فلسفه تطبیقی، مفهوم و قلمرو آن\nعلیزاده, بیوک. (1391). فلسفه تطبیقی، مفهوم و قلمرو آن. پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت), 1(1), 45-78.\nبیوک علیزاده. "فلسفه تطبیقی، مفهوم و قلمرو آن". پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت), 1, 1, 1391, 45-78.\nعلیزاده, بیوک. (1391). 'فلسفه تطبیقی، مفهوم و قلمرو آن', پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت), 1(1), pp. 45-78.\nعلیزاده, بیوک. فلسفه تطبیقی، مفهوم و قلمرو آن. پژوهشنامه فلسفه دین (نامه حکمت), 1391; 1(1): 45-78.\nمقاله 2، دوره 1، شماره 1، پاییز و زمستان 1382، صفحه 45-78\t اصل مقاله (280 K)\nمطالعات تطبیقی و مقایسه‌ای در تفکّر فلسفی، از اهمّیّت مضاعفی برخوردار است. یکی به جهت آن‌که برای شناخت عمیق و دقیق هر چیزی، باید آن را با امور دیگر مقایسه کرد. برون‌نگری درباره‌ی خود فلسفه، به واسطه‌ی این نوع مطالعات میسّر می‌شود؛ و دوم به جهت آن‌که به رغم زمینه‌های مساعد در فلسفه و قلمرو وسیع در آن برای مطالعات تطبیقی، چنین مطالعاتی، به ویژه در کشور ما، چنان‌که شایسته و بایسته است، صورت نگرفته است.\nدر این مقاله، نگارنده، کوشیده است برای نشان دادن امکان و ضرورت مقایسه در مطالعات فلسفی، تمهید مقدّمه نماید. برای نیل به این هدف، نخست مفاهیم «تطبیق» و «فلسفه» را ایضاح نموده است. مخالفان مطالعات تطبیقی، خواه در حوزه‌ی فلسفه و خواه در حوزه‌های دیگر، معنای خاصّی از «تطبیق» را در نظر داشته‌اند که آن معنا مورد نظر این مقاله نیست.\nنویسنده، در بخش دیگر مقاله، با اشاره به این‌که مقایسه، در جایی امکان‌پذیر است که پای تعدّد در میان باشد، به تفصیل، قلمروهای گسترده‌ی فلسفه را که مقایسه در آن‌ها امکان‌پذیر است، با تأکید بر ملاک‌های تعدّد در آن، مورد بحث قرار داده است. بررسی روش‌های تطبیق و مقایسه، قلمرو و گستره‌ی آن و نیز، غایت و فایده‌ی تطبیق در فلسفه، بخش دوم این نوشتار خواهد بود که ضمن یک مقاله‌ی مستقلّ، در شماره‌ی بعدی مجلّه، تقدیم خواهد شد.\nتطبیق؛ مقایسه؛ فلسفه؛ ملاک‌های تعدّد؛ رویکرد؛ جریان؛ غایت؛ مکتب؛ دوره\nComparative Philosophy: Concept and Scope\nمطالعات تطبیقی(1) در فلسفه، یکی از حوزه‌های فعّال، مفید و جذّاب فلسفه است که متأسّفانه در مراکز علمی و تعلیمی مسلمانان، کم‌تر مورد توجّه بوده است.(2) به نظر می‌رسد جهت تمهید مقدّمه و زمینه‌سازی برای ورود به این حوزه و دامن زدن به مباحث آن، نخستین گام، بیان چیستیِ فلسفه‌ی تطبیقی و تبیین روش‌ها و ایضاح قلمرو و فایده‌ی آن است.\nاساساً هر نوع بحث تطبیقی، خواه در حوزه‌ی فلسفه باشد، خواه در حوزه‌های دیگر، مستلزم آن است که پژوهش‌گر، پس از وقوف به اطراف مقایسه، با رویکرد برون‌نگر(3) به حوزه‌ی بحث خود، نظر کند. با چنین نگرشی است که می‌توان پس از ملاحظه و تبیین هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها، نظریّات پیشینیان را مورد نقد و بررسی قرار داد. متفکّران مسلمان، به رغم داشتن میراث غنیّ علمی و فلسفی و موضوعات بکر برای تطبیق و مقایسه، کم‌تر برون‌نگری کرده‌اند. مراکز تعلیمی و آموزشی ما واجد برنامه‌هایی که منجر به باز شدن چشم برون‌نگر متعلّمان شود، نبوده‌اند. غور و تأمّل در مسائل اصلی علوم و معارف، چنان ذهن و زبان اندیشمندان اسلامی را به خود مشغول داشته بود که فرصت فاصله گرفتن از آن‌ها و نگاه از منظر فراتر به آن‌ها را پیدا نمی‌کردند. از همین رو بود که توسعه‌ی علم و دانش، در فرهنگ اسلامی، غالباً در معارف درجه‌ی اوّل بود.\nپیش از پرداختن به اغراض، قلمرو و روش‌های تطبیق و مقایسه در فلسفه، لازم است نخست، مفاهیم مأخوذ در عنوان بحث را ایضاح و تبیین نمائیم. هر یک از دو جزء عنوان، یعنی «فلسفه» و «تطبیق»، به جهت مشترک لفظی بودن آن‌ها، می‌توانند ابهام‌زا باشند؛ از این رو، اشاره به معانی مختلف آن‌ها و تعیین معنای مورد نظر در بحث، به ابهام‌زدایی و شفّاف‌سازی مسأله، کمک خواهد کرد.\n1. یکی از معانی فلسفه، دوست داشتن حکمت و دانش است. به گفته‌ی مورّخان، واژه‌ی «فلسفه» را نخستین بار، فیثاغورس،(4) فیلسوف و ریاضی‌دان قرن ششم پیش از میلاد به کار برد. برخی دیگر، هرودت،(5) مورّخ یونانی سده‌ی پنجم پیش از میلاد را نخستین کسی می‌دانند که این واژه را استعمال کرده است. و بالأخره، مشهور آن است که سقراط،(6) حکیم بزرگ یونان در سده‌ی پنجم پیش از میلاد، خود را «فیلسوف» نامید.\n2. گاهی فلسفه را به معنای روشی برای دستیابی به معرفت یا به واقعیّت‌های جهان هستی، به کار می‌برند.(7) فلسفه به این معنا، در عرْض روش‌های حسّی ـ تجربی، نقلی ـ تاریخی و کشفی ـ شهودی قرار می‌گیرد و مترادف با روش عقلی ـ استدلالی است.\n3. گاهی مراد از فلسفه، نوعی جهان‌بینی است که در کنار جهان‌بینی علمی، جهان‌بینی عرفانی و جهان‌بینی دینی قرار می‌گیرد. تفسیری که آدمی از جهان و جایگاه انسان در آن دارد، جهان‌بینی یا جهان‌نگری نامیده می‌شود. منبع و مأخذ تفسیر یادشده، گاهی عقل و استدلال است، گاهی حس و تجربه است و گاهی کشف و شهود یا وحی است. تنوّع و تعدّد جهان‌بینی‌ها به اعتبار منبع و منشأ تفسیر آدمی از هستی است.\n4. یکی دیگر از معانی فلسفه، تفسیرهای غایت‌گرا از امور است. آن‌جا که سخن از فلسفه‌ی احکام یا عبادات، فلسفه‌ی انجام کار معیّنی مثل تشکیل کلاس یا شرکت در آن به میان می‌آید، مراد این است که هدف و غایت از این امور چیست.\n5. شایع‌ترین معنای فلسفه، آن‌جایی است که فلسفه را به معنای یک رشته‌ی علمی به کار می‌برند؛ مراد از رشته‌ی علمی،(8) مجموعه‌ای از اطّلاعات، یعنی مفاهیم و گزاره‌ها در حوزه‌ی معرفتی معیّنی است که اوّلاً رابطه‌ی تولیدی ـ منطقی(9) میان اجزاء آن باشد؛ ثانیاً محور وحدت‌بخشی مانند موضوع، غایت، روش و امثال آن، این مجموعه را با هم مرتبط کند؛ ثالثاً روش همگانی (غیرشخصی) برای داوری درباره‌ی آن وجود داشته باشد. «فلسفه» در این کاربرد، بر علم معیّنی اطلاق نمی‌شده است. ارسطو(10) همه‌ی دانش‌های حقیقی را در مقابل دانش‌های نقلی و اعتباری،(11) فلسفه نامید. به این ترتیب، فلسفه، عنوان عامّی بود که دانش‌هایی از قبیل طبیعیّات، ریاضیّات، الهیّات، اخلاق، تدبیر منزل (علم اقتصاد) و سیاست مُدُن (علوم سیاسی) را شامل می‌شد. در دوره‌ی اسلامی،(12) به تدریج، فلسفه به صورت نام اختصاصی الهیّات در آمد. نام دیگر الهیّات، «مابعدالطّبیعه» است که مترجمان مسلمان در برابر «متافیزیک»(13) وضع کردند. الهیّات یا مابعدالطّبیعه، مشتمل بر دو بخش متمایز است. بخش اوّل، امور عامّه و الهیّات بالمعنی‌الأعم و بخش دوم، خداشناسی یا الهیّات بالمعنی‌الأخص نامیده می‌شود. موضوع امور عامّه، «وجود بما هو وجود» و مسائل آن، اقسام اوّلیّه‌ی وجود و احکام کلّی و مشترک آن‌ها است. در بخش دوم، ذات و صفات خداوند مورد بحث قرار می‌گیرد. مدل فیلسوفان مسلمان در صورت‌بندی مباحث فلسفی و شاکله‌سازی برای آن‌ها، یک مدل سه‌بخشی بوده است که این سه بخش، عبارتند از: چیستی، اقسام و احکام؛(14) آن‌ها این مدل را نه تنها در وجودشناسی(15) پیاده می‌کردند، بلکه مسائلی را هم که استطراداً و به تبَع وجود و از باب «تُعرف الأشیاء بأضدادها أو بأغیارها»، در کتب فلسفی خود مطرح می‌کردند، به همین شیوه مورد بحث قرار می‌دادند. برای مثال، بحث عدم و بحث ماهیّت را می‌توان ذکر کرد. در باب عدم، نخست، چیستی عدم و پس از آن اقسام عدم و در نهایت، احکام عدم(16) را مورد بحث قرار می‌دادند و همین‌طور در باب ماهیّت.