une transformation réelle de sa propre individualité, qui cesse alors d'être seulement elle-même pour elle seule, et devient ainsi le réceptacle du véritable moi humain, le Christ, qui achève alors son incarnation dans tous les hommes, indépendamment de la race, de la nationalité ou des croyances antérieures ? Pour Paul, le véritable moi humain n'est-ce pas le Christ-Jésus lui- même ? N'est-ce pas le Christ-Jésus lui-même qui respire à travers l'homme? La vision dionysienne sera la reprise, à une autre échelle, de cette expérience universelle du Christ-attracteur, dont le germe était tout entier dans Paul (Denys Néron, L'expérience de Dieu avec Denys l'Aréopagite, 2001 - books.google.fr).\nXR ANI TE\nNam Ani est Pauper (Cornelius Jansenius, Commentarium in suam concordiam, ac totam Historicam Evangelicam Partes III, 1572 - books.google.fr).\n'Ani ('Ayin-Noun-Yod}, le « pauvre », fait des mêmes lettres que 'Ayin, la « source » ou l'« œil », est celui qui, se libérant de l'inaccompli, plonge peu à peu vers la source de lui-même et acquiert une vision toujours nouvelle. Ce substantif 'Ani pourrait désigner la nouvelle identité que l'Homme devient dans ce chemin intérieur ; je veux parler de « Je Suis en devenir », ceci, en parallèle avec le premier moi ego, le premier « je », 'Ani, qui, lui, est directement formé de 'Aïn, le « Rien ». Le premier « je », 'Ani, est donné par le tout premier souffle divin, 'Ai'n, le « Rien », alors que l'identité réelle est celle de 'Ani, le « pauvre », qui plonge à la « source » de lui-même, 'Ayin, où seulement là est son Dieu qui le reconduira au Rien ! (Annick de Souzenelle, Résonances bibliques, 2006 - books.google.fr).\nLe séder a commencé. De sa main droite, Jésus prend une matsa – peut-être deux en souvenir de la double ration de manne – et, comme le fait chaque juif en commençant la veillée de Pessa'h, il récite la vieille formule en araméen qui ouvre la Hagada : « Ha (Voici) la'hma 'ania (le pain de 'ania) diakhalou avahatana (qu'ont mangé nos pères) beara' demitsraïm (en terre d'Égypte). » La'hma, c'est le pain, la'hma 'ania, « le pain du pauvre ». La référence est biblique et c'est ainsique la rend la version araméenne dite « de Jonathan ». Mais si la Hagada proclame : « Voici le pain du pauvre que nos pères ont mangé en terre d'Égypte », le texte canonique, lui, selon les indications que la Massora imprime à l'hébreu non vocalisé, comprend autrement. La Massora lit : lé'hem'oni, « pain de misère », évoquant de la sorte la promesse faite à Moïse au buisson ardent : « Je vous ferai monter de la misère ('oni) d'Égypte. » C'est déjà une métaphore ; le Midrach va la compléter. 'Oni ou'ani n'évoquent pas seulement la «misère» ou le« miséreux». Lé'hem 'oni, dit-il – et cette leçon est déjà consignée dans une baraïta – c'est «le pain que l'on commente abondamment » (d'un radical 'AyinNH). C'est ce que tu as fait rabbi ! Tu as exposé ton commentaire sur la matsa, expliquant à tes apôtres ce que signifie le « pain » du séder, le pain sans levain, absolument pur... Tu as repris la deracha du quatrième Évangile, celle que tu avais développée à Kfar Na'houm et dont Jean, par trois fois, donne la traduction grecque. Tu as dit: « Ego (je) eimi (suis) ho artos (le pain) », ajoutant que ce pain est le pain «de la vie» conformément à la différence que tu as établie entre la manne qui n'a pas accordé la vie éternelle et le pain que tu es, et grâce auquel le fidèle « vivra dans la durée éternelle à venir ». Tu leur as dit: Lé'hem ani, « Je suis le pain ! » en t'inspirant mot pour mot de l'introduction araméenne de la Hagada.\nEntre le 'ayin (de 'ani, pauvre) et le aleph (de ani, je), la confusion était un phénomène courant. Chez les Galiléens, plus encore que chez d'autres. Cette confusion avec ayin pouvait être voulue, imprimant à un mot avec aleph sa signification avec ayin ou inversement. D'autres fois, elle provenait de l'ignorance des maîtres qui, à une époque où l'enseignement était essentiellement oral, ne savaient pas s'il fallait orthographier un mot ou un concept avec l'une ou l'autre de ces lettres. Dans ton cas, rabbi, il ne s'agissait pas d'ignorance, mais du jeu, de l'art des mots propre au Midrach. Tu as énoncé d'abord l'introduction araméenne: Ha la'hma 'ania... puis tu as cité le texte hébreu de la Tora. Ni toi ni la foule de Galiléen'ont fait la différence quand, afin de « commenter abondamment » la nature du pain que tu tenais dans ta main, tu as prononcé 'ani en confondant le ayin et l'aleph. L'éloquence du commentaire use tout naturellement d'une progression qu'on peut schématiser de la sorte : La'hma 'ania -> Lé'hem 'ani -> Lé'hemani! « Je suis le pain », disais-tu, ajoutant dans un second souffle : « Je suis le pain de la vie. » Je suis la Tora qui nourrit... Lé'hem ani ! Le pain, la matsa qui nourrit, qui accorde la vie, c'est moi ! (Jacquot Grunewald, Chalom, Jésus ! Lettre d'un rabbin d'aujourd'hui au Rabbi de Nazareth, 2000 - books.google.fr).\nVoir aussi Za 9,9 où le Messie est appelé ani : Voici que ton Roi vient à toi, il est juste et victorieux, humble, monté sur un âne... (Soeur Claire Bissonnette, osc, Monastère Sainte-Claire de Salaberry-de-Valleyfield, Le privilège de la pauvreté (1216), étude et réflexion - www.clarissesval.ca).\nIl est cité par Matthieu 21,1-9 et Jean 12,1-9. Matthieu, selon une tradition, aurait écrit son évangile en araméen ou en hébreu (André Sauge, Jésus de Nazareth contre Jésus-Christ – Tome II / III: Tome II – La fabrique du Nouveau Testament - Tome III – Restitution de l'enseignement de Jésus de Nazareth (Texte grec), 2012 - books.google.fr).\nLe mot 'ani provient de la racine 'anah dont la signification originelle serait : être courbé, incliné, abaissé, accablé. L'ani est «l'homme qui se trouve dans un état de capacité, de vigueur, de valeur amoindries sous le coup d'une misère actuelle ou permanente, pauvreté économique, et aussi maladie, prison, oppression (Pierre Miquel, Agnès Egron, Paula Picard, Les mots-clés de la Bible: révélation à Israël, 1996 - books.google.fr).\nLes psaumes 41,10 et 42,2 reprennent la même phrase : "Pourquoi m'en aller en deuil, accablé par l'ennemi". Mais "ani" n'est pas le mot utilisé.\nLe récit commence de façon abrupte, très inhabituelle dans la littérature ancienne : aucun titre, aucune introduction, aucune "mise en situation", comme s'il y avait une coupure brutale avec ce qui précédait et qui a été perdu. Jean 1,19 Voici quel fut le témoignage de Jean lorsque, de Jérusalem, les Juifs envoyèrent vers lui des prêtres et des lévites pour l'interroger : « Toi, qui es-tu ? » 20 Il confessa, il ne nia pas, il confessa... Pourquoi cette redondance ? Peut-être faut-il la rapprocher de 21,24, « et nous savons que son témoignage est vrai. » En affirmant l'exigence de vérité de Jean-Baptiste, le récit instaure un discret parallèle entre le Maître et celui qui fut son disciple, avant de devenir le disciple bien-aimé de Jésus : chacun est un authentique témoin de la vérité. Ces interrogatoires (ils ont duré plusieurs jours, cf. v. 24) présentent au lecteur un sommaire des questionnements et des angoisses religieuses qui parcouraient la société juive de l'époque... « Moi je ne suis pas le Christ». 21 Et ils lui demandèrent : « Quoi donc ? « Es-tu Élie ? » Et il dit : « Je ne le suis pas »... L'affirmation «je suis», egô eimi, joue dans la christologie de "Jean" un rôle central. Son contraire - "je ne [le] suis pas" -, ouk eimi, se retrouvera dans la bouche de Pierre en 18,17. Notons qu'elle n'a ici aucune prétention théologique : c'est la simple réponse à un interrogatoire d'identité, v. 22 suivant... « Es-tu le prophète ? » Et il répondit : «Non ». Ils lui dirent donc : « Qui es-tu, pour que nous donnions réponse à ceux qui nous ont envoyé : que dis-tu de toi-même ? » Il déclarait : «Je suis la voix de celui qui crie dans le désert : rendez droit le chemin du Seigneur » [Egô phônè boôntos en têi erèmôi] (Michel Benoît, L'évangile du treizième apôtre: Aux sources de l'évangile selon Saint Jean, L'Harmattan, 2013).\nAu mot français et correspondent, en latin, et et l'enclitique -que, et en grec, Kaî et l'enclitique Te. Étymologiquement, -que et Te sont reliés, ce qui n'est pas le cas de et et Kaî. À première vue, les emplois de ces conjonctions ou particules ont des fonctions et des significations très voisines, fonctions et significations tellement basiques et nécessaires à la communication linguistique qu'on n'imagine pas qu'une langue puisse s'en passer. Cela laisse attendre que, dans l'ensemble, là où l'on trouve et en français, on trouve et ou -que en latin, et, plus étroitement encore, que là où l'on rencontre et ou -que en latin, on rencontre kaî ou Te en grec. Comme on sait, et latin et Kaî sont similaires. En revanche, -que et te, si leurs emplois peuvent occasionnellement se recouvrir, ont eu tendance à se spécialiser différemment ; -que se place en fin de série énumérative, seul quand il y a deux membres, combiné avec et quand il y en a davantage, tandis que Te n'a pas d'emploi conclusif et se trouve très fréquemment précéder Kaî dans un emploi que C. J. Ruijgh (1971, 143) nomme « préparatif ». Il faut ajouter que -que a progressivement disparu de l'usage courant, comme d'ailleurs Te quand il n'est pas en corrélation avec Kaî. Autrement dit, le même matériel morphologique a été redistribué de façon différente en latin et en grec (Frédéric Lambert, Un cas de coordination corrélative : te... kai en grec ancien, Structures parallèles et corrélatives en grec et en latin: actes du colloque de linguistique grecque et latine, Bordeaux 26-27 septembre 2002, Paulo de Carvalho, Frédéric Lambert, 2005 - books.google.fr).\nIci TE se trouve à la fin et forme avec le mot hébreu transcrit en lettres grecques CH(i) R(hô) ANI TE, "Christ et moi" ou "Christ et pauvre".\nCette particule enclitique est employée dans le Nouveau Testament uniquement comme conjonction. Sur 201 emplois, elle revient 140 fois dans le livre des Actes des Apôtres. Cette particule peut être employée seule, peut être redoublée (cf. Ac 26,16), peut être employée avec d’autres particules (Lc 2,16 ; Ac 5,24 ; 8,12). Cf. M. Carrez, Dictionnaire Grec-français du Nouveau Testament, Genève, Labor et Fides/ Alliance Biblique Universelle, 1984, p.240. (Nyembo Imbanga, Parler en langues, ou parler d’autres langues, Approche exégétique des Actes des Apôtres, 2012 - books.google.fr).\nLe "te" apparaît dans l'Epître aux Hébreux de Paul, chapitre 6 :\n1 C'est pourquoi, laissant de côté l'enseignement élémentaire sur le Christ, élevons-nous à l'enseignement parfait, sans poser de nouveau les principes fondamentaux du renoncement aux œuvres mortes, de la foi en Dieu, 2 de la doctrine des ablutions, de l'imposition des mains, de la résurrection des morts et du jugement éternel. 3 C'est ce que nous allons faire, si Dieu le permet (jesusmarie.free.fr - Bible de Crampon).\nNote in the Greek the enclitic particle "TE": it is unfortunately often not translated in modern Bible translations, as is the case here. It is a strong copulative, most simply translated and, but denoting a close, intrinsic, inseparable connection between the words or ideas it joins: in this case, "baptismôn didachèn epitheseôs te cheirôn" should translate as “teaching of baptisms and laying on of hands” — with these two things sharing an inner bond as if part of the same action or idea. This verse is a reference to the Early Church’s “dual sacrament” of Baptism and Confirmation. (lonelypilgrim.com - Holy Spirit).\nBaptismos est un pluriel.\nThe major argument in favor of the close connection with baptism is the enclitic te ("and") following epitheseos ("laying on"), instead of kai (the more usual "and") preceding. Such usage for "and" indicates a very close connection of the words or phrases so joined. Both Dunn and Bruner lean on this argument (Kilian McDonnell, George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit: Evidence from the First Eight Centuries, 1991 - books.google.fr).\nLe substantif « baptême » désigne toujours, dans les Actes, le geste de purification de Jean Baptiste; il n'est jamais employé pour le baptême chrétien.\nEnfin, le cadre du baptême et son lien avec l'Esprit sont très divers: il arrive que se fassent les entrées dans l'Eglise sans que le baptême soit mentionné (par exemple 4,4). En plus du baptême de Jean, il existe des baptêmes pour lesquels le rite pratiqué ne donne pas directement l'Esprit ; pour que l'intégration soit achevée, il doit être complété par une imposition des mains de la part d'une autorité : Pierre ou Jean (8,14-17) ou Paul (19,1-7). Dans d'autres cas, au contraire, il semble que le rite du baptême suffise, y compris pour la réception de l'Esprit (2,28). Il arrive même que l'irruption de l'Esprit précède le baptême et que celui-ci ne soit donné que comme confirmation (10,44-48). (Nyembo Imbanga, Parler en langues, ou parler d’autres langues, Approche exégétique des Actes des Apôtres, 2012 - books.google.fr).\nJésus-Christ lui-même a rendu témoignage de cela aux disciples de Jean-Baptiste, disant que l'Evangile était annoncé aux pauvres.\nEn Matthieu 11,4, Jésus répond aux envoyés de Jean Baptiste que "la Bonne Nouvelle est annoncée aux pauvres", allusion aux oracles d'Isaïe (26,19 ; 29,18 ; 35,5-6 ; 61,1). Jésus montre que ses oeuvres inaugurent bien l'ère messianique (cf Luc 4,17-21) (La Bible de Jérusalem, Desclée de Brouwer, Matthieu 11, p. 1720) (Publications, Volumes 10 à 13, Université de Genève, 1948 - books.google.fr).\nL'état pauvre, pénitent et solitaire des anciens prophètes, de saint Jean-Baptiste, de Jésus- Christ même, de tant de vierges, de tous ces anges de la terre qui ont peuplé autrefois les déserts, n'est ni téméraire ni superstitieux. Il y a, dira-t-on, (François de Salignac de la Mothe Fénelon, Sermon pour la profession d'une religieuse, Oeuvres complètes, Tome 3, 1810 - books.google.fr).\nDans la vida de Guillem de Cabestaing, c’est probablement l’amour courtois qui est nié, puis affirmé par la révolte. On doit supposer une grande inégalité sociale entre Guillem, le troubadour, et Raimon, et c’est l’amour qui égalise les amants par-dessus les barrières sociales. Autrement dit, c’est un groupe social, les nobles pauvres, ceux qui n’héritaient pas et qui ne pouvaient se marier qui s’imposent par une idéologie prônant l’égalité à l’intérieur d’une classe (Michel Olsen, L’amour puni. Quelques considérations narratologiques, Le Moyen français vol. 46/47, 2000 - akira.ruc.dk).\nChi Rho (Christ/Âme), ANI (pauvre/corps) et TE (Saint Jean Baptiste/Esprit) forment la tripartition de la personne humaine.\nTe est une conjonction.\nLa conjonction de l'âme chrétienne à l'Esprit saint se fait à travers la personne du Fils (seconde hypostase), qui envoie l'Esprit Paraclet à ses disciples en vue du baptême de la régénération spirituelle (Stéphane Ruspoli, Le traité de l'Esprit saint de Rûzbehân de Shîrâz: étude préliminaire, traduction annotée suivies d'un commentaire de son "Lexique du Soufisme", 2001 - books.google.fr).