حوزه > صفحه كتابخانه\nاز اينرو، ولايت تكوينى(رابطه على و معلولى)، هيچ گاه تخلفبردار نيست و نفس انسان اگر اراده كند كه صورتى را در ذهن خود ترسيم سازد، ارادهكردنش همان و ترسيم كردن و تحقق بخشيدن به موجود ذهنىاش همان. نفس انسان، مظهر خدائى است كه: «انما امره اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (1) و لذا هرگاه چيزى را اراده كند و بخواهد باشد، آن چيز با همين اراده و خواست، در حيطه نفس، موجود و متحقق مىشود. ولى واقعى و حقيقى اشياء و اشخاص كه نفس همه انسانها در ولايت داشتن مظهر اويند، فقط و فقط، ذات اقدس الهى است; چنانكه در قرآن كريم ولايت را در وجود خداوند منحصر مىكند و مىفرمايد: «فالله هو الولى» (2) .\n«ولايتبر تشريع» همان ولايتبر قانونگذارى و تشريع احكام است; يعنى اينكه كسى، سرپرست جعل قانون و وضعكننده اصول و مواد قانونى باشد. اين ولايت كه در حيطه قوانين است و نه در دايره موجودات واقعى و تكوينى، اگر چه نسبتبه وضع قانون تخلفپذير نيستيعنى با اراده مبدء جعل قانون، بدون فاصله، اصل قانون جعل مىشود، ليكن در مقام امتثال، قابل تخلف و عصيان است; يعنى ممكن است افراد بشر، قانون قانونگذارى را اطاعت نمايند و ممكن است دستبه عصيان بزنند و آن را نپذيرند; زيرا انسان بر خلاف حيوانات، آزاد آفريده شده و مىتواند هر يك از دو راه عصيان و اطاعت را انتخاب كند و در عمل آن را بپيمايد. در مباحث گذشته گفته شد (3) كه تنها قانون كامل و شايسته براى انسان، قانونى است كه از سوى خالق انسان و جهان و خداى عالم و حكيم مطلق باشد و لذا، ولايتبر تشريع و قانونگذارى، منحصر به ذات اقدس اله است; چنانكه قرآن كريم در اين باره فرموده است: «ان الحكم الا لله» (4) .\nپيش از آنكه به بيان دو قسم ولايت تشريعى بپردازيم، يادسپارى اين نكته ضرورى است كه ولايت تشريعى با دو قسمش، همانند ولايتبر تشريع، مربوط به رابطه تكوينى و على و معلولى نيست، بلكه از امور اعتبارى و قراردادى است (5) ; البته ولايتبر تشريع، با يك تحليل عقلى كه ضمنا اشاره شد، به سنخ ولايت تكوينى برمىگردد; زيرا قلمرو ولايتبر تشريع، همانا فعل خود شارع است; يعنى او ولايتبر اراده تشريع دارد كه از آن به «ارادةالتشريع» ياد مىشود نه «اراده تشريعيه».\nبه عنوان نمونه; فرمايش رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم در واقعه غدير خم: «الست اولى بكم من انفسكم» (6) ; «من كنت مولاه فعلي مولاه» (7) و همچنين آياتى مانند «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (8) و «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلاة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (9) ، بازگوكننده ولايت و سرپرستى و اداره امور جامعه اسلامى است و از سوى ديگر، آياتى نظير: «ومن قتل مظلوما فقد جعلنا لوليه سلطانا فلا يسرف فى القتل» (10) و «واهله ثم لنقولن لوليه ما شهدنا مهلك اهله» (11) و «فان كان الذى عليه الحق سفيها او ضعيفا او لا يستطيع ان يمل هو فليملل وليه بالعدل» (12) ، درباره ولايتسرپرستى مردگان و سفيهان و محجوران است.\nدر فقه اسلامى نيز همين دو گونه از ولايت آمده است. ولايتبر جامعه، اعم از كشوردارى و قضاء و داورى، در مبحث جهاد و امر به معروف و نهى از منكر فقه مطرح شده است. همه فقيهانى كه به فلسفه فقه انديشيدهاند، ضرورت والى براى جامعه را به روشنى درك كردهاند; مثلا فقيه بزرگوار، صاحب جواهر(ره)، در بخش امر به معروف و نهى از منكر، پس از طرح مساله جنگ و امر به معروف و نهى از منكر مىگويد: «مما يظهر بادنى تامل في النصوص وملاحظتهم حال الشيعة وخصوصا علماء الشيعة في زمن الغيبة والخفاء بالتوقيع الذي جاء الى مفيد من ناحية المقدسة وما اشتمل عليه من التبجيل والتعظيم بل لولا عموم الولاية لبقى كثير من الامور المتعلقة بشيعتهم معطلة فمن الغريب وسوسة بعض الناس في ذلك بل كانه ما ذاق من طعم الفقه شيئا» (13) .\nآنچه اين فقيه بزرگوار بر آن تاكيد دارد، يك مساله عقلى است. وى پس از انديشه در انبوهى از احكام اسلامى در زمينههاى گوناگون حيات بشرى، به اين نتيجه رسيد كه اين احكام فراوان، به قطع، نيازمند متولى و مجرى است و در غير اين صورت، امور زندگى شيعيان در عصر غيبت ولى عصر(عج)، معطل مىماند. وى براى تاكيد بر اين مساله مىگويد: كسى كه در ولايت فقيه وسوسه كند، گويا طعم فقه را نچشيده و فلسفه وجودى دين و احكام آن را درنيافته است. ايشان در نهايت مىگويد: بعيد است كه فقيه جامعالشرايط، حق جهاد ابتدائى نداشته باشد (14) . صاحب جواهر(ره) در مبحث قضاء جواهر نيز همين مطالب را درباره گستره ولايت فقيه در عصر غيبت آورده است (15) .\nنظر شيخ انصارى(ره) درباره حكومت و ولايت فقيه را بايد در كتاب قضا جستجو نمود نه در رسائل و مكاسب. ايشان در كتاب قضا چنين مىفرمايد: از روايات گذشته ظاهر مىشود كه حكم فقيه، در تمام خصوصيتهاى احكام شرعى و در تمام موضوعات خاص آنها، براى ترتيب دادن احكام بر آنها نافذ مىباشد; زيرا متبادر از لفظ «حاكم» در مقبوله عمربن حنظله، همان «متسلط مطلق» است; يعنى اينكه امام(عليهالسلام) فرمودند: «فاني قد جعلته عليكم حاكما» (16) ، نظير گفتار سلطان و حاكم است كه به اهل شهرى بگويد: «من فلان شخص را حاكم بر شما قرار دادم» كه از اين تعبير، بر مىآيد كه سلطان، فلان شخص را در همه امور كلى و جزئى شهروندان كه به حكومتبرمىگردد، مسلط نموده است (17) .\nولايت رايج در كتب فقهى، مربوط به ولايتبر محجوران و ناتوانان است. در باب طهارت و قصاص و ديات، و در باب حجر و مانند آن، ولايتى مطرح است كه درباره مردگان يا كسانى است كه توان اداره امور خود را ندارند; مانند: سفيه و مجنون و مفلس و بچههاى كوچك و غيرمكلف و.... در كتاب طهارت، سخن از مرده است كه بايد ولى و سرپرستى داشته باشد تا امور واجب او از قبيل تغسيل و تحنيط و نماز و كفن و دفن را انجام دهد. در كتاب قصاص و ديات، بحثبر سر آن است كه اگر كسى كشته شد، بازماندگانش «ولىدم» او هستند و در صورت عمدى بودن قتل، حق قصاص دارند و اگر رضايت دهند، مىتوانند مالى را با مصالحه به عنوان ديه مرده بگيرند; خواه از مقدار معين ديه بيشتر باشد يا كمتر; زيرا خود او نمىتواند به امور خويش قيام كند و نيازمند ولى و سرپرست است. بخش ديگرى از فقه، مربوط به كتاب «حجر» است و در آنجا سخن از كسانى است كه در اثر صغر و كوچكى و يا در اثر سفاهت و جنون و يا به دليل ورشكسته شدن(مفلس)، محجور و ممنوع از تصرف هستند و چون خود آنان توانائى لازم را براى استيفاى حقوق ندارند و از اين جهت، به ولى و سرپرستى نياز دارند تا امورشان را اداره كند.\nولايت فقيه، تفاوت اساسى با «ولايتبر محجوران» دارد; زيرا يكى مربوط به افراد ناتوان است و ديگرى مربوط به اداره جامعه اسلامى; يكى براى حفظ حقوق مردگان و سفيهان و محجوران و صغيران است و ديگرى براى اجراى احكام اسلامى و تامين مصالح مادى و معنوى جامعه اسلامى و حفظ نظام و كشور در برابر دشمنان و حفظ وحدت و تقويتخردمندى و ديندارى و كماليابى. تفاوت دوم اينكه; ولى محجورين و ناتوانان، گاهى غيرمستقيم و به صورت تسبيب، و گاهى به صورت مستقيم و مباشرتا در امور آنان دخالت مىكند و از سوى آنان، امورشان را به اجرا درمىآورد ولذا آنان، «مورد كار» مىباشند نه «مصدر كار»(به استثناء حجرتفليس و مانند آن) اما ولى جامعه خردمندان و امت اسلامى، با تقويت انديشه و انگيزه، آنان را به حركت و قيام براى خدا و تحقق ارزشهاى اسلامى دعوت مىنمايد ولذا مردم، «مصدر كار» مىباشند نه «مورد كار» چنانكه هدف همه پيامبران الهى همين بوده است: «لقد ارسلنا رسلنا بالبينات وانزلنا معهم الكتاب والميزان ليقوم الناس بالقسط» (18) . قيام مردم به قسط و عدل، يكى از اهداف ولايت فقيه است كه هر عاقل و خردمندى، آن را نيكو و بلكه ضرورى مىداند. در جامعه اسلامى، كارهاى شخصى را خود افراد خردورز انجام مىدهند و كارهايى كه به اصل مكتب برمىگردد و يا جنبه عمومى دارد، والى مسلمين، آنها را به نحو مباشرت يا تسبيب انجام مىدهد.\nبه عنوان نمونه، درباره «عزت» مىفرمايد: «ولله العزة ولرسوله وللمؤمنين» (19) ; يعنى عزت مال خدا و رسول خدا و مؤمنين است; ولى در جاى ديگر مىفرمايد: «العزة لله جميعا» (20) ; يعنى تمام عزتها از آن خداست.\nدرباره «قوت» نيز فرمود: «يا يحيى خذ الكتاب بقوة» (21) و به بنىاسرائيل فرمود: «خذوا ما اتيناكم بقوة» (22) و در دستور به مجاهدان اسلام: «واعدوا لهم مااستطعتم من قوة» (23) ; اما پس از اين اوامر كه نشانگر امكان قوت براى انسانهاست، مىفرمايد: «ان القوة لله جميعا» (24) ; همه قوت از آن خداست.\nقرآن مجيد در زمينه «رزق» نيز نخستخداوند را به عنوان «خيرالرازقين» معرفى مىنمايد كه لازمهاش وجود رازقان ديگرى غير از خداست: «قل ما عندالله خير من اللهو ومن التجارة والله خير الرازقين» (25) ; يعنى آنچه نزد خداست، بهتر است از لهو و از تجارت، و خداوند بهترين رزقدهندگان است; ليكن در آيه ديگرى مىفرمايد: «ان الله هو الرزاق ذوالقوة المتين» (26) . ضمير «هو» در اين آيه، ضمير فصل است و با الف و لام «الرزاق»، مفيد حصر است; يعنى تنها رزاق خداست.\nدر خصوص «شفاعت»، از تعابيرى مانند «فما تنفعهم شفاعة الشافعين» (27) ، معلوم مىشود كه غير از خداوند شفاعتكنندگانى وجود دارند، اما در آيات ديگرى مىفرمايد تا خدا اذن ندهد، كسى حق شفاعت ندارد و در جاى ديگر فرمود: «قل لله الشفاعة جميعا» (28) ;(اى پيامبر!) بگو كه همه شفاعت مخصوص الله است.\nدر مورد ولايت نيز همين گونه است. در سوره «مائده» فرمود: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (29) . در اين كريمه، ولايت را براى خداوند و پيامبر و براى اهل بيتبا تتميم روايت اثبات مىفرمايد و در سوره «احزاب» فرمود: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم واموالهم» (30) ; ولايت وجود مبارك پيغمبر اسلام بر جان و مال مؤمنين، از خود آنان بالاتر است و لذا در آيات ديگر از همان سوره مىفرمايد: «ما كان لمؤمن ولامؤمنة اذا قضى الله ورسوله امرا ان يكون لهم الخيره» (31) ; وقتى كه خدا و رسولش درباره مطلبى حكم كردند، احدى حق سرپيچى از اين دستو را ندارد; اما در عين حال كه لايتبر مردم را به پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم و وجود مبارك اميرالمؤمنين و اهل بيت(عليهمالسلام) نسبت مىدهد، در مقامى ديگر، ولايت را منحصر به ذات اقدس اله مىداند و مىفرمايد: «فالله هو الولى» (32) ; تنها ولى حقيقى انسان و جهان، الله است.\nبه تعبير قرآن كريم، همه موجودات، آيات الهىاند، اما انسان كامل و اولياء خداوند، آيه و نشانه تام خداوند هستند و به بيان نورانى اميرالمؤمنين(عليهالسلام): «ما لله آية اكبر مني» (33) ; همه موجودات ارضى و سمائى آيات الهىاند، ولى من، آيه اكبر خداوند هستم و هيچ آيتى خداوند را مانند من نشان نمىدهد. بديهى است كه مقصود حضرت اميرالمؤمنين(عليهالسلام)، همان مقام نورانيتخود و اهل بيت است كه با نورانيت رسول اكرم و خليفه مطلق خداوند، حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه و آله و سلم، يكى مىباشد.\nامام صادق(عليهالسلام) مىفرمايد: در روز قيامت، خداى عز وجل از شخص مومن سؤال مىكند: زمانى كه من مريض شدم، چرابه عيادت من نيامدى؟ شخص مومن مىگويد: شما كه مريض نمىشويد. فرمود: فلان بنده مؤمن كه مريض شد، اگر او را عيادت مىكردى، مرا عيادت كرده بودى (34) . اين سخنان، كنايه و مجاز و استعاره و تشبيه نيست، بلكهاز قبيل حق را در آينه مؤمن ديدن است; كه مؤمن، آيتخداوند مىباشد.\nالبته مظهر حق بودن، هيچ گاه به معناى حلول و اتحاد نيست; زيرا محال است كه خداوند در چيزى حلول كند و يا با چيزى اتحاد يابد، بلكه مقصود آن است كه همه موجودات جهان، به تمام هستى خود، آيت و نشانه خداوند مىباشند و همه هستى و كمالات خود را از او دريافت نموده و اكنون نيز دريافت مىنمايند و در حدوث و بقاء محتاج خدايند.\nاينكه امام راحل(قدسسره) و بنيانگذار انقلاب اسلامى، خطاب به بسيجيان و رزمندگان فرمودند: «از دور دست و بازوى قدرتمند شما را كه دستخدا بالاى آن است مىبوسم و بر اين بوسه افتخار مىكنم» (35) ، معنايش اين است كه دستشما راكه مظهر و نشانه و آيتخداست مىبوسم: «يد الله فوق ايديهم» (36) و در حقيقت، ايشان، دستبىدستى خدا را تكريم مىنمايد.\nدر سنت و سيرت انبياء(عليهمالسلام) ظريفترين ادبها، ادب توحيد است و بر اين اساس، توحيد در همه زندگى آنان جلوهگر بوده است. همه كارهاى آنان و كارهاى همه آنان، بر محور آيه شريفه «قل اننى هدانى ربى الى صراط مستقيم دينا قيما ملة ابراهيم حنيفا وما كان من المشركين قل ان صلاتى ونسكى ومحياى ومماتى لله رب العالمين» (37) ، براى «الله» بود; حيات و مماتشان براى خدا بود. البته عالىترين مرحله كمالش مخصوص رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم است و اين سخن كه زبان حال ايشان در قرآن است، زبان حال همه انبياء الهى بوده است; البته با تفاوت درجاتى كه داشتهاند: «ورفعنا بعضهم فوق بعض» (38) .\nقرآن كريم اطاعت مردم از پيامبران را، اطاعت از خداوند مىداند; زيرا رسولان الهى، به اذن خداوند و به فرمان او و با پيام و كتاب او براى هدايتبشر به سوى او آمدهاند: «وما ارسلنا من رسول الا ليطاع باذن الله» (39) . اصل اولى درباره ولايت و سرپرستى غيرخداوند بر انسانها، «عدم» است; يعنى هيچ فردى از انسانها بر هيچ فرد ديگرى ولايت ندارد; مگر آنكه از سوى خداوند تعيين گشته باشد.\nاز آنچه گفته شد، اين نكته روشن گرديد كه ربوبيت، عبوديت، و ولايت و حكومت، همگى اختصاص به خالق و آفريننده انسان دارد و اگر انبياء و مرسلين و ائمه(عليهمالسلام) ولايت تكوينى و يا ولايت تشريعى و حكومتبر جامعه بشرى دارند، اين ولايتها، ظهورى از ولايتخدا و به اذن و فرمان اوست و اگر در عصر غيبت نيز براى فقيه جامعالشرايط، ولايت و مديريتى در محدوده تشريع و قانون اسلام بر جامعه مسلمين وجود دارد، آن نيز بايد به اذن و فرمان خداوند باشد وگرنه، همان طور كه گفته شد، انسانها آزاد آفريده شدهاند و هيچ انسانى سرپرست انسان ديگر نيست (40) .\nتذكر: گوهر ذات انسان، از هر قيدى آزاد و از هر بندى رهاست; مگر قيد عبوديتخداى سبحان كه چنين بندى، از هر آزادى و بىبندوبارى بهتر است. تنها مبدئى كه حاكم بر گوهر ذات آدمى است و در نتيجه، بر تمام شؤون علمى و عملى او اشراف و سيطره دارد، خداوندى است كه هستى او مستقل مىباشد و وجودى به انسان عطا نموده كه عين ربط به او است. در اين منظر، خداوند، نه تنها فاعل و خالق انسان است، بلكه مقوم او است و انسان، نهتنها مخلوق اوست، كه متقوم به او خواهد بود.\nآنچه برهان عقلى او را ثابت نمود، ظاهر دليل نقلى نيز آن را تاييد مىنمايد; زيرا در قرآن كريم، آياتى يافت مىشود كه ولايت الهى را نسبتبه خود انسان و گوهر ذات او مىداند مانند «الله ولى الذين امنوا يخرجهم من الظلمات الى النور» (41) ; «واذا اراد الله بقوم سوء فلا مرد له وما لهم من دونه من وال» (42) و اگر ولايتى براى غيرخدا ثابتشود، حتما نخست، توليت مطلق الهى است; چرا كه قرآن كريم، تنها ; «فالله هو الولى» (44) . غرض آنكه; ظاهر بسيارى از ادله نقلى، ولايتخداوند بر گوهر ذات آدمى است و چيزى كه مانع انعقاد اين ظهور گردد يا موجب سلب اعتبار ظهور منعقد شده باشد وجود ندارد; بلكه دليل عقلى و نقلى ديگر نيز آن را تاييد مىنمايد.