\n6. امروزه دانش فلسفه گستره‌ی وسیعی پیدا کرده است و رشته‌های علمی متعدّدی در مراکز تعلیمی، تحت پوشش عنوان فلسفه قرار گرفته و توسّط دپارتمان‌های فلسفه، آموزش داده می‌شود. به اعتباری، می‌توان گفت هیچ حوزه‌ی معرفتی، از قلمرو بحث فلسفی بیرون نمی‌ماند. البتّه فیلسوف، در حوزه‌های معرفتی علوم دیگر، کار متفاوتی از کار اصحاب علوم یادشده انجام می‌دهد و کار او همواره یک کار فلسفی است که ویژگی بارز آن، روش عقلی ـ استدلالی است. برای مثال، یک فیزیک‌دان در حوزه‌ی معرفتی علم فیزیک، به روش حسّی ـ تجربی کار می‌کند و از طریق مشاهده، آزمایش و اندازه‌گیری، تلاش می‌کند به غایت علم فیزیک، یعنی تبیین امور بالفعل مشهود و پیش‌بینی امور بالفعل غیرمشهود و مآلاً کنترل و سیطره بر طبیعت(17) نایل شود. امّا کسی که در فلسفه‌ی فیزیک، کار می‌کند، هیچ‌یک از کارهای یادشده را انجام نمی‌دهد؛ نه روش کار او حسّی ـ تجربی است، نه غایت او سیطره بر طبیعت است و نه اساساً راجع به جسم و طبیعت، مطالعه و تحقیق می‌کند. متعلّق دانش فلسفه‌ی فیزیک، علم فیزیک است. و در این دانش، درباره‌ی علم فیزیک، روش آن، پیش‌فرض‌ها و سیر تطوّر فیزیک، بحث و گفتگو می‌شود.\nفلسفه به این معنای وسیع، در کنار منطق و ریاضیّات، در مقابل سه دسته علوم دیگر قرار می‌گیرد؛ علوم یادشده عبارتند از: الف) علوم تجربی، اعم از طبیعی و انسانی؛(18) ب) علوم نقلی یا تاریخی؛ ج) علوم کشفی و شهودی.\nواژه‌ی «فلسفه»، برای اشاره به رشته‌های متعدّد پیش‌گفته، گاهی به صورت مطلق و بدون قید معیّنی استعمال می‌شود و گاهی به صورت مضاف، اطلاق می‌گردد و به نام یک رشته‌ی علمی دیگر یا غیررشته‌ی علمی(19) اضافه می‌شود. مثلاً فلسفه‌ی روان‌شناسی، فلسفه‌ی منطق، فلسفه‌ی دین و امثال آن.\nحاصل بحث درباره‌ی معانی مختلف فلسفه را در جدول زیر، ملاحظه می‌کنید:\nدوستی حکمت و دانش: فیثاغورس، هرودت و سقراط.\nروش عقلی ـ استدلالی برای کسب معرفت.\nجهان‌بینی حاصل از تعقّل.\nتفسیرهای غایت‌گرا از امور: کاربرد عُرفی.\nهمه‌ی دانش‌های حقیقی، در مقابل نقلی و اعتباری: ارسطو.\nالهیّات (مابعدالطّبیعه)، (علم کلّی)، (علم أعلی): دوره‌ی اسلامی.\nگستره‌ی وسیعی از دانش‌ها مشتمل بر فلسفه‌ی مطلق و فلسفه‌های مضاف.\nتا این‌جا معانی مختلف فلسفه را بررسی کردیم؛ تطبیق و مقایسه در فلسفه، به همه‌ی این معانی می‌تواند صورت گیرد. چگونگی این امر را در ادامه‌ی بحث، بررسی خواهیم کرد. اکنون، نوبت آن است که درباره‌ی مفهوم «تطبیق» هم به اختصار گفتگو کنیم.\n«تطبیق» و مطالعه‌ی تطبیقی، در فرهنگ مکتوب ما به چند معنا به کار رفته است. یکی از معانی تطبیق، کاری است که مدرّسان حوزه‌های علمیّه به عنوان شیوه‌ی تدریس، از آن بهره می‌جویند. از آن‌جا که روش آموزش در نظام تعلیم و تربیت سنّتی(20) ما (حوزه‌های علمیّه)، متن‌محور(21) است، (دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، 1374)، مدرّسان، نخست مطالب بخشی از متن درسی را بدون استناد به کتاب، تقریر می‌کنند و پس از آن، ضمن قرائت متن، آن‌چه را که از خارج، توضیح داده بودند، بر متن، «تطبیق» می‌کنند.\nمعنای دیگر تطبیق، آن است که در تفسیر متون، به ویژه متون دینی مانند قرآن، مفسّر، مقبولات علمی پیشین خود را بر آیات، تحمیل کند (طباطبائی، 1397، ج1، 2ـ8). تطبیق به این معنا، داستان غولی را که در اساطیر اروپایی ذکر شده است، به یاد می‌آورد؛ می‌گویند این غول، تختی داشت که گُم‌شدگان در صحرا را دستگیر می‌کرد و بر روی آن تخت می‌خواباند؛ اگر آن فرد، درازتر از تخت بود، سر و ته او را با تبر، قطع می‌کرد و اگر کوتاه‌تر بود، آن‌قدر می‌کشید تا هم‌اندازه‌ی تخت شود؛ می‌خواست همه را با تخت خود، تطبیق کند.\nمعنای مورد نظر ما در خصوص مطالعات تطبیقی، بررسی‌های مقایسه‌ای است. اساساً اصطلاح «مطالعه‌ی تطبیقی» در مقابل «comparative study» وضع شده است. مراد از «مقایسه» در این‌جا ملاحظه‌ی هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها، مواضع وفاق و مواضع خلاف و اشتراکات و افتراقات اموری است که با هم مقایسه می‌شوند. گفتنی است که روش تطبیقی در مطالعه و پژوهش، یک فرایند است که از مرحله‌ی معیّنی آغاز می‌شود و پس از طیّ مراحلی، به پایان می‌رسد. در مباحث آینده، این فرایند را توصیف خواهیم کرد.\nبحث این قسمت را با ذکر و یادآوری چند نکته، به پایان می‌بریم:\n1. باید توجّه داشت که مطالعه‌ی تطبیقی، یک روش است، نه موضوع؛ این روش را نه تنها در فلسفه‌های مختلف و در فلسفه به معانی مختلف، می‌توان به کار بست، بلکه در حوزه‌های معرفتی دیگر هم، می‌توان از آن بهره جُست. در فرهنگ مکتوب ما این نوع مطالعات، بیش‌تر در فقه و اصول، صورت گرفته است. کتاب‌هایی که تحت عنوان اصول‌الفقه المقارن (محمّدتقی الحکیم، 1979م.) یا الفقه المقارن و علم الخلاف، منتشر شده است، همگی به روش تطبیقی، نگارش یافته است. در کلام بین‌المذاهب و بین‌الأدیان(22) هم عنصر مقایسه، نقش اساسی دارد. در نظام دانشگاهی ما چند برنامه برای آموزش فلسفه، طرّاحی شده است که عبارتند از: الف) فلسفه و کلام اسلامی؛ این برنامه را دانشکده‌های الهیّات، عرضه می‌کنند؛ ب) فلسفه‌ی محض؛ این برنامه را که بیش‌تر موادّ درسی آن به فلسفه‌ی غرب، اختصاص یافته است، دانشکده‌های ادبیّات، عرضه می‌کنند؛ ج) به تازگی، برنامه‌ای هم تحت عنوان «فلسفه‌ی تطبیقی» در عرْض برنامه‌های پیشین، تدوین شده است که برخی از دانشگاه‌ها به اجرای آن پرداخته‌اند.(23) به نظر می‌رسد در این‌جا هم خطایی شبیه آن‌چه درباره‌ی «آموزش و پرورش» راجع به علوم تجربی و انسانی گفتیم (یادداشت شماره‌ی 18)، رخ داده است. چرا که فلسفه‌ی تطبیقی، قسیم فلسفه‌ی اسلامی و فلسفه‌ی غرب نیست، بلکه با آن‌ها قابل‌جمع است.