\nC'est la conception que se faisait saint Paul du baptême chrétien qui lui a suggéré de parler de baptême en Moïse. Paul parle aussi du baptême dans la nuée et la mer, ce qui est une reprise des mots du v. 1 : « tous ont été sous la nuée, tous ont passé à travers la mer ». L'Apôtre est-il là encore sous l'influence de ses conceptions baptismales chrétiennes ? Beaucoup d'auteurs, qui soutiennent que « baptême en Moïse » est calqué sur « baptême dans le Christ », renoncent à appliquer le même principe à la nuée et à la mer (cf. Allo, Héring). Mais la mention simultanée de la mer et de la nuée évoque la conjonction de l'eau et de l'Esprit-Saint dans le baptême chrétien, ainsi qu'Origène l'avait déjà noté (Hom. sur Nb, XXII). L. Cerfaux demande : « Paul cite-t-il la nuée à côté de la mer pour suggérer le double caractère du baptême chrétien, dans l'eau (la mer) et dans l'Esprit (la nuée voilait la Gloire, élément spirituel) ? » Il est permis de se montrer ici plus affirmatif que le maître de Louvain. Traditionnellement dans l'Ancien Testament la nuée est un symbole de la présence divine mystérieuse : Dieu par la nuée se rend présent sensiblement sans cependant que l'homme soit admis à le voir face à face. Il est vrai que la formule « naître de l'eau et de l'Esprit » est johannique (Jn. III, 5), et non paulinienne. Mais Paul met lui aussi un lien étroit entre le baptême et le don de l'Esprit; qu'il suffise de citer ici 1 Co. XII, 13 : « C'est en un seul Esprit que nous avons été baptisés (André Feuillet, Christ, 1966 - books.google.fr).\nJean-Baptiste, homme sauvage, esprit et décapité : l'ascèse du loup\nLa Lamentable histoire du loup-garou de Cologne, bois gravé chez Lucas Mayer, 1589 est publiée à Nuremberg en une seule image l'histoire d'un paysan transformé en loup par sorcellerie ; en haut à gauche, il a la patte coupée par un autre paysan ; reconnu comme lycanthrope, il est arrêté, torturé sur la roue puis décapité, et son corps brûlé en compagnie de sa commère et de sa fille, le 31 octobre 1589, à Cologne (Jean de Nynauld, De la lycanthropie, transformation et extase des sorciers (1615), 1990 - books.google.fr, fr.wikipedia.org).\nCondamnation à mort de Peter Stump, loup-garou, en 1589 près de Cologne, par Lucas Mayer\nA cette époque restait encore tout vibrant le souvenir de l'ogre qui avait fait de l'antre son repaire. Cela s'était passé quelques décennies auparavant. Le sinistre personnage s'appelait Blaise Ferrage. Maçon de son état, de petite taille mais d'une force herculéenne, il avait un matin réussi à attirer dans la montagne une femme d'Aventignan. On retrouva le cadavre de la malheureuse sauvagement déchiqueté. Cette mort horrible fut mise au compte de quelque bête sauvage. A quelque temps de là, le maçon fit une brève apparition. Il s'avéra bientôt que Blaise Ferrage, atteint de « folie louvière », entraînait ses victimes dans une tanière secrète et les y dévorait vives. La panique s'empara de tout le voisinage. On devinait que le « loup-garou » se terrait dans Gargas mais nul n'osait l'en déloger. De temps à autre il surgissait pour ravir une nouvelle proie; et malheur à qui voulait s'interposer ! Armé d'un fusil, le monstre abattait l'imprudent d'une balle. Il fallut une battue en règle, avec le concours de la prévôté, alertée par le seigneur de l'endroit, pour débusquer l'ogre de Gargas et mettre fin aux agissements de de ce redoutable lycanthrope. Incarcéré à la prison de Toulouse, le dément fut reconnu coupable de meurtre accompagné de sévices sur plus de trente femmes et filles du Comminges. Condamné à mort, Blaise Ferrage fut décapité le 13 décembre 1782 (Pierre Minvielle, Guide de la France souterraine, 1970 - books.google.fr).\nOn décapite saint Jean Baptiste pour le faire taire pour lui imposer le silence. Il apparaît en effet, enfant, dans La Madone du Silence de Michel-Ange.\nNotons que "Bleiz" en breton signifie "loup" et que saint Blaise soigne les maux de gorge que l'on tranche pour décoller.\nJean Baptiste est cet homme sauvage, vénéré des Templiers, comme prétendûment le Baphomet dont on a fait un Baptiste-Mahomet mais qui serait plutôt Baptiste Métis, Baptiste esprit/pneuma (Synthèse : YOR DAN : Le Joudain et le Bapême du Christ).\nC'est aussi le loup (lukos), le lumineux (lukeios) comme Elie (Hélios), qui ne meurt pas enlevé au ciel sur un char de feu (lumière) (2 Rois 2, 11). Le Seigneur leur répondit : « Elie est déjà venu, et ils lui ont fait souffrir tout ce qu'ils ont voulu, et si vous voulez le comprendre, c'est Jean-Baptiste lui-même. » (Matth., XVII, 10.) (Augustin, Traité sur l'évangile de Jean, Oeuvres complètes, 1869 - books.google.fr).\nQue dire de la peau d'animal dont est recouverte la figure de saint Jean-Baptiste ? Karla Langedijk avait fait l'association avec la peau de loup qui est l'attribut du dieu Harpocrate. Par comparaison avec d'autres images, dont une des plus célèbres est le Saint Jean Baptiste de Léonard de Vinci (Louvre, Paris), on peut penser qu'ici le Précurseur est figuré couvert d'une peau de léopard, par analogie à la représentation de Bacchus (Catherine Monbeig-Goguel, La Madone du Silence de Michel-Ange, Ars naturam adiuvans, 1996 - books.google.fr).\nL'image d'un florin corrupteur de la chrétienté pour avoir changé « en loup le pasteur », dans le chant IX du Paradis, ou celle du pape Jean XXII qui, les yeux rivés sur l'effigie de saint Jean Baptiste gravée sur le revers de la monnaie florentine, ne peut plus entendre le message des apôtres, au chant XVIII, montrent combien Dante était conscient de cette alliance entre les banquiers de sa ville et la papauté d'Avignon (Marina Marietti, Dante, Volume 2971 de Que sais-je ?, 1995 - books.google.fr).\nLe battistero, édifice octogonal de style roman (XIe siècle) est rayé de bandes en marbre gris et blanc. Les célèbres bas-reliefs dorés ornant les portes orientales sont l'œuvre de Lorenzo Ghiberti (vers 1400). L'un des plus anciens de Florence, ce monument est consacré à saint Jean-Baptiste. Dante figure parmi ceux qui ont été immergés dans ses fonts baptismaux (Italie, Lonely Planet, 2012 - books.google.fr).\nEsprit et loup sont rapprochés dès les débuts du chirstianisme.\nPlusieurs saints évèques voulurent convaincre Maximille de fausses prophéties, et chasser l'esprit malin qui la possédoit, comme Zotique du bourg de Comane, que l'on croit avoir été en Pamphylie, et Julien d'Apamée en Phrygie; mais les partisans de Thémison leur fermèrent la bouche; et l'esprit qui possédoit Maximille, disoit dans un discours contre Astérius Urbanus : Je suis persécuté comme un loup par les brebis. Je ne suis point un loup. Je suis parole, esprit et vertu. (Claude Fleury, Histoire ecclésiastique, augmentée de quatre livres (C I, C II, C III, C IV), 1858 - books.google.fr).\nAccompagnateur de l'âme\nDe Jérusalem, Jésus, au lieu de retourner en Galilée, demeura en Judée, et alla sur le Jourdain, où il commença à baptiser du baptême de l'eau et du Saint-Esprit, que Jean-Baptiste avait promis et annoncé, et que Jésus-Christ venait d'expliquer à Nicodème. Aussitôt qu’il eut commencé à baptiser, il vint à lui une foule de gens pour recevoir son baptême: C'étaient principalement ses disciples qui donnaient ce sacrement; pour lui, sa principale occupation était d'instruire et de prêcher. Le nombre de ceux qui venaient à lui fut si grand, que les disciples de Jean-Baptiste en conçurent de la jalousie, et en témoignèrent leur peine a leur maître. Mais Jean leur répondit qu’il n'était point le Messie, qu’il n'était que son précurseur et son paranymphe. Il est l’Epoux, et je ne suis que l'ami de l’Epoux (Dictionnaire historique, archéologique, philologique, chronologique, géographique et littéral de la Bible, Tome 2, Encyclopédie théologique, Tome 2, Migne, 1846 - books.google.fr).\nLe pneuma est l'accompagnateur de l'âme, comme le Baptiste fut celui du Christ-Âme. Le Baptiste/pneuma (hegemonikon) perd la tête, perd la direction de la "personne" au profit de l'âme, parcelle divine. La croix est la nouvelle expression du pneuma. En effet, dans Matthieu, c'est à la fin du chapitre 10,38 que Jésus dit : "Qui ne prend pas sa croix et ne suit pas derrière moi n'est pas digne de moi", et c'est aussitôt au chapitre 11 qu'il fait retour sur la mission du Baptiste. De même chez Marc, le Baptiste est exécuté au chapitre 6,17, la condition du portage de croix est à la fin du chapitre 8,34 alors qu'Elie est mentionné au début du 9,9 sous-entendu en la personne de Jean-Baptiste. (Les Évangiles, Association catholique des études bibliques au Canada, Société catholique de la Bible, 1983 - books.google.fr, La Croix d’Huriel et l’alchimie : Triple correspondance : chemin de croix, oeuvres alchimiques et voyage de l’âme).\nLe rattachement du baptême à Jésus n'est pas pour saint Paul d'ordre historique ; il ignore une tradition qui recouperait Mt 28. 19 et il fait totalement silence sur le baptême de Jésus au Jourdain (comme, il est vrai, sur l'ensemble du ministère de Jésus; cf. 2 Co 5. 6). Le souci qu'il manifeste est d'ordre théologique; il s'efforce de rattacher le baptême à ce qui est pour lui le coeur de la révélation, la mort du Christ; il n'était d'ailleurs peut-être pas le premier à le faire (Max-Alain Chevallier, Souffle de Dieu: le Saint-Esprit dans le Nouveau Testament, Volume 3, 1991 - books.google.fr).\nPsaume 42 et méridien\nLe psaume 42 fait suite au 41. Ils sont considérés ensemble dans l'exégèse. Or le psaume 41 a des points communs avec le livre d'Isaïe qui prédit la guérison du roi Ezéchias en faisant reculé l'ombre du cadran dit d'Achaz qui est le seul cadran solaire de la bible (La Vraie Langue Celtique de l’abbé Henri Boudet : Livre V - Ps. 120).\nLes Psaumes 42-43 [41-42 de la Vulgate] constituent une seule lamentation au rythme caractéristique : trois accents, suivis de deux, ce qui reproduit la brisure qui afflige le psalmiste. Exilé, peut-être au début du VIe siècle, ce prêtre évoque en trois strophes, mais sans ordre clair, le souvenir nostalgique du passé où il servait au temple (Ps 42,5), sa douleur présente (Ps 42,2.4.7.11) et son espoir d'être réintégré au sanctuaire (Ps 43,1-4). Un refrain, repris trois (Ps 42,6.12; 43,5), l'aide à reprendre courage en espérant le salut de Dieu sûr qu'il est d'être entendu et de pouvoir rendre grâce. Sa foi est déjà très vive : c'est un assoiffé de Dieu (Ps 42,2-3), qui n'oublie donc pas son Dieu (Ps 42,7); plus encore, le Seigneur demeure avec lui jour et nuit, lui communiquant son amour, à quoi il répond en chantant sa prière (Ps 42,9). Autour de lui, il ne rencontre qu'incrédules répétant : « Où est ton Dieu? » (Ps 42,4.11; voir aussi Ps 43,2); cela le blesse profondément (Ps 42,1 1) et l'assombrit (Ps 42,10; 43,2). Ce qu'il attend, c'est donc la lumière de Dieu pour guider ses pas jusqu'au sanctuaire; il promet déjà d'y rendre grâce (Ps 43,3-4) (Maurice Gilbert, Il a parlé par les prophètes: thèmes et figures bibliques, 1998 - books.google.fr).\nLe cadran solaire sert à déterminer la méridienne d'un lieu.\nLes anciens astronomes ont nommé gnomons de petites pyramides ou obélisqües dont les ombres, projetées sur une ligne méridienne, leur servaient à déterminer l’instant du passage du soleil au méridien. Ces gnomons leur servaient encore à mesurer la déclinaison du soleil, et cet instrument était même le seul universellement employé pour cet usage jusqu’aux temps modernes. En eflet, la hauteur du gnomon et la longueur de l’ombre qu’il projette derrière lui étant connues, il est facile d’en conclure la hauteur méridienne du soleil (G. de Pontécoulant, Traite elementaire de physique celeste, ou precis d'astronomie theorique et pratique par G. de Pontecoulant, Volume 1, Carilian-Goeury, 1840 - books.google.fr).\nL'expression d'Is 38, 15b : « Je m'avancerai (ddh) toutes mes annees durant dans l'amertume de mon ame (npsy) », trouve sa correspondance en Ps 42,5 : « Oui, je me souviens, et mon âme (npsy) sur moi s'épanche, je m'avancais (ddm) sous le toit du Très-Grand, vers la maison de Dieu, parmi les cris de joie, l'action de grâces, la rumeur de la fête. » Ce sont les deux seuls emplois du verbe ddh dans la Bible. Dans le cantique d'Ezéchias et dans le Ps 42, on retrouve les mêmes thèmes, celui du désir du psalmiste d'accéder à la byt yhvh pour y célébrer la louange du Seigneur (Bernard Gosse, Le livre d'Isaïe, le psautier et les cantiques, Henoch, Volume 24, 2002 - books.google.fr).\nAu lieu donc de prononcer: «Je jure par moi-même », Yahvé dit : « Je suis vivant ! » La vie définit si bien la personne de Dieu, qu'elle s'y substitue. (Voir encore Ps 49, 18.) A l'exemple de leur Dieu, les Israélites jureront eux aussi par la « vie de Yahvé » (Jr 4, 2; 5, 2). La formule même "Theos Zôn" se lit souvent dans la Septante. Osée ouvre ainsi à ses contemporains une perspective de bonheur : « Le nombre des enfants d'Israël sera comme le sable de la mer... On les appellera fils du Dieu vivant » (Os 2, 1). Josué prédisait aux siens que le Dieu vivant chasserait devant eux les peuples de Canaan (Jos 3, 10: la formule entrait ainsi dans l'antique idéologie de la guerre sainte). Le psalmiste « crie de joie vers le Dieu vivant » [Ps 83 (84) 3]. La formule apparaît dans le Ps 41 (42) 3: ". C'est encore le « Dieu vivant » que le roi d'Assur a insulté (Is 37, 4), ce qui incite le roi Ézéchias à monter au Temple pour supplier le « Dieu vivant » de châtier Sennachérib (Is 37, 17). A ces emplois de la formule - choisis à dessein dans les diverses catégories des livres vétérotestamentaires -, on voit combien cette expression était traditionnelle dans la langue de la Septante. Elle y avait pris un caractère stéréotypé qu'elle conserve dans le Nouveau Testament (Paul-Émile Langevin, Jésus seigneur et l'eschatologie, 1967 - books.google.fr).\nIl semblerait que dans le Livre des Psaumes subsiste un symbolisme spatial où la gauche est le côté néfaste et la droite le côté faste (Ps. 139 et Ps. 141) (Marc Girard, Les psaumes redécouverts: de la structure au sens, Volume 3, 1994 - books.google.fr).\nLes méchants du psaume 140 sont du côté gauche alors que le psaume 44 répète "il rend terrible ta droite" et "à ta droite une dame (ou reine)".\nDeux croix sont placées sur la dalle de Marie de Nègre. Avec celle du plan de Saint Sulpice cela en fait trois. La croix entre D et I de ADIAEGO est placé devant la chapelle Saint Denis au même niveau que celle devant la chapelle des Saints Anges.\nLa croix entre A, P et X se trouve à Montclar, là où sont situés le diacre Parmenas avec la sephira Yessod (le fondement, Joseph), et l'étoile Megrez (la racine de la queue de l'Ourse).\nL'église de Montclar figure comme église paroissiale dans les registres du pape Jean XXII. Il existait une paroisse Saint Martin (cimetière) et une Saint Julien (Élie Griffe, Les Anciens pays de l'Aude: dans l'antiquité et au Moyen âge, 1974 - books.google.fr).