\nاما ولايت غيرخداوند بر انسان يعنى ولايت فقيه بر جمهور مردم كه از سنخ ولايت تكوينى معصومين(عليهمالسلام) نيست، گرچه ظاهر برخى از ادله نقلى آن است كه خود انسان تحت ولايت فقيه عادل است مانند مقبوله عمر بن حنظله: «جعلته عليكم حاكما» (45) ; كه خطاب به ذوات انسانى است; يعنى من فقيه جامع شرايط حكومت را حاكم بر «شما» قرار دادم; و نظير آيه: «انما وليكم الله ورسوله والذين امنوا الذين يقيمون الصلوة ويؤتون الزكوة وهم راكعون» (46) و آيه: «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (47) كه همگى محور ولايت تشريعى را ذوات آدمى معرفى مىكنند، ليكن طبق ظاهر بعضى از ادله نقلى ديگر، آنچه مدار ولايت تشريعى واليان دينى است، همانا شؤون و امور جامعه است نه خود ذوات انسانى; زيرا ظاهر آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولىالامر منكم» (48) اين است كه رهبران الهى، ولىامر امت هستند نه ولى گوهر هستى آنها. نيز آنچه از سخنان حضرت على(عليهالسلام) برمىآيد، آن است كه رهبر دينى، كسى است كه به امر مسلمين و شان اداره جامعه سزاوارتر باشد: «ايها الناس، ان احق الناس بهذا الامر اقواهم عليه واعلمهم بامر الله فيه» (49) كه منظور از «هذا الامر»، همان تدبير جامعه و اداره امور امت است نه سيطره بر ذوات آنان.\nپس دو ركن رصين را هماره بايد در مرى و مسمع قرار داد: اول آنكه محور ولايت فقيه عادل، شان جامعه اسلامى است نه ذوات مردم و گوهر هستى آنان و دوم اينكه مدار ولايت فقيه عادل، شان تمام افراد جامعه حتى خود فقيه عادل است; زيرا آنچه والى اسلامى است، شخصيتحقوقى فقاهت و عدالت است و آنچه «مولىعليه» استشان امت مىباشد كه خود فقيه نيز جزء آحاد امتخواهد بود.\nامر و شان امت، دو قسم است كه يك قسم از آن با مشورت خود مردم تامين مىشود و آيه «وامرهم شورى بينهم» (50) ، ناظر به آن است; زيرا اين قسم، امر خود آنهاست; مانند مباحات و موارد تخيير و.... قسم ديگر امور امت، به ولايت فقيه عادل وابسته است كه از اين رهگذر، او، «ولىامر» محسوب مىشود و جزء «اولواالامر» خواهد بود. مواردى كه تفكيك آنها سهل نيست، بر اساس آيه سوره آلعمران عمل مىشود كه فرمود: «وشاورهم فى الامر فاذا عزمت فتوكل على الله ان الله يحب المتوكلين» (51) . بنابراين، از انضمام آيه «اطيعوا الله واطيعوا الرسول واولىالامر منكم» (52) و آيه «وشاورهم فى الامر»، مىتوان صورت دلپذيرى از عنوان «جمهورىاسلامى» ترسيم نمود كه تفصيل آن، در ثناياى كتاب مشهود است.\nمقصود از «فقيه» در بحث ولايت فقيه، مجتهد جامعالشرايط است نه هر كس كه فقه خوانده باشد. فقيه جامعالشرايط بايد سه ويژگى داشته باشد; «اجتهاد مطلق»، «عدالت مطلق»، و «قدرت مديريت و استعداد رهبرى». يعنى از سويى بايد صدر و ساقهء اسلام را به طور عميق و با استدلال و استنباط بشناسد و از سوى ديگر، در تمام زمينهها، حدود و ضوابط الهى را رعايت كند و از هيچ يك تخطى و تخلف ننمايد و از سوى سوم، استعداد و توانائى مديريت و كشوردارى و لوازم آن را واجد باشد. اكنون هر يك از اين سه ويژگى را مورد بررسى قرار مىدهيم.\nفقيهى كه شعاع عملش همدوش شعاع فقه باشد و بتواند مسائل جديد و مستحدثه مسلمين را حل كند و آنها را بر اصول و فروع دين تطبيق دهد، او «مجتهد مطلق»ى است كه در صورت واجد بودن شرايط ديگر، مىتواند مسؤوليت ولايت و مديريت جامعه اسلامى را بپذيرد و از عهده آن برآيد.\nشخصى كه مطيع هوس است، در درون جانش بتكدهاى دارد و در نهادش، بتپرستى رسوخ يافته است و در واقع، هوايش را معبود و اله خود قرار داده و همان را مىپرستد: «افرايت من اتخذ الهه هواه» (53) . چنين شخصى، هيچگاه صلاحيت ولايت و هدايت مسلمين را ندارد و مشمول خطاب ابراهيم خليل(سلاماللهعليه) است كه فرمود: «اف لكم ولما تعبدون من دون الله» (54) ; اف بر شما و بر هر آنچه غير خدا مىپرستيد. اين بيان عتابآميز، تنها شامل بتپرستان بتكدههاى صورى نيست، بلكه بتكدههاى درونى هواپرستان را نيز شامل مىشود.\nبنابراين، ويژگى دوم فقيه جامعالشرايط، ترك هوا و هوس و تابعيت عملى محض سبتبه احكام و دستورهاى دين است. فقيه حاكم، اگر فتوا مىدهد، بايد خود نيز به آن عمل كند و اگر حكم قضايى صادر مىكند، خود نيز آن را بپذيرد و اگر حكم ولايى و حكومتى صادر و انشاء مىنمايد، خود نيز به آن گردن نهد و آن را نقض نكند.\n3- قدرت مديريت و استعداد رهبرى\nفقيه جامعالشرايط بايد علاوه بر اجتهاد و عدالت مطلق، اولا بينش درست و صحيحى نسبتبه امور سياسى و اجتماعى داخل و خارج كشور داشته باشد و ترفندهاى دشمنان خارج را خوب بشناسد و ثانيا از هنر مديريت و لوازم آن برخوردار باشد; زيرا مديريت، گذشته از تئورى، نيازمند ذوق اداره و هنر تدبير است; بسيارى از ما اوزان شعر را مىدانيم كه مثلا فلان شعر بايد بر وزن «مستفعلن، مستفعلن، مستفعلن» باشد; اما دانستن عروض، هيچ گاه كسى را شاعر نمىكند. شعرشناسى، غير از شاعر بودن است; چراكه انشاء شعر، گذشته از آشنائى به قواعد شعر، نيازمند استعدادهاى خاصى است. همه ما مىدانيم كه بايد كشور را بر اساس قسط و عدل اداره كرد، اما مدير و مدبر بودن، غير از دانش و بينش سياسى است; هنرى است كه هر كس آنرا ندارد. شرط اسلامشناسى را ممكن استبرخى داشته باشند ولى همه آنان شجاعت لازم را مانند شجاعت امام راحل(قدسسره) ندارند. وقتى خبر حكومت نظامى را در يكى از روزهاى دهه دوم بهمن57 به ايشان دادند، امام هراسناك نبودند و فرمودند: بيرون برويد و حكومت نظامى را بشكنيد! و آن زمان كه خبر تجاوز رژيم عراق و توطئه استكبار بر ضد انقلاب اسلامى را به ايشان رساندند، نترسيدند و شجاعتخود را به ديگران نيز انتقال دادند.\nدر رژيم فاسد و منحوس پهلوى، در بحبوحه گرفتوگيرها، بعضى از آقايان، خدمت مراجع و فقهاى بزرگ مىرفتند و با آنان مشورت مىكردند و خواستار اطلاعيه مىشدند. من خدمتيكى از بزرگان فقه رفتم، خدا غريق رحمتش كند كه بر ما حق بزرگى داشت. در آن اوضاع بحرانى كه امام مىفرمودند وقتى كه دين در خطر باشد، تقيه حرام است و براى حفظ دين از هيچ چيزى حتى جان نبايد دريغ ورزيد، من ديدم اين فقيهى كه به علم و دانش او خيلى اعتقاد داشتيم و داريم، بحارالانوار رحلى مرحوم مجلسى(رض) را جلوى خود گذاشته و بحث تقيه را مطالعه مىكند. او به همه آنچه در كتاب و سنت نوشته شده، علم داشت و اگر اعلم از ديگران نبود، ديگران از او اعلم نبودند; ادق از ديگران بود ولى هنر كشوردارى و تدبير و مديريت در او نبود كه در پرتو آن، اگر به او بگويند ده نفر يا صدنفر كشته شدهاند، آن خونها را هدر رفته نبيند و بلكه شهادت هزاران نفر را براى حفظ اسلام و زنده كردن دين و حيات انسانى در جامعه ضرورى ببيند.\nپيش از آنكه از اثبات ولايت فقيه در عصر غيبتسخن بگوييم و بر ضرورت آن برهان اقامه نماييم، لازم است روشن شود كه بحث از ولايت فقيه، بحثى فقهى استيا بحثى كلامى; زيرا در هر يك از اين دو صورت، ولايت فقيه، سرنوشتى جداگانه خواهد داشت و وظايف و اختيارات فقيه و همچنين ولايتى يا وكالتى و انتصابى يا انتخابى بودن آن كه بهخواستخدا در فصول آينده كتاب خواهد آمد بستگى كامل به اين بحث دارد.\nبه همين دليل، صرف عقلى بودن دليل، مسالهاى را كلامى يا فلسفى نمىگرداند. به عنوان مثال، در دو مساله «عدل الهى» و «عدل انسانى»، هر دو عقلىاند و عقل، مستقلا حكم مىكند به وجوب عدل خداوند و به وجوب عدل انسان; ليكن يكى از اين دو مساله، فلسفى يا كلامى است و مساله ديگر، فقهى است; زيرا «وجوب» در عدل الهى، به معناى «هستى ضرورى» است و معنايش «الله عادل بالضرورة» مىباشد; يعنى خداوند ضرورتا عادل است; ولى در عدل انسانى، «وجوب» به معناى تكليف فقهى است و معنايش «يجب على الانسان ان يكون عادلا» مىباشد; يعنى بر انسان واجب است كه عادل باشد; لازمه عدل الهى، امتناع ظلم خداست و لازمه عدل انسانى، حرمت ظلم بر انسان است; يكى مربوط به «هست» است و ديگرى مربوط به «بايد» است; وجوب عدل الهى، از سوى خداوند است چنانكه در گذشته گفته شد (55) كه «يجب عن الله» است نه «يجب على الله»; ولى وجوب عدل براى انسان، از سوى خود او نيست، بلكه از سوى خالق اوست.\nدر زمينه ولايت فقيه، از دو جنبه كلامى و فقهى مىتوان سخن گفت. بحث كلامى درباره ولايت فقيه، اين است كه آيا ذات اقدس اله كه عالم به همه ذرات عالم است: «لا يعزب عنه مثقال ذرة» (56) ، او كه مىداند اولياء معصومش زمان محدودى حضور و ظهور دارند و خاتم اوليائش مدت مديدى غيبت مىكند، آيا براى زمان غيبت، دستورى داده استيا اينكه امت را به حال خود رها كرده است؟ و اگر دستورى داده است، آيا آن دستور، نصب فقيه جامع شرايط رهبرى و لزوم مراجعه مردم به چنين رهبر منصوبى استيا نه؟ و اگر دستورى راجع به فقيه مزبور داده است، آيا ولايت فقيه ثابتخواهد شد؟\nاهل سنت، امامت را يك مساله فرعى و فقهى نظير ديگر فروعات فقهى مىدانند; زيرا آنان مىگويند بر خداوند لازم نيست كه درباره رهبرى امت پس از پيغمبر، دستورى بدهد و چنين دستورى نيز نداده است; البته اگر حكمى صادر مىفرمود، حتما نافذ بود ولى چون نفرموده، خود مردمند كه وظيفه دارند براى خودشان رهبر انتخاب كنند.\nاگر چه در نوع كتابهاى اهل كلام، مبحث امامت مطرح شده است، ليكن پس از تحقيق و جستجو دانسته مىشود كه امامت در نزد «اشاعره» و همچنين در نزد اكثر «معتزله»، مسالهاى فقهى است; چراكه راى آنان اين است كه از طرف خداوند دستورى نرسيده است. لازم است توجه شود كه صلاحيت طرح مساله امامت در علم كلام سبب كلامى بودن آن است; خواه پاسخ آن مثبتباشد و خواه منفى; زيرا در هر دو حال، موضوع مساله فعل خداست.\nاشاعره به دليل آنكه منكر حسن و قبح عقلى و معتقد به «اراده جزافيه»اند، صدور هيچ كارى را از خداوند لازم و ضرورى نمىدانند و نتيجه اين تفكر، عدم لزوم تعيين امام بر خداوند سبحان است. اشاعره، پس از نفى ضرورت تعيين امام از سوى خداوند از يكسو، و عدم تحقق خارجى آن از سوى ديگر، مىكوشند تا وظيفه تعيين امام از سوى مردم را با دلايل سمعى و نقلى اثبات نمايند.\nمعتزله نيز اگر چه حسن و قبح عقلى را قبول دارند، ولى قائل به وجوب تعيين امام از ناحيه خداوند نمىباشند و ضرورت تعيين و انتخاب امام از سوى مردم را از طريق «وجوب مقدمه واجب» كه دليلى عقلى است، اثبات مىنمايند.\nدر هر صورت، نتيجه اين دو طرز تفكر، خروج مساله امامت از حوزه فعل خداوند و انحصار آن در حوزه فعل مكلف مىباشد كه از اين جهت، جزء مباحث فقهى قرار مىگيرد; چرا كه آنان تعيين امام را مربوط به خداوند و فعل او نمىدانند، بلكه متعلق به مكلفين و فعل آنان مىپندارند; از نظر آنان، سخن از بايد و نبايد فقهى است نه از هست و نيست كلامى.\nكلامى بودن «امامت» در مذهب شيعه\nاما اينكه «امامت» از اصول مذهب شيعه است، به دليل آن مىباشد كه ما امامت را همانند نبوت، مربوط به فعل الله مىدانيم و معتقديم همان گونه كه تعيين نبى، از سوى خداوند است، تعيين امام نيز از سوى اوست; زيرا شناخت انسان كامل و معصوم، فقط مقدور خداوند است و از اين جهت، طبق نقل معتبر، خداوند به رسول خودش دستور داده كه حضرت على(عليهالسلام) را به جانشينى خود معرفى كند. اما همين امامت، در فقه نيز مورد بررسى قرار مىگيرد; ولى نه از جهت فعل الله بودن، بلكه از جهت ربطى كه به فعل مكلفين دارد.\nدر فقه گفته مىشود كه چون امامت را خداوند تعيين نموده و اين مساله درعلم كلام اثبات شده است، پس بر امام واجب است كه اين مسؤوليت را بپذيرد و آن را اعمال كند و بر مردم نيز واجب است كه از او اطاعت كنند و به همين دليل، حضرت اميرالمؤمنين(عليهالسلام) در زمان بيعت مردم با ايشان فرمودند: «لولا حضور الحاضر وقيام الحجة بوجود الناصر وما اخذ الله على العلماء ان لا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم لالقيتحبلها على غاربها» (57) ; يعنى اگر تعهد خداوندى و حضور ياران و بيعتكنندگان نمىبود، همانا افسار شتر حكومت را بر گردنش مىانداختم و آن را رها مىساختم; ولى اكنون كه حجت تمام است و تعهد الهى و حضور مردمى محقق گشته، بايد آن را بپذيرم.\nدر مساله فقهى، فرقى ميان نبى و امام و فقيه و مردم وجود ندارد; همگى از آن جهت كه مكلفند، مشمول حكم فقهىاند و لذا اگر چه ضرورت نبوت در علم كلام ثابت مىشود و مربوط به فعل الله است، انجام وظيفه رسالتبر خود پيامبر، وظيفه و تكليفى فقهى است و همچنين، اگر چه ضرورت تعيين امامت، امرى كلامى است، اما ابلاغ ولايت على بن ابى طالب(عليهالسلام) وظيفهاى استبر دوش پيامبر; چنانكه خداى سبحان به او امر مىفرمايد كه اين جانشينى را به مردم ابلاغ نمايد: «يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك وان لم تفعل فما بلغت رسالته» (58) و از سوى ديگر، پذيرش اين مسؤوليت از طرف خود اميرالمؤمنين(عليهالسلام) و پذيرش ولايت ايشان از سوى مردم، تكليفى فقهى است.\nبنابراين، كلامى بودن يك مساله و يك موضوع، منافاتى با ارتباط داشتن آن موضوع با علم فقه ندارد، بلكه همان گونه كه گفته شد، تلازم نيز وجود دارد. ولى مهم در اين زمينه آن است كه در علم كلام، از هستى و ضرورت وجود آن از ناحيه خداوند سخن گفته مىشود و در علم فقه، از لوازم و بايدهاى فقهى آن بحث مىگردد و گفته شد كه ارتباط يك موضوع به دو علم، اختصاص به ولايت فقيه ندارد و همه اصول دين مىتوانند از آن دو جهت، در دو علم، متعلق بحث قرار گيرند و حتى مىتوانند علاوه بر علم كلام و علم فقه، در علوم ديگرى نيز مورد بحث قرار گيرند; مثلا مسالهاى كه موضوع آن فعل خداوند است، پس از اثبات چنين مسالهاى در علم كلام، ممكن است در «تاريخ علم» نيز از سير و تطور علمى آن فعل خاص الهى بحثى به عمل آيد و يا در «تاريخ حوادث»، پيرامون موقعيت آن فعل، سخنى به ميان آيد.\nاصل «عدم ولايت»\nپيش از پرداختن به دلايل سهگانه بر ضرورت ولايت فقيه در عصر غيبت، لازم است اين نكته را متذكر شويم كه بر اساس مباحث فصل نخست كتاب، خداوند انسان را آزاد آفريده است و تنها كسى كه بر انسان ولايت دارد، خالق و پرورشدهنده او يعنى ذات اقدس اله است و نيز گفته شد كه ولايتخداوند بر انسان، به معناى جبر و تحميل دين بر او نيست: «لا اكراه فى الدين» (59) بلكه براى آزادسازى روح او از اسارت غرائز در بعد درونى، و آزادسازى او از جبر و ستم طاغوتها و ستمگران در بعد بيرونى است كه با اختيار و اراده خود انسان صورت مىگيرد.\nاسارت و بردگى انسان براى انسانهاى ديگر، مايه ذلت و پستى و كمالناپذيرى او مىگردد و چنين ذلتى، مورد نهى خداوند و رسول اوست; چنانكه رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم در اين باره مىفرمايد: «من اقر بالذل طائعا فليس منا اهل البيت» (60) ; يعنى كسى كه ذلتخود را با ميل و رغبتبپذيرد، از خاندان ما نيست و نيز حضرت سيدالشهداء(عليه آلاف التحية والثناء) در آن كلام مشهور خود كه ناظر به اين سخن جد گرامىاش مىباشد، مىفرمايد: «الا وان الدعى ابن الدعى قد ركز بين اثنتين بين السلة والذلة وهيهات منا الذلة يابي الله ذلك لنا ورسوله والمؤمنون وحجور طابت وطهرت» (61) ; آگاه باشيد كه دعى پسر دعى(ابنزياد) مرا ميان انتخاب دو چيز قرار داده است; ميان مرگ و بيعت ذليلانه; ولى دور است از ما خاندان رسول خدا ذلت و خوارى; و نه خداوند مىپذيرد اين ذلت را بر ما و نه رسولش و نه مؤمنان و نه دامنهايى كه طيب و طاهرند.