\n2. گزارش هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی، و به بیان دیگر، مواضع خلاف و مواضع وفاق میان آراء دو فیلسوف (فارابی، الجمع بین رأیی الحکیمیْن) یا دو مکتب فلسفی یا دو نظریّه، گاهی تحت تأثیر تیپ روانی محقّق، به سمت گزارش حدّاکثری مواضع وفاق یا خلاف، دچار افراط و تفریط می‌شود. برخی از اندیشمندان، همانند اکثر فیلسوفان مسلمان، وحدت‌گرا هستند. فارابی در کتاب الجمع بین رأیی الحکیمیْن، کوشیده است به رغم واقعیّت تاریخی اختلاف مبنایی بین افلاطون(24) و ارسطو، بین نظریّات آن‌ها جمع کند و نشان دهد که هر دو به امر واحدی، قائل هستند. شیخ اشراق، اکثر فیلسوفان، عارفان و مکاتب مختلف فلسفی را ظهور و بروز امر واحدی می‌داند (سیّدحسین نصر، 1371، 72). ملاّصدرا در مواضع متعدّدی از آثار خود، کوشیده است میان آراء شیخ اشراق و ابن‌سینا جمع کند. ملاّهادی سبزواری، در شرح منظومه‌ی خود، برای ایجاد وفاق، میان آراء متخالف، از پیشینیان تبعیّت کرده است (سبزواری، 1369، 38). این گرایش، ناشی از اعتقادی است که این گروه از فیلسوفان، راجع به گوهر فلسفه داشته‌اند. بر اساس این اعتقاد، همه‌ی فلسفه‌ها به درجات مختلف، ظهور و بروز حکمت واحدی هستند که اصل آن از خداوند حکیم است و نخست به هِرمِس(25) که از انبیای الهی بوده است، اعطا شده و از طریق او به جاهای دیگر، منتقل شده است. نام این حکمت، «حکمت خالده»(26) است.\n3. نخستین مرحله‌ی مطالعه‌ی تطبیقی، نشان دادن هم‌سانی‌ها و ناهم‌سانی‌ها است، و البتّه، این مرحله، سطحی‌ترین مرحله هم می‌باشد. مراحل بعدی، یعنی مرحله‌ی تحلیل و نقّادی، که منطقاً مترتّب بر هم هستند، از عمق بیش‌تری برخوردار هستند. در ادامه‌ی این بحث، در خصوص چند و چون مراحل مطالعه‌ی تطبیقی، بحث خواهیم کرد.\n2. تنوّع و تعدّد فلسفه‌ها و ملاک‌های تقسیم آن\nتا کنون، مفاهیم مأخوذ در عنوان بحث را تبیین کردیم. در بررسی مفهوم تطبیق، این نتیجه به دست آمد که مطالعات مقایسه‌ای، در جایی امکان‌پذیر است که پای امور متعدّدی در میان باشد. از این رو، لازم است در این‌جا مسأله‌ی تعدّد و تنوّع در فلسفه را مورد بررسی قرار دهیم.\n«فلسفه»، مثل هر مفهوم عامّ دیگری، با افزودن قیودی بر آن، به شاخه‌ها و انواع گوناگونی، تقسیم می‌شود. این تقسیمات را به دو صورت، می‌توان مورد بررسی قرار داد: یک صورت، آن است که با صَرف‌نظر از آن‌چه تحقّق پیدا کرده است و بدون در نظر گرفتن تطوّر تاریخی فلسفه و شعبه‌ها و گرایش‌های مختلفی که در طول قرون و اعصار، بر آن عارض شده است، صِرفاً در مقام تعریف و تنها با در نظر گرفتن ضوابط تقسیم منطقی، با افزودن همه‌ی قیودی که می‌توان به «فلسفه» ضمیمه کرد، به تکثیر آن بپردازیم. صورت دیگر، بررسی تاریخیِ دانش فلسفه و گزارش واقعیّاتی است که موجب تکثّر و تشعّب فلسفه‌ها شده است. در این بررسی، جز در موارد اندکی، با رویکرد تاریخی، تعدّد و تنوّع فلسفه‌ها را بازنگری می‌کنیم. از این رو، ملاک‌هایی را که برای تقسیم یا تعدّد و تنوّع فلسفه ارائه می‌دهیم، حاصل یک استقرای ناقص است و بسیاری از آن‌ها هم، برداشت نگارنده از سیر تاریخ و تطوّر فلسفه است. چه بسا کسانی همه‌ی آن‌چه را نگارنده ملاحظه کرده است، ملاحظه کنند و عناوین دیگری را، کم‌تر یا بیش‌تر، برای تقسیم فلسفه به دست دهند و شاکله‌ی بحث متفاوتی را عرضه کنند. افزون بر این، فلسفه، هم‌چنان در حال توسعه و دامن‌گستری است و هر از چندی، شاخه‌ی جدیدی پدید می‌آید و بر تعدّد و تکثّر فلسفه‌ها دامن می‌زند. به نظر می‌رسد عوامل توسعه و تکثّر فلسفه را می‌توان به دو عامل زیر، فروکاست:\n1. گسترش مباحث و پیدایش نظریّات متعدّد درباره‌ی یک مسأله، تا آن‌جایی که دست‌اندرکاران آن مسأله، به این احساس مشترک می‌رسند که دیگر، با یک مسأله مواجه نیستند، بلکه با یک رشته‌ی علمی، سر و کار دارند؛ برای مثال، یکی از مسائل فلسفه‌ی نفْس،(27) «مسأله‌ی فعل»(28) است. تعریف فعل، تفاوت آن با حرکت طبیعی،(29) تمایز آن از مقدّمات و زمینه‌های فعل، از یک سو؛ و لوازم فعل و آثار آن، از سوی دیگر، و مباحثی از این دست، در ذیل مسأله‌ی یادشده، مورد بحث قرار می‌گیرند. در طیّ دهه‌ی اخیر، به لحاظ گستردگی و انبوهی این مباحث، آهسته‌آهسته، عنوان «فلسفه‌ی فعل»(30) جای «مسأله‌ی فعل» را می‌گیرد و این، بدان معناست که ما اکنون با شاخه‌ی جدیدی مواجه هستیم و رشته‌ی علمی جدیدی در قلمرو فلسفه متولّد شده است.\n2. عامل دیگر که در توسعه و گسترش فلسفه، مؤثّر است، پیدایش رشته‌های علمی جدید در سایر حوزه‌ها می‌باشد. تولّد یک رشته‌ی علمی جدید، به معنای پیدایی زمینه‌ی بکری، برای مطالعات فلسفی است و فیلسوف، پرسش‌هایی را که در بحث فلسفه‌های مضاف به آن‌ها اشاره کردیم، در این رشته‌ی جدید، مطرح می‌کند. حاصل تلاش‌های فیلسوفان در پاسخ به چنین پرسش‌هایی، موجب می‌شود که یک معرفت درجه‌ی دوّم که با نام «فلسفه‌ی علم» از این یاد می‌شود، پدید آید.\nعامل اوّل از دو عامل یادشده، میان فلسفه و دانش‌های دیگر، مشترک است، امّا عامل دوم، مختصّ فلسفه است. از این رو، توسعه و گسترش فلسفه، نسبت به علوم دیگر، شتاب بیش‌تری دارد.\nپیش از این گفتیم که بحث مقایسه در فلسفه، وقتی قابل‌طرح است که پای تعدّد، در میان باشد. هدف این نوشتار، نشان دادن زمینه‌های مطالعات تطبیقی و مقایسه‌ای در حوزه‌ی فلسفه است؛ به این لحاظ است که ملاک‌های تقسیم فلسفه و عوامل تعدّد و تکثّر آن را مورد بررسی قرار می‌دهیم. نمودار زیر، ملاک‌ها و عواملی را که در این نوشتار، مورد مطالعه قرار داده شده است، نمایش می‌دهد:\n3. تقسیم فلسفه، به اعتبار مناطق جغرافیایی\nپیش‌فرض این تقسیم، تأثیرپذیری اندیشه و تفکّر و به طور کلّی، فعّالیّت آدمی در ساحت دانستنی‌ها،(31) از محیط زندگی و اقلیم جغرافیایی است. تقسیم فلسفه به غرب و شرق(32) و همین‌طور، فلسفه‌ی قارّه‌ای و فلسفه‌ی جزیره، به این اعتبار، صورت گرفته است.\n3ـ1. فلسفه‌ی غرب\nهمه‌ی فلسفه‌هایی که منسوب به فلسفه‌ی یونان، روم و مصر باستان هستند و به نحوی، ادامه‌ی آن فلسفه محسوب می‌شوند، و فلسفه‌ی دوره‌ی باستان، بن‌مایه‌ی اصلی آن را به وجود آورده است، فلسفه‌ی غرب نامیده می‌شود.\n3ـ2. فلسفه‌ی شرق\nفلسفه‌ای را که ریشه در سه کشور هند، چین و ژاپن دارد، فلسفه‌ی شرق می‌نامند.\n3ـ3. مقایسه میان فلسفه‌ی غرب و شرق\nفلسفه‌ی شرق و غرب، افزون بر بُعد جغرافیایی زادگاهشان، با فاصله‌ی زمانی قابل‌توجّهی، تحقّق پیدا کرده‌اند. فلسفه‌ی غرب، 2600 سال پیش پدید آمد و اوّلین فیلسوف غربی، تالس ملطی(33) است که در شهر ملطیه، از شهرهای یونان باستان، می‌زیسته است و پیروان او را ملطیان می‌نامند. فلسفه‌ی شرق، 3200 سال پیش در مناطق یادشده پدید آمد. البتّه تفاوت این دو فلسفه، تنها به تفاوت مکان و زمان پیدایش آن‌ها نیست، بلکه از حیث محتوا و مسائل و روح حاکم بر اندیشه نیز، میان آن‌ها تفاوت جدّی وجود دارد. برخی از این تفاوت‌ها عبارتند از:\n1. فلسفه‌ی شرق در بنیاد خود، وحدت‌گرا می‌باشد، حال آن‌که کثرت‌گرایی، از ویژگی‌های بارز اندیشه‌ی فلسفی غرب است. از منظر این فلسفه، در عالَم، موجودات کثیری هست که برخی جوهر و برخی عرَض، بعضی علّت و بعضی معلول، پاره‌ای مادّی و پاره‌ای مجرّد هستند. تقسیمات اوّلیّه و اساسی که در وجودشناسی مطرح می‌شد، مثل تقسیمات یادشده و تقسیمات دیگری مثل تقسیم وجود به واجب و ممکن، ذهنی، عینی و زبانی، تقسیم ممکنات و قالب‌بندی آن‌ها در مقولات ده‌گانه و امثال آن،(34) تجلّی و تبلور کثرت‌گرایی پیش‌گفته هستند. حال آن‌که در فلسفه‌ی شرق، کثرت، امری موهوم تلقّی می‌شود و از منظر این فلسفه، آن‌چه واقعیّت دارد، امری واحد و یگانه است.