\nA Montclar on trouve dans l'église un tableau à l'huile "La Décollation de saint Jean-Baptiste" du XVIIème siècle ; des fonts baptismaux (cuve baptismale), lambris : au centre, dans un cadre en partie doré, est représenté sur une toile, le Baptême du Christ (www.culture.gouv.fr).\nBeraigne, hameau, prieuré, moulin, auberges, entrepôts d'épiceries. « Le prieuré de St-Jean de Beraigne forme une partie de la dotation de la troisième Dignité du Chapitre calhédral, Sous le nom de Trésorerie. L'Eglise de ce bénéfice est aujourd'hui le bâtiment d'une métairie, siluée dans le terroir et paroisse de Trèbes, appartenant à Mr Verdier, notaire. Le revenu de ce prieuré n'est autre que la dîme perçue sur un terroir fort considérable dans les terroirs de Monllegun et de Trèbes, et la moitié de la dime du terroir de Berriac. — Le Curé de Monllegun est chargé depuis très-longtemps, du service des trois métairies de Gaja, La Cavayère et Sautés, situées dans le terroir de St-Jean de Beraigne (viguerie. Annales de Carcassonne. I. 81). — V. Carcassonne : Banlieue. Monllegun. An 1147. — Donation faite par Xatmarus de Beroia, par Elène sa femme et par leurs enfants, à Dieu et à St Nazaire de Carcassonne, de Pierre leur fils, pour chanoine, et de la moitié du fonds dans le territoire de Beroia, que Guillaume fils Belasson et ses frères tenoient d'eux et de Sainct-Nazaire (Doat. vol. G5. fol. 42. Archives du Chapitre de Carcassonne). 1792. — M. Verdier, notaire à Tresbes, propriétaire. 1836. — Mme Breil, fille du précédent, propriétaire pour une moitié. — M. Marrel, propriétaire pour l'autre moitié. Maison de plaisance, plantations d'arbres verts, pins d'Alep (Alphonse Jacques Mahul, Cartulaire et Archives des Communes de l'ancien Diocèse et de l'Arrondissement administratif de Carcassonne, Volume 1, Didron, 1857 - books.google.fr).\nBeraigne est appelée Beroia en 1147. Or Beroia est le nom de deux villes dans l'antiquité : Bérée en Macédoine où l'un des 7 premiers diacres, Timon, prêcha, et Alep en Syrie.\nL'étude des possibilités qu'offrait cette époque au développement d'Alep est dominée par un fait capital : la fondation sur le site par Séleucus Nicator, entre 301 et 281, d'une ville neuve, dont la dénomination caractéristique : Bérée (Beroia), nom d'une localité de Macédoine, suffit à établir qu'elle était due à des Macédoniens (Jean Sauvaget, Alep: essai sur le développement d'une grande ville syrienne, des origines au milieu du XIXe siècle, 1941 - books.google.fr).\nTimon et non Philippe qui est associée à cette zone avec la sephira Gebourah (La Croix d’Huriel et pierres noires : Le Sceau de Palaja et les 7 diacres).\nMais Philippe a un rapport avec Bérée (en Grèce) par l'intermédiaire de saint Paul.\nLes Apôtres ont imité le Sauveur. Au jour de la Pentecôte la loi évangélique fut promulguée de vive voix par saint Pierre, et elle parvint ensuite de la même manière aux extrémités du monde. Les Apôtres partirent de Jérusalem pour prêcher partout ; leur voix retentit dans toutes les contrées du globe; la foi ne pouvait se propager que par l'ouïe; la prédication fut générale. S. Paul en particulier passait de synagogue en synagogue, pour annoncer le Sauveur; il pénétra dans l'Aréopage; il prêcha à Corinthe; il expliqua l'Evangile devant les préfets romains. Comme lui, ses confrères et leurs disciples employaient l'enseignement oral toujours et partout, pour annoncer le salut et propager la foi. Il n'est que deux circonstances dans l'histoire de leurs Actes, où la lecture des saintes lettres fut directement employée à l'enseignement de l'Evangile. La première se présenta à S. Philippe diacre sur la route de Gaza, lorsqu'il fut interrogé par l'eunuque de Candace, reine d'Ethiopie, sur le sens du prophète Isaïe ; la seconde se présenta à S. Paul pendant son séjour à Bérée ; et encore dans ces deux circonstances la lecture de la Bible n'avait pas été choisie par les ministres de la parole, comme un moyen nécessaire d'instruction, mais proposée par des âmes sincères et pieuses, qui acceptaient avec joie et reconnaissance les explications que le Ciel leur envoyait par la bouche des Apôtres (Jean-Baptiste Malou, La Lecture de la Sainte Bible en langue vulgaire jugée d'après l'Ecriture, la tradition et la saine raison, 1846 - books.google.fr).\nLa ville de Bérée était à une douzaine de lieues au sud-est de Thessalonique. Elle n'était pas éloignée de Pella, lieu de naissance du grand Alexandre. Paul et Silas, dès leur arrivée, se rendirent à la synagogue. Les Juifs de Bérée se montrèrent infiniment mieux disposés que ceux de Thessalonique, circonstance étrange, si l'on songe à la petite distance qui séparait ces deux villes. Ils écoutèrent les apôtres avec autant de bienveillance que d'empressement, « consultant chaque jour les Ecritures, nous dit Luc, pour voir s'il en était ainsi. » Excellente méthode qui ne demande que de la sincérité et un peu d'ouverture d'esprit! Quoi de plus simple en effet, si l'Ecriture renferme le dépôt de la vérité religieuse, que d'en faire la pierre de touche de tout enseignement religieux ? Le progrès est sauvegardé par là, car le champ des Ecritures est assez vaste pour lui ouvrir une carrière indéfinie; mais l'erreur est prévenue sur les points fondamentaux, s'il est vrai que l'on puisse appliquer à l'Ecriture cette parole de Pascal : « Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir. » L'alliance du libre examen et du principe de l'autorité des saintes Ecritures n'est pas une invention des réformateurs : on peut la voir pratiquée en plein siècle apostolique dans la synagogue de Bérée. Alors, comme - plus tard, la foi chrétienne n'y perdit rien. Plusieurs Juifs crurent à l'Evangile, et, avec eux, des Grecs en assez grand nombre, parmi lesquels des femmes de haut rang. Paul ne put rester longtemps à Bérée. Informés de ce qui s'y passait, les Juifs de Thessalonique accoururent et soulevèrent le peuple contre lui. Les disciples favorisèrent la fuite de Paul. Il sortit comme pour aller du côté de la mer, et quelques chrétiens de Bérée qui s'étaient chargés de le mettre en sûreté l'accompagnèrent jusqu'à Athènes. De Bérée à Athènes le trajet était assez long. Paul le fit-il par la voie de terre ou de mer ? Le récit de Luc laisse ce point dans l'incertitude. L'Apôtre avait laissé à Bérée Silas et Timothée (Ce dernier avait rejoint Paul à Bérée), mais lorsqu'il se sépara de ses compagnons de voyage à Athènes, il leur recommanda de les lui envoyer au plus tôt (Paul Vallotin, Le vrai Saint Paul, 1870 - books.google.fr).\nC'est à Athènes que Paul aurait converti Denys l'Aréopagite qui passa pour Denis de Paris ainsi que pour l'auteur mystique.\nSaint Jean de Beraigne à Trèbes est, en effet, devant la chapelle Saint Denis de l'Eglise Saint Sulpice de Paris dont le plan est projeté inversé sur le département de l'Aude.\nLe diacre Philippe est le baptiseur (l'origine de la pratique remonte au baptême de Jean Baptiste) de l'Eunuque de la reine Candace d'Ethiopie (Actes des Apôtres (La Croix d’Huriel et la Ligne gnostique : Le Chariot).\nLa croix pourrait correspondre à Cuin (coin ? ou du germanique "brave" ?) Janet, une colline de Fanjeaux près de la limite avec La Cassaigne.\nJanet c'est petit Jean.\nEn Jean II, 1-11, accomplissant son premier miracle, destiné à « manifester » sa gloire aux yeux des disciples, Jésus change l'eau en vin aux noces de Cana. Ces noces symbolisent les épousailles du Christ et de l'Église : Jésus, le véritable époux apporte le vin des noces que l'époux de Cana n'a pas su fournir. Jn, II, 1-11 symbolise donc l'accomplisssement de l'événement annoncé par le Baptiste en III, 29. En Jn, III, 25, l'intervention des disciples du Baptiste est provoquée par une discussion concernant la purification. Il s'agit probablement de la valeur respective des baptêmes conférés par Jésus et par Jean. En Jn, II, 6, l'évangéliste mentionne que six urnes de pierre contenaient de l'eau servant aux purifications des Juifs. Cette précision a probablement une valeur symbolique : l'eau des purifications juives va être remplacée par le vin purificateur que donne le Christ, ce vin pouvant symboliser, soit l'Eucharistie, soit plus probablement l'enseignement du nouveau Rabbi (cf. XV, 3; XVII, 17-19). Dans l'un et l'autre récit, l'intention est de souligner la supériorité de la purification obtenue dans l'économie nouvelle. Cette supériorité de la nouvelle alliance est soulignée encore dans les deux récits par le thème général grand-petit. Jean affirme que Jésus doit grandir tandis que lui doit décroître (Revue Biblique, Volume 70, Ecole biblique et archéologique française, 1963 - books.google.fr).\nSelon la légende, Zacharie, à qui l'ange Gabriel avait annoncé la naissance de Jean Baptiste, et sa femme, ayant appris l'édit rendu par Hérode contre les enfants âgés de moins de deux ans, s'enfuient dans la montagne avec le leur, âgé alors d'un an et demi. Au bout de quarante jours, Elisabeth meurt dans une caverne, et Dieu fait nourrir le petit Jean par un ange. Devenu homme, Jean se retire au désert, s'habille d'une peau de chameau, fait une rude pénitence; Ayant reçu d'un ange l'ordre d'annoncer Jésus, il commence sa prédication (Bulletin, Société des sciences, lettres & arts de Bayonne, 1912 - books.google.fr).\nL'ange qui nourrit est Uriel, peint par Léonard de Vinci dans La Vierge aux rochers (La Croix d’Huriel et Rennes le Château : Sot Pêcheur et Par ce signe tu le vaincras 2).\nREDDIS CELLIS REGIS ARCIS\nPuisqu'il est question aussi du plan de l'église Saint Sulpice de Paris, notons que les Arcis étaient un quartier de Paris où se trouvait l'église Saint-Pierre des Arcis, dépendance du monastère Saint Eloi. L'origine du mot Arcis viendrait d'aristerium, du bat latin pour asceterium qui désigne un monastère.\nIl y a dans cette Eglise les Chapelles de saint Jean l'Evangeliste, de sainte Marie, de sainte Catherine, & du saint Esprit, qui toutes, de même qne la Cure, font à la Collation de l'Archevêque de Paris (Jean-Aymar Piganiol de La Force, Description de Paris, de Versailles, de Marly ...et de toutes les autres belles maisons et châteaux des environs de Paris, 1742 - books.google.fr).\nArcis comme monastère correspond aux celliers (cellis) de saint Bernard, image de la vie conventuelle.\nIl faut faire appel, encore une fois, à saint Bernard de Clairvaux, dans son Sermon sur le Cantique des Cantiques, pour faire un lien entre huile et "cellis", pris dans le sens de "celliers".\nLa « nécessité » d'un chemin de conversion, par voie inverse d'humilité et d'obéissance, exigera de l'homme qu'il « brise » la libido dominandi qui exerce encore sur lui toute son emprise. "C'est pourquoi, il faut avant tout que l'insolence du comportement soit domptée dans le premier cellier par le joug de la discipline. Cela jusqu'à ce que la volonté entêtée, brisée (attrita) par les préceptes sévères et répétés des anciens, soit humiliée (humilietur) et guérie et recouvre, par l'obéissance, la bonté naturelle qu'elle avait perdue par l'orgueil." C'est alors seulement que pourra se rétablir, comme naturellement, une qualité de relations humaines, non plus régies, désormais, par des rapports de force ou de jalousie mutuelle, mais maintenant « à nouveau » solidement édifiées sur les liens de la paix, dans la réciprocité et le libre échange des dons, ce que, d'un seul mot, saint Bernard appelle l'« amour social » : "Alors la volonté aura appris, par le seul mouvement naturel, et non par la crainte de la discipline, à se montrer aimable, autant qu'il dépend d'elle et paisible (socialiter [...] quieteque sese habere) avec tous ceux qui partagent sa nature, c'est-à-dire tous les hommes."\n- Du premier cellier au second : des rigueurs de la maîtrise de soi à la douceur de la vie fraternelle...\nC'est au profit de cette conversion de la « volonté » que pourra donc s'opérer le passage du premier cellier, celui de la discipline, au second, celui de la nature. Pour « baliser » un tel passage, Bernard cite un texte biblique destiné à appuyer de son autorité le choix du nom symbolique qu'il a attribué à ce second cellier le cellier des parfums : Ainsi, pourra-t-elle enfin passer dans le cellier de la nature et faire de l'expérience de ce qui est écrit : « Comme il est bon et agréable d'habiter en frères tous ensemble ! C'est comme un parfum sur la tête (Ps. 132, 1-2). L'abbé de Clairvaux enchaîne alors aussitôt avec pas moins de sept autres citations scripturaires qui viennent qualifier et comme spécifier les diverses qualités morales de celui qui, tels des aromates passées au pilon, s'est ainsi laissé « broyer» sous le joug de la discipline régulière : En effet, la bonté de la nature se joint au comportement réglé par la discipline comme « une huile d'allégresse » (Ps 44,8) à des essences triturées; et il s'en fait un parfum bon et agréable. L'homme qui, pour ainsi dire, s'est oint de ce parfum, devient — « doux et pacifique » (Ps. 85, 5), — « sans reproche » (Sag. 18, 21), — « ne trompant personne » (II Cor. 7, 2), — « ne faisant ni violence » (Le 3, 14) « ni tort à personne » (II Cor. 7, 2), — évitant de se croire supérieur ou meilleur qu'un autre ; — de plus, il est aussi généreux « à donner que prêt à recevoir » (Phil. 4, 15). - La « congruence » symbolique explicitée (SC 23, § 7a) Bernard conclut alors son développement en explicitant (SC 23, § 7) la « congruence » des diverses équivalences symboliques qu'il vient d'établir. Tout comme en effet la préparation d'un parfum/onguent exige au préalable que soient passées au pilon (ou « triturées ») les diverses substances qui entrent dans sa composition, de même, avant de pouvoir goûter à la douceur et à la joie d'une vie fraternelle paisible et harmonieuse, l'homme devra-t-il accepter de passer d'abord par une école « préparatoire » — celle de l'obéissance à un maître et de la « sous-mission » à une règle commune — où sera brisée et broyée la raideur de sa nuque orgueilleuse.\nBernard appelle le cellier de la discipline "cellier des aromates", le cellier de la nature "cellier des parfums".\n- Des deux premiers celliers au cellier à vin... (SC23, § 7b) Rigueur de la maîtrise de soi et douceur de la vie fraternelle : telles sont les deux premières étapes que saint Bernard propose à tous ses frères. Il en ajoute une troisième — le « cellier à vin » — propre à ceux qui, en communauté, sont appelés à exercer un service d'autorité ou de gouvernement : ceux-là donc de qui il est attendu de placer la ferveur de l'amour, dont ils brûlent désormais, au service de l'accompagnement des leurs frères. Ici la « congruence symbolique » repose sur l'image de la ferveur ou de l'ivresse : la ferveur de l'amour ne correspond-elle pas en effet à l'ivresse que provoque la consommation du vin ? "Quant au cellier du vin, je pense qu'il porte ce nom pour la simple raison qu'on y entrepose le vin du zèle qui fermente dans la charité." Aux yeux de Bernard, être enivré de ce « vin du bon zèle » est d'ailleurs une condition préalable à l'exercice de toute charge d'autorité car, à défaut d'elle, « gouverner » reviendrait, pour le coup, à exercer sur autrui un pouvoir rien moins que tyrannique. C'est donc bien la charité qui fonde l'exercice de l'autorité, sans quoi cette dernière ne serait que l'expression d'une libido dominandi non purifiée (Pierre-André Burton, Une lecture "aux éclats" du Cantique de cantiques, Cîteaux, commentarii cistercienses, Volumes 57 à 58, A. Achel, 2006 - books.google.fr).