\nنيز گفته شد كه اصل اولى درباره سيطره و ولايت هر انسانى بر انسان ديگر، «عدم» است و هيچ انسانى حق ولايتبر جامعه بشرى ندارد مگر آنكه از سوى خالق و آفريدگار انسان باشد و انبياء و اولياء الهى كه بر جامعه انسانى ولايت دارند، ولايت آنان، مظهرى از ولايتخداوند و به اذن و فرمان اوست. از اينرو، در بحث از ولايت فقيه، اگر دليل قطعى و كافى بر تعيين ولايت فقيه در عصر غيبت از سوى خداوند اقامه شد، ولايت فقيه اثبات مىگردد و اگر دليل كافى وجود نداشت، حتى برترين فقيه جامع شرايط نيز ولايتى بر جامعه و امت اسلامى نخواهد داشت.\nتذكر: اصل اولى در جريان ولايت، همان است كه در متون فقهى و اصولى، مغروس در اذهان همگان است; يعنى اصل، عدمولايت كسى بر كس ديگر است; به طورى كه غير خداى سبحان، احدى ولى ديگرى نيست و هيچ فردى چنين حقى را ندارد كه خود را والى ديگرى بپندارد و ديگرى را تحت ولايتخويش، وادار به پذيرش دستور نمايد. آنچه از سوى خداوند ثابتشد، ولايت انبياء و ائمه معصومين(عليهمالسلام) بر جمهور مردم است و براى ثبوت ولايت ديگران همانند فقيهان عادل، نياز به دليل معتبرى است كه حاكم بر اصل مزبور باشد كه شرح ادله ولايت و كيفيتخروج موارد آن ادله از تحت اصل يادشده، زائد بر آنچه در اين مباحث آمده است، موكول به كتابهاى فنى و رايجحوزوى مىباشد.\nآنچه در اينجا توجه به آن لازم است، اين است كه پيام محورى اصل مزبور، اين مىباشد كه هيچكس، حق دخالت در شان و امر ديگرى و سرپرستى او را ندارد; چرا كه مدار اين اصل، همانا امر مردم و شان و كار مربوط به آنان است و هيچ دليلى، اعم از اصل يا اماره، كافل موضوع خود نيست و پيش از استدلال به هر دليل، خواه ناظر به حكم ظاهرى و دستور در موضوع مشكوك باشد و خواه ناظر به حكم واقعى و دستور در مورد شك، بايد موضوع و مصداق آن دليل را احراز كرد. بنابراين، پيش از استدلال به اصل «عدم ولايت» در هر موردى، بايد احراز شود كه آيا شان و كار و امر مورد استدلال، از مصاديق «امرالناس» استيا نه; زيرا با يقين به اينكه شان مزبور، از مصاديق «امرالله» است نه «امرالناس»، يا با شك در اينكه شان يادشده، از مصاديق «امرالله» استيا «امرالناس»، نمىتوان به اصل «عدم ولايت» تمسك كرد; چهاينكه خروج «امرالله» از اصل مزبور، از قبيل «تخصص» است نه «تخصيص». مثلا ولايت معصوم(عليهالسلام) بر انفال، خمس، زكات، و...، از سنخ تخصيص نيست; زيرا اموال يادشده، نه از قبيل اموال شخصىاند و نه از سنخ اموال ملى و عمومى; بلكه از قبيل اموال دولت اسلامى و حكومت دينى است كه تحت مالكيت هيچ فرد يا گروهى قرار ندارد. بنابراين، ولايت فقيه عادل بر آنها، از قبيل ولايتبر «امرالناس» نخواهد بود تا به نحو تخصيص از اصل معهود خارج شده باشد.\nگذشته از اصل عدم ولايتشخصى بر شخص ديگر، اصل ديگرى نيز درمسائل حقوقى مطرح است كه ناظر به عدم جواز تصرف در حقوق ديگراناست; خواه به عنوان ولايتباشد و خواه به عنوان ديگر. جواز تصرف فقيه عادلدر اموال و حقوق غائبان و قاصران، اگر از سنخ ولايتباشد، گذشتهازتصحيح خروج از اصل قبلى، زمينه خروج از اصل فعلى را نيز تامينمىنمايد;زيرا تصرف مزبور، هر چند از قبيل حسبه باشد و نه ولايت،مجوز تصرف در آن اموال و حقوق خواهد بود. و تنبه به اين مطلب، براى آن است كه اولا جريان صرف جواز تصرف در مال ديگرى، از مساله ولايتجداست و ثانيا جواز تصرف مزبور، هر چند تخصص اصل عدم ولايت نيست، ليكن مخصص اصل عدم جواز تصرف در اموال و حقوق اغيار خواهد بود.\nپس از بيان برخى از مبادى تصورى و تصديقى موضوع ولايت فقيه كه در فهم آن سهم بسزايى داشت و از آغاز كتاب تا كنون عرضه گرديد، اينك زمان بيان دليلهاى سهگانه در اثبات ولايت فقيه فرا رسيده است. اگر چه همه استدلالها به چراغ عقل روشن مىشود و هر استدلالى به نيرو و حكم عقل صورت مىگيرد، ليكن دليلهاى اين مبحث، به تناسب مقدماتى كه در آنها مورد استفاده قرار گرفته است، به سه دسته تقسيم مىشوند:\n1 دليل عقلى محض. 2 دليل مركب از عقل و نقل. 3 دليل نقلى محض\n1- دليل عقلى محض بر ولايت فقيه\nدليل عقلى محض همان برهان ضرورت نظم در جامعه اسلامى است كه در گذشته بيان گرديد و دانستن اين نكته درباره آن ضرورى است كه اين برهان، به دليل آنكه مقدماتى عقلى دارد و از اين جهت، دليلى عقلى است، هرگز ناظر به اشخاص نيست و داراى چهار خصوصيت «كليت»، «ذاتيت»، «دوام»، و «ضرورت» مىباشد و به همين دليل، نتيجهاى كه از آن حاصل مىشود نيز كلى و ذاتى و دائمى و ضرورى خواهد بود. از اينرو، براهينى كه در باب نبوت و امامت اقامه مىشود، هيچ يك ناظر به نبوت و يا امامتشخص خاص نيست و امامت و نبوت شخصى را ثابت نمىكند و در مساله ولايت فقيه نيز آنچه طبق برهان عقلى محض اثبات مىشود، اصل ولايتبراى فقيه جامعالشرايط است و اما اينكه كدام يك از فقيهان جامعالشرايط بايد ولايت را به دست گيرد، امرى جزئى و شخصى است كه توسط خبرگان برگزيده مردم يا راههاى ديگر صورت مىگيرد.\nدر فصل نخست كتاب گفته شد كه حيات اجتماعى انسان و نيز كمال فردى و معنوى او، از سويى نيازمند قانون الهى در ابعاد فردى و اجتماعى است كه مصون و محفوظ از ضعف و نقص و خطا و نسيان باشد و از سوى ديگر، نيازمند حكومتى دينى و حاكمى عالم و عادل استبراى تحقق و اجراى آن قانون كامل. حيات انسانى در بعد فردى و اجتماعىاش، بدون اين دو و يا با يكى از اين دو، متحقق نمىشود و فقدان آن دو، در بعد اجتماعى، سبب هرج و مرج و فساد و تباهى جامعه مىشود كه هيچ انسان خردمندى به آن رضا نمىدهد.\nتفاوت نتيجه اين برهان در اين سه عصر، آن است كه پس از رسالتختميه رسول اكرم، حضرت محمد مصطفىصلى الله عليه و آله و سلم، آمدن قانونى جديد از سوى خداوند ناممكن است; زيرا هر آنچه كه در سعادت انسان تا هنگام قيامت; از عقايد و اخلاق و احكام نقش دارد، به دست اعجاز، در كتاب بىپايان قرآن نگاشته شده است و از اينرو، يك نياز بشر كه همان نياز به قانون الهى است، براى هميشه برآورده گشته است و آنچه مهم مىباشد، تحقق بخشيدن به اين قانون در حيات فردى و اجتماعى و اجراى احكام دينى است.\nدر عصر امامت، علاوه بر تبيين قرآن كريم و سنت و تعليل معارف و مدعيات آن و دفاع از حريم مكتب، اجراى احكام اسلامى نيز بهقدر ممكن و ميسور و تحمل و خواست جامعه، توسط امامان معصوم(عليهمالسلام) صورت مىگرفت و اكنون سخن در اين است كه در عصر غيبت ولى عصر(عجل الله تعالى فرجه الشريف) نيز انسان و جامعه انسانى، نيازمند اجراى آن قانون جاويد است; زيرا بدون اجراى قانون الهى، همان مشكل و محذور بىنظمى و هرج و مرج، و بردهگيرى و ظلم و ستم و فساد و تباهى انسانها پيش خواهد آمد و بىشك، خداى سبحان در عصر غيبت امام زمان(عجلاللهتعالىفرجهالشريف) ، انسان و جامعه را به حال خود رها نساخته و براى هدايت انسانها، ولايت جامعه بشرى را به دست كسانى سپرده است.\nكسى كه در عصر غيبت ولايت را از سوى خداوند بر عهده دارد، بايد داراى سه ويژگى ضرورى باشد كه اين سه خصوصيت، از ويژگىهاى پيامبران و امامان سرچشمه مىگيرد و پرتويى از صفات متعالى آنان است و ما در گذشته از آنها سخن گفتيم (62) . ويژگى اول، شناخت قانون الهى بود; زيرا تا قانونى شناخته نشود، اجرايش ناممكن است. ويژگى دوم، استعداد و توانايى تشكيل حكومتبراى تحقق دادن به قوانين فردى و اجتماعى اسلام بود و ويژگى سوم، امانتدارى و عدالت در اجراى دستورهاى اسلام و رعايتحقوق انسانى و دينى افراد جامعه. به دليل همين سه ويژگى ضرورى است كه گفته مىشود نيابت امام عصر(عج) و ولايت جامعه در عصر غيبت از سوى خداوند، بر عهده فقيهان جامع شرايط(سه شرط مذكور) مىباشد.\nتذكر اين نكته نيز سودمند است كه سلسله جليله انبياء(عليهمالسلام) به نصاب نهايى خود رسيده و با انتصاب حضرت ختمىمرتبتصلى الله عليه و آله و سلم از سوى خداى سبحان، محال است كه كسى به مقام شامخ نبوت راه يابد; چنانكه سلسله شريفه امامان(عليهمالسلام) نيز به نصاب نهايى خود بالغ شده و با انتصاب حضرت بقية الله(ارواح من سواه فداه)، ممكن نيست كه احدى به مقام والاى امامت معصوم راه يابد. ليكن برهان عقلى بر ضرورت زعيم و رهبر براى جامعه، امرى ضرورى و دائمى است و هر كس در زمان غيبت، مسؤوليت اداره امور مسليمن را داشته باشد، بايد به عنوان نيابت از طرف ولى عصر(عليهالسلام) باشد; زيرا آن حضرت، امام موجود و زنده است كه تنها حجتخدا مىباشد و همانگونه كه در عصر ظهور امامان گذشته، در خارج از اقليم خاص آنان، نائبانى از طرف ايشان منصوب مىشدند، در عصر غيبت ولى عصر(عليهالسلام) نيز چنين است و نيابت غيرمعصوم از معصوم، امرى ممكن است; زيرا امام معصوم داراى شؤون فراوانى است كه اگر چه برخى از آن شؤون مانند مقام شامخ ختم ولايت تكوينى، اختصاص به خود ايشان دارد و نائبپذير نيست و هيچ گاه به كس ديگرى انتقال نمىيابد، ولى برخى ديگر از شؤون آن حضرت كه جزء امور اعتبارى و قراردادى عقلاست و در زمره تشريع قرار دارد مانند افتاء و تعليم و تربيت و اداره امور مردم و اجراى احكام و حفظ نظام از تهاجم بيگانگان نيابتپذير است و اين نيابت، به فقيهى تعلق مىگيرد كه با داشتن آن سه ويژگى، بتواند در غيبت امام(عليهالسلام) تا حد ممكن و مقدور، شؤون والاى آن حضرت را عملى سازد.\nاول: گرچه «برهان ضرورت وحى و نبوت» بر اساس اجتماعى بودن زندگى انسان و نيازمندى وى به قانون و عدم امكان تدوين قانون كامل و جامع بدون وحى و نيز عدم سودمندى قانون معصوم، بدون مبين و مجرى معصوم، اقامه مىشود و به همين صورت در كتابهاى كلامى و فلسفى رايج است، ليكن براهين برخى از مطالب، داراى مراتبى است كه طبق كارآمدى آنها، هر يك در جايگاه ويژه خود مطرح مىشود. آنچه براى اوحدى از انسانها مؤثر است، ارائه برهان وحى و نبوت از طريق نياز بشر به تكامل مادى و معنوى و رهنمود وى در سلوك الهى و نيل به لقاى خداى سبحان است. اصل اين برهان جامع و كامل، از دوده«طه» و نسل«ياسين» است; سپس راهيان كوى ولاء و سالكان سبيللقاء، چونان شيخالرئيس(رحمهالله) آن را در طى تبيين مقامات عارفين و تشريح منازل سائرين و تعليل ترتب مدارج و معارج سالكين و اصل بازگو كرد. آگاهان به متون فلسفى و كلامى مستحضرند كه طرح مبدا قابلى وحىيابى در اثناء «علمالنفس» است و ارائه مبدا فاعلى آن، در ثناياى مبحث الهى است.\nاگر چه ابنسينا(ره) از ضرورت وحى و نبوت در پايان الهياتشفا سخن به ميان آورد و بر منهج مالوف حكيمان سخن گفت البته در آنجا نيز، در بحث از عبادات و منافع دنيوى و اخروى آنها، سخنى درباره خواص مردم و تزكيه نفس دارند كه علاوه بر صبغه تدين اجتماعى، صبغه تمدن فردى را نيز در اثبات نبوت آوردهاند (63) ليكن آنچه را كه از برهان امام صادق(عليهالسلام) در كتاب الحجةكافى (64) برمىآيد، ذخيره عارفان قرار داد و در نمطنهم اشارات وتنبيهات، نقاب از چهره آن برداشت تا روشن گردد كه هر انسانى، خواه تنها زندگى كند و خواه با جمع، خواه تنها خلق شده باشد و خواه ديگرى نيز آفريده شده باشد، نيازمند وحى و نبوت است; يعنى يا خودش پيامبر است و يا در تحت هدايتيك پيامبر قرار دارد; تا در ظل وحى، به معرفت نفس و شناختشؤون ادراكى و تحريكى روح و كيفيتبهرهبردارى از آنها و نحوه ارتباط با جهان خارج و سرانجام، كيفيت هماهنگ كردن بهرهورى از خود و جهان را در ارتباط با مبدا عالم و آدم فراگيرد و عمل كند: «لما لم يكن الانسان حيثيستقل وحده بامر نفسه الا بمشاركة آخر من بنيجنسه وبمعارضة ومعاوضة تجريان بينهما يفرغ كل واحد منهما لصاحبه عن مهم لو تولاه بنفسه لازدحم على الواحد كثير وكان مما يتعسر ان امكن وجب ان يكون بين الناس معاملة وعدل يحفظه شرع يفرضه شارع متميز باستحقاق الطاعة لاختصاصه بايات تدل على انها من عند ربه ووجب ان يكون للمحسن والمسيء جزاء عند القدير الخبير. فوجب معرفة المجازى والشارع; ومع المعرفة سبب حافظ للمعرفة ففرضت عليهم العبادة المذكرة للمعبود وكررت عليهم ليستحفظ التذكير بالتكرير حتى استمرت الدعوة الى العدل المقيم لحياة النوع ثم زيد لمستعمليها بعد النفع العظيم في الدنيا الاجر الجزيل في الاخرى ثم زيد للعارفين من مستعمليها المنفعة التي خصوا بها فيما هم مولون وجوههم شطره. فانظر الى الحكمة ثم الى الرحمة والنعمة تلحظ جنابا تبهرك عجائبه ثم اقم واستقم» (65) .\nدوم: تفاوت ميان دليل عقلى محض و دليل ملفق از عقل و نقل، اين است كه چون در برخى از استدلالها، براى دوام دين و جاودانگى مكتب، از آيه «لاياتيه الباطل من بين يديه ولامن خلفه» (66) و مانند آن استعانتشد، لذا تمام مقدمات آن دليل مزبور، عقل محض نيست و چون پس از فراغ از استمداد به برخى از ادله نقلى، جريان ولايت فقيه با كمك عقلى بررسى شد، لذا چنين دليلى، ملفق از عقل و نقل محسوب شد اولا، و در قبال دليل عقلى محض قرار گرفت ثانيا، و سبب تعدد ادله، همانا اختلاف در برخى از مقدمات است; زيرا صرف اتحاد در برخى از مقدمات يا كبراى كلى، مايه وحدت دليل نخواهد شد ثالثا.\nسوم: برهان عقلى محض، براساس تبيين عقلى صرف كه راجع به ملكه علم و ملكه عمل استوار مىباشد و عقل، هيچگونه خللى در مراحل سهگانه نبوت، امامت، و ولايت فقاهت و عدالت نمىيابد; و اگرچه برهان عقلى، بر شخص خارجى اقامه نخواهد شد، ليكن در مجراى خود كه عنوان «فقاهت و عدالت همراه با تدبير و سياست» است، هيچ قصورى ندارد تا نيازمند به دليل منقول باشد و از دليل نقلى استمداد كند كه به سبب آن، برهان عقلى محض، به صورت دليل ملفق از عقل و نقل تنزل نمايد و اگر آسيب موهوم يا گزند متوهمى، دليلنقلى را تهديد مىكند،دليلعقلى مزبور را نيز با تحديد خويشتهديد نمايد.\nغرض آنكه; نصاب دليل عقلى محض، با استعانت از مقدمات عقلى صرف، محفوظ است; اگر چه محدوده دليل ملفق، جايگاه خود را داراست.\nچهارم: چون عقل از منابع غنى و قوى دين است و بسيارى از مبانى كه سند استنباط احكام فقهى و فروع اخلاقى و حقوقى است از آن استخراج مىشود، پس اگر برهان عقلى، در مقطع سوم از مقاطع سهگانه طولى مزبور، بر ضرورت ولايت فقيه عادل اقامه شد، چنين دليلى، شرعى است و چنان مدلولى، حكم شارع خواهد بود كه از طريق عقل كشف شده است; زيرا مكررا اعلام شد كه عقل، در مقابل نقل است نه در برابر دين و شرع; يعنى معقول در قبال مسموع است نه در مقابل مشروع; و به تعبير بهتر، مشروع، گاهى از راه عقل كشف مىشود و زمانى از راه نقل. پس اگر ولايت فقيه عادل، با دليل عقلى صرف ثابتشد، چنان ولايتى، مشروع بوده و حكم شريعت الهى را به همراه دارد.\nپنجم: ممكن است تحرير «قاعده لطف» بر مبناى اهل كلام، مشوب به نقدمقبول باشد; زيرا گروهى از آنان نظر اشاعره، قائل به تحسين و تقبيح عقلى نيستند و گروه ديگر آنان، نظير معتزله، گرچه قائل به حسن و قبح عقلىاند، ليكن ميان «واجب على الله» و«واجب عن الله» فرق نگذاشتند; چهاينكه برخى از اهلكلام، ميان امور جزئى و شؤون كلان و كلى فرق ننهادند و چنين پنداشتند كه هر امرى ظاهرا حسن باشد، انجام آن بر خداوند واجب است و هر امرى كه ظاهرا قبيح باشد، ترك آن بر خداوند لازم است. كفر كافران را نمىتوان مورد نقض قرار داد; زيرا لطف، به حسب نظام كلى است اولا و به حسب واقع است نه ظاهر ثانيا، كه تفصيل آن، از حوصله اين مقال و حوزه اين مقالتبيرون است. ليكن تبيين آن قاعده به صورت حكمت و عنايت الهى در مسائل كلانجهان، بر منهاج حكيمان و به عنوان «واجب عن الله» و نه «واجب على الله» معقول و مقبول است.