\n2. در فلسفه‌ی غرب، با این‌که مسأله‌ی علّیّت، معرکه‌ی آرا است و از آغاز تا کنون، فراز و نشیب‌های فراوانی داشته و تقریرهای مختلفی از آن به عمل آمده است ـ برای مثال در حوزه‌ی اندیشه‌ی اسلامی، دیدگاه اشاعره در خصوص رابطه‌ی علّیّت (طاهری، 1376، 136) بسیار متفاوت از دیدگاه معتزله (ولفسن،(35) 1368، 600) است؛ و همین‌طور، روایت اصحاب حکمت متعالیه (ملاّصدرا، 1990 الف، 299)، بسی متفاوت از روایت فیلسوفان پیش از ملاّصدرا است(36) ـ با این وجود، اصل علّیّت در فلسفه‌ی غرب پذیرفته شده است. امّا در فلسفه‌ی شرق، اصل علّیّت، از ریشه و بُن، مورد انکار قرار گرفته است.\n3. زمان هم، مثل علّیّت، با وجود تفسیرهای گوناگونی که در فلسفه‌ی غرب پیدا کرده است،(37) خواه این تفسیرها مربوط به ماهیّت زمان باشد و خواه مربوط به نحوه‌ی واقعیّت داشتن آن،(38) اصل واقعیّت زمان، هیچ‌گاه مورد انکار قرار نگرفت، امّا در فلسفه‌ی شرق، زمان را امری موهوم می‌دانند.\nگفتنی است که فلسفه‌ی غرب و شرق، افزون بر کاربردی که برای آن ذکر کردیم، یک کاربرد مسامحی هم دارد؛ در این کاربرد، فلسفه‌ی غرب، در مقابل فلسفه‌ی اسلامی قرار می‌گیرد و به این ترتیب، فلسفه‌ی اسلامی، یک فلسفه‌ی شرقی تلقّی می‌گردد. هر چند این تلقّی، توجیه معقولی ندارد، امّا بدون علّت نیز نمی‌باشد. در مراکز تعلیمی ما، فلسفه‌ی شرق، آموزش داده نمی‌شود و تا این اواخر، ما از فلسفه‌ی شرق، چیز زیادی نمی‌دانستیم.(39) آن‌چه فلسفه‌دانان ما با آن آشنا هستند، چیزی جز فلسفه‌ی غرب نیست. حال، اگر آن‌چه را که فلسفه‌ی اسلامی نامیده می‌شود با فلسفه‌ی غرب مقایسه کنیم، تفاوت زیادی میان آن‌ها ملاحظه خواهیم کرد و همین تفاوت‌هاست که سبب شده است فلسفه‌ی اسلامی، در مقابل فلسفه‌ی غرب قرار گیرد. امّا اگر ویژگی‌هایی را که در بالا برای فلسفه‌ی غرب، در مقابل فلسفه‌ی شرق، برشمردیم، در نظر بگیریم، تردیدی باقی نمی‌ماند که فلسفه‌ی اسلامی، یک فلسفه‌ی غربی است نه فلسفه‌ی شرقی.\n3ـ4. فلسفه‌ی جزیره\nفلسفه‌ی جزیره یا آنگلوامریکن(40) یا انگلوساکسُن(41) به فلسفه‌هایی گفته می‌شود که زادگاه آن، جزیره‌ی انگلیس است. جریان تجربه‌گرایی که بنیان‌گذاران آن، همگی اهل انگلستان بودند (نک: بزرگ‌مهر، 1398)، پس از آن‌که به دست هیوم،(42) افراطی‌ترین صورت خود را یافت، زمینه‌ساز پوزیتیویسم منطقی(43) و فلسفه‌ی تحلیلی، که شاید بتوان گفت پرنفوذترین جریان فلسفه‌ی معاصر است، گردید. در فلسفه‌ی تحلیلی، دو شاخه‌ی اصلی، وجود دارد که وجه مشترک آن‌ها، زبان‌کاوی و تحلیل‌هایی است که می‌خواهد از طریق کشف افسون‌گری‌ها و کژتابی‌های زبان و مآلاً تعیین سهم زبان در فرایند معرفت، به واقعیّت، نائل شود. به بیان دیگر، مدّعای مشترک دو گروه یادشده، این است که کلّیّه‌ی مسائل فلسفی، ریشه در مسائل و مغالطات زبانی دارد. از این رو، اگر بتوان استعمال و کاربرد صحیح الفاظ و تعبیرات زبانی را نشان داد، قدرت بر حلّ مسائل فلسفی نیز حاصل می‌شود. از هم‌سانی در ادّعای یادشده که بگذریم، تفاوت دو شاخه‌ی مورد بحث در فلسفه‌ی تحلیلی، در این است که در یک شاخه، فیلسوفان، در پی آن هستند که زبان ایده‌آلی(44) پدید آوردند که بهتر بتواند واقعیّات را بازنُمایی کند. سر و کار این گروه، بیش‌تر با مباحث منطقی است و صوری‌سازی‌هایی(45) که در حوزه‌ی منطق، صورت می‌گیرد، دل‌مشغولی اصلی آن‌ها است. به این لحاظ است که منطق‌دان‌ها به زبان مصنوعی(46) می‌پردازند، چرا که زبان‌های طبیعی نمی‌توانند ویژگی منطقی قضایا را به خوبی، منعکس نمایند. در زبان‌های مصنوعی، صورت منطقی(47) و ژرف‌ساخت(48) جملات، معلوم می‌شود. به این ترتیب، زبان‌های مصنوعی، در حقیقت، ایده‌آلیزاسیون(49) زبان‌های طبیعی هستند. از این رو، آن گروه از فیلسوفانی را که دغدغه‌ی اصلی آن‌ها این نوع زبان‌کاوی‌ها است، پیروان مکتب زبان ایده‌آل می‌نامند. پوزیتیوست‌های منطقی، هم‌چون کارناپ(50) و...، در این گروه قرار می‌گیرند.\nشاخه‌ی دیگر که پیروان آن را طرفداران مکتب زبان عادّی(51) می‌نامند، بر خلاف گروه اوّل، اعتقادی به بازسازی(52) زبان عادی و طبیعی ندارند. به اعتقاد این گروه از فیلسوفان، مسائل فلسفی، ناشی از کاربرد اشیاء زبانی که متعلّق به زبان عادّی‌اند، در متون فلسفی می‌باشد. مکتب زبان عادّی، خود، مشتمل بر دو شاخه‌ی متمایز است: یک شاخه که به مکتب آکسفورد(53) مشهور است، مشتمل بر فیلسوفانی همانند آستین،(54) رایل،(55) استراسون(56) و... است. شاخه‌ی دیگر، مربوط به ویتگنشتاین،(57) در دوره‌ی دوّم حیات فلسفی او می‌باشد و به مکتب ویتگنشتاین دوم یا ویتگنشتاین متأخّر، نامبردار است.\nپیروان مکتب آکسفورد، همانند پوزیتیویست‌ها، الگویشان، علوم تجربی است و تنها قضایای علوم تجربی را معنادار می‌دانند. سایر قضایا از نظر آنان، یا بی‌معنا هستند و یا توتولوژیک.(58) امّا ویتگنشتاین، در مقابل این گروه، با طرح نظریّه‌ی «بازی‌های زبانی»(59) ضمن به رسمیّت شناختن حوزه‌های غیرتجربی در علوم، اظهار داشت که هر زبانی، منطق خاصّ خود را دارد و مشکلات فلسفی، زمانی پدید می‌آید که یک شیء زبانی، از خانه‌ی زبانی خود، بیرون برده شود و در جای دیگری قرار گیرد.\nاز آن‌چه گفتیم، این نکته دانسته شد که جنبش زبانی در فلسفه، شاخه‌های متعدّدی دارد؛ این شاخه‌ها را در نمودار زیر، ملاحظه می‌کنید:\nمکتب زبان ایده‌آل\nمکتب ویتگنشتاین دوم\n3ـ5. فلسفه‌ی قارّه‌ای\nفلسفه‌هایی که در نقاط دیگر اروپا هم‌چون آلمان و فرانسه ظهور کرده است و شامل شاخه‌هایی همانند پدیدارشناسی،(60) اگزیستانسیالیسم،(61) هرمنوتیک(62) و همه‌ی جریان‌هایی که با پیشوند «نو» شروع می‌شود، مثل «نوتوماسی‌گری»(63)، «نوکانتی‌اندیشی»(64)، «نوهِگلی‌اندیشی»(65) و... می‌شود، فلسفه‌ی قارّه‌ای یا کانتینِنْتال(66) یا برّ اروپا نامیده می‌شوند.\nبر خلاف فلسفه‌ی تحلیلی که دل‌مشغولی فیلسوفان در آن، زبان‌کاوی و تحلیل‌های همه‌جانبه‌ی مفاهیم و استدلال‌های روشن و دقیق است، فیلسوفان قارّه‌ای، اغلب، دغدغه‌ی ارائه‌ی دلیل ندارند؛ در آثار کسانی مثل هایدگر(67) و دریدا،(68) نمی‌بینید که در جایی، دلیل ارائه کرده باشند. البتّه باید توجّه داشت که عدم ارائه‌ی دلیل از سوی کسی، دلیل بر نادرستی مدّعای او نیست؛ چه بسا نظریّه‌ای مشتمل بر بصیرت پُرمایه‌ای باشد، ولی در عین حال، فاقد دلیل باشد. اتّفاقاً بیش‌ترین کسانی که در جهان، اخگرهای فکری را به بشر داده‌اند، برای آن چیزی که یافته‌اند، دلیلی اقامه نکرده‌اند.