\nLa mise en relation de la chapelle du Sacré Coeur avec celle de Saint Jean Baptiste (l'homme sauvage, l'homme-loup) conduit à considérer le thème du "coeur mangé". Il s'agirait plus de la dévoration du coeur du loup que par le loup.\nLe rêve de Dante apparaît au début de la Vita nuova ou Vie nouvelle, publiée à titre posthume. La date de 1283 est ici donnée à titre indicatif comme la date à laquelle Dante aurait eu ce rêve, alors qu’il avait 18 ans. Dante avait aperçu Béatrice pour la première fois alors qu’il avait neuf ans, un an après la mort de sa mère. Elle était alors vêtue d’une robe couleur rouge sang. Il nourrira dès lors pour elle un amour idéal. Ce rêve survient au lendemain de la deuxième rencontre avec Béatrice, alors que vêtue de blanc, elle s’est approchée du jeune homme pour le saluer. Dante aurait rédigé ce poème au lendemain de la rencontre.\nEt pensant à elle, il me vint un doux sommeil, dans lequel m’apparut une merveilleuse vision : il me semblait voir dans ma chambre une nuée couleur de feu, dedans laquelle je distinguais une figure d’un seigneur d’effrayant aspect à qui l’eût regardé; mais, tel qu’il était, il montrait en lui si grande joie que c’était chose admirable; et dans ses paroles, il disait force choses que je ne comprenais pas, si ce n’est quelques-unes; parmi lesquelles j’entendais celles-ci : «Ego dominus tuus.» Dans ses bras, il me semblait voir une personne dormir, nue, sauf qu’elle me paraissait enveloppée légèrement dans un drap de soie vermeil comme sang. Regardant icelle de toute mon entente, je connus que c’était la dame du salut, qui la veille m’avait daigné saluer. Et dans l’une de ses mains il me semblait que ce seigneur tenait une chose qui brûlait toute, et il me semblait qu’il disait ces mots : «Vide cor tuum.» Et après qu’il était resté un moment, il me semblait qu’il réveillât celle qui dormait; et, de tout son ingénuité tant s’efforçait, qu’il lui faisait manger cette chose, qui brûlait dans sa main et qu’elle mangeait avec crainte. Après cela, sa joie ne tardait pas à se convertir en pleurs très amers; et ainsi pleurant, il recueillait de nouveau cette dame dans ses bras, et avec elle il me semblait qu’il s’en allât vers le ciel, de quoi je souffrais si grande angoisse, que mon frêle sommeil n’y put tenir; ainsi fut-il rompu, et je me trouvai réveillé.\nLa phrase Ego dominus tuus signifie Je suis ton maître. Elle rappelle le sentiment que Dante avait eu lors de la première vision de Béatrice qu’il se trouvait «devant un dieu plus puissant que moi, qui venant me dominera». La phrase Vide cor tuum signifie Vois ton cœur. Comme le note Gisèle Chaboudez, tout indique que nous nous trouvons ici devant le thème fréquent en poésie courtoise du «cœur mangé» : le mari jaloux fait manger à sa femme le cœur de son amant (www.reves.ca).\nSthénélos, roi de Mycènes, mourut, puis son fils Eurysthée, qui lui avait succédé, mourut à son tour. L'oracle de Delphes conseilla alors aux habitants de Mycènes de choisir pour roi un des deux fils de Pélops, réfugiés avec leur mère dans la cité après avoir manigancé ensemble l'assassinat du fils illégitime de leur père, mais sans indiquer lequel. Qui serait roi, Atrée ou Thyestes ? Ce dernier proposa alors que l'on choisisse celui qui pourrait montrer une toison d'or, signe qu'il était favori des dieux. Atrée, convaincu de gagner, accepta. Mais ce fut Thyeste qui triompha ! En effet la femme d'Atrée, Aéropé, fut séduite par son beau-frère auquel elle offrit la toison d'or qu'Atrée conservait jalousement d'un agneau qu'Artémis avait fait naître dans son troupeau pour tester, en vain, la fidélité à sa promesse de le lui consacrer. Zeus, considérant que cette victoire était trop injuste, envoya Hermès suggérer à Atrée une contreépreuve : si le soleil inversait sa course et se couchait à l'est, Atrée serait roi. Sinon Thyeste garderait le trône persuadé quece prodige ne pouvait se réaliser, donna son accord. Et immédiatement le soleil fit demitour au milieudu ciel. Atrée était roi ! Sa première mesure fut de bannir son frère, avant même de chercher à savoir comment il s'était procuré la toison. Or il finit par découvrir la vérité, et sa vengeance fut épouvantable. Il invita son frère à un banquet, sous prétexte de se réconcilier aveclui. Et il fit servir à table les trois enfants de Thyeste qu'il avait fait mettre à mort et découper comme du gibier. On raconte que d'horreur, le Soleil lui même recula dans sa course. À la fin du repas, Atrée révéla à son frère ce qu'il avait mangé, puis le chassa définitivement et jeta à la mer Aéropé, la femme infidèle (Odile Gandon, Dieux et héros de l'Antiquité - Toute la mythologie grecque et latine, 2009 - books.google.fr).\nDans l'Evangile aussi, la ponctuation est importante. Parfois un simple point placé à un endroit ou à un autre change le sens de la phrase. C'est le cas dans un passage de l'évangile selon saint Jean au chapitre 7, versets 38 et 39. Il est écrit ceci : « Debout dans le temple de Jérusalem, Jésus lança à pleine voix : Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive, celui qui croit en moi. Comme dit l'Écriture, de son cœur, jailliront des fleuves d'eau vive. » « Jésus, précise aussitôt saint Jean, parlait de l'Esprit Saint que devaient recevoir les croyants, car l'Esprit Saint n'avait pas encore été donné, Jésus n'ayant pas encore été élevé sur la croix... » La ponctuation est fluctuante. Un seul point résume toute notre foi et ouvre de larges perspectives. Si, comme on vient de le lire, on met le point juste après « celui qui croit en moi », on comprend que c'est du cœur de Jésus que jaillissent les fleuves d'eau vive. C'est très compréhensible. Jésus est désormais au cœur de notre humanité, le Sacré Cœur, la source d'où s'épanche l'Amour de la Sainte Trinité. Mais on peut mettre le point ailleurs et entendre ceci : « Si quelqu'un a soif, qu'il vienne à moi et qu'il boive. Celui qui croit en moi, comme dit l'Écriture, de son cœur jailliront des fleuves d'eau vive. » Dans ce cas-là, il ne s'agit pas du cœur de Jésus mais du cœur du croyant. Les deux possibilités de ponctuation offrent donc un raccourci saisissant (Pierre Trevet, Paraboles d'un curé de campagne, Volume 2, 2007 - books.google.fr).\nLa légende du cœur mangé fait sa première apparition littéraire dans le fragment Sneyd du Tristan de Thomas (1170 environ). Iseut, angoissée par le silence qui entoure Tristan, dont elle n’a plus de nouvelle, chante un jour un lai pitous d’amour. C’est une histoire d’amour et de mort, émouvante et tragique, où l’amant meurt, tué par le mari jaloux. Mais le meurtre n’est qu’une première étape de la vengeance, car le cœur de Dan Guirun devient la nourriture de la dame infidèle. Placée au moment de la blessure mortelle de Tristan (empoisonné par la flèche du géant), la légende du cœur mangé semble annoncer et préfigurer la mort des deux amants. [...]\nEn même temps, dans le domaine d’oc, Arnaut Guilhelm de Marsan compose un Ensenhamen à cavalier, où la légende du cœur mangé s’incarne dans une histoire à la fois galante et tragique. Linhaura, le chevalier polygame, est dépecé et donné en pâture aux quatre dames. Le meurtrier est toujours le mari jaloux qui sort de la passivité, à laquelle la lyrique l’avait condamné. La présence de Linhaura parmi les autres amants légendaires (Tristan, Artu, Yvain) a amené la critique à faire l’hypothèse de l’existence d’un archétype, provençal ou bien septentriona, dont on aurait perdu les témoignages écrits. [...]\nMais l’intérêt des médiévaux pour l’histoire cardiophagique ne s’arrête point. Au milieu du XIIIe siècle (1240-70), le motif façonne la biographie d’un troubadour actif pendant les années 20 du XIIIe siècle : Guilhelm de Cabestaing. Dans plusieurs rédactions de sa vida, la cardiophagie semble découler de la centralité du cor qui marque sa poésie. [...]\nÀ la fin du XIIIe siècle, dans la France du Nord, Jakemes, nom chiffré, sous lequel se cache une identité historique encore inconnue, compose le Roman du Châtelain de Coucy. La légende du cœur mangé s’insère dans le courant romanesque de la fin du siècle, si bien que sa structure s’élargit et s’enrichit de thèmes qui n’appartenaient pas aux vidas provençales. Bien que l’une des dernières versions de la vida de Guilhelm de Cabestaing (version P), présente déjà une ampleur rapprochable des intrigues romanesques, les rédactions les plus anciennes s’inspirent de l’idéal de la brièveté, tout en donnant les lignes essentielles du récit. Le Roman, tout comme les vidas, lie l’histoire cardiophagique au trouvère Guy de Ponceaus, dont les poésies sont axées sur la personnification du cœur. [...] Le développement narratif est interrompu par la dilatation temporelle des moments lyriques, si bien que le cœur, centre symbolique et métaphorique de l’histoire d’amour, se transforme en entité autonome et vivante. L’univers poétique du grand chant courtois se complique, en outre, en présence des motifs tristaniens qui façonnent la narration romanesque. Le thème du cœur mangé devient alors « dans une société qui, déjà embourgeoisée, vit encore le rêve chevaleresque », l’emblème de l’amour absolu. [...]\nPendant les années 1293-94, le motif du cœur mangé réapparaît dans le milieu lyrique : Dante l’utilise dans la Vita Nuova, tout en saturant la connexion cœur mangé-poésie qui avait caractérisé les vidas provençales et le roman français. La cardiophagie rêvée par le poète se pose en prélude de son parcours artistique : l’abandon de son existence terrestre devient la condition nécessaire pour que Amour puisse devenir son seigneur et maître. [...]\nDans le Lai d'Ignauré, la première section semble marquée par l’atmosphère outrée de la Saint Jean. L’allégresse initiale souligne, comme dans la tragédie ancienne, le contraste entre la plénitude et le manque successifs, mais surtout elle nous alerte sur la catastrophe qui va s’accomplir. Le caractère carnavalesque du jeu de la confession découle, en fait, de la fête de la Saint-Jean, pendant laquelle les dames décident de se donner rendez-vous.\nLe grand chant des trouvères se caractérisait par un déplacement de l’extérieur à l’intérieur, qui les amenait à la personnification du cœur, d’ailleurs entamée par Bernard de Ventadorn. Le cœur, une fois subjectivé, entraîne une duplication du je lyrique et devient la source par excellence de l’image de la souffrance et de la soumission du poète, si bien qu’il représente, à un moment donné, le centre symbolique de la poésie en langue d’oïl. L’échange des cœurs scelle la liaison amoureuse, tout en impliquant la scission du je poétique, désormais remplacé auprès de la dame par son cœur. Caractérisée par une réflexion de plus en plus abstraite sur l’univers des sentiments, la lyrique française tend à l’introspection, si bien que le cœur semble se subistuer au je lyrique et qu’il acquiert une ampleur sémantique visant à renforcer son autonomie. [...]\nLe cœur peut ainsi devenir une projection du poète, c’est lui qui, victime d’amour, plonge dans la douleur mortelle. [...] Le cœur représente un veritable alter-ego du poète, ravi par la dame, il aspire à la totalité de l’amour, tout en oubliant la faiblesse intime des sens et la fatigue du corps, prostré par la vaine attente. Chez Gace Brulé la problématique du cœur plonge dans un désespoir métaphysique. Le cœur peut s’élever au dessus du corps pour atteindre la sublimitas de l’amour, mieux pour saisir la haute vision d’amour, sauf que cette hauteur lui reste en quelque sorte inaccessible. La perséverance du fin’amant est alors menacée par un corps, incapable d’endurer sans cesse les douleurs d’amour (Martina Di Febo, Ignauré, La parodie « dialectique » ou le détournement du symbolisme courtois, 1998 - crm.revues.org).\nIl existe plusieurs versions de l'histoire de Guillem de Cabestany, la plupart étant d'auteurs inconnus. Ces œuvres sont le plus souvent écrites en razo ou vida. Variant les prénoms, le contexte de l'histoire ou la longueur du texte, les œuvres gardent cependant toujours le même squelette, même si les langues d'origine peuvent changer. La version la plus connue est celle traduite par Stendhal, qui s'en servira dans le Rouge et le Noir. Julien Sorel est décapité, Guillem de Cabestany, un poète, se présente à la cour du seigneur Raymond. Il propose à ce dernier ses services et Raymond accepte. Par la suite, il devient l'amant de la femme du seigneur. Malheureusement, le seigneur a des soupçons par rapport à la liaison des deux amants, mais le poète lui ment. Raymond finit par découvrir la vérité, tue Guillem et fait manger le cœur de ce dernier à sa femme. À la fin du repas, le seigneur exhibe la tête décapitée de Guillem et raconte tout à sa femme. «Elle se prit à fuir, se jeta d'un balcon en bas et se cassa la tête». Les deux amants sont ensuite enterrés devant une chapelle et Raymond se voit destitué de tous ses biens et emprisonné (fr.wikipedia.org - Coeur mangé).\nCoeur et Jean Baptiste\nChez Luc 1,17 l'ange dit à Zacharie que son fils viendra "pour ramener le coeur des pères vers leurs enfants". De même, lors de sa circoncision et de la recouvrance de la voie par son père, "tous ceux qui en entendirent parler les mirent dans leur coeur".\nDans l'Évangile de Matthieu (16, 13-18), « Jésus questionnait ses disciples : Au dire des gens, dit—Il, qui est le Fils de l'Homme? Ils répondirent : Pour les uns tu es Jean-Baptiste, pour les autres Elie, pour d'autres, Jérémie ou l'un des prophètes... Et pour vous, leur dit-Il, qui suis—je ?\nLe rapprochement Jean-Baptiste, Elie et Jérémie est significatif.\nC'est en effet Jérémie qui, en Jr 31,31-34, annonce que le Seigneur va conclure avec son peuple une « nouvelle alliance », autre que la première, en ce sens qu'il mettra sa Loi au fond de leur être et l'écrira sur leur cœur. Jérémie insiste sur «la circoncision du cœur» et relativise celle, extérieure, de la chair (Maurice Gilbert, Il a parlé par les prophètes: thèmes et figures bibliques, 1998 - books.google.fr).\nDans les Evangiles, si rien n'est dit sur le coeur de Jean-Baptiste, la conversion des coeurs est introduite par lui (Luc).\nLe rituel visant à dévorer le cœur de l'animal tué est bien connu. Il est consécutif de la chasse, et on le trouve en particulier dans VYnglinga Saga (chap. 34) : « Le lendemain, est-il écrit, Svipdagr fit arracher le cœur à un loup, le fit rôtir au bout d'une baguette de bois et le donna ensuite à manger à Ingjaldr, le fils du roi. Il eut dès lors un comportement le prédisposant à des colères furieuses et son humeur devint farouche. » Ingjaldr est ainsi devenu un guerrier loup (Ulfhedhinn ou chemise de loup). On remarquera la conduite violente du personnage qui s'explique par le fait qu'il est un homme pénétré de l'esprit du loup, de l'esprit de la nature sauvage, une sorte d'Homme sauvage donc. Nous sommes là aux origines du thème populaire du loup-garou, que l'on rencontre en particulier dans le Lai du bisclavret de Marie de France. A la lecture de ce poème, on remarquera que l'auteur ne condamne nullement le fait de pouvoir se métamorphoser en animal, à l'inverse du christianisme (Jérémie Benoît, Le paganisme indo-européen: pérennité et métamorphose, 2001 - books.google.fr).