\nاز اينجا، طريق منحصر نظام اسلامى معلوم مىشود كه همان تصدى فقاهت عادلانه و سياست فقيهانه، به عنوان نيابت از معصوم(عليهالسلام) و سرپرستى حوزه اجراى قوانين الهى باشد خواهد بود. البته فقيه عادل كه والى امت اسلامى است، مىتواند وكيل معصوم باشد; زيرا وكالت از معصوم ولى، همراه با ولايتبر امت است; چون وكيلولى، ولايت را به همراه خود دارد; ليكن آنچه وكالت از معصوم را حائز است و در نتيجه، ولايتبر جمهور مردم را داراست، همانا شخصيتحقوقى فقيه عادل; يعنى مقام برين فقاهت و عدالت است كه شخصيتحقيقى فقيه عادل، همتاى شهروندان ديگر، «مولىعليه» چنان ولايتى خواهد بود.\nششم: مدار محورى هر برهان را «حدوسط» او تعيين مىكند و نتيجه برهان نيز در همان مدار دور مىزند و هرگز نتيجه برهان، از مدار فلكاوسط او بيرون نمىرود; هر چند كه از كبراى عالم استمداد شود و از عموم يا اطلاق اصل جامعى استعانتحاصل آيد. برهان عقلى بر ضرورت امامت، نتيجهاى وسيعتر از ضرورت وجود جانشين پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم نمىدهد; زيرا عنصر محورى امامت، همان خلافت و جانشينى امام از رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم است نه وسيعتر از آن تا گفته شود: اگر جامعه با وجود امام معصوم(عليهالسلام) به تمدنى كه عين تدين او است مىرسد و با نبود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم به مقصد نائل مىشود، پس دليل بر ضرورت رسالت و نبوت نخواهد بود.\nسر ناصواب بودن چنين گفتارى اين است كه مدار برهان امامت، جانشينى و خلافت از رسول است نه جابجايى امام و رسول; تا امام، بديل و عديل رسول شود; زيرا عنصر اصيل استدلال، همانا اثبات بدل اضطرارى است نه بديلى عديل. همچنين مدار محورى برهان عقلى بر ولايتفقيه و حدوسط آن كه تعيينكننده مسير اصلى استدلال است، همانا نيابت نزديكترين پيروان امام معصوم(عليهالسلام) و بدل اضطرارى واقع شدن وى در صورت اضطرار و دسترسى نداشتن به امام معصوم(عليهالسلام) كه «منوبعنه» مىباشد. بنابراين نمىتوان گفت: اگر نظم جامعه بدون رهبر معصوم حاصل مىشود، پس نيازى به امام معصوم(عليهالسلام) نيست و اگر بدون رهبر معصوم حاصل نمىشود، پس فقيه، ولايت امت را فاقد بوده، واجد سمت رهبرى نخواهد بود. سر نادرستبودن چنين برداشتى اين است كه عصمتوالى، شرط در حال امكان و اختيار است و عدالت آن، شرط در حال اضطرار و امتناع دسترسى به والى معصوم مىباشد. البته بركات فراوانى در حال اختيار و حضور ولايتمدارانه معصوم بهره امت مىشود كه در حال اضطرار، نصيب آنان نمىگردد.\nبراى روشن شدن اين مطلب كه از مسائل «فقهاكبر» به شمار مىآيد، نمودارى از «فقهاصغر» ارائه مىشود تا معلوم گردد كه ميان «بدل اضطرارى» و «بديل عديل» فرق وافر است. وظيفه زائرى كه حجتمتع بعهده اوست، تقديم هدى و قربانى در سرزمين منى است. اگر فاقد هدى باشد و قربانى مقدور او نيست و در حال اضطرار به سرمىبرد، روزه دهروز، به عنوان بدل اضطرارى از قربانى، وظيفه او خواهد بود: «فمن تمتع بالعمرة الى الحج فما استيسر من الهدى فمن لميجد فصيام ثلثةايام فى الحج وسبعة اذا رجعتم تلك عشرة كاملة ذلك لمن لم يكن اهله حاضرى المسجد الحرام واتقوا الله واعلموا ان الله شديد العقاب» (67) . همانگونه كه در مثال فقهاصغر نمىتوان گفت: اگر روزه در حج تمتع كافى است، نيازى به قربانى نيست و اگر قربانى لازم باشد، روزه كافى نيست، در ممثل فقهاكبر نيز نمىتوان گفت: اگر عدالت فقيه رهبر كافى است، نيازى به رهبر معصوم نيست و اگر عصمت رهبر لازم است، رهبرى فقيه عادل كافى نيست; زيرا موطن اختيار غير از ممر اضطرار است. البته اختلاف راى فقهاء كه در زمان رهبرى فقيه عادل رخ مىدهد، غير قابل انكار است، ليكن حل آن به مقدار ميسور در حال اضطرار، در پرتو عدل او ممكن است و هرگز چنين اختلافى در زمان رهبرى امام معصوم(عليهالسلام) پديد نمىآيد. البته اختلاف ياغيانعنود و طاغيانلدود، خارج از بحث است; زيرا اين گروه هماره دربرابر هرگونه دادخواهى و عدلگسترى، به تطاول مبادرت كرده و مىكنند و شانى جز محاربتبا خدا و مخالفتبا دين او نداشته و ندارند.\nبا اين تحليل، معلوم مىشود كه تمايز امام معصوم و فقيه عادل، از سنخ تخصص است نه تخصيص; تا گفته شود: «عقلية الاحكام لاتخصص»; يعنى در حال اختيار، عصمت رهبر لازم است و در حال اضطرار، عدالت وى كافى مىباشد و بر همين حدوسط، برهان عقلى اقامه شده است.\nهفتم: گرچه عناصر ذهنى برهان حصولى را عناوين ماهوى يا مفهومى تشكيل مىدهند، ليكن افراد آن ماهيات يا مصاديق اين مفاهيم، همانا امور وجودىاند كه نهتنها اصالت ازآن آنهاست، بلكه تشكيك و تعدد مراتب و تعين حدود و احكام بر حسب مراتب وجودى، مطلبى است متقن و حكم مسلم هستى است. اگر قاعده لطف متكلمانه يا حكمت و عنايتحكيمانه ارائه مىشود و اگر قاعده نظم و عدل فقه سائسانه و مانند آن مطرح مىگردد، همراه با تشكيك و شدت و ضعف درجات وجودى است و اگر ملكه علم و عدل رهبران دينى بازگو مىشود، همتاى با تشكيك و تفاوت مراتب وجودى است و لذا، حفظ مراتب سهگانه نبوت، امامت، فقاهت و نيز صيانت درجات عصمت ويژه پيامبر از يكسو و عصمت امام معصوم(عليهالسلام) از سوى ديگر و عدالت فقيه كه مرحله ضعيف از ملكه صيانت نفس از هوس و حفظ روح از هواست از سوى سوم، لازم خواهد بود; به گونهاى كه ضرورت نبوت، عرصه را بر امامت امام معصوم تنگ نمىكند و ضرورت امامت معصوم نيز ساحت فقاهت را مسدود نمىسازد; چهاينكه برهان ولايت و رهبرى فقيه عادل، هرگز ضرورت نياز به امام معصوم(عليهالسلام) را پس از ارتحال رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم برطرف نمىنمايد ولذا، هيچگاه نمىتوان گفت: اگر رهبرى غير معصوم كافى است، پس بعد از ارتحال رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم، نيازى به امام معصوم نيست و جريان غيبت امامعصر(عليهالسلام) مخدوش مىشود.\nسر نارسائى چنين گفتارى آن است كه مراتب معقول و مقبول، حفظ نشد و تمايز اختيار و اضطرار، ملحوظ نگشت و تفاوت وحدت تشكيكى يا وحدت شخصى، منحفظ نماند; زيرا با درجه معين از لطف، حكمت، نظم، و قسط و عدل، نمىتوان نتائجسهگانه نبوت، امامت، و ولايت فقيه عادل را ثابت نمود، ليكن با درجات متعدد از اصول گذشته در طى سه برهان با سه حدوسط، كاملا ميسور خواهد بود.\nهشتم: ويژگى زمان اختيار اين است كه به ترتيب، وجود پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم و سپس وجود امام معصوم(عليهالسلام) ضرورى خواهد بود و چون عصمت رهبر، شرط است و راهى براى شناخت عصمت نيست، لذا يا با معجزه و يا با نص و تعيين شخصى رهبر معصوم قبلى، رهبرى والى فعلى، معلوم مىشود; اما در زمان اضطرار كه به ولايت فقيه بسنده مىشود، براى آن است كه فقاهتشناسى و عدالتيابى، مقدور بشر است و لذا مىتوان آن اوصاف را از راه خبرگان شناخت; ليكن قدرت شناخت، تنها تاثيرى كه دارد اين است كه نياز به اعجاز و مانند آن را برطرف مىكند نه آنكه زمام تعيين رهبر را به دست جمهور و مردم بسپارد; زيرا رهبر اسلامى، متولى دين خدا و مكتب الهى است. دين الهى و مكتب خدا، حق جمهور نيست تا زمام آن را به دستشخص معين هر چند فقيه عادل باشد بسپارد; زيرا خود جمهور، «مورد حق» است نه «مصدر حق»; و به اصطلاح، «مبداقابلى» اجراى حدود، احكام، عقائد، و اخلاق الهى است نه «مبدافاعلى» آن; و لذا زمام تبيين، تقليل، حمايت و دفاع، هدايت و تبليغ و دعوت، و بالاخره اجراى آن بايد از سوى صاحب دين و مالك مكتب و به اصطلاح، مبدافاعلى قانون سماوى تعيين شود; زيرا مكتب الهى، قانون مدون بشرى نبوده و عصاره انديشه انديشوران جامعه نخواهد بود و لذا هيچ يك از شؤون يادشده آن، در اختيار جمهور مردم نيست تا زمام حق خود را به ديگرى واگذار كنند و او را وكيل خويش قرار دهند; چهاينكه شخصيتحقيقى فقيه عادل نيز هيچ سهمى در امور مزبور ندارد; بلكه چونان شهروندان ديگر، تنها پذيراى ولايت فقاهت و عدالت است; بدون آنكه تافتهاىجدابافته از جمهور مردم باشد.\nغرض آنكه; فرق معصوم و غيرمعصوم، گذشته از مقام معنوى، در سهولتشناخت و صعوبت آن است نه در ولايت و وكالت كه معصوم، ولى بر مردم باشد و فقيه عادل، وكيل جمهور.\nبايد توجه داشت كه دشمنان اسلام و مسلمانان، بيش از خود قانون آسمانى، از قانونشناسى كه بتواند قانون الهى را بعد از وظائف سهگانه قبلى; يعنى تبيين، تعليل، و دفاع علمى، قاطعانه پياده كند هراسناكند و با انتخاب رهبر است كه بيگانگان آيس و نااميد مىشوند; چرا كه تنها با وجود رهبر قانونشناس و عادل و توانا است كه دين الهى به اجرا درمىآيد و ظهور مىكند.\nدشمنان اسلام، در زمان پيامبر اسلامصلى الله عليه و آله و سلم، به اين اميد نشسته بودند كه لااقل پس از رحلت آن حضرت، كتاب قانون، بدون «مجرى» بماند و آنگاه، با اين قانون مكتوب و نوشته شده، به خوبى مىتوان كنار آمد وآن را به دلخواه خود تفسير كرد. اما وقتى براى اين كتاب، مجرى و مفسرى به نام علىبن ابىطالب(عليهالسلام) نصب شد و او، امير مؤمنان و رهبر جامعه اسلامى گشت، آن دشمنان به كمين نشسته، نااميد گشتند و آيه شريفه «اليوم يئس الذين كفروا من دينكم فلا تخشوهم واخشون» (68) در همين باره نازل شد. خداى سبحان مىفرمايد: امروز كه روز نصب ولايت است، كافران از دين شما و از اضمحلال و به انحراف كشيدن آن نااميد گشتند; پس ديگر از آنان هراسى نداشته باشيد و از غضب خدا بترسيد كه در اثر سستى و كوتاهىتان شامل شما گردد. اگر دين خدا را يارى كنيد و پشتسر ولى خدا و رهبر خود حركت نمائيد، خدايى كه همه قدرتها از ناحيه اوست، حافظ و نگهدار و ناصر شما خواهد بود: «ان تنصروا الله ينصركم ويثبت اقدامكم» (69) .\nوقتى كه در مجلس خبرگان قانون اساسى، نوبتبه اصل پنجم قانون اساسى رسيد كه در آن، ولايت امر و امامت امت در زمان غيبتبر عهده فقيه عادل و با تقوا، آگاه به زمان، شجاع، و مدير و مدبر نهاده شده است، ابرقدرتهاى شرق و غرب تلاشها و كوششها كردند كه مجلس خبرگان را منحل كنند. همزمان با تصويب اين اصل بود كه در زمان دولت موقت، سخن از انحلال اين مجلس به ميان آمد.\nدر اصل چهارم قانون اساسى چنين آمده است:\nكليه قوانين و مقررات مدنى، جزايى، مالى، اقتصادى، ادارى، فرهنگى، نظامى، سياسى و غير اينها بايد بر اساس موازين اسلامى باشد. اين اصل بر اطلاق يا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانين و مقررات ديگر حاكم است.\nاين اصل، با آنكه تاكيد دارد كه همه قوانين و مقررات كشور، بايد مطابق با كتاب خدا و سنت معصومين(عليهمالسلام) باشد، كسى با اين اصل يا با مجلس خبرگان آنچنان مخالفت علنى و چشمگيرى نكرد، ولى وقتى نوبتبه تصويب اصل پنجم يعنى اصل ولايت فقيه رسيد و مساله رهبرى جامعه اسلامى توسط فقيه عالم و عادل و توانا مطرح شد، توطئههاى گوناگون براى انحلال مجلس خبرگان آغاز گشت و اين، به دليل هراسى بود كه بيگانگان از ولايت فقيه داشتند; زيرا همان گونه كه گفته شد، قانون، به تنهايى و بدون مسؤول اجراء، ترسى ندارد; آنچه براى دشمنان ترسآور است، اجراى قانون خدا توسط رهبر عادل و آگاه مىباشد.\nكمال دين و تمام نعمت الهى، به داشتن يك ولى عالم و عادل و آگاه به زمان است كه دين و احكام دينى را خوب بفهمد، آن را تبيين كند، به اجرا درآورد، و با مهاجمان و دشمنان دين بستيزد. دين اسلام و رهآورد پيامبر اكرمصلى الله عليه و آله و سلم، پس از اعلام ولايت علىبن ابىطالب(عليهالسلام) كامل شد: «اليوم اكملت لكم دينكم واتممت عليكم نعمتي ورضيت لكم الاسلام دينا» (70) و اين نشانگر آن است كه دين و جامعه دينى، آنگاه مورد رضايتخداوند است كه ولى و رهبر داشته باشد. انقلاب و جامعهاى كه ولى شايسته نداشته باشد، ناقص و بىكمال است; همان گونه كه اسلام بىامام معصوم، كامل و تام نيست.\nدشمنان، اگر شعار «اسلام منهاى روحانيت» را در آغاز انقلاب مطرح كردند، براى آن بود كه به تدريج رهبرى دينى را از ميان بردارند و با گذشت زمان، تنها يك سلسله قوانين مكتوب و بىروح بماند و آن را به دلخواه خود تفسير و تحريف كنند. زنده بودن اسلام و قوانين اسلامى، فقط با وجود رهبر قانونفهم و عادل و آگاه و قاطع و شجاع امكانپذير است; كه قانون را خوب بفهمد، آن را خوب اجرا كند، و در برابر تهاجمهاى بيگانه داخلى و خارجى، خوب از آن دفاع كند.\nتلاشهايى كه در زمان حاضر و در جامعه ما مشاهده مىشود كه اسلام را بىحكومت و بىفقاهت معرفى مىكنند، دانسته يا ندانسته، آب در آسياب دشمن مىريزند و آنان را در اهداف استكبارى و دينستيزىشان يارى مىرسانند; زيرا همان گونه كه گفته شد، حيات دين، به اجراى آن است و اجراى آن، بدون حاكم و فقيه اسلامشناس عادل و آگاه به زمان و شجاع و مدير و مدبر ممكن نيست.\nقسم دوم: دليلى است كه موضوع و حكم آن از شرع گرفته شده باشد، ليكن عقل، لازمه آن حكم را بر آن موضوع بارمىكند مانند حرمت ضرب و شتم والدين. آنچه در شرع وارد شده است نظير آيه شريفه «لا تقل لهما اف» (71) ، دلالتبر حرمت اف گفتن بر والدين دارد، اما عقل، حرمت ضرب و شتم را به نحو اولويت درك مىكند; يعنى مىگويد اگر خداوند بىاحترامى مختصر را نسبتبه والدين حرام دانسته، پس بىشك، زدن آنان را نيز حرام مىداند.\nاين گونه از استدلالهاى عقلى كه در محور نقل حاصل مىشوند و تلفيقى از اين دو مىباشند، از «ملازمات عقليه» شمرده مىشوند و تفاوت آنها با «مستقلات عقليه» نظير حرمت ظلم، در همان استقلال و عدم استقلال عقل در حكم كردن است; يعنى در مثل «حرمت ظلم» كه از مستقلات عقليه است، عقل بهصورت مستقل حكم ظلم را كه حرمت مىباشد صادر مىكند بدون آنكه در اين حكم خود، نيازمند موضوعات يا احكام شرعى باشد; ولى در دو مثال فوق كه گفته شد و هر دو از ملازمات عقليه بودند، اگر چه كه عقل حكم مىكرد، ولى عقل در يك حكم، موضوع تنها را از شرع مىگرفت و در حكم ديگرش، علاوه بر موضوع، حكم شرعى ملازم حكم خود را نيز از شرع دريافت مىكرد (72) .\nدليل اول در اثبات ولايت فقيه كه بيان شد، دليل عقلى محض و از مستقلات عقليه است (73) و دليل تلفيقى كه اكنون در صدد بيان آن هستيم، از ملازمات عقليه است نه از مستقلات عقليه، و از نوع دوم آن مانند حرمت ضرب و شتم والدين مىباشد.\nدر تبيين دليل تلفيقى از عقل و نقل بر اثبات زعامت فقيه عادل در عصر غيبت، چنين مىتوان گفت كه صلاحيت دين اسلام براى بقاء و دوام تا قيامت، يك مطلب قطعى و روشن است و هيچ گاه بطلان و ضعف و كاستى در آن راه نخواهد داشت: «لا ياتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه» (74) و تعطيل نمودن اسلام در عصر غيبت و عدم اجراى احكام و حدود آن، سد از سبيل خدا و مخالف با ابديت اسلام در همه شؤون عقايد و اخلاق و اعمال است و از اين دو جهت، هرگز نمىتوان در دوران غيبت كه ممكن است معاذالله به هزاران سال بيانجامد، بخش مهم احكام اسلامى را به دست نسيان سپرد و حكم جاهليت را به دست زمامداران خودسر اجرا كرد و نمىتوان به بهانه اين كه حرمان جامعه از بركات ظهور آن حضرت(عليهالسلام)، نتيجه تبهكارى و بىلياقتى خود مردم است، زعامت دينى زمان غيبت را نفى نمود و حدود الهى را تعطيل كرد.