\nاز نداشتن دغدغه‌ی ارائه‌ی دلیل که بگذریم، بیانات فیلسوفان قارّه‌ای، عموماً، صعب و دشواریاب است. نمونه‌ی اعلای این امر را در هگل(69) می‌توان مشاهده کرد. برتراند راسل،(70) در تاریخ فلسفه‌ی خود، هگل را دشواراندیش‌ترین متفکّر جهان معرّفی کرده است. از همین روست که برخی از پیروان هگل، عارفِ تراز اوّل هستند؛ مثل بزانکه(71) و پیروانی هم دارد که ملحد هستند؛ مثل فوئر باخ،(72) لنین،(73) استالین،(74) مارکس،(75) انگلس،(76) پل خانوف(77) و تروتسکی.(78) این دودستگی میان پیروان هگل و شکاف عمیق موجود میان آن‌ها، ناشی از ابهام در مفاد سخن اوست و نشان‌دهنده‌ی آن است که سخن هگل، آن‌قدر غامض و پیچیده(79) بوده است که هر کدام از طرفین، یعنی شاگردان دست‌راستی و شاگردان چپ او،(80) مراد خود را در قالب سخنان هگل می‌دیده‌اند.\nتمایز اساسی فیلسوفان قارّه‌ای از دیگران، در موضوعات و مسائلی است که در آثار فلسفی خود مطرح می‌کنند. جذّابیّت عمده‌ی فلسفه‌های قاره، به طرح موضوعات و مسائلی از قبیل اضطراب، دلهره، معنای زندگی، پوچی، امید، ایمان، عشق، مرگ، جنگ، ساحت‌های وجودی انسان، معناداری کلّ جهان و... است. هر چند صعوبت بیان و شکل و قالب سخنان این گروه از فیلسوفان، دل‌آزار است، ولی موضوعات و مسائل مورد بحث آنان، گویی، از عمق وجود آدمی مایه می‌گیرد. از این روست که گروهی از متفکّران، به این سو گرایش پیدا کرده‌اند که موضوعات و مباحثی از این دست را با شیوه‌های تحلیلی، مورد بررسی قرار دهند.\nدر جدول زیر، ویژگی‌های اصلی و خصایص مهمّ فلسفه‌ی انگلوساکسُن را با فلسفه‌ی برّ اروپا مقایسه کرده‌ایم:\nمقایسه‌ی خصایص مهمّ فلسفه‌های آنگلوساکسُن و قارّه\nخصایص مهمّ فلسفه‌ی آنگلوساکسُن\nخصایص مهمّ فلسفه‌ی قارّه\nنداشتن دغدغه‌ی ارائه‌ی دلیل\nصعوبت بیان و اندیشه\nپرداختن به موضوعات انسانی و وجودی\n4. تقسیم فلسفه به اعتبار ادوار تاریخی\nپیش از ورود به این بحث، لازم است دو نکته را یادآوری کنیم؛ یک نکته، این است که آن‌چه در این‌جا مورد بحث قرار می‌گیرد، تاریخ فلسفه به معنای دقیق و مطلق کلمه نیست. ما تنها تاریخ مدوّن فلسفه را که از گذشته به دستمان رسیده است، مورد بحث قرار می‌دهیم و احیاناً به دوره‌هایی تقسیم می‌کنم؛ امّا تاریخ فلسفه، با تاریخ فکر بشر، توأم است و منشأ و خاستگاه فلسفه، فطرتِ کُنج‌کاو آدمی است. بشر به هر کجا که پا نهاده است و هر زمان که فرصت تفکّر پیدا کرده است، فلسفه‌پردازی نموده و درباره‌ی کلّ نظام عالَم و آغاز و انجام آن، به اظهار نظر پرداخته است.\nنکته‌ی دیگر، آن است که چنان‌چه پیش‌تر گفتیم، مراد از فلسفه در فرهنگ ما، فلسفه‌ی غربی در مقابل فلسفه‌ی شرقی است. از این رو، ادوار تاریخی‌ای که در این‌جا مورد بحث قرار می‌گیرد، مربوط به فلسفه‌ی غرب است و دوره‌بندی فلسفه‌ی شرق، امری متفاوت است و داستان دیگری دارد.\nآغاز فلسفه‌ی مدوّن غرب، به قرن ششم قبل از میلاد باز می‌گردد. پیش از آن، افکار فلسفی با شعر و افسانه آمیخته شده بود. اوّلین و قدیمی‌ترین فیلسوفی که از فکر شاعرانه و آمیخته به افسانه کنار می‌رود، تالس ملطی (546ـ624 ق.م.) از اهالی ملطیه، یکی از شهرهای یونان باستان است.\nکلّ تاریخ فلسفه‌ی غرب را در طی این 26 قرن، در یک تقسیم کلّی، به چهار دوره تقسیم می‌کنند. این دوره‌ها را در نمودار زیر، ملاحظه می‌کنید:\nتقسیم فلسفه به اعتبار ادوار تاریخی\nدوره‌ی باستان (یونان و روم)\n600 قبل از میلاد ـ 400 میلادی.\n400 میلادی ـ 1400 میلادی.\n1400 میلادی ـ 1900 میلادی.\nقرن بیستم میلادی.\nچنان‌چه ملاحظه می‌کنید، دوره‌ی اوّل که به آن دوره‌ی باستان و گاهی دوره‌ی یونان و روم (نک: کاپلستون، 1368) اطلاق می‌شود، از سال 600 قبل از میلاد، آغاز می‌شود و تا سال 400 میلادی، ادامه پیدا می‌کند. ویژگی عامّ فلسفه در طیّ این هزار سال، به‌جز یک استثنا، طبیعت‌شناسی بوده است. استثنای مورد نظر، کسی جز سقراط نیست. وی کوشید غایت فلسفه را از طبیعت‌شناسی به خودشناسی بازگرداند، امّا این هدف تنها برای مدّت کوتاهی توسّط شاگرد بلافصل او، یعنی افلاطون، دنبال شد. شاگرد بانفوذ افلاطون، یعنی ارسطو، فلسفه را به مسیر قبلی خود بازگرداند.\nدر دوره‌ی باستان، سه شخصیّت برجسته و تأثیرگذار وجود دارند که با هم رابطه‌ی استاد و شاگردی دارند و به لحاظ اهمّیّتی که دارند، دوره‌ی باستان را به سه دوره‌ی فرعی تقسیم کرده‌اند. این سه فیلسوف، به ترتیب تاریخی، عبارتند از سقراط، افلاطون و ارسطو. سه دوره‌ی یادشده نیز عبارتند از: الف) دوره‌ی پیشاسقراطی؛ ب) دوره‌ی سقراط، افلاطون و ارسطو؛ ج) دوره‌ی پس از ارسطو تا آغاز قرون وسطی. در دوره‌ی باستان، چندین مکتب فلسفی، به وجود آمد که معروف‌ترین آن‌ها را در نمودار زیر، فهرست کرده‌ایم:\nمکاتب مهمّ فلسفی دوره‌ی باستان (یونان و روم)\nمکتب ملطیان (تالس ملطی و پیروان او)\nمکتب فیثاغورسیان (فیثاغورس و پیروان او)\nمکتب منکران حرکت (پارمنیدس(81) و زنون(82))\nمکتب طرفداران حرکت (هراکلیتوس(83) و پیروان او)\nمکتب طرفداران جزء لایتجزّی (اتمیسم)\nمکتب سوفیسم یا سوفسطائیان\nمکتب سقراط، افلاطون و ارسطو\nمکتب نوافلاطونیان (افلوطین و پیروانش)\nبحث تفصیلی درباره‌ی هر یک از مکتب‌های یادشده را از کتاب‌های مفصّلی که در این زمینه نوشته شده است، باید جُست.\nدوره‌ی دوم یا فلسفه‌ی قرون وسطی، از قرن چهارم میلادی، آغاز می‌شود و تا قرن چهاردهم میلادی ادامه می‌یابد. همانند دوره‌ی پیشین، طول این دوره نیز، هزار سال است. ویژگی عامّ این دوره، که آن را از قبل و بعدش جدا می‌کند، سیطره‌ی دین بر فلسفه است. در این دوره، با فلسفه‌ی دینی روبرو هستیم. فیلسوفان، در فضای دینی، تنفّس می‌کنند، یعنی به عقل خود، اجازه‌ی تاخت و تاز «ولو بلَغ ما بلَغ» نمی‌دهند؛ بلکه تا آن‌جا تفلسف می‌کنند که نتایج آن با آموزه‌های دینی، قابل‌جمع باشد. در این دوره، دو شخصیّت مهم وجود دارد که یکی از آن‌ها در آغاز دوره است و گرایشات افلاطونی دارد و دیگری در اواخر دوره قرار دارد و دارای گرایشات ارسطوئی است. این دو متفکّر، به ترتیب، عبارتند از سِنت آگوستین(84) و توماس آکویناس.(85)\nدوره‌ی سوّم که دوره‌ی جدید نام گرفته است، فلسفه‌هایی را در بر می‌گیرد که در محدوده‌ی زمانی پایان قرن چهاردهم و آغاز قرن بیستم پدید آمده‌اند. در این دوره، چند مکتب مهم و تأثیرگذار پدید آمده‌اند که اسامی آن‌ها را در نمودار زیر، ملاحظه می‌کنید:\nمکاتب مهمّ فلسفی دوره‌ی جدید\nمکتب عقل‌گرایی: دکارت(86) و کارتزین‌ها\nمکتب تجربه‌گرایی: فرانسیس بیکن(87) و...\nمکتب ایده‌آلیسم: هگل\nمکتب فلسفه‌ی نقدی یا فلسفه‌کانت(88)\nویژگی اصلی مکتب‌های این دوره، رهایی از سیطره‌ی دین است. البتّه این، بدان معنا نیست که فیلسوفان این دوره، همگی بی‌دین و ملحد بوده‌اند، بلکه اتّفاقاً اکثریّت فیلسوفان دوره‌ی جدید، متدیّن و برخی از آن‌ها کشیش و اسقف بوده‌اند. مراد از رهایی فلسفه از سیطره‌ی دین، آن است که فیلسوف دین‌دار، دین خود را در تفلسف خود، تأثیر نمی‌دهد و اساساً دو فضا قائل می‌شود که در یکی، کار فلسفی انجام می‌دهد و در دیگری، کار دینی.