\nLe Liber de spiritu d'Alcher (XIIe siècle) explique, au chap. XXXVI (Spectrorum ratio) comment l'esprit phantastique de l'homme, étudié par Porphyre et Psellus, peut sortir de son corps pour se transformer en bête malfaisante. L'intérêt d'un tel lien entre démonologie et anthropologie pour l'auteur de la Divine Comédie est évident. Déjà l'épisode du frère Alberigo et de Branca d'Oria (Inf., XXXIII, 118-147) rappelle étrangement l'explication du loup-garou. On sait que âmes de ces deux traîtres ont été jetées en enfer immédiatement après leurs crimes, tandis que leurs corps continuaient à vivre, animés par des diables, jusqu'à la limite naturelle de leurs jours (Robert Klein, Spirito peregrino, Revue des études italiennes, NS 11, 1965 - books.google.fr).\nPour la première fois l'Eglise fut appelée Corps du Christ par l'apôtre Paul dans la première épître aux Corinthiens, et cela dans le contexte d'un enseignement sur l'eucharistie : « Le pain que nous rompons, dit Paul, n'est-il pas communion au corps du Christ ? Puisqu'il n'y a qu'un seul pain, nous sommes tous un seul corps » (I Cor 10, 16-17). Dans ces deux simples phrases il y a allusion à la fois au corps du Christ au sens eucharistique de ce terme et au corps du Christ au sens ecclésial de ce terme. Autrement dit, ne font partie de l'Eglise — Corps du Christ que ceux qui communient au sang et au corps eucharistiques (P. Nicolas Koulomzine, Dieu et l'Eglise Quelques aspects d'ecclésiologie, La Pensée Orthodoxe N° 4, 1987 - books.google.fr).\nLa toile d'araignée apparaît dans le psaume 38 (Vulgate), dont un extrait est gravé sur le gnomon de Saint Sulpice marquent le Méridien de Paris. Ainsi l'araignée est à placer sur celui-ci sur la carte avec la double-flèche : Ps 38,6 "Ecce mensurabiles posuisti dies meos, et substantia mea tanquam nihilum ante te." ; 12 "Vous instruisez l'homme par le châtiment, à cause de son iniquité; vous rendez ses désirs fragiles comme une toile d'araignée: oui, la vanité est tout l'homme." (La Sainte Bible, Volume II, 1838 - books.google.fr, Paroles de soleil - tome I, Le Manuscrit, 2005 - books.google.fr).\nDans d'autres traductions, "araignée" est rendu par "teigne". Chez Augustin : "et vous avez fait sécher mon âme comme l'araignée" (Augustin, Discours sur le psaume CXXII, Oeuvres complètes, L. Vivès, 1873 - books.google.fr).\nPrès de la Roque Mude, au nord est, en allant à Buc (Buxeum du Serpent rouge), se trouve le lieu dit L'Arrenal sans doute de arenal formé sur arena (sable) (Ernest Nègre, Toponymie du Canton de Rabastens (Tarn), 1959 - books.google.fr).\nLe lieu-dit l'Araignier sur la commune de Vallon-Pont-d'Arc est en fait un Arénier jusqu'en 1775 (arenerio en 1407, areniei en 1464). [...] Cette parcelle est un terrain sablonneux que le dialecte local a dû sans doute appeler l'Arénier, c'est-à-dire « sablière » ou « sablonnière » (lat. arenaria, d'arena «sable») (Jacques Merceron, La vieille Carcas de Carcassonne, 2006 - books.google.fr).\nVitruve attribue à Eudoxe l'invention de l'aranea qui étoit une espèce de cadran solaire décrit sur un plan. La multitude des lignes qui y étoient tracées, lui avoit fait donner ce nom. Les cadrans solaires étoient beaucoup plus anciens, mais on les faisoit d'abord dans une demisphere concave. Peut-être Eudoxe sut-il le premier qui fit un cadran solaire sur un plan (Jean Sylvain Bailly, Histoire de l'astronomie ancienne: depuis son origine jusqu'à l'établissement de l'école d'Alexandrie, 1775 - books.google.fr).\nLe cadran solaire peut servir à déterminer le méridien (La Vraie Langue Celtique et Saint Sulpice).\nPar l’égalité, la délicatesse, la résistance, le fil d’araignée offre des qualités incomparables. L’astronome, afin de multiplier ses observations au passage des étoiles devant l’objectif, divise le champ de la lunette au moyen de fils dont les distances calculées permettent la détermination du temps. A tel usage seuls les fils d’araignées présentent tous les avantages que recherche l’observateur du ciel. (Emile Blanchard, Les araignées, Revue des Deux Mondes tome 76, 1886 - fr.wikisource.org).\nChaque lieu a son méridien défini de la même manière, et ces méridiens, qui passent tous par l'axe du monde, découpent la boule terrestre en tranches à peu près semblables aux tranches d'un melon. L'angle compris entre deux de ces plans, ou la fraction de tour correspondante, s'appelle différence de longitude; c'est cet angle ou cette fraction de tour que les astronomes cherchent à déterminer. Supposez que nous ayons établi une lunette tournant autour d'un axe très solide, de manière que sa rotation s'exécute uniquement dans le plan du méridien du lieu : ce sera une lunette méridienne. Une étoile du ciel sera au méridien du lieu quand l'observateur, ayant l'œil à la lunette, la verra passer au milieu du champ de cette lunette; ce milieu est exactement marqué par un fil d'araignée, qui coupe en deux l'image de l'étoile au moment précis du passage (Bulletin de la Société internationale des électriciens, Gauthier-Villars, 1885 - books.google.fr).\nLes fils d'araignée que l'on employa ensuite ne brûlent pas, mais ils sont, à l'exception de celui qui porte la toile, hygrométriques et sujets par conséquent à se briser sous l'influence des variations atmosphériques. Enfin l'idée vint en dernier lieu de se servir de fils métalliques, si on pouvait les obtenir assez fins. Le laminage les donnait toujours trop gros, ou, lorsqu'on voulait les obtenir trop fins, ils se cassaient : un procédé ingénieux conduisit enfin au résultat désiré; le voici: ces fils, qui sont en platine, sont d'abord amincis à la filière autant que cette opération peut la permettre. Ils sont ensuite mis dans des cylindres où l'on fond de l'argent, et forment ainsi l'axe de ces cylindres d'argent, qui, passés eux-mêmes à la filière, sont réduits en fils. Le platine s'est aminci en proportion, et, pour le dégager, on plonge le tout dans l'acide nitrique qui dissout l'argent sans agir sur le platine. Cet axe presque idéal de platine, ce fil si ténu qu'il est beaucoup plus fin que ceux des toiles d'araignées, constitue l'une des bases les plus importantes de l'observation : adapté au télescope, il prend le nom de pinnule télescopique (Louis-François Jéhan, Dictionnaire d'astronomie, de physique et de météorologie, Volume 42 de Encyclopédie théologique, Migne, 1850 - books.google.fr).\nCertains croient, dit Hisdosus, que l'âme du monde est au centre du cosmos. Il continue ainsi : « Mais d'autres disent que le centre du monde est le soleil, qu'ils veulent être le cœur du monde entier : de même, en effet, disent-ils, que l'âme de l'homme a son siège et son domicile dans le cœur d'où, répandant ses énergies (vires) à travers les membres du corps, elle anime tous ses membres dans tous les membres du corps (in omnibus corporis membris tota sua membra vègètat), de même la chaleur vitale venant du soleil procure la vie à tous ceux qui vivent.» Héraclite, acquiesçant à cette opinion, donne une excellente comparaison de l'araignée à l'âme, de la toile d'araignée au corps. [...]\nMais l'araignée de Chrysippe et celle d'Héraclite (selon Hisdosus) diffèrent grandement : a) celle d'[Héraclite] correspond à l'âme, celle de Chrysippe à la partie raisonnable de l'âme, le hégémonikon (la partie directrice); b) celle de Chrysippe perçoit des stimuli externes, et la raison identifie des données sensorielles; pour [Héraclite], l'araignée et l'âme souffrent l'une de la rupture de la toile, l'autre de la blessure du corps; c) chez Chrysippe, il s'agit d'une simple perception, alors qu'[Héraclite] décrit un comportement actif de l'araignée ou l'âme, qui se rendent à l'endroit lésé; d) le hégémonikon a un siège fixe : le cœur; l'âme d' [Héraclite] ne reste pas à la même place, elle bouge, elle se rend d'un lieu du corps à l'autre». Et de conclure : «il s'agit, dans le texte d'[Héraclite], d'une perception centrale et périphérique suivie d'une action à la périphérie». La comparaison de l'âme à l'araignée remonte donc à Héraclite; à cette différence près toutefois que la coexistence de l'âme au corps traduit, dans le cas d'Héraclite, l'intervention active de l'âme non pas pour informer le corps sur le monde extérieur, mais pour concourir à la réaction du corps face à ce monde. [...]\nA l'horizon de la laesio corporis, il y a la mort — mais pas seulement pour le corps (Héraclite, Fragments, traduit par Marcel Conche, 1936 - books.google.fr).\nL'indienne Maïa tisse, comme le ferait une araignée, le voile du monde matériel devant le créateur, de telle sorte qu’il ne reconnaît plus l'être véritable, et se laisse décevoir par ce tissu trompeur. Cette idée s'était également introduite dans les mystères. Ici c'est Proserpine (Ilithyie, Artémis, Vénus) qui fait le tissu. Elle tisse l'enveloppe du corps matériel pour l'âme, et plus est grand le penchant de celle-ci pour les choses terrestres, plus sont nombreux les corps de ce genre qui s'attachent à elle, plus devient lourd le fardeau qu'elle est condamnée à porter, et qui tend à l'entraîner toujours plus bas dans la matière. Elle ne peut faire retraite qu'en se débarrassant de plus en plus de ces enveloppes. La mort amène la possibilité de ce retour. Par la mort l'âme arrive chez le bienveillant et doux Hadès, qui lui présente la seconde coupe, la coupe de la sagesse, l'eau du Léthé, qui lui fait oublier toutes les illusions de la terre et fait rénaître en elle le sentiment du vrai (Abbé Glaire, Encyclopédie catholique, Parent-Desbarres, Tome 10, 1846 - books.google.fr).\nLa toile de l'araignée est omniprésente dans la chanson populaire grecque lorsqu'il est question de la mort. C'est ainsi qu'on rencontre fréquemment l'adjectif « arachniasmeno » (couvert de toiles d'araignées) qui s'applique à l'Hadès, à la terre, à la pierre tombale, etc. Moins souvent, le verbe « arachniazô » est employé par Charos : "Vois donc que de maisons j'ai détruites, que de cours j'ai remplies d'araignées" (Emmanuelle Karagiannis-Moser, Le bestiaire de la chanson populaire grecque moderne, 1997 - books.google.fr).\n« Éloge de la beauté perdue », met en scène la « terre noire qui intègre les morts » ou la « pierre tombale couverte de toiles d'araignée qui anéantit la beauté des corps », et constitue par opposition donc un vibrant plaidoyer pour la vie et sa beauté (Emmanuelle Moser-Karagiannis, Saunier (G.), Ellènika dèmotika tragoudia, ta moirologia, In: Revue des Études Grecques, tome 115, Janvier-juin 2002 - www.persee.fr).\nLe tissage indiqué par l'araignée se retrouve dans les peignes à carder avec lesquels saint Blaise fut martyrisé.\nAraignée et mythologie\nL'histoire d'Arachné rencontre celles d'autres tisseuses mythiques : les Parques et leur fil, Philomèle muette tissant pour dénoncer le criminel qui l'a mutilée, Pénélope et sa tapisserie, Erigone pendue comme Arachné et se balançant pour l'éternité, les filles de Minyas, fileuses choisissant Pallas contre Bacchus et transformées en chauves-souris, Ariane enfin : Shakespeare inventa le nom-valise "Ariachné" (Compte-rendu de métamorphose d'Arachné par Sylvie Ballestra-Puech, Littératures, Numéro 57, Université de Toulouse-Le Mirail, 2007 - books.google.fr).\nDans le chapitre intitulé «Les Toiles» de la Galerie de Tableaux de Philostrate que Blaise de Vigenère traduit, assurant sa diffusion à la Renaissance, le tableau décrit est une peinture représentant Pénélope à son métier mais très vite la description abandonne le sujet central pour s'attarder sur une araignée tissant sa toile. [...] Le rapprochement entre Arachné et Pénélope, fréquent à partir de la Renaissance aussi bien en peinture qu'en littérature, a vraisemblablement pour origine ce texte de Philostrate. Dans son commentaire, Blaise de Vigenère suggère que la proximité entre Pénélope et l'araignée chez Philostrate dérive de la question que Télémaque pose à Eumée lors de son retour à Ithaque : "Si ma mère demeure encore dans le palais ou si déjà un autre homme l'a épousée et si la couche d'Ulysse n'ayant plus personne pour y coucher est couverte de toiles d'araignées" (Sylvie Ballestra-Puech, Métamorphoses d'Arachné: l'artiste en araignée dans la littérature occidentale, 2006 - books.google.fr).\nOvide, Métamorphoses, Flandres, vers 1470-1480. Peint par le maître de Marguerite d’York, BNF, Français 137, f. 73 v°. - Cécile Darribeau-Rémond, De l’homme et de l’animal : quelques métamorphoses dans la littérature arthurienne des XIIe et XIIIe siècles, 2010 - dumas.ccsd.cnrs.fr\nEn Arcadie, Ulysse n'apparaît pas comme la légendaire victime de Poséidon. C'est lui, au contraire, qui colporte et qui fonde dans les cantons arcadiens, à Aséa et à Phénéos, le culte de Poséidon Hippios. [...] Il semble qu'ici on ait affaire à un ancien culte local, celui d'Odysseus, Olytteus, Oulixès (Ùlyxes), dont le nom, dérivé de "ol", désigue un dieu infernal et chthonien. [...] Le tombeau de Pénélope est signalé par Pausanias à la sortie de la ville, sur la route d'Orchomène : c'était, dit-il, un tertre élevé. Nous l'avons identifié avec la colline de Gourtzouli [...] En Arcadie, Pénélope nous apparaît comme une divinité ou comme une nymphe de la Nature, comme un doublet de l'Artémis arcadienne ou de Kallisto. Elle est localisée à Mantinée, où son tertre avoisine un sanctuaire démotique d'Artémis et le stade du coureur Ladas. Elle a une légende purement arcadienne, qui s'est développée en dehors de la tradition épique et où s'affirme son caractère naturaliste et pastoral. En effet, elle constitue une triade avec les principales divinités pastorales du pays : d'Hermès, déguisé en bouc, elle a engendré Pan [qui est présenté aussi comme le produit de tous les prétendants]. Evidemment, cette maternité résulte d'un jeu de mots, dont la forme "Panelopa" a fourni le motif. Mais, si cette fable a pu trouver crédit en Arcadie, c'est que le caractère personnel de Pénélope n'y répugnait pas. Pan et Arcas sont donnés, par les légendes lycéennes, comme jumeaux, fils de Callisto. Il en résulte que Pénélope, mère de Pan, d'après les légendes du Cyllène, est une hypostase d'Artémis-Kallisto (Gustave Fougères, Mantinée et l'arcadie orientale, 1898 - digi.ub.uni-heidelberg.de).\nUlysse se nomme "personne" lorsque Polyphème lui demande son nom qund il l'a aveuglé. En grec "personne" se dit "outis" ou "mètis", ce dernier terme est très proche de "métis" l'intelligence pratique, qui lui a fait inventé ce nom (Pierre Carlier, Homère, 1999 - books.google.fr).