\nاحكام سياسى - اجتماعى اسلام\nاين اعمال، همان گونه كه مكان معينى دارند كه وقوف در غير آن مكان كافى نيست، زمان مشخصى دارند كه وقوف در غير آن زمان مجزى نمىباشد و تشخيص زمان، همانند ناختحدود اصلى مكان، كار سادهاى نيست; زيرا تشخيص زمان مناسك، بر اساس رؤيت هلال صورت مىگيرد و استهلال و مشاهده هلال براى افراد آشناى بومى كار آسانى نيست; چه رسد به افراد بيگانه از افقشناسى، آن هم در كشور ناشناس و در ايام سفر. جريان وقوف در مواقف يادشده، همانند روزه گرفتن يا افطار نمودن نيست كه بر اساس «صم للرؤية وافطر للرؤية» (75) هر كسى به تكليف فردى خود عمل نمايد; زيرا هرگز ممكن نيست ميليونها نفر در بيابانهاى حجاز بلااتكليف و متحير بمانند و تدريجا هر كسى در روزى از روزهاى ماه ذىالحجة كه از طريق رؤيتشخصى او يا شهادت عدلين مثلا(در صورت عدم تعارض بينه) يا گذشتسى روز از رؤيتهلال ماه قبل و يا استصحاب در حال شك مشخص شده است، وقوف نمايد.\nاستنباط عقل از اين مجموعه آن است كه شارع مقدس، به لازم ضرورى نظام حج اهتمام داشته و آن را تصويب و جعل كرده و آن، همانا تعيين مرجع صحيح براى اعلام اول ماه ذىالحجة و رؤيت هلال آن است; چه اينكه درباره ماه مبارك رمضان چنين آمده است: «روي محمد بن قيس عن ابيجعفر(عليهالسلام) قال: اذا شهد عند الامام شاهدان انهما رايا الهلال منذ ثلاثين يوما امر الامام بافطار ذلك اليوم اذا كانا شهدا قبل زوال الشمس وان شهدا بعد زوال الشمس امر الامام بافطار ذلك اليوم واخر الصلاة الى الغد فيصلى بهم» (76) . سند اين حديث معتبر است و اگر چه در صحيح يا حسن بودن آن در اثر وجود ابراهيم بن هاشم در سلسله سند، اختلاف است، ليكن از كلينى(قده) به طريق صحيح نقل شده است و استفاده حكم حج از حديث مزبور كه درباره صوم وارد شده، بر اساس تلفيق عقل و نقل است نه از باب قياس حكم حجبه حكم صوم.\nنكتهاى كه در اين حديث معتبر ملحوظ است، همانا تعبير «امام» براى مرجع تعيين تكليف در حال شك مىباشد; چنانكه از مسؤول تنظيم و هدايت كاروان حج و اميرالحاج به امام ياد شده است: «عن حفص المؤذن قال حج اسمعيل ابن علي بالناس سنة اربعين وماة فسقط ابوعبدالله(عليهالسلام) عن بغلته فوقف عليه اسمعيل فقال له ابوعبدالله(عليهالسلام): سرفان الامام لا يقف» (77) ; چه اينكه از اميرالحاج به والى نيز تعبير شده است: «فلما دفع الناس منصرفين سقط ابوعبدالله(عليهالسلام) عن بغلة كان عليها فعرفه الوالي» (78) و مورد حج، به عنوان مثال ياد شده است وگرنه نياز به حاكم و امام براى تعيين آغاز و انجام ماه براى صوم و افطار و همچنين براى حليت و حرمت جنگهاى غيردفاعى در ماههاى حرام، امرى روشن است. يكى از بارزترين اهداف سياسى حج، برائت از مشركان و تبرى از افكار شركآلود آنان است و هرگز اين بعد عظيم حج، بدون نظم و رهبرى ميسر نيست و حجبدون برائت، فاقد روح سياسى است.\nسوم: اموال، ستون فقرات اقتصاد كشور است و هر فرد يا ملتى كه فاقد آن باشد فقير است; يعنى ستون فقرات و مهره پشت او شكسته است و قدرت قيام ندارد; لذا خداوند در قرآن كريم از آن، به عنوان مايه قيام ياد كرده است: «ولا تؤتوا السفهاء اموالكم التى جعل الله لكم قياما» (79) و حضرت رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم آن را مايه حفظ دين و اقامه فرائض دانست: «اللهم بارك لنا في الخبز ولا تفرق بيننا وبينه فلولا الخبر ما صلينا ولا صمنا ولا ادينا فرائض ربنا» (80) .\nآن دسته از اموال كه ملك حكومت است نه شخص، به ارث نمىرسد و امام بعدى، خود مستقلا متولى آن مىشود نه آنكه توليت آن را از امام قبلى ارث برده باشد. قسمت مهم مسائل مالى در اسلام، به انفال برمىگردد; زيرا اراضى موات و ملحق به آن و همچنين سلسله جبال و محتويات آنها و معادن عظيم مانند نفت، گاز، طلا، و درياها و منافع و كرانههاى آنها و...، سرمايههاى اصيل كشورند و تصرف در آنها در عصر غيبت، بدون اذن منصوب از سوى امام معصوم(عليهالسلام) روا نيست; خواه منصوب خاص باشد يا منصوب عام و در اين جهت، فرق نمىكند كه قائل به تحليل انفال در زمان يبتباشيم يا نه; زيرا بر فرض تحليل و اباحه، همانند وقف عام است كه بدون تعيين متولى، هرج و مرج حاصل مىشود و موجب ويرانى منابع مالى و در نتيجه سبب خرابى كشور مىگردد كه در اين صورت همان متولى انفال، عهدهدار دريافت و پرداختسهم مبارك امام(عليهالسلام) نيز خواهد بود و سر آنكه در تقسيم اموال، سهم امام، جداى از انفال ذكر شد، همين است كه درباره انفال، فتوا بر تحليل و اباحه عامه است ولى درباره سهم امام، فتوا بر آن است كه پيش از تسويه و تطهير، تصرف در مال مشترك، حرام است و تاديه سهم امام(عليهالسلام)، لازم مىباشد.\nچهارم: دفاع و همچنين جهاد كه آن نيز نوعى دفاع از فطرت توحيدى است از احكام خللناپذير عقلى و نقلى اسلام است; زيرا نشئه طبيعت، بدون تزاحم نيست و شواهد عينى نيز ضرورت دفاع را تائيد مىكند. قرآن كريم نيز كه «تبيان» همه معارف حياتبخش است، زندگى بىدفاع از حريم دين را همراه با آلودگى و تباهى ياد مىكند و منشا فساد جامعه را، ويرانى مراكز عبادت و تربيت توسط طاغيان مىداند; يعنى هدف اولى و مقدمى خصم متهاجم، تعطيل مجامع دينى و سپس تخريب مراكز مذهبى است و هدف ثانوى او، گسترش فساد در زمين است كه با تشكيل محافل دينى و همچنين با حفظ مراكز مذهبى عقيم خواهد شد. از اين جهت، خداى سبحان مىفرمايد: «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض ولكن الله ذو فضل على العالمين» (81) ; اگر دفاع الهى نمىبود و خداوند بهوسيله صالحان روى زمين، طالحان آن را دفع نمىكرد، هرآينه زمين فاسد مىشد; ولى خداوند نسبتبه جهانيان تفضل دارد و به سبب مردان وارسته تبهكاران را هلاك مىكند.\nهمان گونه كه به منظور برطرف شدن فتنههاى انحرافى، دستور قتال در قرآن كريم صادر شد تا هر گونه فتنه اعتقادى از بين برود: «وقاتلوهم حتى لا تكون فتنة ويكون كله لله» (82) ، همچنين اعلام خطر شد كه اگر با دشمنان دين، قتال و ستيز صورت نگيرد، فتنههاى دينى و انحرافهاى فكرى كه فساد كبير و مهم است، فراگير مىشود: «الا تفعلوه تكن فتنة فى الارض وفساد كبير» (83) ; «ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لهدمت صوامع وبيع وصلوات ومساجد يذكر فيها اسم الله كثيرا ولينصرن الله من ينصره ان الله لقوى عزيز» (84) ; اگر خداوند به سبب مؤمنان به حق، باطلگرايان را دفع نمىنمود، مراكز عبادت و نيايش منهدم مىشد.\nاين حكم، اختصاص به بعضى از اديان و مذاهب يا برخى از ابنيه و مراكز مذهبى ندارد، بلكه در هر عصر و مصرى، طاغيان آن زمان و مكان، بر ضد دين رائج آن منطقه و مركز مذهبى آن تهاجم مىكنند و تا ويرانى كامل آن از پا نمىنشينند; خواه معبد ترسايان و يهودان باشد، خواه عبادتگاه زردشتيان و دير راهبان، و خواه مساجد و مصلىهاى مسلمانان: «ويريد الله ان يحق الحق بكلماته ويقطع دابر الكافرين ليحق الحق ويبطل الباطل ولو كره المجرمون» (85) ; و خداوند چنين اراده مىنمايد كه با كلمات تكوينى و احكام تشريعى خود، حق را تثبيت كند و ريشه كافران را قطع نمايد تا حقيقت را پايدار، و باطل را زائل سازد; و اگر چه تبهكاران خوشنود نباشند. در ضرورت دفاع، همين بس كه از اركان اصيل اسلام به شمار مىرود; اميرالمؤمنين(عليهالسلام) فرمود: «الايمان على اربع دعائم: على الصبر واليقين والعدل والجهاد» (86) .\nاكنون كه در ضرورت مبارزه بر ضد كفر و طغيان ترديدى نيست، در ضرورت رهبرى آن توسط اسلامشناس متخصص و پرهيزكار يعنى فقيه جامعالشرايط نيز شكى نخواهد بود; زيرا عقل، اجازه نمىدهد كه نفوس و اعراض و دماء و اموال مسلمين، در جنگ و صلح، با رهبرى غيرفقيه جامعالشرايط اداره شود; چرا كه شايستهترين فرد نسبتبه اين امر، نزديكترين انسان به معصوم كه «اولى بالمؤمنين من انفسهم» (87) مىباشد، همان فقيه جامعالشرايط است.\nپنجم: حجر و تفليس، از احكام قطعى فقه اقتصادى است كه بدون حكم فقيه جامعالشرايط، حاصل نمىشود; زيرا حجر، گاهى سبب طبيعى دارد مانند كودكى و جنون و بيمارى و سفاهت، و گاهى سبب فقهى و انشائى دارد مانند افلاس. اگر كسى سرمايههاى اصيل خود را مثلا در تجارت از دست داده باشد و بيش از فلوسى چند در اختيارش نباشد و در برابر آن، دين فراگير داشته باشد كه اموال او جوابگوى ديون او نباشد، پيش از مراجعه به محكمه، محجور نيست و هنوز حق تصرف در اموال خود را دارد، ولى پس از رجوع بستانكار به محكمه و ثبوت «دين مستوعب» و حلول مدت آن ديون، حاكم شرع، بدهكار را تفليس و محجور مىكند و با انشاء حكم حجر، حقوق بستانكار يا بستانكاران از ذمه مديون، به عين اموال او منتقل مىشود و پس از آن، مديون مفلس، حق هيچ گونه تصرفى در اعيان مالى خود را ندارد مگر در موارد استثناء انتقال حق از ذمه به عين همانند انتقال حق از عين به ذمه در مثل خمس.\nهيچيك از اين امور، بدون حكم فقيه جامعالشرايط نخواهد بود و هيچ اختلافى بين فقهاء از اين جهت وجود ندارد كه ثبوت حجر، بدون حكم حاكم شرع نمىباشد; اگر چه در احتياج زوال آن به حكم، اختلافنظر وجود دارد: «لا خلاف معتد به في انه لا يثبتحجر المفلس الا بحكم الحاكم وانما الخلاف في توقف دفعه على حكم الحاكم» (88) .\nآنچه كه در اين حكم فقهى، شايسته دقت مىباشد آن است كه ورشكستگى و پديده «دين مستوعب»، گاهى در يك واحد كسبى كوچك اتفاق مىافتد كه بررسى آن براى محكمه دشوار نيست; ولى گاهى براى شركتهاى عظيم و بانكها و مانند آن رخ مىدهد كه هرگز بدون كارشناسهاى متخصص در دستگاههاى دقيق حسابرسى، تشخيص آن ميسور نيست و لازمهاش، داشتن همه عناصر فنى و تخصصى و ابزار دقيق رياضى مىباشد; چه اينكه لازمه ديگرش، مجهز بودن به قدرتهاى اجرايى مانند حبس بدهكار مماطل و اجبار وى به تاديه و پرداخت ديون و... مىباشد و هيچ فردى همتاى فقيه جامعالشرايط، شايسته اين سمت نيست.\nششم: از اين رهگذر، مطلب ديگرى ثابتخواهد شد و آن، نظام قضاء در اسلام است كه در ثبوت آن ترديدى نيست. ميان بحث قضاء و مبحث ولايت، فرق وافر است; زيرا قضاء، شانى از شؤون والى بهشمار مىرود كه مباشرتا(بىواسطه) يا تسبيبا(باواسطه) عهدهدار آن خواهد بود و چون قضاء، در همه مشاجرههاى اقتصادى و سياسى و نظامى و اجتماعى و...، اعم از دريائى، فضائى، زمينى، داخلى و خارجى، حضور فقهى دارد اولا; و صرف حكم و داورى بدون اجراء و تنفيذ حكم صادرشده، سودمند نيست ثانيا; و تنفيذ آن به معناى وسيع، بدون ولايت و قدرت اجرايى ميسور نمىباشد ثالثا; پس لازمه قطعى قضاء در اسلام، همانا حكومت است.\nخلاصه آنچه كه در اين صنف دوم از استدلال بر ولايت كه تلفيقى از عقلونقل است مىتوان گفت، آن است كه بررسى دقيق احكام اسلام، اعم از بخشهاى عبادى و اقتصادى و اجتماعى و نظامى و سياسى و حقوقبينالملل، شاهد گوياى آن است كه اسلام در همه بخشهاى يادشده،يك سلسله دستورهاى عمومى و اجتماعى دارد كه بدون هماهنگى امت اسلامى ميسور نيست; نظير نماز جمعه و عيدين و مانند تنظيم صحيحاقتصاد: «كى لا يكون دولة بين الاغنياء منكم» (89) و تصحيح روابط داخلى و خارجى.\n3- دليل نقلى محض بر ولايت فقيه\nچون بحث مبسوط پيرامون تمام ادله نقلى، اعم از قرآنى و روايى، خارج از محور اصلى اين رساله است كه وظيفه او، تحليل و تبيين و تعليل عقلى ولايت فقيه مىباشد و از سوى ديگر، در ثناياى مسائل مطروح آمده است; چه اينكه در نوشتار ديگران، از قدماء و متاخرين، به ويژه مولىاحمد نراقى(رحمهالله) (90) و امام خمينى(رحمهالله) (91) نيز بازگو شده است، لذا پس از نقل برخى از روايات، به ذكر خطوط كلى مستفاد از آنها اكتفا مىشود.\nالاولى: ما ورد في الاحاديث المستفيضة، منها صحيحة ابيالبختري، عن ابيعبدالله(عليهالسلام) انه قال: «العلماء ورثة الانبياء» (92) .\nالثانية: رواية اسماعيلبن جابر، عن ابيعبدالله(عليهالسلام) انه قال: «العلماء امناء» (93) .\nالثالثة: مرسلة الفقيه، قال اميرالمؤمنين(عليهالسلام): «قال رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم:اللهم ارحم خلفائي، قيل: يا رسول الله ومن خلفاؤك؟ قال: الذين ياتون من بعدي يروون حديثي وسنتي» (94) ، ورواه في معانيالاخبار، وغيره ايضا.\nالرابعة: رواية عليبن ابيحمزة، عن ابيالحسن موسىبن جعفر(عليهالسلام)، وفيها: «لان المؤمنين الفقهاء حصون الاسلام كحصن سور المدينة لها» (95) .\nالخامسة: رواية السكوني، عن ابياعبدالله(عليهالسلام) قال: «قال رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم: الفقهاء امناء الرسل ما لميدخلوا في الدنيا، قيل: يا رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم وما دخولهم في الدنيا؟ قال: اتباع السلطان، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم» (96) .\nالسادسة: ما رواه في جامع الاخبار، عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «افتخر يوم القيامة بعلماء امتي فاقول علماء امتي كسائر الانبياء قبلي» (97) .\nالسابعة: المروي في الفقه الرضوي انه قال: «منزلة الفقيه في هذا الوقت كمنزلة الانبياء في بنيااسرائيل» (98) .\nالثامنة: المروي في الاحتجاج في حديث طويل، قيل لاميرالمؤمنين(عليهالسلام): من خير خلق الله بعد ائمةالهدى ومصابيح الدجى؟ قال: «العلماء اذا صلحوا» (99) .\nالتاسعة: المروي في المجمع عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «فضل العالم على الناس كفضلي على ادناهم» (100) .\nالعاشرة: المروي في المنية انه تعالى قال لعيسى(عليهالسلام): «عظم العلماء واعرف فضلهم، فاني فضلتهم على جميع خلقي الا النبيين والمرسلين، كفضل الشمس على الكواكب، وكفضل الاخرة على الدنيا، وكفضلي على كل شيء» (101) .\nالحادية عشر: المروي في كنز الكراجكي عن مولانا الصادق(عليهالسلام) انه قال: «الملوك حكام على الناس والعلماء حكام على الملوك» (102) .\nالثانية عشر: التوقيع الرفيع المروي في كتاب اكمال الدين باسناده المتصل، والشيخ في كتاب الغيبة، والطبرسي في الاحتجاج، وفيها: «واما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتي عليكم وانا حجة الله عليهم» (103) .\nالثالثة عشر: ما رواه الامام في تفسيره(عليهالسلام) عن آبائه، عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم انه قال: «اشد من يتم اليتيم الذي انقطع عن ابيه يتم يتيم انقطع عن امامه، ولايقدر على الوصول اليه ولايدري حكمه فيما يبتلى به من شرائع دينه، الا فمن كان من شيعتنا عالما بعلومنا فهذا الجاهل بشريعتنا المنقطع عن مشاهدتنا، يتيم في حجره الا فمن هداه وارشده وعلمه شريعتنا كان معنا في الرفيق الاعلى» (104) .\nقال: وقال علي(عليهالسلام): «من كان من شيعتنا عالما بشريعتنا فاخرج ضعفاء شيعتنا من ظلمة جهلهم الى نور العلم الذي حبوناه، جاء يوم القيامة وعلى راسه تاج من نور يضيء لاهل جميع تلك العرصات» (105) .\nالى ان قال: وقال الحسين بن علي(عليهالسلام): «من كفل لنا يتيما قطعته عنا محبتنا باستتارنا، فواساه من علومنا التي سقطت اليه حتى ارشده وهداه، قال اللهعزوجل: يا ايها العبد الكريم المواسي انا اولى بالكرم منك، اجعلوا له يا ملائكتي في الجنان بعدد كل حرف علمه الفالفقصر» (106) .\nالى ان قال: وقال موسى بن جعفر(عليهالسلام): «فقيه واحد ينقذ يتيما من ايتامنا المنقطعين عنا وعن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه، اشد على ابليس من الف عابد» (107) .\nالى ان قال: «ويقال للفقيه: ايها الكافل لايتام آلمحمدصلى الله عليه و آله و سلم الهادي لضعفاء محبيه ومواليه، قف حتى تشفع في كل من اخذ عنك او تعلم منك» (108) .\nالى ان قال: وقال عليبن محمدصلى الله عليه و آله و سلم: «لولا من يبقى بعد غيبة قائمنا من العلماء الداعين اليه والدالين اليه»،الى ان قال: «لما بقي احد الا ارتد عن دين الله... اولئك هم الافضلون عند اللهعزوجل» (109) .\nالرابعة عشر: رواية ابيخديجة، قال: قال لي ابوعبدالله(عليهالسلام): «انظروا الى رجل منكم يعلم شيئا من قضايانا فاجعلوه بينكم، فاني قد جعلته قاضيا، فتحاكموا اليه» (110) .