\nدوره‌ی چهارم، شامل مکتب‌های فلسفی قرن بیستم میلادی است. به این لحاظ، این دوره را دوره‌ی معاصر می‌نامند. فلسفه‌ی این دوره، نسبت به دوره‌ی پیشین خود، عاصی و نقّاد است. واژه‌ی عصیان، به این لحاظ به فلسفه‌های معاصر، نسبت داده می‌شود که در آن‌ها نه تنها نقدهای بی‌رحمانه نسبت به سنّت پیشین آن‌ها وجود دارد، بلکه هر مکتبی، نسبت به مکتب دیگر هم، همین حالت را دارد. در دوره‌ی معاصر، چهار مکتب مهم و تأثیرگذار پدید آمده‌اند که اسامی آن‌ها را در نمودار زیر، آورده‌ایم:\nمکاتب مهمّ فلسفی دوره‌ی معاصر\nپوزیتیویسم(89) را نخست، آگوست کنت(90) در نیمه‌ی دوّم قرن 19 میلادی، بنیان گذاشت، امّا مکتب او چندان نپایید. امروزه وقتی واژه‌ی پوزیتیویسم را به صورت مطلق به کار می‌برند، همان پوزیتیویسم منطقی،(91) به ذهن می‌آید که پیش از این، درباره‌ی آن صحبت کردیم (نک: یادداشت شماره‌ی 43).\nبنیان‌گذار اگزیستانسیالیسم،(92) کی‌یرکه‌گور،(93) فیلسوف دانمارکی قرن نوزدهم است. به این اعتبار، مکتب او به قرن نوزدهم، تعلقّ دارد. اگر اگزیستانسیالیسم را از مکاتب قرن بیستم به حساب آورده‌اند، به این لحاظ است که این مکتب، پس از تأسیس آن توسّط کی‌یرکه‌گور، به مدّت یک قرن، ناشناخته ماند. در ابتدای قرن بیستم، نیچه(94) مردم را به وی توجّه داد. این مکتب، در سیر تطوّر خود، به دو شاخه‌ی الهی و الحادی منشعب شد. افراد شاخص شاخه‌ی الهی، بعد از خود کی‌یرکه‌گور، عبارتند از: داستایوفسکی(95) (رمان‌نویس روسی)، کارل یاسپرس(96) (آلمانی)، خانم سیمون‌وی(97) (فرانسوی) و گابریل مارسل(98) (فرانسوی). افراد بانفوذ در شاخه‌ی الحادی عبارتند از: نیچه (آلمانی)، ژان‌پل‌سارتر(99) (فرانسوی) و همسر وی خانم سیمون‌دوبوار(100) و آلبر کامو(101) (فیلسوف الجزایری‌تبار فرانسوی).\nبنیان‌گذار مکتب پدیدارشناسی،(102) بِرِنتانو(103) فیلسوف فرانسوی است. شاگرد او یعنی هوسِرل(104) تأثیرگذارتر از خود اوست. با نام پدیدارشناسی، بیش‌تر نام هوسِرل تداعی می‌شود. مکتب پدیدارشناسی، از یک سو ریشه در افکار کانت دارد و از سوی دیگر، به مکتب تجربه‌گرایی انگلیس و اگزیستانسیالیسم، نسَب می‌برد.\nمکتب پراگماتیسم،(105) مکتب فلسفی آمریکائیان است. پیدایش و رشد این فلسفه، در آمریکا بوده است و بنیان‌گذاران آن، همگی آمریکایی هستند. چارلز پیِرس(106) و شاگرد او ویلیام جیمز(107) و سپس جان دیوئی (108) از متفکّران شاخص این مکتب به شمار می‌روند.\n5. تقسیم فلسفه به اعتبار غایت\nهر چند غایت نهایی همه‌ی فلسفه‌ها تحرّی حقیقت است و فیلسوفان، در همه‌ی مشرب‌ها و جریان‌های فلسفی، ویژگی اصلی کار خود را سیر آزاد عقلانی جهت نیل به حقیقت دانسته‌اند، امّا حقیقت، از آن رو که جلوه‌گری‌های متفاوتی داشته است و هیچ‌گاه بی‌مانع و حجاب، خود را به فیلسوفان ننموده است، شناخت موانع و کشف حجاب‌های یادشده، به منظور نیل به حقیقت، غایت فلسفه تلقّی شده است.\nروزگاری، فیلسوفان می‌اندیشیدند که این حجاب‌ها چیزی جز زنگارهایی که بر آینه‌ی وجود و ذهن آدمی نشسته است، نیست. از این رو، کافی است که آدمی اراده کند با تهذیب نفْس و کنار زدن زنگارها و قرار دادن آینه‌ی وجود خود در مقابل حقایق، جهانی شود عقلی، مشابه جهان بیرونی(109) (ابن‌سینا، 1960، 425). گاهی با در نظر گرفتن محدودیّت‌های وجودی انسان و با ملاحظه‌ی این‌که آدمی، زمان‌مند و مکان‌بند است، تخته‌بند زمان و مکان است، از درون چاه زمان و مکان، به حقایق می‌نگرد، ولی خداوند، موجودی فرازمان و فرامکان است، غایت فلسفه را تشبّه به الله معرّفی می‌کردند (خطیب، 1328، 13). غایت فلسفه و آرمان فیلسوفان، این بود که فیلسوف، در پی تطوّر وجودی، به جایگاه و مقامی واصل شود که از منظر ربوبی، به هستی بنگرد؛ در این صورت است که فیلسوف، اشیاء را آن‌چنان‌که هستند، خواهد شناخت و از این راه، سعادت ابدی را به دست خواهد آورد(110) (جرجانی، 1312، 113).\nفیلسوفان پیشاسقراطی در دوره‌ی باستان، غایت فلسفه را طبیعت‌شناسی قرار داده بودند. جستجو از مادّةالمواد و خمیرمایه‌ی اصلی طبیعت که با تغییر و تطوّر آن، این همه رنگ و نقش بر در و دیوار وجود پدید می‌آید، برای نیل به این غایت بود. سقراط، نقطه‌ی عطفی در فلسفه‌ی دوران باستان است. او غایت فلسفه را انسان‌شناسی، بلکه خودشناسی دانست. سقراط، دو چیز را شعار فلسفه‌ی خود قرار داده بود: یکی این بود که می‌گفت «خود را بشناس» و چیزی که دانستن آن فضیلت است و ندانستنش رذیلت است، خود آدمی است. دومی، این بود که می‌گفت «زندگی ناآزموده، ارزش زیستن ندارد»؛ آدمی باید همه چیز را خود، تجربه کند و تقلید کورکورانه از دیگران، که البتّه اکثریّت مردم به آن مبتلا هستند، مجاز نیست.(111) راه سقراط، توسّط شاگرد او افلاطون، ادامه یافت و او افکار و اندیشه‌های انسان‌شناسانه‌ی سقراط و خودش را با روشی ابتکاری، در آثارش عرضه کرد. امّا ارسطو، شاگرد افلاطون، با استاد خود مخالفت ورزید و راه فلسفه را از خودشناسی به طبیعت‌شناسی باز گرداند.\nگروهی غایت فلسفه را هم‌سویی با «فهم عُرفی»(112) دانستند و معتقد شدند که هر گاه فلسفه، از فهم عرفی و عقل سلیم، دور شود، باید بدانیم که انسان، در حال فریب‌خوردگی است و تلاش فیلسوف، همواره باید مصروف این شود که تفلسف و کار فلسفی، از چارچوب فهم عرفی، خارج نشود.(113) توماس رید(114) در قرن هجدهم میلادی، طرفدار و منادی این دیدگاه بود و به همین جهت، فلسفه‌ی او به عنوان «commonsensical» و به تعبیر ملاّصدرا در اشاره به فلسفه‌های پیش از خود، «فلسفه‌ی عامیه» نام‌بُردار شد. جُرج ادوارد مور(115) نیز، در قرن بیستم میلادی، طرفدار چنین فلسفه‌ای شد. از نظر این گروه از فیلسوفانِ فهم‌عرفی‌گرا، دور افتادن فلسفه از فهم عرفی، نشان‌دهنده‌ی خطایی است که به فلسفه راه یافته است و یکی از وظایف فیلسوف، کشف و رفع چنین خطاهایی است.\nفیلسوفان معرفت‌شناس که به دنبال انقلاب کپرنیکی کانت و دعوت او به شناخت فاهمه، دل‌مشغولی اصلی آن‌ها بررسی ساز و کار فاهمه‌ی بشر و کشف چند و چون علم و ادراک و تعیین سهم ذهن در فرایند ادراک شده است، غایت فلسفه را کشف فریب‌خوردگی‌های آدمی که ناشی از غفلت او از کارویژه‌ی ذهن و فاهمه است، دانسته‌اند. فیلسوفان پیش از کانت، ذهن آدمی را هم‌چون آینه‌ای می‌دانستند که اگر آن را در برابر جهان هستی قرار دهیم، تصویر همه چیز، بدون هیچ‌گونه دخل و تصرّفی، در آن منعکس خواهد شد. این تلقّی از ساز و کار ذهن را تئوری آینه‌ای ذهن می‌نامند. کانت، در مقابل تئوری آینه‌ای ذهن، تئوری عینکی ذهن را مطرح کرد. او معتقد شد که ذهن، به مثابه‌ی عینکی است که روح ما به چشم خود زده است و از ورای آن به هستی می‌نگرد و لاجرَم همه چیز را به رنگ شیشه‌ی عینک خود خواهد دید. به تعبیر مولوی، اگر شیشه‌ی عینک ما کبود باشد، همه چیز را به رنگ کبود خواهیم دید: «بر دو چشمَت بُود شیشه‌ی کبود / لاجَرَم، عالَم کبودَت می‌نمود». کاملاً واضح است که اشیاء، در واقع و نفْس‌الأمر، به حصر عقلی، یکی از سه حالت را خواهند داشت: یا همه کبود هستند، یا همه غیرکبود هستند و یا برخی کبود و برخی غیرکبود هستند؛ برای پی بردن به این‌که از میان این سه حالت، کدام حالت، واقعیّت دارد، باید عینک را از چشم روح برداریم. امّا کانت، همگان را به این نکته توجّه می‌داد که عینک فاهمه را از چشم روح نمی‌توان برداشت.