\nPénélope dit confectionner le linceul pour prévenir l'abandon dans lequel risquerait de se trouver la dépouille de Laërte, le père d'Ulysse, mais, en fait, le tissage des mailles de la toile permet matériellement et symboliquement à Pénélope de ne pas perdre le fil de la mémoire de son époux. Ulysse, par le linceul tissé [de son père], est protégé de l'oubli. Ioanna Papadopoulo-Belmehdi, Le Chant de Pénélope, Paris, Belin, 1994, p. 47, parle de « survie » et de « pérennité poétique » d'Ulysse, grâce au fil de la toile (François Dingremont, Du sol phéacien au lit nuptial : un arbre enraciné dans l'Odyssée, Poetique, Numéro 148, 2006 - books.google.fr).\nLa mètis d'Ulysse est cependant tournée surtout vers l'action, alors que celle de Pénélope peut aller au-delà d'un résultat concret, et plus profond. Plus profond même que ne le croyait le poète. Pénélope tisse d'abord sa ruse en tissant, ssure-t-elle, le linceul du vieux Laërte, le père d'Ulysse, avant d'épouser un des Prétendants. Noble prétexte, on le sait, qui lui permet de différer un mariage demandé de plus en plus instamment, jusqu'à ce qu'au bout de trois ans une servante infidèle ou bavarde dénonce le secret : la reine défait la nuit ce qu'elle a fait le jour. On peut toutefois s'étonner de la patience des Prétendants, et qu'ils n'aient pas compris eux-mêmes qu'ils étaient bernés : quelques jours au plus quelques semaines, suffisent pour tisser un suaire, fût-il princier. L'histoire est étrange et invraisemblable (Gérard Lambin, L'épopée: genèse d'un genre littéraire en Grèce, 1999 - books.google.fr).\nLa blessure faite à Polyphème par Ulysse, l'éloignera encore plus de sa femme Pénélope, par la vengeance du père du cyclope, Neptune/Poséidon. Le chemin du retour est à refaire comme la tapisserie de Pénélope.\nA la flèche empoisonnée reçue par Tristan, aux flèches aiguës du roi du psaume 44 ("Mon coeur a frémi de paroles belles : je dis mon oeuvre pour un roi, ma langue est le roseau d'un scribe agile" Ps 44,2), répond la double flèche de la dalle de Marie de Nègre superposée au méridien de Paris.\nPS à Pennautier\nPennautier est un ancien Podium Nauterii ou Podium Nauterium puis Puinautier.\nPodium Auterium. 1126, Podium Nauterium, 1191, Pog Nautier, Poh Noutier, 1210, Puegnautier, XIIIe s. (DT), Puoinautier, Pognautier, XIIIe s. (RLR 1881, 106; 1888, 94-96) ; = occ. local pèch « puy » + En « Seigneur, Monsieur » + NP Autier (DENF) (Ernest Nègre, Toponymie générale de la France: Formations dialectales (suite) et françaises, Volume 3, Droz, 1998, p. 1685).\nOn préfèrerait le puy des nautes :\nNaute et nauterii. The two words are practically synonymous, but there must have been a difference (Robert Sabatino Lopez, Medieval Trade in the Mediterranean World: Illustrative Documents, 2013 - books.google.fr).\nLes marchandises qui sortaient du port de Narbonne remontaient l'Aude (Atax), puis, après un court trajet, étaient chargées sur des voitures et atteignaient ainsi la Garonne, d'où elles parvenaient à l'Océan (Octave Eugène Noël, Histoire du commerce du monde depuïs less temps les plus reculés, Volume 1, 1891 - books.google.fr).\nLes nautes et le psaume 41, qui fait un avec le 42 (PS PRAECUM : psaume de prières) selon la plupart des exégètes, ouvrent des perspectives intéressantes : le pilier des Nautes de Notre Dame de Paris.\nSelon Forcadel (De Gallorum Imperio, 1579), c'est en touchant la gorge de son écuyer Lanicet que Clovis le guérit des écrouelles. Edouard le Confesseur, dont cetains font le précurseur en ce domaine, guérit aussi une jeune fille malade de la gorge en faisant plusieurs signes de croix.\nPrecedent for the royal touch was found in the report of Edward the Confessor's healing of a woman's infected throat glands, but this appears to have been an isolated instance of personal sanctity (Cowdrey 1986, 255) (Vincent DiMarco, It Has Helped to Admiration: Eighteenth-Century Medical Cures from the Kitchen Book of Bridget Lane, 1737, 2010 - books.google.fr).\nLe saint guérisseur des écrouelles est Marcouf ("le loup des marches") dont la Vie contient une série d'allusions à la "serpente" et au cerf. Il est fêté le 1er mai.\nLe Pilier des nautes à Paris fut érigé sous le règne de Tibère, entre 14 et 37 de notre ère. Première représentation connue du dieu en Gaule romaine. L'amputation du bloc de pierre sculpté nous prive de la partie inférieure de son corps et des attributs éventuels qu'il tenait. La partie supérieure du personnage atteste sa forte taille et permet de supposer qu'il a été figuré assis, car sa tête est considérablement plus grosse que celle des autres dieux du pilier. Ce géant dans la force de l'âge est barbu et partiellement chauve ; son expression est farouche et son front est orné de bois de cerf ; il a des oreilles de cerf en plus de ses oreilles humaines, ce qui accentue son caractère bestial. Deux torques sont suspendus à ses bois. Au-dessus, l'inscription (C)ERNUNNOS fournit exceptionnellement son identité (Anne Lombard-Jourdan, Aux origines de carnaval, 2005 - books.google.fr).\nOn se souvient qu'en 1839 un trésor constitué de torques en or a été retrouvé à Serviès-en-Val, commune associée au psaume 41 par son blason représentant un cerf et à saint Charles Borromée.\nSouvent assimilé à Silvanus en Narbonnaise et probablement désigné sous le nom de Dis Pater par César (BG VI, 18), Sucellus, le « bon Frappeur », est une divinité gauloise sans équivalent exact dans le panthéon gréco-romain Son nom, tout comme les attributs qu'il porte sur les représentations figurées - un grand maillet et un gobelet - permettent de le rapprocher du Dagda irlandais, maître de la vie et de la mort qu'il donne avec l'une ou l'autre extrémité de sa massue, ainsi que du dieu hindou Yama, dont la fonction et les attributs sont identiques Principalement représenté en épigraphie chez les peuples de Belgique et de Germanie Supérieure (une occurrence aussi, chez les Allobroges), le dieu au maillet est attesté par des statues et des reliefs en Narbonnaise, en Lyonnaise, ainsi que dans les Alpes (Nicole Jufer, Thierry Luginbühl, Les dieux gaulois: répertoire des noms de divinités celtiques connus par l'épigraphie, les textes antiques et la toponymie, 2001 - books.google.fr).\nSucellus avec son gobelet (olla) recontre Dis Pater avec son ollula.\nUn autre attribut caractéristique de Sucellus-Silvain-Dispater est le pot, que les anciens érudits appelaient "olla". Ce terme est très impropre, car "olla" signifie en latin ou marmite ou urne cinéraire. Ce pot est en réalité un vase à panse ovoïde, tout à fait typique de la fin de la période de La Tène, à cheval sur la fin de La Tène moyenne et La Tène finale. (Jean-Jacques Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, Tome 2, 1997 - www.vendomois.fr).\nIl a été vu que Salvayre pourrait recouvrir Silvanus. La chapelle Saint Salvayre se trouve près de la Roque Mude (Autour de Rennes le Château : Nonagones et Sceau de Palaja : correspondances).\nP. Lambrechts, qui fut le premier à aller au fond des choses et à orienter sa recherche dans le sens même des réalités celtiques et gallo-romaines, nous a donné de Sucellus une excellente définition : "De tout ce qui précède, il découle nécessairement que le dieu au maillet fut une divinité celtique aux attributions multiples. Divinité protectrice des hommes, des maisons et des fruits, dieu des richesses et de la fécondité, dieu du ciel et du tonnerre, démon de la mort et Père de la race gauloise, principe phylactérique invoqué contre le mauvais sort, peut-être aussi dieu des combats et dieu de la guerre, tel il nous apparaît sur les monuments gaulois." [...]\nLa répartition même des inscriptions mentionnant ce dieu, et des images qui le représentent témoigne de son origine hallstattienne. En effet, Lambrechts écrit : "Si nous jetons un coup d'oeil sur la carte de dispersion géographique du dieu au, nous voyons que son culte se répartit en trois groupes : l'embouchure de la Vallée du Rhône, le Rhône supérieur et la vallée de la Saône, surtout le pays héduen, enfin un troisième groupe, beaucoup moins important, dans le Nord-Est de la Gaule, surtout en pays médiomatrique. L'on peut affirmer que la région du Rhône et de la Saône doit être considérée comme le lieu d'origine du dieu au maillet" [...]\nL'existence de Sucellus, ainsi que son alliance, voire même sa fusion, avec le Jupiter gaulois Taranis, nous est prouvée de façon formelle par un certain nombre d'images figurant sur des monnaies gauloises des IIIe et IIe siècles avant J.C. Sur une monnaie attribuée aux Unelli, le maillet de Sucellus apparaît, lancé au bout d'un ruban ondulé, par le conducteur d'un cheval. Ce dernier domine lui-même un chaudron, qui est, comme nous le verrons, un attribut probable de Sucellus. Cette image exprime, au revers d'une monnaie dont l'avers porte une tête humaine stylisée, assimilable à celle de Taranis, le lancer de la foudre par un auxiliaire du dieu sur la terre, afin d'en obtenir des effets bénéfiques, notamment par le jaillissement des sources, conséquence directe de la pluie fertilisante. [...]\nConcernant la fusion partielle de Taranis et de Ditis Pater, le texte des Gloses de Berne est, de son côté, parfaitement explicite : Taranis Ditis Pater hoc modo apud los placatur : in alveo ligneo aliquat homines cermantur (Taranis Ditis Pater est apaisé chez eux de la façon suivante : quelques hommes sont brûlés dans un mannequin d'osier). [...]\nQu'en est-il advenu à l'époque gallo-romaine ? L'entité divine plurifonctionnelle, caractérisée par le port du maillet, son attribut distinctif, a été assimilée, suivant les régions et les circonstances sociales, religieuses, humaines en vertu du processus de l'interprétation celtique des dieux gréco-romains, tantôt à Silvain, tantôt à Dispater, tantôt, comme nous le verrons, à Vulcain. Silvain est en Narbonnaise la forme la plus courante du Sucellus celtique. [...]\nIl y a deux aspects du Silvain gallo-romain, dont l'un est plus romanisé que l'autre : une forme adaptée à la culture classique de l'aristocratie urbaine, une autre propre aux milieux populaires de la campagne, comme des villes. Il est souvent représenté la tête et le dos couvert de la peau de loup du Silvain latin, et revêtu de la tunique classique, à manches courtes et parfois de façon plus populaire et plus maladroite, du justaucorps indigène à manches longues, serré à la taille par une ceinture visible. [...]\nLes fonctions de Silvain Sucellus s'étendent, dès la Narbonnaise, à la culture de la vigne et à la production du vin. Il faut observer d'autre part que le Silvain-Sucellus de Séguret tient de la main droite un maillet et, de la gauche, une syrinx, qui le rattache au thiase bacchique. Sur le monument de Javols, Silvain est accompagné de la vigne portant des raisins, de tonneaux, d'instruments du culte de Bacchus, émule de Dionysos et créateur de la boisson d'immortalité. Silvain, en tant que réprésentant de Sucellus, est accompagné parfois, en Narbonnaise, comme en Gaule et en Germanie, d'une parèdre. Cette parèdre apparaît sous le nom de Silvane, datif de Silvana, sur l'inscription de Roussillon (Jean-Jacques Hatt, Mythes et dieux de la Gaule, Tome 2, 1997 - www.vendomois.fr).\nNous avons vu comment le Psaume 41 interpréta le mythe du cerf et du serpent et comment le christianisme s'appropria [...] une partie du symbolisme du cerf; cet animal devint une figure familière de l'iconographie chrétienne, qui annexa et modela les notions auxquelles les populations demeuraient fidèles pour en faire des thèmes de la nouvelle religion. [...]\nCernunnos, divinité ancestrale de tous les Gaulois devint l'aïeul des dynasties successives qui régnèrent sans interruption sur le territoire de la France et qui toutes furent soucieuses de justifier les liens qui les unissaient entre elles. [...] Le « ranchier » (rangier, rengier, ingens cervus) ou grand cerf, ancêtre mythique des rois de France, figurera, dûment statufié, en tête de la série de leurs effigies dans la galerie du palais de la Cité à Paris et dans la galerie du palais du duc Jean de Berry, fils de France, à Bourges. [...]\nLe « brame » de Gargantua à sa naissance pourrait être dû à une simple façon de parler, si nous n'avions six lignes plus bas le rappel du cerf du Psaume 41, et si Rabelais n'utilisait pas, pour décrire le comportement de l'enfant entre trois et cinq ans, des expressions qui conviendraient à un jeune cerf. [...]\nUn cerf, animal surnaturel et psychopompe, intervient mystérieusement quand les rois de France sont en danger ou dans l'embarras. C'est leur ancêtre animal qui les assiste en cas de besoin. C'est un cerf qui montra à Clovis, l'emplacement d'un gué sur la Vienne, avant la bataille de Vouillé en 507 contre Alaric II, roi des Wisigoths. C'est un cerf qui infdique au jeune Dagobert le lieu oublié de la sépulture de saint Denis à Cadolacus (Saint-Denis). Charles VI, dans le songe de Senlis, rêve à un grand cerf volant qui lui servira d'emblême. (Anne Lombard-Jourdan, Aux origines de carnaval, 2005 - books.google.fr).\nL'abbé Saunière était royaliste, Plantard aussi. On peut penser que le mythe royal a sa place dans les codages de Rennes-le-Château.\nDans les premiers Cantos, nous assistons à un montage d’éléments qui unissent dans un idéogramme des éléments culturels, linguistiques et littéraires de la Grèce antique à d’autres de la Provence du Moyen Âge : un vortex unit ainsi ces deux pôles culturels. [...] Ezra Pound définit ainsi le « vortex », terme clé du mouvement littéraire du vorticisme, qu’il anima avec Wyndham Lewis : « L’image n’est pas une idée. Elle est un nœud rayonnant ou une grappe ; elle est ce que je peux, et je dois nécessairement, appeler un VORTEX, duquel, et à travers lequel, et dans lequel, les idées se précipitent sans cesse. On ne peut décemment le définir qu’un VORTEX. » [...] Deux autres exemples de superposition entre mythe grec et biographies troubadouresques sont, dans le Canto IV, ceux qui tissent d’une part une analogie entre l’histoire de Térée, Procné et Philomèle et la vie de Guillem de Cabestanh, de l’autre entre le mythe d’Actéon et la vida de Peire Vidal. [...] La vengeance cannibalique grecque se superpose donc au « cœur mangé » du Moyen Âge : Pound met ensemble les épisodes dans sa recherche d’un motif, d’une constante, d’une figure de ce « récurrent » qui devrait en quelque sorte servir de pivot au vortex engendré par son poème épique. Il en sera de même pour la superposition Actéon/Vidal : Pound crée un effet de montage entre le chasseur mythique qui avait surpris la déesse Artémis prenant un bain et qui pour cela avait été transformé en cerf, condamné à être chassé par ses camarades de chasse et ses chiens, et le troubadour « fou » Peire Vidal. Selon ce que nous lisons dans sa biographie, le troubadour de Toulouse était amoureux de la dame Loba de Pennautier : puisque le nom de la dame signifiait « louve », il se faisait appeler également « loup » et se déguisait avec des peaux de loup sur les épaules, jusqu’au moment où il fut pris pour un vrai loup par un groupe de chasseurs, qui le firent dévorer par leurs limiers. Cependant, Vidal survécut à l’attaque et fut amené au château de Loba, qui se moqua de sa folie avec son mari (Eloisa Bressan, Le vortex gréco-provençal dans Les Cantos d’Ezra Pound, Loxias, Loxias 46, 2014 - revel.unice.fr).