\nالخامسة عشر: رواية اخرى له: «اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا وحرامنا، فاني قد جعلته قاضيا» (111) .\nالسادسة عشر: مقبولة عمر بن حنظلة، وفيها: «ينظران الى من كان منكم ممن قد روى حديثنا، ونظر في حلالنا وحرامنا، وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما، فاني قد جعلته عليكم حاكما، فاذا حكم بحكمنا ولم يقبله منه، فانما استخف بحكم الله، وعلينا رد، والراد علينا الراد على الله، وهو على حد الشرك بالله» (112) .\nالسابعة عشر: ما روي عن النبيصلى الله عليه و آله و سلم في كتب الخاصة والعامة انه قال: «السلطان ولي من لاولي له» (113) .\nالثامنة عشر: ما رواه الشيخ الجليل [ابو]محمد الحسنبن عليبن شعبة في كتابه المسمى بتحف العقول، عن سيدالشهداء الحسينبن علي(عليهماالسلام)، والرواية طويلة ذكرها صاحب الوافي في كتاب الامر بالمعروف والنهي عن المنكر، وفيها: «ذلك بان مجاري الامور والاحكام على ايدي العلماء بالله، الامناء على حلاله وحرامه» (114) الحديث.\nالتاسعة عشر: ما رواه في العلل باسناده عن الفضلبن شاذان، عن ابياالحسنالرضا(عليهالسلام) في حديث قال فيه: «فان قال: فلم وجب عليهم معرفة الرسل، والاقرار بهم، الاذعان لهم بالطاعة (115) ؟\nقيل له: لانه لما لم يكن في خلقهم وقواهم ما يكملون لمصالحهم، وكان الصانع متعاليا عن ان يرى، وكان ضعفهم وعجزهم عن ادراكه ظاهرا، لم يكن بد من رسول بينه وبينهم معصوم، يؤدي اليهم امره ونهيه وادبه، يقفهم على ما يكون به احراز منافعهم ودفع مضارهم اذ لم يكن في خلقهم ما يعرفون به ما يحتاجون اليه منافعهم ومضارهم، فلو لم يجب عليهم معرفته وطاعته، لم يكن في مجيء الرسول منفعة ولاسد حاجة، ولكان اتيانه عبثا لغير منفعة ولاصلاح، وليس هذا من صفة الحكيم الذي اتقن كل شيء (116) .\nومنها: انه لو لم يجعل لهم اماما قيما امينا حافظا مستودعا، لدرست الملة، وذهب الدين، وغيرت السنة والاحكام، ولزاد فيه المبتدعون، ونقص منه الملحدون، وشبهوا ذلك على المسلمين; لانا قدوجدنا الخلق منقوصين، محتاجين، غيركاملين، مع اختلافهم واختلاف اهوائهم، وتشتت انحائهم، فلو لميجعل لهم قيما حافظا لما جاء به الرسول، لفسدوا على نحو ما بيناه، وغيرت الشرائع والسنن والاحكام والايمان، وكان في ذلك فساد الخلق اجمعين» (117) .\nيكم: بررسى اجمالى احاديث منقول و نيز تبيين وظائف فقهاء در متون فقهى راجع به مسائل عمومى و مهم امت اسلامى خواه در ولايتبر افتاء و خواه در ولايتبر قضاء و خواه در ولايتبر صدور احكام غره و سلخ شهور، خواه در دريافت وجوه شرعى كه متعلق به خود مكتب و مقام امامت است(از قبيل انفال و اخماس و ميراث بىوارث)، خواه از قبيل اموال عمومى(مانند اراضى مفتوح عنوة) و نيز در موارد جزئى و شخصى(مانند شئون غائب و قاصر) نشان مىدهد كه هم مضمون آن نصوص، از اهلبيت عصمت و طهارت(عليهمالسلام) صادر شده است و هم عصاره اين احكام و فتاوى، از دودهطه و يس(عليهمالسلام) استفاده شده است و اگر چه امكان مناقشه در سند برخى از احاديثيا سداد و صحتبعضى از فتاوى وجود دارد، ليكن مدار اصلى ولايت فقيه در اداره امور مسلمين بر منهاج شريعت و بر مدار ديانت، اصلىترين هدفى است كه روايات ماثور و فتاواى مزبور، رسالت ابلاغ آن را بر عهده دارند. از اين رهگذر، صاحبجواهر(رحمهالله) آن بيان درخشان فقهى را فرموده است (118) و شيخانصارى(رحمهالله) در كتاب قضاءوشهادات، تلويحا آن را امضا نموده است (119) .\nدوم: حديث: «ان العلماء ورثة الانبياء» (120) به نقل كلينى(ره) از قداح، از امام صادق(عليهالسلام)، صحيح است و نقلهاى متعدد ديگرى از همين روايت، مؤيد صدور آن است. آنچه از صدر و ساقه اين حديث صحيح استفاده مىشود عبارت است از:\n3- انبياء، علوم الهى را به ارث گذاشتند.\n4- علوم الهى انبيا(عليهمالسلام)، به صورت احاديث، به علماء دينى توريثشده است.\n5- هر كس از طريق احاديث انبياء(عليهمالسلام) از آن علوم بهرهمند شد، حظ فراوانى برده است; زيرا درهم و دينار، متاع دنيا و قليل است و علوم انبيا كه توسط احاديث آنان توريثشده است، متاع معنوى و اخروى است كه براى تامين سعادت دنيا و آخرت مؤثر است; زيرا كالاهاى معنوى، جامع كمالهاى دنيا و آخرت و سرمايه سودآور هر دو عالم مىباشند.\n6- منظور از علماء، خصوص ائمه(عليهمالسلام) نيست، بلكه همه عالمان دينى مخصوصا غير معصومين(عليهمالسلام) را به طريق روشن شامل مىشود; چرا كه طبق نقل كلينى(قدسسره)، حديث مزبور، به منظور ترغيب طالبان علم و تشويق راهيان كوى فراگيرى دانش صادر شده و در آن حديث، چنين آمده است: «من سلك طريقا يطلب فيه علما سلك الله به طريقا الى الجنة... وانه يستغفر لطالب العلم من في السماء ومن في الارض» (121) از اينگونه تعبيرها معلوم مىشودكهحديثمزبور،به مقصود تحريص طالبان علوم دينى صادر شده است.\n7- چون انبياء(عليهمالسلام) علوم فراوانى در اصول و فروع به ارث گذاشتند، هر كس حديثى را فراگيرد كه مضمون آن، شعبهاى از شعب علوم انبياء(عليهمالسلام) باشد، در همان شعبه، وارث پيامبران است و اثرى كه از آن شعبه ويژه و رشته خاص برمىآيد، از آن عالم دينى متوقع است و بر اثر تناسب حكم و موضوع، شؤون متعددى براى علوم متنوع مطرح است كه ضمنا به آن اشاره مىشود.\n8- حديث مزبور كه بيانگر شؤون نبوت عام و عالمان دينى هر عصر و مصر و نسل است، هرگز اختصاصى به عالمان امت اسلامى ندارد و درصدد بيان حكم عام همه پيامبران الهى و همه عالمان دينى امتهاى گذشته و حال است; البته عالمان دينى هر عصر، گذشته از ارث پيامبر آن عصر، به نوبه خود، از ميراث انبياء پيشين نيز بهره مىبرند; همانگونه كه امامان معصوم(عليهمالسلام)، وارث همه انبياء گذشتهاند و نيز هر امام لاحق، از امام يا امامان سابق(عليهمالسلام) ارث مىبرد، عالمان دينى نيز وارث پيامبر عصر خود و همه انبياء گذشتهاند; البته بايد توجه داشت كه ميراث، به حسب پيوند معنوى وارث با مورث توزيع مىشود كه مهمترين ارث انبياء(عليهمالسلام) را امام معصوم(عليهالسلام) مىبرد، ولى عالم دينى، به مقدار پيوند ويژه معنوى همراه با علم صائب و عمل صالح خويش با آنان، ارث مىبرد; هر چند اندك باشد.\nليكن بايد دانست كه عنوان «انبياء»، گذشته از حمل معناى خاص خود، صفت مشيرى استبه رهبران جامعه و زمامداران امور امت; زيرا در بسيارى از آيات قرآن كريم، هنگام طرح جريان جنگ و صلح و ارائه مبارزه با سران ستم و نيز ارائه سمت ولايت امرى و سرپرستى جامعه، عنوان «نبوت»، «نبى»، «انبياء» و «نبيون» و مانند آن اخذ شده است مانند:1 «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» (122) . 2«وكاين من نبى قاتل معه ربيون كثير» (123) . 3«ويقتلون النبيين بغير حق» (124) . 4«وقتلهم الانبياء بغيرحق» (125) . 5«يا ايهاالنبىحرض المؤمنين على القتال» (126) 6«يا ايها النبى جاهد الكفار والمنافقين» (127) . 7«وما كان لنبى ان يغل» (128) 8«ويستئذن فريق منهم النبى» (129) . كه در آيات مزبور و نظائر آن، عنوان «نبى»، در طرح رهبرى جنگ و صلح و تدبير امور مسلمين اخذ شده است و بنابراين، عنوان مشير بودن كلمه «انبياء»، يك مطلب رايج قرآنى است.\nپنجم: وظيفه اصلى انبياء، تدبير امور امت، اعم از فرهنگى، سياسى، اقتصادى، و نظامى است. به عنوان نمونه، مىتوان مورد موساى كليم(عليهالسلام) را مثال زد كه در طليعه برخورد با فرعون و ارائه پيشنهاد سياسى، به او چنين فرمود: «ان ادوا الى عباد الله» (130) ; يعنى بندگان خدا را به من اداء نما; زيرا مردم، امانت الهىاند و پيامآوران از سوى خدا، امناء الهىاند و امانتخدا را بايد به «امينالله» تاديه مىنمود. آنگاه مقابله با درباريان فرعون آغاز شد و همين وظيفه محورى حضرت موساىكليم(عليهالسلام) را حضرت عيسى(عليهالسلام) تصديق كرد; زيرا قرآن كريم در زمينه تبيين نسبت عيسى(عليهالسلام) با موسى(عليهالسلام) چنين مىفرمايد: «مصدقا لما بين يديه» (131) ; يعنى عيسى(عليهالسلام) تصديقكننده رهآورد انبياء پيشين است.\nاهميت اداره امور جامعه در مكتب وحى، به قدرى است كه حضرت موساىكليم(عليهالسلام) هنگام «مواعده اربعين» با پروردگار خود، حضرت هارون(عليهالسلام) را به عنوان خليفه و جانشين خود برگزيد: «وقال موسى لاخيه هارون اخلفنى فى قومى» (132) . روشن است كه خلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) در دوران چهل روز، راجع به تعليم و تبليغ احكام نبود; زيرا چنين وظيفهاى را حضرت هارون در زمان حضور حضرت موساىكليم(عليهالسلام) داشت; و تنها رهبرى و زعامت امتبوده است كه مستقيما بر عهده حضرت موساىكليم بود و به منظور حفظ و تداوم آن در ايام مواعده و غيبت چهلروز، بر عهده حضرت هارون(عليهالسلام) قرار گرفت.\nهفتم: اصل اولى در استنباط احاديث ماثور از معصومين(عليهمالسلام) آن است كه آن احاديث، ظهور در تشريع دارند نه اخبار از رخدادهاى تكوينى كه هيچ تعهد شرعى و وظيفه دينى را به همراه نداشته باشند; البته در برخى از موارد كه همراه با قرينه است، محمول بر اخبار از آينده به نحو گزارش غيبى يا مانند آن مىباشند، ليكن پيام اصيل روايات معصومين(عليهمالسلام)، انشاء احكام و تشريع وظائف از ناحيه خداوند سبحان است. جريان فراگيرى دانشبه جامانده از نسل قبل، مطلبى است رايج كه در تمام علوم و فنون بوده و هست و هيچ اختصاصى به علوم دينى يا عالمان دين ندارد. آنچه از حديث معروف «ان العلماء ورثة الانبياء» (133) ، برمىآيد، همانا جعل وراثت و دستور جانشينى و فرمان وارث بودن علماى دين نسبتبه احكام الهى است و جعل وراثت و انشاء جانشينى، غير از نصب فقيهان دينشناس، چيز ديگرى نخواهد بود.\nممكن است توهم شود كه «نصب»، قسيم و مقابل «وراثت» است; زيرا وارث، منصوب نيست و نيازى به نصب ندارد; چهاينكه منصوب، وارث نيست وگرنه نصب نمىشد و به همان وراثت اكتفا مىشد. اين توهمكاسد، ناشى از اخبارى دانستن جمله «العلماء ورثة الانبياء» است و اكنون كه روشن شد آنچه از معصومين(عليهمالسلام) مىرسد، ظهور اولى آن در غير موارد تعليم ارشادى، بيان حكم شرعى و وظيفه متشرعان است، معلوم مىگردد كه جمله مزبور، انشائى است نه اخبارى، و انشاء وراثت، چيزى غير از نصب وارث نخواهد بود.\nتذكر: انشاء وكالت فقيه جامعالشرايط، از سوى معصوم، با انشاء ولايت او بر امور اسلامى منافات ندارد; زيرا فقيه جامع شرايط علمى و عملى، گرچه ولىامر مسلمين است، ليكن نائب و وكيل از سوى معصوم است; بنابراين، انشاء وكالت فقيه از سوى معصوم، با انشاء ولايت وى بر امور اسلامى هماهنگ خواهد بود; زيرا وكيل شخص معين، ولى بر امور او نخواهد بود، اما وكيل از سوى ولى بر امور مسلمين، همان ولى بر امور آنان است (134) .\nهشتم: همنگونه كه آيات قرآن كريم مفسر يكديگرند، احاديث اهلبيت عصمت(عليهمالسلام) نيز مبين همديگرند; اگر چه دلالتحديث «ان العلماء ورثة الانبياء» بر ولايت و رهبرى عالمان دينى نسبتبه امور اسلامى، تام است، ولى با توجه به مقبولهعمربن حنظله، معناى وراثت و اثر مترتب بر آن و انشاء حكم قضاء و نيز انشاء ولايتبراى وارثان علوم فقهى انبيا(عليهمالسلام) معلوم مىگردد; زيرا در مقبوله مزبور چنين آمده است: «من كان منكم ممن قد روى حديثنا ونظر في حلالنا وحرامنا وعرف احكامنا، فليرضوا به حكما فاني قدجعلته عليكم حاكما فاذا حكم بحكمنا فلميقبله منه فانما استخف بحكم الله وعلينا رد، والراد علينا، الراد على الله وهو على حد الشرك بالله» (135) ، و مضمون اين حديث آن است كه:\n1- «راوى صاحبنظر»، يعنى كسى كه داراى نظريه فقهى است و اظهار نظر او با اجتهاد همراه است كه همان عالم دينى كه وارث پيامبرصلى الله عليه و آله و سلم مىباشد هم قاضى و حكم مردم است و هم والى و حاكم.\n2- همان طور كه در صدر حديث مزبور، از رجوع به «سلطانجور»(والى) و مراجعه به قاضى منصوب از سوى «سلطانجور» نهى شده است، در ساقه حديث، مرجع ولايى و مرجع قضايى مشروع مشخص شده است تا آن نفى و نهى، با اين اثبات و امر، چارهانديشى شده باشد وگرنه، منع بدون ابرام و نفى بدون اثبات و نهى بدون امر، جز تحير مذموم و هرجومرج مشئؤم، محصولى نخواهد داشت.\n3- محور سؤال سائل، تنها تعيين مرجع قضايى نبود، بلكه مرجع ولائى نيز بوده است. لزوم تطابق سؤال و جواب، ايجاب مىكند كه در پاسخ، هر دو مطلب ملحوظ گردد و لذا، هم جريان قضاء و حكم حكم بازگو شد و هم جريان حكم حاكم و والى.\n4- گرچه مورد نياز ضرورى سائل، همان قضاء و مرجع داورى است، ليكن اگر بر فرض، مطلبى افزون بر آن گفته شده باشد، منافى با صبغه سؤال و جواب نيست; زيرا مورد سؤال، مسكوت نشد، بلكه به طور صريح به آن پاسخ داده شد و مطلب ديگرى بر آن افزوده گرديد.\n5- واژه «حكم»، «حكومت»، «حكمت»، «حاكم»، «محكمه»، و «محاكمه»، همگى از اصلى برخاستهاند كه معناى اتقان، احكام، منع، و مانند آن را به همراه دارد و اگر به لگاماسب، «حكمه» مىگويند، براى منع آن از انحراف از مسير مستقيم و مانند آن است و چون والى، مانع از ظلم است، او را «حاكم» مىگويند;چهاينكه قاضى را نيز در اثر منع از ظلم، «حاكم» مىنامند.\nنمودارى از اين تحليل مفهومى را مىتوان در كتاب «العين» خليل و كتاب «النهايةالاثيريه» ابناثير، يافت; با اين عنايت كه نهايهابناثير، مبسوطاتر از العين، مطلب مزبور را بازگو كرد. بنابراين، كلمه حاكم، اختصاص به قاضى ندارد، بلكه به مبدا منع و جلوگيرى از تعدى نيز حاكم گفته مىشود; اعم از آنكه مبدا فاعلى مزبور، مرجع قضايى باشد يا مصدر ولائى; لذا صاحبجواهرالكلام فى شرح شرائع الاسلام، با اينكه شخصا عرب بود و در محيط عربى پرورش يافت، از عنوان حاكم، ولى متصرف در قضاء و غير قضاء فهميد نه خصوص صاحبسمت قضاء (136) ; چهاينكه شيخانصارى(ره) نيز با داشتن نژاد عربى و انس به فرهنگ آنان، از عنوان حاكم، معناى جامع ميان قضاء و ولاء را فهميد; زيرا فرمود: ماذون بودن فقيهان براى قضاء شكى ندارد; بعيد نيست كه به حد ضرورى مذهب رسيده باشد; شايد اصل در آن حكم، مقبولهعمربن حنظله... و مشهورهابىخديجه... و توقيعرفيع... باشد... ظاهر روايات گذشته، نفوذ حكم فقيه در تمام خصوصيات احكام شرعى است...; زيرا متبادر از لفظ حاكم، متسلط بنحو مطلق است... مؤيد اين عموم، همانا عدول از لفظ «حكم» به لفظ «حاكم» است; با اينكه انسب به سياق «فارضوا به حكما» اين بود كه بگويد: من او را حكم قرار دادم (137) . مطالب فراوانى از كتاب قضاء شيخانصارى(قدسسره) برمىآيد كه در كتاب بيع ايشان صريحا نيامده است; مانند: 1تصريح به اعتبار سند مقبوله و حجيت آن. 2تصريح به عموميت نفوذ حكم فقيه جامع شرايط. 3تصريح به سعه مفهوم «حاكم» نسبتبه «حكم» و... (138) .\nدهم: روند تفقه فقيهان نامور بر آن است كه معيار در حجيت اثر منقول، تنها وثاقت محدث نيست; زيرا براى طريق احراز سخن معصوم(عليهالسلام)، جز طريقيتحكم ديگرى نخواهد بود، بلكه هر چه مايه وثوق به صدور حديثباشد، خواه از راه وثاقت راوى و خواه از عمل و استناد فقيهان متضلع و محتاط و دورانديش و خواه از جهات خارجى ديگر مانند سداد و اتقان و علو متن، كافى است; زيرا هر يك از اين امور، بهنوبه خود، نوعى از «تبين»اند كه در آيه نبا، به آن پرداخته شد: «فتبينوا» (139) . هرگز نمىتوان فقهاى جامع شرايط، اعم از قدماء و متاخرين را كه در ميان آنان، صاحبجواهر و مولااحمد نراقى و شيخانصارى(رحمهمالله) يافت مىشود، متهم كرد و چنين گفت: اعتبار روايتى كه مستند مساله خطير ولايت فقيه است، نمىتواند با عمل خود فقهاء تامين شود; زيرا اولا ولايت و رهبرى امور اسلامى، وظيفه است نه امتياز، و از آن جهت كه صبغه معنوى دارد، تكليف الهى است و از آن جهت كه رائحه دنيوى دارد، عفطهعنز يا عراقخنزير در دست مجذوم است و ثانيا قضاء و داورى نيز همانند ولايت و رهبرى، داراى دو چهره است و اگر قبول شد كه با عمل فقيهان، دلالت مقبوله بر سمت قضاء تمام است، درباره ولايت و رهبرى نيز مىتوان چنين گفت. اگر فقيهان متهم به سودجوئى و دنياطلبى باشند، هرگز نمىتوان اعتبار سند قضاء را با عمل خود آنان تامين نمود; چهاينكه صلاحيت ولاء چنين فقيهانى نسبتبه مرجعيت افتاء نيز مشكوك و بلكه مردود خواهد بود.