(116)\nفیلسوفان تحلیل زبانی، به تبعیّت از ویتگنشتاین، غایت فلسفه را کشف فریب‌خوردگی‌های انسان از زبان می‌دانستند. اگر کانت، توجّه فیلسوفان را به فعّالیّت فاهمه معطوف کرد، ویتگنشتاین، گام را فراتر گذاشت و زبان را هم فعّال، افسون‌گر و کژتاب، معرّفی کرد. آدمی، در بادی نظر، گمان می‌کند که اگر هم ذهن، فعّال باشد و دخل و تصرّفی در واقع انجام دهد و اشیاء را آن‌چنان‌که هستند، برای ما نمایان نسازد، زبان، دیگر چنین نیست و ترجمانِ امینِ ذهن و ناقلِ بی‌طرفِ افکار است؛ آن‌چه بر ذهن، خطور می‌کند و تبلور ذهنی می‌یابد، اگر انسان بخواهد، بدون هیچ‌گونه دخل و تصرّفی، بر زبان، جاری می‌شود و تبلور زبانی پیدا می‌کند. امّا ویتگنشتاین، نشان داد که چنین نیست و زبان هم، هم‌چون ذهن، دخل و تصرّف‌هایی دارد و در اصل، زبان است که فعّال است و فعّال بودن ذهن، تابعی از فعّال بودن زبان است. او توضیح داد که فکر کردن، نوعی سخن گفتن است و حدّ و اندازه‌ی فکر و اندیشه‌ی آدمی، به قدّ و قواره‌ی سخن گفتن اوست (Wittgenstein, 1947, 26 (4.1212)). این جمله‌ی ویتگنشتاین در تراکتاتوس که «آن‌چه نشان‌دادنی است، گفتنی نیست»، بیان‌گر همین نکته‌ای است که توضیح دادیم. ویتگنشتاین، می‌اندیشد که اکثر مسائل فلسفی، بلکه همه‌ی آن‌ها، ناشی از کژتابی‌ها و افسون‌گری‌های زبان است و از این رو، ما مسأله‌ی واقعی نداریم و آن‌چه در کتاب‌های فلسفی آمده است، مسأله‌نُما(117) هستند. بر این اساس، در تلاش جهت افسون‌زدای از زبان و زبان‌کاوی‌های فیلسوفان، همه‌ی مسائل، ناپدید خواهند شد؛ و از همین رو بود که در کتاب پژوهش‌های فلسفی خود نوشت: «همه‌ی مسائل فلسفی، باید ناپدید شود» (Wittgenstein, 1989, 51). وی، برای نشان دادن جدّیّت این سخن، آن را با حروف ایتالیک نوشته است. ویتگنشتاین، فلسفه‌ی خود را هم به منزله‌ی نردبانی می‌دانست که هدف از آن، رسیدن به پشت‌بام است و چون به پشت‌بام برسیم، دیگر احتیاجی به نردبان نداریم؛ به این لحاظ بود که می‌گفت اگر از من بپرسید که غایت فلسفه‌ی تو چیست، می‌گویم: راه فرار از بطری را به مگس نشان دادن است (ibid, 103)، یعنی مگس، نیازی به شناختن بطری ندارد، باید خود را از آن برهاند.\nدر نمودار زیر، تعدّد فلسفه‌ها به اعتبار غایات مختلفی که فیلسوفان برای آن در نظر گرفته‌اند، نمایش داده شده است:\nتعدّد فلسفه‌ها به اعتبار غایت:\nشناخت طبیعت و مادّةالمواد\nتشبّه به خداوند\nشناخت عالَم مُثُل\nتبدیل شدن به جهان عقلیِ مشابه جهان عینی\nتعیین سهم فاهمه در فرایند ادراک\nکشف فریب‌خوردگی‌های آدمی از زبان\nهمسو شدن با فهم عُرفی\nجستجوی بی‌پایان در آفاق و أنفُس\nچنان‌که ملاحظه می‌کنید، فلسفه‌ها را به حسب غایات مختلفی که برای آن‌ها در نظر گرفته‌اند، می‌توان تقسیم‌بندی کرد. از آن‌جا که تفلسف و کار فلسفیِ فیلسوفان، برای رسیدن به غایت مورد نظرشان است، مواد و محتواهای فلسفی که آن‌ها در این جهت تولید می‌کنند، متفاوت خواهد شد. در مباحث مقایسه‌ای، توجّه به غایت و انگیزه‌ی پیدایش مسائل فلسفی، از اهمّیّت بسزایی برخوردار است.(118)\n. comparative studies\n2. در مراکز تعلیمی ما، از برخی موارد فردی و استثنائی هم‌چون ابن‌خلدون که بگذریم، اصحاب هر شاخه‌ی معرفتی، وظیفه‌ی خود را به غور در حوزه‌ی معرفتی و شاخه‌ی تخصّصی خود، منحصر کرده‌اند و نتیجه، این شده است که نه تنها دانش‌های میان‌رشته‌ای (interdisciplinary) در میان ما رشد نکرده است، بلکه از شناخت عمیق خودِ شاخه‌های مورد بحث هم بازمانده‌ایم. چرا که در شناخت یک علم، خود آن علم، به تنهایی کافی نیست، بلکه آگاهی از امور دیگر و مقایسه‌ی آن‌هاست که موجب می‌شود ماهیّت علم، بر ما مکشوف شود. قاعده‌ی «تُعرف‌الأشیاء بأضدادها أو بأغیارها» شامل رشته‌های علمی هم می‌شود.\n3. مراد از «رویکرد برون‌نگر» آن است که از موضوع و متعلّق علم، فاصله بگیریم و از منظر فراتری، به آن نگاه کنیم؛ با این نگاه، موضوع بررسی ما خودِ علم، روش تحقیق و داوری در آن علم، پیش‌فرض‌های آن علم، داد و ستد آن با علوم دیگر، تطوّراتی که در طول تاریخ پیدا کرده و امثال آن خواهد بود. حاصل چنین بررسی‌هایی، پیدایش فلسفه‌ی علوم و معرفت‌های درجه‌ی دوّم خواهد بود.\n4. Pythagoras (c.570-c.497 BC)\n5. Herodotus (c.485-c.425 BC)\n6. Socrates (469-399 BC)\n7. واقعیّت در فلسفه، اعم از واقعیّت عینی، ذهنی و زبانی است. میان مجموعه‌ی اشیائی که در ساحت عین، تحقّق دارند و مجموعه‌ی اشیائی که متعلّق به عالَم ذهن هستند و مجموعه‌ی اشیائی که در قلمرو زبان قرار دارند، نسبت عموم و خصوص مِن‌وَجه برقرار است. وجه اشتراک این سه مجموعه، عبارت است از آن دسته از واقعیّات عینی که ما به آن‌ها علم داریم و درباره‌ی آن‌ها صحبت می‌کنیم یا مطلبی می‌نویسیم و به این ترتیب، واقعیّات یادشده، پس از تبلور ذهنی که در مرحله‌ی علم به آن‌ها تحقّق پیدا می‌کند، تبلور زبانی هم پیدا می‌کنند. وجه افتراق ذهن و عین، از یک سو، اشیاء عینی است که ما به آن‌ها علم پیدا نکرده‌ایم و چه بسا از مقوله‌ی نادانستنی‌ها هستند و از سوی دیگر، مفاهیم و گزاره‌هایی است که ذهن ما آن‌ها را ساخته و حاکی از هیچ نوع واقعیّتی در خارج نیستند؛ مثل مفاهیم و گزاره‌های اعتباری (به معنای قراردادی) و گزاره‌های کاذب. وجه افتراق ذهن و زبان هم، از سوی ذهن، معانی و مفاهیمی هستند که لفظی برای آن‌ها وضع نشده و یا اساساً قابل‌بیان نیستند و به بیان دیگر، «یُدرک و لا یُوصف» هستند و از سوی زبان هم، الفاظ بی‌معنا هستند. در فلسفه، هم راجع به اشیاء عینی بحث می‌شود ـ مسائل وجودشناسی (ontology) و جهان‌شناسی (cosmology) از این قبیل هستند ـ و هم درباره‌ی اشیاء ذهنی، گفتگو می‌شود؛ مباحث معرفت‌شناسی (epistemology) درباره‌ی تصوّرات و تصدیقات و برخی از مباحث فلسفه‌ی ذهن، مربوط به عالَم ذهن هستند. در فلسفه‌های زبانی هم، راجع به اشیاء زبانی، بحث می‌شود. اگر اشیاء زبانی را تعبیرات زبانی (linguistic expressions) بنامیم، یک تقسیم فراگیر از آن‌ها را می‌توان در نمودار صفحه‌ی بعد، ملاحظه کرد:\nقدما، در آثار منطقی خود، در مبحث دلالت، سخن از وجودهای چهارگانه به میان می‌آورند که با آن‌چه درباره‌ی ساحات سه‌گانه‌ی واقعیّت گفتیم، مطابقت دارد. وجودهای یادشده، عبارتند از: وجود عینی، وجود ذهنی، وجود لفظی و وجود کتبی. دو قِسم اخیر، همان وجود زبانی در تقسیم مورد نظر ما می‌باشد.