\nOn tire du cerf chassé et tué le massacre : on décapite le cerf, comme le fut Jean Baptiste : Jean-Cerf ou Cerf-Jean.\nActéon était fils d'Aristée, issu d'Apollon et de Cyrène, et d'Autonoé, fille de Cadmus, le fondateur de Thèbes. Aristée fut roi d'Arcadie, héros du quatrième livre des Géorgiques de Virgile (François Sabbathier, Dictionnaire abrégé pour l'intelligence des auteurs classiques grecs et latins: ANT-ASN, Volume 3, 1772 - books.google.fr).\nPennautier est sur la zone de la sephira Hod dont la pointe est Moussoulens (Les Caunettes) associé à Edern, sommet du grand nonagone, qui tire son nom du saint qui apprivoisa un cerf et s'en fit sa monture (Autour de Rennes le Château : Nonagones et Sceau de Palaja : correspondances).\nLe drame d’Actéon réside, comme celui de Callisto, dans la permanence de son âme d’homme à l’intérieur d’un corps d’animal : mens […] pristina mansit. Or, si Diane métamorphose Actéon, c’est moins pour le punir de l’avoir vue nue que pour l’empêcher de dire ce qu’il a vu. Se joue dès lors la tragédie du déchirement entre le corps et l’âme, tragédie dont le point ultime et culminant est la découverte de la voix perdue : le cri de désespoir d’Actéon ne peut s’articuler et se transforme en gémissement, le passage de uox nulla à uox illa soulignant ironiquement la reconnaissance intolérable et nécessaire, par Actéon, de ce nouveau corps comme le sien. Enfermé dans une contradiction fatale, Actéon ne peut plus dès lors que verser des larmes, dernier indice de son humanité.\nArachné, autre tisserande, elle aussi, perd sa voix et passe de l’humanité à l’animalité. Mais le mutisme d’Arachné est volontaire et l’étranglement de la gorge par la pendaison est, comme le souligne F. Frontisi-Ducroux, « bien plus radical » que la langue coupée. Arachné n’était certes pas bavarde, et la toile qu’elle continue de tisser comme araignée remplace moins – nous le verrons – la voix perdue qu’elle ne pérennise l’activité de tissage consubstantielle à la jeune fille. Pourtant, ici comme dans l’épisode de Philomèle, c’est l’écriture (ou son analogon, le tissage) qui rend métaphoriquement au personnage la parole humaine qu’il n’a plus, annulant ainsi partiellement, par les mots, la sauvagerie de la métamorphose. (Hélène Vial, La sauvagerie domestiquée : l’écriture de la métamorphose animale chez Ovide, Schedae, 2009 - www.unicaen.fr).\nDans un très intéressant chapitre de son ouvrage sur L'Histoire Végétalisée, G. Sauron compare la tapisserie d'Arachné à celle d'Athéna, et oppose l'esthétique réaliste de la ueritas à celle, classique, de la maiestas. En rupture avec la conception virgilienne de la maiestas, Ovide opte délibérément pour une vision de la mimesis engagée dans l'expression de la vie, c'est-à-dire du mouvement, de l'instabilité, de l'illusion.\nL'argumentation de l'étude de G. Sauron sur les tapisseries d'Athéna et d'Arachné repose sur l'opposition, au cœur même du texte, entre la composition de l'ouvrage d'Athéna qui cultive la symétrie dans la disposition, la force divine dans les motifs, la symbolique dans les emblèmes à valeur de descriptions, tant ils sont connus.\nTandis qu'Ovide fait d'Actéon le symbole de la confusion des espèces et de la vitalité des formes, Apulée reprend le thème de la faute présent chez les tragiques et dans l'Hymne homérique V, et surajoute celui du reflet révélateur : Actéon, caché dans le feuillage, est clairement démasqué par son reflet dans l'eau. Un tel traitement stylistique, note-t-il, tend à faire comprendre les hiérarchies du monde, la maiestas. A cette esthétique de la hiérarchie issue de l'Athènes classique, qui a inspiré le décor public de la Rome augustéenne, la tapisserie d'Arachné oppose une esthétique de l'illusionnisme : Arachné est abusée par l'image d'un taureau, qui est en réalité Jupiter, mais en même temps le dessin d'Arachné abuse l'observateur de sa tapisserie, qui croirait voir un vrai taureau. Or si les dieux présentent une fausse image d'eux-mêmes, Arachné donne de son côté une image véridique de la réalité, ueritas, et l'illusion qu'elle met en œuvre a la vertu paradoxale de dévoiler ce que recèlent les apparences : il ne s'agit plus ici de représenter une conception idéale de l'univers, fondée sur l'idée que tout y est régi par des pouvoirs hiérarchisés, mais de donner à voir tout simplement la réalité, avec les forces qui y sont naturellement à l'œuvre, ce qui a pour effet de ruiner la vision d'un monde stable et soumis à une à une pyramide de puissances inébranlables. C'est cette esthétique de l'illusionnisme qu'Ovide déploie dans le passage relatif à Actéon. Le bain de Diane se situe à la charnière du jour, medius ex aequo meta utraque (v. 144/145), moment de la journée brûlé de soleil (v. 151/152), donc peu propice aux activités humaines, tandis que la chasse menée par Actéon se déroule de l'Aurore à midi (v. 149/150). Dans l'antre où se baigne la déesse, Diane occupe le centre du cercle constitué par les Nymphes (Nicole Fick, La postérité des mythes grecs, Kaina pragmata: mélanges offerts à Jean-Claude Carrière, 2009 - books.google.fr).\nC'est à l'heure méridienne que Diane prenait son bain, dans la vallée de Gargaphie, lorsqu'elle fut surprise par Actéon.\nLes mythes d'Actéon et d'Arachné sont suffisamement représentatifs pour que Françoise Frontisi-Ducroux en ait tiré le titre L'homm-cerf et la femme-araignée. Figures grecques de la métamorphose de son ouvrage paru chez Gallimard en 2003.\nLe géant Marre (marre = rocher), qui planta le menhir de Saint Salvayre, fait penser au cyclope Polyphème.\nOn a déjà insisté sur le rôle de l'architectonique dans l'agencement de mégalithes en enceintes druidiques. En fait, les menhirs servaient de cadran solaire et indiquaient les heures tout comme les saisons (Henri Duquesne, L'Origine philosophique du druidisme, 2011 - books.google.fr).\nGALATÉE. Eh bien ! La blancheur sans mélange de mon teint ne m'empêche pas d'avoir un amoureux, tandis que pas une de vous ne trouve de berger, de matelot, ni de batelier qui lui rende hommage. D'ailleurs Polyphème est musicien. DORIS. Ne parlons pas de cela, Galatée. Nous l'avons entendu chanter, lorsque, dernièrement, il venait te faire la cour. Ô bonne Vénus ! On eût cru entendre braire un âne ! Et puis quelle lyre ! un crâne de cerf dépouillé de ses chairs. Les cornes servaient de branches (Lucien de Samosate, Dialogues marins, IX, - remacle.org).\nLe mythe de l'ogre nous dit qu'il n'est pas d'autre possibilité de rejoindre l'autre que de se l'incorporer. L'union du deux est impossible. Il n'est que de l'un. L'amour dans la légende de Polyphème, l'amour sous le signe du deux qui se fait un, est celui d'Acis et Galatée. Mais cet amour est rendu impossible par l'un forcené qu'est Polyphème, le Cyclope, le monstre à l'œil unique. N'ayant pu fusionner avec celle qu'il aime, Polyphème détruit l'autre membre du couple. Il le démembre, il le disperse. [...]\nDans sa moralisation chrétienne, l'Ovide français du XIVe siècle faisait de Polyphème une figure du diable, et de sa bouche dévorante, une image de la gueule d'enfer (Jacqueline Cerquiglini-Toulet, Polyphème ou l'antre de la voix, L'hostellerie de pensée: études sur l'art littéraire au Moyen Age offertes à Daniel Poirion par ses anciens élèves, 1995 - books.google.fr).\nLes amours malheureuses de Polyphème qui met à mort son concurrent retrouvent la mise en scène du "coeur mangé".\nLe tonitruant Polyphème s'oppose la silencieuse araignée.\nIl existe sur le chemin de vie de la Croix d'Huriel à l'aplomb de Palaja, la commune de Montolieu, "Mont des Oliviers" comme le Montalivet de La Cassaigne d'où part ce chemin (La Croix d’Huriel et la Ligne gnostique : Ligne de vie et Ligne gnostique : parallèles).\nAbbaye de Bénédictins fondée sur les bords du Lampy, près d'une chapelle dédiée à saint Martin, vers 800 par l'abbé Olémond, en correspondance avec Théodulphe, évêque d'Orléans, qui fait son éloge. Il mourut le 10 décembre 828, sur la terre de Valsiger, qui devint Montolieu en 1146. Il avait fait confirmer ce privilège par Louis le Débonnaire en 816. Elle entra dans la réforme de Saint-Maur en 1649. Les moines durent quitter les lieux le 25 mai 1790. - L'abbatiale fut démolie. Les Lazaristes firent l'acquisition de l'abbaye en 1826, et y ouvrirent un collège, racheté en 1869 par les Filles de la Charité qui en firent une maison de retraite (data.bnf.fr - Abbaye Saint Jean-Baptiste de Montolieu).\nLe troisième jour après la Passion du Christ : le corps du Crucifié n’est plus dans son tombeau. Il est désormais invisible, sauf pour de rares privilégiés à qui il témoigne de sa résurrection. Selon l’évangile de Luc (24, 36-53) et les Actes (1, 6-12), il apparaît aux onze disciples réunis sur le Mont des Oliviers, puis s’élève vers le ciel, dans une nuée, définitivement. La communauté chrétienne s’installe alors dans un paradoxe : s’unir au Christ que l’on ne percevra plus par les sens corporels.\nNeuf siècles plus tard, dans l’abbaye Saint-Jean-Baptiste de Mallast (Montolieu), sur les coteaux de la Montagne noire, diocèse de Carcassonne : l’abbé Tresmire fait dédicacer la nouvelle église abbatiale qu’il a construite grâce à la générosité des fidèles. Pour l’occasion, on confectionne une table d’autel en marbre dont les sculptures et les inscriptions figurent le processus régénérateur engendré par la consécration.\n1706, Jean Mabillon publie le troisième volume des Annales de l’ordre de saint Benoît. La table d’autel de Montolieu, déplacée de son emplacement originel, a été récemment « retrouvée » dans la chapelle Saint-Michel du monastère. Le mauriste évoque les circonstances de sa fabrication au xe siècle, la dessine et la décrit. C’est là le seul souvenir que nous en conservons, la table étant aujourd’hui invisible, introuvable, perdue depuis des décennies.\nLa table d’autel de Montolieu selon Jean Mabillon, Annales ordinis sancti Benedicti, t. III, Paris, 1706, p. 496\nOn sait notamment depuis les travaux d’Erich Auerbach et d’Henri de Lubac que l’interprétation figurative constituait le principe fondamental de toute lectio des Écritures, que l’on avait coutume de caractériser en fonction de la modalité de la figuration : littérale, allégorique, anagogique et tropologique7. Elle s’appliquait aussi à toute œuvre de la Création, en vertu d’un processus d’allégorèse bien représenté par Isidore de Séville, Bède le Vénérable ou Raban Maur, puis aux œuvres visuelles manufacturées, au premier chef les images, qui étaient des fenêtres pour voir au-delà d’elles-mêmes.\nChaque personnification des Quatre Vivants, l’aigle, l’homme, le taureau, le lion, est inscrite dans un médaillon circulaire formé d’un double serti de points, à l’intérieur duquel se déroule une inscription commençant par une croix, à gauche, et se lisant dans le sens horaire :\n+ MORE VOLATVR AGVILA AD ASTRA CVIVS FIGVRA I(O)H(ANN)ES TENET ; + SPECIEM TENET ET NATVRAM MATEVS VT HOMO ; + RITE MACTATVR TAVRVS AD ARAM CVIVS TIPVM LVCAS TENET ; + VOX PER DESERTA FRENDENS LEO CVIVS IMAGINEM MARCVS TENET.\nAu centre de la table, un tiers de la surface est occupé par une troisième bordure, rectangulaire, sans image.\nLa table de Montolieu s’inscrit dans une série d’autel à lobes produits en Languedoc et en Catalogne entre le début du Xe et la fin du XIe siècle. Celle de Montolieu présente toutefois une originalité notable par ses inscriptions et la représentation du tétramorphe portées à l’intérieur du champ délimité par les lobes. Rares sont en effet les tables d’autels monumentales pourvues d’un décor intérieur. Selon Mabillon, la table mesurait sept palmes et demi de long sur quatre et demi de large, soit environ 75 x 45 cm.\nDans son Carmen Paschale, exégèse en hexamètres de l’Ancien et du Nouveau Testament composée vers 425, Coelius Sedulius proposa une version poétique simplifiée du commentaire de Jérôme : Matthieu, représentant l’homme, évoque le mystère de l’Incarnation ; Marc, comme le lion, est une voix qui rugit dans le désert ; Luc, par la bouche du jeune taureau, représente la loi sacerdotale ; Jean, s’envolant comme un aigle, atteint les astres par son verbe ; tous quatre chantent d’une seule voix la louange du Seigneur et la diffusent aux quatre coins de la Terre.\nLa redondance du verbe tenere pour exprimer la relation entre les évangélistes et les animaux est remarquable. Tenere signifie moins « tenir » que « contenir », « avoir en soi ». Il exprime ici une relation de re-présentation conçue sur le modèle de l’incarnation. Aussi, dans chaque vers, le verbe tenere est-il associé à un mot du vocabulaire de la figuration : tenere imaginem, tenere typum, tenere figuram, tenere speciem (Didier Méhu, L’évidement de l’image ou la figuration de l’invisible corps du Christ (IXe–XIe siècle), 2013 - imagesrevues.revues.org).\nLe sens de lecture fait passer du Taureau, à l'Homme, à l'Aigle puis au Lion. C'est le signe de croix (non visible dans le parcours) à l'envers comme celui de la Croix d'Huriel mais en commençant par le Taureau (Michel, Fronsac). La table d'autel de Montolieu a été retrouvée par Mabillon en 1706 dans la chapelle Saint Michel de l'abbaye Saint Jean de Mallast.\nA la rigueur on peut retrouver le classement Marc/sens Littéral, Jean/sens eschatologique, Matthieu ou Luc/sens allégorique ou moral.\nTypus/allégorique : Il existe une allégorie typologique des textes faisant correspondre les événements de l'Ancien Testament au Nouveau.\nNatura/moral : "Les scolastiques ont eu comme enjeu de défendre le sens moral de la nature, plus spécifiquement de la nature humaine, qui était comprise de manière large comme incluant les éléments pré-rationnels et les éléments typiquement rationnels" (Basile Ekanga, Les fondements éthiques de la bioéthique, 2013 - books.google.fr).\nFigura/eschatologique : "la notion de figura est-elle indissociable de la conception augustinienne de la visio, soit la théorie chrétienne de la connaissance. Le cheminement cognitif de l’homme s’effectue par plusieurs niveaux de visio, depuis la visio carnalis jusqu’à la visio intellectualis totalement spirituelle et a-sensorielle, à laquelle seuls quelques personnages d’exception ont accès dans l’attente de la grande illumination du Jugement dernier."\nImago/littéral : "Seul peut être dit au sens propre image de Dieu ce qui est de même nature (voire de même substance) que ce dont il procède; [...] Seul le Fils est dit exactement image du père. L'homme est quant à lui fait à l'image du père (ad imaginem Dei)" (Ruedi Imbach, François-Xavier Putallaz, Le terme «imago» chez Thomas d’Aquin, Micrologus : nature, sciences, and medieval societies, Numéro 5, 1997 - books.google.fr).\nPour le dominicain allemand Thierry de Freiberg ((1250-1318/1320)), pour qu'il y ait image au sens propre, il faut davantage, et il est nécessaire que plusieurs conditions soient réunies : 1. L'image doit représenter ce dont elle est image selon sa propre nature et sa propre essence. 