\nيازدهم: معناى وراثت عالمان حديث و مجتهدان در فنون ماثور از انبياء(عليهمالسلام)، اخذ به قدر مشترك و حذف كمالهاى زائد از قلمرو ارث نيست; يعنى نمىتوان گفت: ميان «نبوت» و «ولايت» تلازم نيست اولا، و قدر مشترك ميان همه انبياء، فقط تعليم احكام و تبليغ آنهاست ثانيا، و اثبات ويژگىهاى پيامبر خاتمصلى الله عليه و آله و سلم براى عالمان دين، محتاج به دليل جداگانه است ثالثا و...; زيرا همانگونه كه قبلا بيان شد، تفكيك ولايت از نبوت روا نيست و اگر برخى از بزرگان به چنين انفكاكى فتوا دادهاند، منظور آنان اين است كه با حفظ ولايتبرخى از انبياء، اگر پيامبر ديگرى معاصر آن پيغمبر، زعيم و ولىامور امتبود، لازم نيست كه داراى سمتسرپرستى باشد; نظير لوط(عليهالسلام) در معيت ابراهيم(عليهالسلام) و مانند هارون(عليهالسلام) در معيت موسى(عليهالسلام); نه اينكه در يك عصر و مصر و نسل، اصلا سرپرستى امت و زعامت امور مؤمنان، از سوى خداوند به دست هيچ كس نباشد و آنان به حال خود رها شوند و نيز گفته شد كه معناى حديث مزبور، حذف برخى از خصوصيات كمالى نيست; يعنى بر فرض كه برخى از انبياء فاقد مسؤوليت رهبرى بودهاند، اين فقدان، سبب نمىشود كه اگر برخى از پيامبران ديگر، واجد كمال زعامت و مسؤوليت رهبرى بودهاند، چنين وظيفهاى، از اطلاق يا عموم حديث وراثتخارج گردد و از مدار توريثبيرون رود و بدون جهت، جزء مواريث محسوب نشود و همچنين روشن شد كه قدرمتيقن از اين حديثيادشده، اين است كه عالمان دينى هر امتى، وارث مواريث همان پيامبرند; گرچه آنچه از حديث مزبور استظهار مىشود، همانا اطلاق است نه قدرمتيقن، ولى اگر بنا بر قدرمتيقنيابى باشد، حق آن است كه علماى هر دينى، موارث پيامبر همان دين را از پيامبر خود ارث مىبرند. بنابراين، كارشناسان فقه، حقوق، حدود، تعزيرات، و... از منابع غنى و قوى دينى، وارث رسولاكرماند و معلوم است كه بارزترين ميراث او، سرپرستى امور مسلمين است كه به عالمان دينى مىرسد.\nدوازدهم: حديث «اللهم ارحم خلفائي...»، مجلسىاول(رحمهالله) دركتاب روضةالمتقين مىفرمايد (140) كه صدوق(رحمهالله) اين حديث را در كتابامالى و عيونالاخبار و من لا يحضر به طريقهاى معتبر نقل كرده است. بنابراين، طبق گزارش مجلسىاول(رحمهالله)، حديث مزبور را مرحومصدوق(رحمهالله) در چند كتاب به چند طريق كه همه آنها معتبرند نقل نموده است; پس اين حديث، محذور سندى ندارد و اگرچه شخص ديرباور، آن را به آسانى نمىپذيرد; اما اين نپذيرفتن، معيار نخواهد بود; چهاينكه باور زودباوران نيز معيار نيست; ليكن روش مجلسىاول(رحمهالله)، راه ميانه و قابل اعتماد است.\n1- رسول خداصلى الله عليه و آله و سلم جانشينانى دارد.\n2- شرط جانشينى و خلافت از آن حضرتصلى الله عليه و آله و سلم روايت(لفظ حديث) آميخته با رؤيت(معناى آن) و نقل مشوب با عقل(مضمون حديث و سنت) آن حضرت است نه صرف نقل بدون تعقل و تفقه، و محض روايتبدون رؤيت معنا و درايت مقصود.\n3- اطلاق و عموم حديث مزبور، شامل پهنه زمين و گستره زمان، مىشود و هيچ خصيصهاى براى عصر و مصر و هيچ اختصاصى براى نسل و دوده نخواهد بود.\n4- خلافت از رسول، همانند خلافت از خدا، حقيقتى است تشكيكى و طولى كه در رتبه نخست، ازآن انسان كامل معصوم است و در رتبه دوم، ازآن انسان متكامل غير معصوم.\n5- حديث مزبور، يا مخصوص عالمان دين و فقيهان اسلامشناس استيا آنان را يقينا شامل مىشود. در صورت اختصاص به عالمان و فقيهان، محذورى وجود ندارد و در صورت تعميم و شمول، ترتب طولى خلافت آنان از رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم نسبتبه تقدم خلافت معصومين(عليهمالسلام) از آن حضرتصلى الله عليه و آله و سلم محفوظ است; چه اينكه ترتب زمانى خلافت ائمه معصوم(عليهمالسلام) نسبتبه رسولاكرمصلى الله عليه و آله و سلم ملحوظ است; زيرا همه آن ذوات نورى، در زمان واحد خليفه نيستند. سر اختصاص حديث مزبور به فقيهان ديندار و دينشناس، آن است كه خلافت معصومين(عليهمالسلام) از رسولاكرمصلى الله عليه و آله و سلم، در نصوص ويژه فراوان، در خلوت و جلوت، به آگاهى مردم رسيد و آنچه نيازمند بيان بود، همانا خلافت فقهاء از رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم در طول خلافت ويژه معصومان(عليهمالسلام) مىباشد كه با نصوص مخصوص بيان شده است و چون امامان معصوم(عليهمالسلام) به منزله نفس رسول اكرمصلى الله عليه و آله و سلم مىباشند; لذا آنان نيز مىتوانستند عالمان دين را جانشين خود قرار دهند تا علماى دينى، خلفاى آنان باشند.\n6- جريان خلافت، همانگونه كه قبلا اشاره شد (141) و از تعبير حضرت موسى(عليهالسلام) نسبتبه حضرت هارون(عليهالسلام) استظهار شد: «هارون اخلفنى فى قومى» (142) ، ناظر به تدبير امور جامعه و زعامتشؤون اسلامى است و نه صرف تعليم و تدريس.\nلازم به ذكر است كه آنچه به عنوان روايت درائى و نقل عقلى حديث و نيز آنچه به عنوان «يعلمون» در حديث مزبور آمده است، همگى «عنوان مشير» است نه بيانگر محدوده خلافت; يعنى عالمان معلم و ناقلان مبين و راويان مجتهد، خليفه رسولخداصلى الله عليه و آله و سلم در انجام كارهاى آن حضرت در عصر غيبت مىباشند و اين به همان يفيتخلافت هارون از موسى(عليهمالسلام) است در دوران غيبت او; با اين تفاوت كه حضرت هارون(عليهالسلام)، داراى نبوت و رسالت و عصمت و... بود و فقيهان اسلام، فاقد اينگونه مزايا هستند و لذا مجلسىاول(رحمهالله) فرمود: حديث مزبور، دلالت دارد بر اينكه «محدث»، خليفه رسولاللهصلى الله عليه و آله و سلم (143) است.\nسيزدهم: حديث معلل و مدلل فضلبن شاذان از حضرت امام رضا(عليهالسلام)، اگر چه مورد مناقشه سندى برخى قرار گرفت (144) ، ليكن شواهد قابل اعتمادى بر اعتبار آن وجود دارد كه توثيق راويان مذكور در سند آن در نزد عدهاى از محققين رجالى و اشتمال حديث مزبور بر علو متن و اتقان مضمون و تعليل و استدلال معقول و مقبول (145) ، از جمله آن شواهد محسوب مىگردد; چه اينكه بعضى از بزرگان، گاهى آثار صدق و لوائح حق بودن حديث مرسل مانند عهدنامه اميرالمؤمنين(عليهالسلام) به مالك را دليل اعتبار آن دانستند (146) . خطوط كلى پيام روايت فضل بن شاذان، عبارتند از:\n1- سر ضرورت وحى و نبوت از يك سو و لزوم معرفت پيامآوران از سوى ديگر، برهان جامع و دليل قاطع بر لزوم دين الهى براى فرد و جامعه است و هيچ اختصاصى به جامعه از جهت نياز آن به قانون و مدنيت كه برهان معروف وضرورت وحى است ندارد.\n2- نصب ولى امر و زعيم امور مسلمين، از شؤون خداوند است نه در اختيار مردم; لذا زعيم امور اسلامى، ولايتبر امور دارد و نه وكالت از سوى مردم; هر چند نسبتبه مافوق خود، ماموريت صرف دارد و اين رهبرى و زعامتبراى او، بيش از يك وظيفه دينى، چيز ديگرى نخواهد بود.\n3- با تامل در مضمون حديث، صبغه كلامى بودن مساله ولايت امر و رهبرى امت كه بيانگر شان خداوند است، از صبغه فقهى بودن مساله تولى مردم و قبول و پذيرش آنان نسبتبه سمت زعامت منصوب از سوى خدا، معلوم خواهد شد.\n4- علتهاى مذكور در حديث، اگر چه در رتبه نخست درباره خصوص رهبران معصوم(عليهمالسلام) جارى است، ليكن هيچگونه اختصاصى به آن ذوات نورى ندارد، بلكه در عصر غيبت، همه آن مصالح و اهداف ايجاب مىكند كه نزديكترين انسان به امام معصوم كه از طرف آنان براى بسيارى از سمتهاى والاى دينى مانند مرجعيت فتوا، كرسى قضاء و داورى نصب شدهاند، به وظيفه ولاء و رهبرى منصوب باشند.\n5- علتهاى مذكور در حديث مزبور، عقلى و تجربى است و هرگز از سنخ امضاى بناى عقلا و تصويب راى آنان در تعيين رهبر از سوى خود نيست، بلكه ضرورت وجود زعيم، گذشته از تحليل عقلى، از راه تجربه تاريخى و آزمون منتهى به حس و استقراء، قابل اثبات است و لذا خداوند حكيم، بر اساس حكمت و عنايتخاص كه در برهان عقلى محض و نيز در دليل ملفق از عقل و نقل بازگو شد (147) دو كار را انجام داد; يكى تعيين و نصب واليان و متوليان امور دينى و عمومى(نه در منطقه مباح و آزاد) و ديگرى دستور اطاعت از رهبرى آنان; يعنى جعل وظيفه ولايت از يك سو و جعل وظيفه تولى از سوى ديگر كه يكى كلامى است و ديگرى فقهى.\nبه عنوان نمونه، آنچه حضرت على(عليهالسلام) به آن پرداخت و سر قبول رهبرى امت اسلامى را با آن تبيين كرد، جريان لزوم تعديل اقتصاد و توزيع عادلانه درآمد سرانه و كار و اشتغال و نيز نحوه تقسيم اموال ملى و همچنين تسهيم اموال دولتى با سهام معين و مضبوط است; تا ستمگر، در اثر پرخورى مبتلا به سنگينى نشود و ستمديده، در اثر كمخورى و سوءتغذيه، به تبعات تلخ آن گرفتار نگردد: «وما اخذ الله على العلماء الا يقاروا على كظة ظالم ولاسغب مظلوم، لالقيتحبلها على غاربها ولسقيت آخرها بكاس اولها» (148) مطالب فراوانى از اين كلام نورانى استظهار مىشود كه اولا مدار گفتار آن حضرت، جريان حكومت است نه صرف امر به معروف و نهى از منكر و ارشاد جاهل و تنبيه غافل و مانند آن. ثانيا مسؤول تشكيل چنين حكومتى، عالمان دين مىباشند و اختصاصى به معصومين(عليهمالسلام) ندارد; گرچه آنان، مطاع و متبوعاند و ديگر عالمان، مطيع و تابع مىباشند و هرگز نمىتوان عنوان«علماء» را منحصر در آن ذوات نورانى دانست; هر چند آنان، مصداق كامل اين عنوان هستند. ثالثا مىتوان منشا اين حديث علوى را همان وحى نبوى دانست كه در قرآن كريم به اين صورت متبلور است: «لولاينهاهم الربانيون والاحبار عن قولهم الاثم واكلهم السحت لبئس ما كانوا يصنعون» (149) . مقصود از ربانىها و حبرها، عالمان دينى گذشتهاند كه در نهج و شريعت محمدىصلى الله عليه و آله و سلم، از آنان به عناوين ويژه خود ياد مىشود و منظور از «قول اثم»، منطقباطل و انديشهعاطل و فكرآفل و تاملفائل است و هيچ اختصاصى به سخن گفتن ندارد. همچنين هدف از «اكل سحت»، مطلق تصرف باطل و كار حرام است و هيچ خصيصهاى براى خوردن با دهان نيست. نشانه آن تعميم و علامت اين اطلاق آن است كه وقتى گفته مىشود سخن فلان گروه يا فلان فرد چيست؟ يعنى منطق و انديشه آنان چيست؟ و هنگامى كه گفته مىشود فلانى چه مىخورد؟ يعنى درآمد و مورد تصرف وى، اعم از مسكن و پوشاك و خوراك چيست؟ چنانكه مستفاد از آيه «ولاتاكلوا اموالكم بينكم بالباطل» (150) ، مطلق تصرف است نه خصوص خوردن.\n2. سوره شورى، آيه 9.\n5. اعتبارى و قراردادى بودن ولايت، به تفصيل در ص 414 توضيح داده شده است.\n7. كافى; ج 1، ص 295، ح 3.\n32. سوره شورى، آيه 9.\n43. سوره شورى، آيه 28.\n50. سوره شورى، آيه 38.\n64. در فصل نخست كتاب، ص 57 و 58، متن روايت امام صادق(عليهالسلام) از كتاب كافى و نيز روايت ديگرى در اين باره آمده است.\n69. سوره محمد صلى الله عليه و آله و سلم، آيه 7.\n72. موضوع اجتماع امر و نهى، در علم اصول به طور تفصيلى بحثشده است و خوانندگان محترم مىتوانند براى توضيح بيشتر، به كتب اصولى مراجعه نمايند.\n73. درباره معناى «مستقلات عقليه»، به تفصيل در ص 359 بحثشده است.\n76. كافى; ج 4، ص 169، ح 1.\n92. كافى; ج 1، ص 32، ح 2.\n93. كافى; ج 2، ص 33، ح 5.\n95. كافى; ج 1، ص 38، ح 3.\n112. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.\n121. كافى; ج 1، ص 34، ح 1.\n134. براى توضيح بيشتر، ر ك: ص 394.\n135. كافى; ج 1، ص 67، ح 10.\n144. معجمالرجال; ج 11، ص 38 و نيز ج 12، ص 160.\n145. بررسى سند روايت:\nدر كتاب نقد الرجال تفرشي (ج 3، ص 167) درباره عبدالواحدبن محمدبن عبدوس چنين آمده است: «النيشابوري من مشايخ الشيخ الصدوق محمدبن عليبن بابويه». و در پاورقى همين صفحه آمده است كه مرحوم صدوق در كتاب العيون (ج2، ص127) در ذيل حديث2 مىگويد: «ان حديث عبدالواحد عندي اصح» كه اين سخن، توثيق عبدالواحد است.\nرجالى خبير، ابو على حائرى، شيخ محمدبن اسماعيل مازنداني در كتاب منتهىالمقام (ج4، ص275) مىگويد: «حسنه خالي، لرواية الشيخ الصدوق عنه وقد اكثر من الرواية عنه وكثيرا ما يذكره مترضيا» و سپس از عبدالنبى جزائرى نقل مىكند كه او مىگويد: «وهو في طريق الرواية المتضمنة لايجاب ثلاث كفارات على من افطر على محرم، وقد وصفها العلامة في التحرير بالصحة» و پس از آن، از مدارك چنين نقل مىكند: «عبدالواحد بن عبدوس وان لم يوثق صريحا لكنه من مشايخ الصدوق المعتبرين الذين اخذ عنهم الحديث».\nدر كتاب جامع الرواة (ج 1، ص 522) نيز آمده است: «روي عنه ابنبابوية مترضيا». در كتاب مجمعالرجال (ج7، ص259) نيز پس از نقل روايت صدوق از عبدوس مىگويد: «السند ظاهر، باهر في الاعتبار».\nب- على بن محمد قتيبه نيشابورى\nدر كتاب منتهى المقال (ج 5، ص 68) درباره علىبن محمد قتيبه نيشابورى چنين آمده است: «عليه اعتمد ابوعمرو الكشي في كتاب الرجال» و همچنين در رجال ابنداود (ص250)\nسپس از خلاصه علامه نيز نقل شده كه كشى در كتاب رجالش به او اعتماد كرده است و خود مرحوم علامه از او تعبير به فاضل كرده است(ج 5، ص 68) و بعدا از صاحب مدارك نقل كرده است كه پس از عبارت مزبور، در ارتباط با توثيق عبدالواحد گفته است: «لكن في طريق هذه الرواية عليبن محمدبن قتيبة وهو غيرموثق بل ولاممدوح مدحا يعتد به»(مدارك الاحكام، ج6، ص84).\nآنگاه از صاحب حدائق نقل مىكند كه بعد از نقل عبارت صاحب مدارك نوشته است: «المفهوم من الكشي في كتاب الرجال انه من مشايخه الذين اكثر النقل عنهم» و سپس مىنويسد: مرحوم صاحبحدائق پس از آن، از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مىكند كه مرحوم علامه در كتاب خلاصه، در ترجمه يونسبن عبدالرحمن، دو طريق را تصحيح مىكند و در هر دو طريق، ابنقتيبة نيز وجود دارد (ج1، ص184). سپس از وجيزه نقل مىكند كه نوشته است «ممدوح و ذكره في الحاوي في قسم الثقات مع ما عرف من طريقته»(بهجةالامال في شرح زبدة المقال; ج 5، ص 533) و سپس از هداية المحدثين كاظمى (مشتركان الكاظمى) نقل مىكند: «ابنمحمدبن قتيبة الثقة».\nاز آنچه گذشت مىشود ادعا كرد كه روايت مورد نظر، معتبر است; چون در عبدالواحد بحثى وجود ندارد; زيرا از مشايخ صدوق است كه حتى كسانى مثل صاحب مدارك صحيح اعلائى، آنان را توثيق مىكنند; و در ابنقتيبة نيز بحثى نيست; زيرا هم مورد اعتماد كشى واقع شده و هم در سند دو روايتى قرار گرفته كه مرحوم علامه آن دو را تصحيح كرده است و هم وجيزه او را مدح كرده و هم در مشتركات الكاظمى توثيق شده است و لذا، تضعيف صاحب مدارك، علىالقاعدة اعتبارى ندارد و بر همين اساس استكه صاحب حدائق از بعضى از مشايخ معاصرش نقل مىكند كه گفته است: «الفرقبين ابنقتيبه و بين عبدالواحد تحكم، بل هذا(ابنقتيبه) اولى بالاعتماد، لايراد العلامة له في القسم الاول وتصحيحه حديثه في ترجمة يونس»(حدائق; ج13، ص221).\nاما فضلبن شاذان كه در سلسله سند قرار دارد، بحثى در وثاقت او نيست.\n146. مصباح الفقاهة فى المعاملات; ج 1، ص 268.\n148. نهجالبلاغه، خطبه 3، بند 16.