2. L'image doit être produite par ce dont elle est image, ou être sortie de lui, selon sa propre essence. 3. Ce qui produit son image doit être dans son dans son image ce qu'il est en lui- même. 4. Ce qui produit l'image et l'image doivent être des substances». Toutes ces conditions se réalisent dans la production de l'intellect agent, dont Dieu est le principe. Or, cet intellect par essence qu'est l'intellect agent, qui est identiquement le fond caché de l'âme, d'après Augustin, réunit bel et bien ici toutes ces conditions, qui font de lui l'image propre et parfaite de Dieu (François-Xavier Putallaz, La connaissance de soi au XIIIe siècle: de Matthieu d'Aquasparta à Thierry de Freiberg, 1991 - books.google.fr).\nLa notion de choséité, notamment élaborée par Martin Heidegger, a été proposée par Jean-Claude Bonne pour élargir la compréhension de l’image médiévale. Elle désigne la qualité ontologique de l’œuvre, sa substantivité intrinsèque qui la fait exister de par l’articulation entre sa matérialité, son être visuel (image, ornement), son être corporel (forme, contenu dans le cas des reliques) et son être rituel (les usages liturgiques dont elle est l’objet). L’autel est une sorte de paradigme de l’œuvre chosale médiévale. Il contient des reliques et des portions d’hostie déposées lors de la consécration, il est le point nodal de l’action liturgique, il est fréquemment orné ou cerné d’images inscrites dans la pierre et le métal.\nAussi, la complexité sémiotique présentée par les lettres, ornements et images de la table de Montolieu ne serait-elle pas complète si l’on n’intégrait pas la matérialité de l’objet. Sa disparition rend l’opération bien conjecturale et nous procéderons par détours, en nous appuyant sur un aspect fondamental de l’œuvre, soit l’organisation centripète des images et ornements qui conduisent le regard vers le centre aniconique. Les figures du tétramorphe sont comme à l’habitude tournées vers le centre. L’image absente du Christ est ici remplacée par la seule pierre, dont la bordure souligne la visualité. Cette pierre sans image agit par sa matière, intrinsèquement et visuellement.\nLe marbre est une pierre et la pierre est une figura Christi. Les fondements scripturaires d’une telle lectio sont notamment Matthieu 21, 42, où le Christ s’associe à la pierre rejetée qui devient la pierre angulaire, et la première épître aux Corinthiens (1 Co 10, 34) où le Christ est le rocher spirituel auquel on s’abreuve. La représentation de l’autel comme figura Christi est soutenue par l’onction de la pierre de Béthel à l’issue du songe de Jacob (Ge 28, 11-19) et par l’association du Christ à la pierre non taillée par l’homme sur laquelle doit s’ériger l’autel du Seigneur (Ex 20, 25). Les ordines de consécration d’autel et les liturgistes du Moyen Âge central ruminèrent ces passages pour signifier la présence du Christ dans l’autel consacré jusqu’à la formule altare significat Christum formulée notamment par Rupert de Deutz au milieu du XIIe siècle.\nMontolieu, Mons Olivi, n’était-elle pas, tout entière, une figure du Mont des Oliviers, cette colline où bascula la vie terrestre du Christ, où son corps disparut à tout jamais à la vue des hommes. Sur le Mont des Oliviers, on construisit vers 375 une église ronde à ciel ouvert, qu’Adamnan d’Iona décrivit à la fin du viie siècle dans son De locis sanctis. L’église, rapporte l’abbé d’Iona, conservait l’empreinte des pieds du Christ avant son ascension. Une telle trace corporelle imprimée dans la matière de la pierre était aussi une marque de la disparition, de l’absence, de l’immatérialité et de l’esprit. L’église était à ciel ouvert, poursuit Adamnan, pour qu’à partir du lieu où le Christ posa les pieds une dernière fois avant de s’élever dans une nuée, il y ait toujours un chemin ouvert vers les cieux pour les yeux de ceux qui viendraient prier là. Le Mont des Oliviers faisait voir. Il était ouverture par l’absence et c’est peut-être aussi cela que la table d’autel du Mont des Oliviers languedocien figurait.\nEn Catalogne, là où l’on confectionna les tables d’autels à lobes du type de Montolieu, là où l’on développa plus tôt qu’ailleurs la porte de l’église comme un lieu de sculpture théophanique, là où la consécration de l’édifice ecclésial fit l’objet d’une production écrite qui ne connut nul autre pareil, on construisit vers 1025 un portail merveilleux avec lequel nous conclurons. La porte occidentale de l’église Saint-Pierre-le-Vieux, à Perpignan, ne comportait ni linteau ni tympan sculpté58. La sculpture était cantonnée dans des ornements marginaux, qui encadraient la porte. Ces ornements furent traités exactement de la même manière que ceux des tables d’autels contemporaines. La bordure était constituée d’une série de lobes semi-circulaires qui alternaient avec une frise d’entrelacs, de fuseaux et de rosaces. Au centre, la béance, l’ouverture, dans laquelle on pénètre corporellement pour rejoindre l’autel, dont la porte est comme l’annonce.\nFiguration, ouverture, ornement, l’évidement du lieu d’image est donc aussi cheminement, celui de l’existence, en marche vers la visio Dei, guidé maladroitement par ce que les yeux du corps nous font percevoir, sans qu’on n’y voie rien (Didier Méhu, L’évidement de l’image ou la figuration de l’invisible corps du Christ (IXe–XIe siècle), 2013 - imagesrevues.revues.org).\nMontolieu est sur la médiatrice de l'angle Janet - Montclar - Beraigne. Son abbaye est au nom de saint Jean Baptiste, dont la chapelle (de l'église Saint Sulpice) est sur la médiatrice du côté du portail saint Jean Baptiste, comme Moussoulens, avec son Puech Saint Jean, et dont la famille de Saint Jean était seigneur.\nNam quod agunt Angeli in coelis, hoc agunt Monachi in choro, & in cellis (Van Haeften, Caspar Crayer, Josè Maria Fonseca de Evora, Paulus Pontius, S. Benedictus illustratus siue Disquisitionum monasticarum libri 12., 1644 - books.google.fr).\nCellis pour Celleres\nConcernant le Midi de la France, les prospections aériennes de Michel Passelac et les travaux de Dominique Baudreu et Jean-Paul Cazes dans le bassin de l’Aude orientent alors les recherches sur les caractéristiques d’une forme de regroupement de l’habitat constitué auprès des lieux de culte à la fin du haut Moyen Âge, phénomène que l’École toulousaine de Pierre Bonnassie proposait d’associer au « cercle de paix » des églises, dans le contexte des mouvements de la Paix et Trêve de Dieu du XIe siècle et d’une tradition de recherche consacrée en Catalogne à l’étude des Sagreres (cf l'enclos ecclésial emblématique : Cucurou à Castelnaudary, Aude). La thèse d’Aymat Catafau publiée en 1998 sur les Celleres du Roussillon offrait alors l’exemple d’une variante régionale de ces « villages ecclésiaux », soulignant le rôle joué au XIe siècle par l’espace restreint délimité autour des églises dans les processus de regroupement des hommes et des récoltes. Face aux nombreuses études qui avaient été produites autour du phénomène castral, l’intérêt se déplaçait vers la reconnaissance d’un espace de polarité sacrée tout à la fois protégé et isolé par des interdits et des techniques rituelles, un espace où des structures profanes (habitat, bâtiments techniques, équipement de stockage) recouvraient le cimetière. Lieux de culte, aire funéraire et habitat, trois réalités dissociées dans le monde antique se trouvaient dès lors agrégées en un même point.\nOn doit noter cependant que, dans les sources écrites, l’apparition d’un vocabulaire lié aux lieux ou aux formes du stockage des denrées demeure associée aux églises des villae, souvent au même titre que les cimetières et ce vocabulaire est parfois antérieur à la chronologie des Paix et Trêves de Dieu. En Biterrois, le cartulaire du chapitre cathédral contient des actes des dernières décennies du IXe siècle et du deuxième tiers du Xe siècle qui portent déjà mention de Sacrarii/Sagreres ou de celliers66 et dans la vallée de l’Hérault, le cartulaire de l’abbaye d’Aniane en fournit d’autres exemples. Ces équipements de stockage sont surtout associés à un type de formule qui précède les plus traditionnelles mentions de dîmes et prémices, ce qui suggère peut-être d’établir un lien entre les deux processus. Tout autant que la fixation des sépultures paysannes autour de l’église, l’émergence de vastes zones à silos dans la périphérie des sanctuaires pourrait trahir un nouveau principe de structuration sociale au sein des villae qui possédaient une église. Ces vastes zones de stockage constituent du moins l’un des caractères d’un mouvement de polarisation de l’espace qui fut très progressif.\nLNB, n° 6 (889) «venditores sumus vobis… tam in ecclesia Sancti Genesii, quam et in allis locis : id est in ortis, in cellis, in sagerariis, in cemiterris, in curtis, in oglatis…»; HGL, V, c. 161 (933) «id est in ecclesia sancti Petri, in sacris, in secretariis, cimeteriis, in domibus, in casis…»; HGL, V, c. 176 (937) «cum ipsa ecclesia tota, cum cellis et sacrariis, cimeteriis, cum casis et casalibus…»; LNB n° 26 (958)«Similer donamus duas partes de ipso cimiterio toto et cum cellis et sacrariis». Dans le cartulaire du chapitre cathédral de Béziers, ces formules s’estompent dans le dernier tiers du Xe siècle au profit d’un nouveau style faisant désormais référence aux dîmes et prémices. Parmi les premières occurrences : HGL, V, c. 260 (969) «ipsa ecclesia sancti Martini cum decimis et primitiis et cum omni suo ecclesiastico». (Laurent Schneider, De la fouille des villages abandonnées à l’archéologie des territoires locaux, 2006 - halshs.archives-ouvertes.fr).\nS'il faut chercher un trésor, peut-être faut-il s'intéresser à un village ecclésial, peut-être disparu, avec entrepôts de stockage.\nLes celleres sont abordés dans (Arsène Lupin et la Croix d’Huriel : Les soeurs Archignat).\nLes villages ecclésiaux du bassin de l'Aude ne sont que la traduction locale d'un mouvement de vaste ampleur, sans doute géographiquement très diversifié et aux modalités méconnues. Le « modèle catalan », avant tout perçu par la documentation écrite (cf. contribution de P. Bonnassie), constitue toutefois une exception. Dans le cas des villages à tendance circulaire, ce sont les dimensions qui peuvent constituer un critère d'individualisation. La forme grossièrement circulaire du cimetière de Cas- telnau-d'Aude affecte un diamètre d'une trentaine de mètres, très proche de celui que présente la forme plus régulière autour de l'église de La Digne-d'Aval : 34 m. La majorité des zones présentent plutôt des diamètres variant entre 50 et 60 m ou un peu plus. Le cercle fossoyé de Saint-Etienne à Lasserre-de-Prouille (Baudreu 1988 : 14- 15 ; Baudreu 1989 : 1 17-1 18) a la même dimension que les cercles bâtis de Loupia ou de Mouthoumet, soit un diamètre de 60 m. A Saint-Just, église et cimetière sont enserrés dans une ellipse au diamètre de 50 m dans l'axe nord/sud et de 75 m dans l'axe est/ouest ; la parcelle circulaire de Gueytes possède des dimensions à peu près semblables. On pourrait multiplier les exemples de ce que l'on est tenté d'appeler un module avec une tolérance de plus ou moins quelques mètres. Il reste à déterminer si une distinction significative doit prévaloir entre les périmètres ecclésiaux les plus restreints, 30 à 40 m environ de diamètre, et ceux qui atteignent un diamètre de 50 à 60 m ou plus. La différence pourrait recouper des églises de statut hiérarchique dissemblable. Les sources écrites permettent cette constatation en Catalogne, avec des rayons entre 10 et 15 pas équivalant à des diamètres de 20 à 30 m environ, attribués à des églises de rang inférieur (Fanas, Zurita 1989 : 86-87). En tout cas, un lien doit pouvoir être établi avec la notion d'espace sacré et son rayon de trente pas (ou moins), réactualisé par la Paix de Dieu à la fin du Xe et au début du XIe s. Lorsqu'il est possible d'identifier les détenteurs des seigneuries avec un village ecclésial comme centre, une tendance se dégage : il s'agit de seigneurs ecclésiastiques. Des exemples précédents ont montré que les abbayes étaient impliquées dans la géographie des villages ecclésiaux. Les possessions des abbayes de Montolieu, de Caunes, d'Alet, de Saint-Hilaire et de Lagrasse devront être systématiquement comparées au réseau des agglomérations générées par une église, que ces groupements aient disparus ou aient perduré à travers un village actuel. Cette relation entre établissements religieux et villages organisés autour d'un lieu de culte a d'ailleurs déjà été remarquée en Basse-Auvergne (Fournier 1962 : 456-457). Ce fait prouverait de façon indirecte le rôle qu'ont pu jouer les abbés de monastères dans l'implantation de la Paix de Dieu et donc, dans la réactivation des espaces sacrés autour des églises face aux laïcs en armes (Dominique Baudrieu, Jean-Paul Cazes, Les villages ecclésiaux dans le bassin de l'Aude. In: L'environnement des églises et la topographie religieuse des campagnes médiévales, 1994 - www-persee-fr.bibliopam-evry.univ-evry.fr).\nDe nombreux villages audois laissent encore lire des formes d'enclos ecclésiaux dans leur plan, plus ou moins centrés sur leur église paroissiale jadis attenante au cimetière. Ces noyaux peuvent dessiner des tracés circulaires parfaits tout comme des figures polygonales irrégulières. Souvent, la dimension approximative des trente pas de rayon transparaît au travers de formes d'environ 60 m de diamètre. Les lieux de culte ont parfois conservé tout ou partie de leur architecture romane, contemporaine des temps de gestation et d'affermissement de l'habitat périphérique aux XIe-XIIe siècles. Souvent, une enceinte collective munie d'une porte et complétée par un fossé parachève l'aspect enclos et fortifié des agglomérations, à l'instar des villages castraux. En effet, tous les villages ecclésiaux n'ont pu perdurer jusqu'à nos jours et ecclésiaux n'ont pu perdurer jusqu'à nos jours et beaucoup d'entre eux ont disparu au profit d'une autre forme de regroupement des hommes, dictée par les châteaux seigneuriaux. L'apparition des seigneuries banales a aussi ses conséquences sur l'habitat : dans la deuxième moitié du XIIe siècle surtout, la multiplication des châteaux donne naissance à autant d'agglomérations nouvelles : les villages castraux, appelés castrum par les scribes médiévaux.\nEn 1146, le vicomte de Carcassonne donne son accord pour l'édification d'un château et d'un habitat villageois à Montolieu. afin de protéger l'abbaye bénédictine toute proche. Cette création revêt néanmoins un caractère particulier puisqu'elle s'implante sur le site du castrum Mallast, ancienne forteresse d'époque carolingienne. Les sauvetés, villages de création concertée et relevant d'un pouvoir ecclésiastique, sont très peu représentées en pays d'Aude. Dans la plaine lauragaise, Pexiora est typique de ce genre d'agglomération; il s'agit d'une fondation en 1100 des Hospitaliers de l'ordre de Saint-Jean de Jérusalem (Christiane Amiel, Aude, 1994 - books.google.fr).