امروز؛ آخرین فرصت اعلام شکایت ردصلاحیت شدگان - شبکه خبری عصرجنوب\nامروز؛ آخرین فرصت اعلام شکایت ردصلاحیت شدگان\nعصر جنوب/ asrejonoob.ir: داوطلبان انتخابات مجلس شورای اسلامی که صلاحیت‌شان از سوی هیات‌های اجرایی مورد تایید قرار نگرفته بود مهلت ۴ روزه‌ای – ۱۶ تا ۱۹ دی ماه – داشتند تا شکایت خود را به هیات نظارت استان اعلام کنند که امروز آخرین فرصت از این مهلت است.\nبه گزارش (ایسنا)، طبق ماده ۵۰ قانون انتخابات، هیات‌های اجرایی مراکز حوزه‌های انتخابیه موظفند حداکثر ظرف ۱۰ روز پس از پایان مهلت ثبت‌نام با توجه به نتایج بدست آمده از بررسی‌های لازم در محل و با استفاده از نتایج اعلام شده توسط وزارت کشور صلاحیت داوطلبان در رابطه با صلاحیت‌های مذکور در این قانون را مورد رسیدگی قرار داده و نتیجه را کلا به هیات‌های نظارت اعلام نمایند.\nماده ۵۱ قانون انتخابات مجلس شورای اسلامی می افزاید که فرمانداران و بخشداران مراکز حوزه های انتخابیه مکلفند نظریه رد هیات اجرایی انتخابات را با ذکر استناد قانونی ظرف یک روز به داوطلبان ابلاغ نموده و با سریع‌ترین وسیله به ضمیمه اسناد و مدارک به اطلاع هیات نظارت استان برسانند.\nبر اساس تبصره این ماده کسانی که صلاحیت آنان مورد تایید قرار نگرفته حق دارند ظرف ۴ روز از تاریخ ابلاغ به داوطلب، شکایت خود را مستدلا به هیات نظارت استان اعلام نمایند.


پاورپوینت در مورد معيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي – بلاگ پروژه\nپاورپوینت در مورد معيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي\nآموزشي, ارزيابي, پاورپوینت, پاورپوینت در مورد معيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي, پژوهي, دانش, دانلود پاورپوینت در مورد معيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي, معيارهاي, معيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي, مورد\nمعيارهاي ارزيابي دانش پژوهي آموزشي در صورتي که بخواهيم مفهوم بسط يافته دانش پژوهي را در حيات آکادميک مؤسسات آموزشي وارد کنيم لازم است بتوانيم با معيارهاي مشخص و ثابتي اشکال مختلف آن را مورد ارزيابي قرار دهيم. ضرورت ارزيابي دانش پژوهي Simpson DE, Fincher RM. Making a case for the teaching scholar. Acad Med 1999;74: 1296–9.\nتحقیق در مورد سازمان و سازماندهي در جنگ نامتقارن 55 ص\nتحقیق در مورد سازمان و سازماندهي در جنگ نامتقارن 55 ص 55, تحقیق, تحقیق در مورد سازمان و سازماندهي در جنگ نامتقارن 55 ص, جنگ, دانلود تحقیق در مورد سازمان و سازماندهي در جنگ نامتقارن 55 ص, در, سازمان, سازمان…\nتحقیق در مورد جنگ سرد\nتحقیق در مورد جنگ سرد تحقیق, تحقیق در مورد جنگ سرد, جنگ, جنگ سرد, دانلود تحقیق در مورد جنگ سرد, سرد, مورد رفتن به سایت اصلی تحقیق در مورد جنگ سرد لینک دانلود و خرید پایین توضیحاتدسته بندی : ووردنوع فایل…\nپاورپوینت در مورد روش های برآورد نیاز به مسکن\nپاورپوینت در مورد روش های برآورد نیاز به مسکن برآورد, به, پاورپوینت, پاورپوینت در مورد روش های برآورد نیاز به مسکن, دانلود پاورپوینت در مورد روش های برآورد نیاز به مسکن, روش, روش های برآورد نیاز به مسکن, مسکن, مورد,…\nبررسي پتروگرافي و پترولوژِي گابروهاي کمپلکس افيوليتي شرق اير افيوليتي, بررسي, بررسي پتروگرافي و پترولوژِي گابروهاي کمپلکس افيوليتي شرق اير, پتروگرافي, پترولوژي, دانلود بررسي پتروگرافي و پترولوژِي گابروهاي کمپلکس افيوليتي شرق اير, شرق, کمپلکس, گابروهاي, و رفتن به سایت اصلی…\nپاورپوینت تدوین استراتژی های مدیریت منابع انسانی ارزشهاي بنيادي مرکز, پاورپوینت تدوین استراتژی های مدیریت منابع انسانی, تحليل SWOT جهت دسترسی به استراتژی منابع انسانی, چشمانداز منابع انسانی مرکز کارآفرینی, نقاط ضعف م, نقاط قوت موجود برای منابع انسانی مرکز,…


خبرگزاری میزان- دبیر انجمن کشتیرانی و خدمات وابسته گفت: تعرفه توافقی ارزی دیرکرد کانتینر شرکت‌های خارجی از فردا ۱۰ آذر ۹۸ کاهش می‌یابد.\nتاریخ انتشار: 15:46 - 09 آذر 1398\n- کد خبر: ۵۷۲۴۳۴\nبه گزارش خبرنگار گروه اقتصاد خبرگزاری میزان، مسعود پل‌مه دبیر انجمن کشتیرانی و خدمات وابسته در نشست خبری امروز با اشاره به کاهش تعرفه توافقی ارزی دیرکرد کانتینر شرکت‌های خارجی گفت: از فردا ۱۰ آذر ۹۸ (۱ دسامبر ۲۰۱۹) تعرفه توافقی ارزی دیرکرد کانتینتر شرکت‌های خارجی کاهش می‌یابد.\nدبیر کل انجمن کشتیرانی و خدمات وابسته افزود: با خروج آمریکا از برجام در سال گذشته شرکت‌های کشتیرانی خارجی از همکاری با ایران سرباز زدند به همین خاطر توصیه‌هایی جهت جلوگیری از تحت تاثیر قرار گرفتن قیمت کالا‌ها ارائه کردیم.\nوی با اشاره به ایجاد تغییراتی در تعرفه حق توقف کانتینرها گفت: در سال‌های گذشته با هزینه دیرکرد کانتینر مواجه بودیم و این امر موجب افزایش هزینه مبادله کالا به ایران و از ایران به سایر کشور‌ها می‌شد بعلاوه نرخ تمام شده کالا برای مصرف کننده ایرانی افزایش و شرایط مطلوبی را برای صادرات رقم نمی‌زد.\nپل‌مه تصریح کرد: طی یکسال گذشته مذاکراتی با بخش دولتی و خصوصی انجام داده و به توافق رسیدیم تا هزینه دیرکرد کانتینر کالای وارداتی بر اساس فرمول نرخ تسعیر ارز و برای داخلی‌ها بر اساس ریال محاسبه شود.\nدبیر کل انجمن کشتیرانی و خدمات وابسته توضیح داد: در کشور دو تعرفه داریم که یک بخش تعرفه توافقی و انعقاد قاعده حقوقی منظم است که اگر نباشد باید از تعرفه شورای عالی ترابری تبعیت کنیم.\nوی با اشاره به اهمیت حمایت از اقتصاد مقاومتی بیان کرد: تا پایان آ‌بان امسال یک میلیون و ۹ هزار TEU کانتینر ورودی به کشور داشتیم که این رقم تا پایان سال به یک و نیم میلیون TEU افزایش می‌یابد که در مجموع حدود ۳۰ میلیون تن خواهد بود.\nپل‌مه اظهار کرد: این کالا‌ها به دلیل خواست ترخیصی بعضا تا ۹۰ روز معطل می‌ماند که اگر هزینه معادل روزانه ۵۰۰ تومان برای آن در نظر بگیریم نرخ تمام شده سنگینی را به قیمت نهایی کالا اضافه خواهد کرد.\nوی در خصوص تولید سوخت کم سولفور برای کشتی‌ها افزود: کوتا‌هی در بحث تولید سوخت کم سولفور در کشور داشته ایم که این مسئله موجب شده تا هزینه‌هایی متعددی به مالکان کشتی‌ها تحمیل شود.\nپل‌مه افزود: نرخ تسعیر ارز بر اساس مبانی بانک مرکزی و ساز و کار سازمان بنادر برای هزینه دیرکرد کانتینر شرکت‌های کشتی رانی خارجی و به صورت ریالی برای کشتی رانی‌های داخلی تعیین شده که این کار باعث کاهش قابل توجه قیمت تمام شده کالا در شرایط تحریم می‌شود.\nدبیر کل انجمن کشتیرانی و خدمات وابسته اظهار کرد: ۱.۹ میلیون تومان به عنوان اسلپ آخر داشته ایم که صاحب کالا را در شرایط بدی قرار می‌داد که در حال حاضر بالاترین اسلپ با نرخ تسعیر ارز روزانه ۱۵۰ هزار تومان در نظر گرفته می‌شود و این امر موجب افزایش هزینه کالای تمام شده خواهد شد.\nبرچسب ها: اخبار اقتصادی ، واردات ، صادرات ، تجارت خارجی


چگونه باجریگار ( مرغ عشق ) خود را با قفس جدید آشنا کنیم؟\nموضوع: چگونه باجریگار ( مرغ عشق ) خود را با قفس جدید آشنا کنیم؟\nباجریگار ها در ایالات متحده به طور معمول به " باجی " یا " پاراکیت ها " معروف هستند. نوعی از طوطی سانان کوچک که در سراسر جهان به عنوان حیوانات خانگی نگه داری می شوند. فعالیت و باز گوشی ها آن ها، باعث محبوب شدن آن ها در میان مردم شده است. قفس جدید می تواند برای باجریگار ها بسیار هیجان انگیز و جالب باشد. اما می تواند در روزهای اول نیز برای باجریگار ها به یک وسیله ی استرس زا و ترسناک تبدیل شود. بنابراین شما باید باجریگار خود را با قفس اشنا سازید و اجازه دهید زمان وارد شدن به قفس جدید را خود باجریگار تعیین کند. هرگز، قبل از آشنا کردن باجریگار با قفس، او را به اجبار داخل قفس قرار ندهید. چرا که استرس بسیار زیادی را به پرنده وارد می سازد.\nوسایلی که به آن نیاز خواهید داشت:\nنشیمن گاه های جدید و اضافی\nظروف اضافی آب و غذا\n1. قفس جدید را به شکل قفس قدیمی درآورید. به این ترتیب که، چوب نشیمن گاه، ظروف آب و غذا، اسباب بازی ها، و هر وسیله ای را که در قفس قدیمی برای باجریگار خود گذاشته اید، در قفس جدید نیز به همان شکل قرار دهید.\n2. ظرف غذا را از غذای باجریگار پر کرده و در قفس جدید قرار دهید. این کار می تواند برای باجریگار وسوسه انگیز باشد.\n3. قفس جدید را در کنار قفس قدیمی قرار دهید. و در هر دو قفس را باز بگذارید. این امر می تواند حس کنجکاوی باجریگار را برای کشف قفس جدید تحریک کند.\n4. به محض این که باجریگار بدون هیچ ترسی وارد قفس جدید شد، نشیمن گاه و ظروف آب و غذا و اسباب بازی های موجود در قفس قدیمی را به سرعت خارج کنید و در قفس جدید قرار دهید.\nاگر باجریگار شما هنوز وارد قفس جدید نشده، و برای شناختن آن کنجکاوی نکرده است. شما می توانید دو قفس را رو به روی هم قرار دهید و به یکدیگر بچسبانید، به گونه ای که باجریگار هنگام خارج شدن از قفس قدیمی نتواند فرار کند و وارد اتاق شود. در هر دو قفس را باز بگذارید. و اجازه دهید که باجریگار وارد قفس جدید شود.\nشما مجبور نیستید که کلیه ی لوازم موجود در قفس را به یک باره تعویض کنید . بلکه می توانید این کار را به صورت مرحله ای و در طی زمان های مختلف انجام دهید.


سری 97 عکس های بازیگران و تصاویر هنرمندان در شبکه های اجتماعی\nالهام حمیدی، خندون تر از همیشه!\nلاله اسکندری در خارج. اطلاعات دقیق تری از عبارت «خارج» در دسترس نیست. به همین راضی باشد!\nعکس متفاوت نازنین بیاتی. نازنین بیاتی دارد صابر ابر را الگوی خویش در عکس های اینستاگرامی قرار می‌دهد. عکس های خاص و متفاوت با مفاهیمی جالب و تامل برانگیز.\nغزل کرمعلی در ورودی ویلایشان. غزال پس ار هنرنمایی در سریال سر به راه اسمی برای خود دست و پا کرد و طبیعتاً، مانند هر بازیگر دیگری فالوئر هایش را هم چند هزار تایی کرد.\nسلفی تمام قد هانیه غلامی. هانیه جان دوره سامسونگ تمام شده، آیفونش کن. هم کیفیت دوربینش خوب است هم خودش خوب است.\nرعنا آزادی ور در یک جایی که هم میتواند پاساژ باشد، هم اداره ثبت احوال، هم لابی یک هتل و هم یک بیمارستان! از چهره های عزیز تقاضا داریم عکس های خود را واضح تر بگیرند که ما آنقدر در زحمت نیافتیم!


شرایط نامطلوب درختان در پی هجوم ریزگردهای عربی\nعضو هیئت علمی مرکز تحقیقات کشاورزی و منابع طبیعی لرستان گفت: هجوم ریزگردهای عربی و افزایش آن طی سالهای اخیر، شرایط نامطلوبی را بر درختان حاکم کرده است، به گونهای که جریان شیره گیاهی کند و آثار ضعف و کاهش علائم حیات مستولی شده و زمینه‌ی جلب آفات چوبخوار و پوستخوار فراهم میشود.\nبه گزارش بنانیوز(BanaNews.ir)،«فاطمه پیروزی»اظهار کرد: طبق دستورالعمل سازمان جهانی هواشناسی گرد و غبار عبارت است از ذرات ریز و معلقی از خاک و شن که در هوا وجود داشته و در محل ایستگاه تشکیل نشده باشند بلکه توسط باد از منطقهای دیگر آورده شده باشند.\nوی با بیان این‌که این پدیده از طوفان شن و خاک نشأت میگیرد، خاطرنشان کرد: طی سالهای اخیر به‌علل مختلف از جمله خشکسالی، کاهش بارش و از بین رفتن پوشش گیاهی شاهد تشدید وقوع این پدیده بودهایم.\nپیروزی ادامه داد: بهطور کلی گرد و غبار میتواند تأثیرات مهمی بر زندگی گیاه داشته باشد، از جمله کاهش فتوسنتز به دلیل کاهش(PFD )، نفوذ نور به برگها و جذب (CO2). این پدیده میتواند سبب کاهش نرخ رشد و توان گیاه و افزایش وقوع آفت و بیماری شود.\nعضو هیئت علمی مرکز تحقیقات کشاورزی و منابع طبیعی لرستان افزود: جنگلهای ناحیه‌ی رویشی زاگرس با مساحت حدود ۶ میلیون هکتار شامل استانهای آذربایجان‌غربی، کردستان، کرمانشاه، ایلام، لرستان، خوزستان، فارس، اصفهان، چهارمحال و بختیاری، کهگیلویه و بویراحمد و همدان در معرض تهدیدات متعددی قرار دارند.\nوی تصریح کرد: تغییر کاربری اراضی، قطع درختان، چرای دام، آتش‌سوزیهای عمدی، غیرعمدی و تهاجم آفات و بیماریها همه از عوامل اصلی تخریب در اکوسیستم جنگلی زاگرس به‌شمار میآیند هم‌چنین قرار گرفتن گرد و غبار بر روی سطح برگ گیاهان(محل تنفس و ساخت غذا) باعث مسدود شدن روزنهها شده که احتمالاً منجر به کاهش سوخت و ساز و تنفس گیاهان میشود و حالتی شبیه مسمومیت ایجاد میکند.\nاین پژوهشگر خاطرنشان کرد: با توجه به پهن و کرکدار بودن برگهای بلوط، امکان جذب ریزگردها برای این گونه بسیار زیاد است و در نهایت به ریزش برگها از نوک تاج به سمت پائین منجر میشود.