\n9. مراد از رابطه‌ی تولیدی ـ منطقی، استدلال و تعریف است. در فرایند استدلال، ما همواره جمله‌ای را به نام نتیجه (conclusion) از یک یا چند جمله‌ی دیگر به نام مقدّمه (premise) یا مقدّمات، اخذ می‌کنیم؛ از این رو، می‌توان گفت مقدّمات، نتیجه را «تولید» می‌کنند یا بین نتیجه و مقدّمات، رابطه‌ی تولیدی، وجود دارد. «تعریف»، مربوط به مفاهیم است و در طیّ آن، یک مفهوم نظری که نیاز به ایضاح و شفّاف شدن دارد، به واسطه‌ی مفاهیم دیگر که آن مفاهیم یا نیازمند تعریف نیستند و یا پیش‌تر، تعریف شده‌اند، ایضاح و تعریف می‌شود. در این‌جا آن‌چه تعریف می‌شود، «معرَّف» و آن‌چه در تعریف، اخذ می‌شود، «معرِّف» نامیده می‌شود. میان معرِّف و معرَّف هم، همانند مقدّمات و نتیجه، رابطه‌ی تولیدی، وجود دارد.\n11. «اعتباری»، مشترک لفظی است؛ دو معنای اعتباری، که معمولاً در مباحث فلسفی، به کار می‌رود و گاهی میان آن‌ها خَلط صورت می‌گیرد، عبارتند از: الف) مفاهیم انتزاعیِ فلسفی یا همان معقولات ثانیه‌ی فلسفی، مثل «امکان»، «وجوب»، «وحدت»، «فعلیّت» و امثال آن؛ ب) مفاهیم و گزاره‌ی قراردادی، که ایجاد و اعدام آن‌ها به اعتبار معتبِرین، بستگی دارد؛ مثل مفهوم «مالکیّت»، «ریاست»، «زوجیّت» و امثال آن و گزاره‌هایی که در علم حقوق و قوانین موضوعه، کاربرد دارد. دانش‌هایی که از نوع مفاهیم و گزاره‌ها پدیده آمده باشد، اعتباری نامیده می‌شوند.\n12. پدید آمدن فلسفه به عنوان یک دانش مدوّن در حوزه‌ی فرهنگ و اندیشه‌ی اسلامی، به دوره‌ای بازمی‌گردد که در طیّ آن، میراث علمی و فلسفی یونان و روم، به زبان عربی، ترجمه شد. از این اقدام و حرکت که با تشویق خلفای عبّاسی صورت گرفت، با عنوان «نهضت ترجمه» یاد می‌شود. هر چند انگیزه‌ی عبّاسیان از این اقدام، یک انگیزه‌ی سیاسیِ ناروا بود و نقشه‌ای بود که علیه تفکّر شیعی، طرّاحی شده بود، امّا انگیخته‌ی آنان، بیش‌تر از دیگر مسلمانان، مورد استقبال شیعیان قرار گرفت. مشهورترین و پرنفوذترین آثار فلسفی، توسّط شیعیان، تدوین شد؛ مثل مجموعه‌ی شفا، تألیف ابن‌سینا و الحکمةالمتعالیة فی الأسفار العقلیّةالأربعة، تألیف ملاّصدرا و بیش‌ترین مخالفت‌ها با فلسفه، تا آن‌جا که منجر به تکفیر فیلسوفان مسلمان شد، توسّط مسلمانان اهل سنّت انجام گرفت؛ برای مثال می‌توان به دو کتاب غزالی اشاره کرد: فیصل التّفرقة بین الإسلام و الزّندقة، که مرادش از زندقه، فلسفه است و تهافت‌الفلاسفه. مسلمانان که با دست‌مایه‌ی آموزه‌های دینی، به سراغ فلسفه رفته بودند، بلافاصله پس از ترجمه‌ی آثار یونانیان، به تألیف پرداختند و فلسفه‌ی یونان را با عقاید دینی خود، متلائم ساختند و آن را به اوج شکوفایی خود رساندند.\n13. metaphysics. متافیزیک یا صورت لاتینی آن «متافوسیکا»، از آن رو بر قِسم الهیّات از فلسفه‌ی نظری ارسطو اطلاق شد که ویراستار آثار ارسطو، بعد از مرگ او، برای تبویب آثار به‌جای‌مانده از وی، با بخشی مواجه شد که خود ارسطو، نامی بر آن ننهاده بود و چون این بخش، بعد از «فوسیکا» یعنی «طبیعیّات» قرار گرفته بود، نام «متافوسیکا» یعنی آن‌چه بعد از فوسیکا است، بر آن نهاده شد. از این رو، ترجمه‌ی درست متافیزیک، «مابعدالطّبیعیّات» خواهد بود، نه «مابعدالطّبیعه». خطای مترجمان مسلمان در این خصوص، منشأ پاره‌ای از مناقشات در آثار فلسفی شده است. برای مثال، نک: ابن‌سینا، الهیّات شفا.\n14. فیلسوفان مسلمان، این مدل را مدل منطقی برای هر نوع بحث فلسفی می‌دانستند و در آثار منطقی خود، این بحث را مطرح می‌کردند که از میان همه‌ی ادوات پرسشی، سه ادات «ما»، «هَل» و «لِمَ»، اساسی‌تر از بقیّه هستند و به همین لحاظ، مورد توجّه فیلسوفان می‌باشند. «چیستی»، در پاسخ «ما»، اصل «هستی» و به تبَع، اقسام آن، در پاسخ «هَل» و احکام مورد بحث، در پاسخ «لِمَ»، قابل صورت‌بندی است. این پاسخ‌ها در اصطلاح منطقی، «مطلب» نامیده می‌شوند؛ به این اعتبار است که حاج ملاّهادی سبزواری، در بخش منطق منظومه، در بیان تقسیم یادشده، می‌نویسد:\n«أسّ المطالب ثلاثة عُلم مطلب ما، مطلب هل، مطلب لم» (سبزواری، 1412، ج1، 183)\n16. مفهوم «عدم»، از معقولات ثانیّه‌ی فلسفی است و طبق تلقّی فیلسوفان مسلمان، یک مفهوم بدیهی است. عدم مطلق و عدم‌های مُضاف (ابن‌سینا، 1380، 304ـ306)، عدم مُقابل و عدم مُجامع (ملاّصدرا، 1981، 344ـ46) از اقسام آن است. عدم تمایز و عدم علّیّت، از احکام عدم است (سبزواری، 1412، ج2، 191).\n17. کنترل و سیطره بر طبیعت، غایت همه‌ی دانش‌های تجربی است و این غایت، با کارویژه‌ی دانش‌های تجربی که همان تبیین امور بالفعل مشهود و پیش‌بینی امور بالفعل غیرمشهود، از طریق مشاهده، آزمایش و اندازه‌گیری است، تناسب دارد.\n18. در «آموزش و پرورش» ما، به غلط، علوم تجربی را در مقابل علوم انسانی قرار می‌دهند، غافل از این‌که عنوان «علوم تجربی»، ناظر به روش است و عنوان «علوم انسانی»، ناظر به موضوع. از این رو، دانش‌های تجربی و دانش‌های انسانی، قسیم هم نیستند و به این ترتیب، میان آن‌ها تقابلی نیست، بلکه هم‌پوشانی جزئی دارند، یعنی برخی از دانش‌های انسانی، تجربی هستند، مثل روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد؛ و برخی از دانش‌های تجربی، غیرانسانی هستند، مانند فیزیک، شیمی، زیست‌شناسی و امثال آن.\n19. در دانش‌هایی مانند فلسفه‌ی دین، فلسفه‌ی نفْس، فلسفه‌ی هنر، فلسفه‌ی فعل و... واژه‌ی فلسفه، به چیزی که آن چیز، یک رشته‌ی علمی نیست، افزوده شده است. در چنین مواردی، ما با یک علم درجه‌ی اوّل، سر و کار داریم. امّا در جایی که مضافٌ‌إلیهِ فلسفه، یک رشته‌ی علمی دیگر است، «فلسفه‌ی مُضاف» ما معرفت درجه‌ی دوم است. از این رو، میان فلسفه‌های مضاف و معرفت‌های درجه‌ی دوم، نسبت عموم و خصوص مطلق، برقرار است و فلسفه‌ی مضاف، اعمّ از معرفت درجه‌ی دوم است. به طور کلّی، اگر متعلّق معرفت ما، واقعیّتی از واقعیّات جهان باشد، معرفت حاصل، درجه‌ی اوّل خواهد بود و اگر متعلّق معرفت ما، یک رشته‌ی علمی دیگر باشد، با معرفت درجه‌ی دوم، سر و کار خواهیم داشت.\n20. در کشور ما دو نظام تعلیم و تربیتی فعّال و کارآمد، وجود دارد. این دو نظام، عبارتند از: الف) نظام تعلیم و تربیت سنّتی که پیشینه‌ای بیش از هزار سال دارد. متولّیان این نظام، حوزه‌های علمیّه هستند. ب) نظام تعلیم و تربیت جدید که ظهور و بروز آن، دانشگاه‌های ما هستند. از عمر این نظام، کم‌تر از صد سال می‌گذرد. هر یک از دو نظام یادشده، روش‌های متمایز و ساختارها و برنامه‌های متفاوتی دارند. کارکرد و خدماتی هم که از آن‌ها انتظار می‌رود، متفاوت از یک‌دیگر است. البتّه هر یک از این دو نظام، نقاط قوّت و ضعف‌هایی دارند که در تعامل و تعاطی با یک‌دیگر، می‌توانند از ضعف‌ها بکاهند و از قوّت‌های هم، بهره گیرند.\n21. متن‌محوری، در مقابل مسأله‌محوری یا موضوع‌محوری است. در نظام متن‌محور، نه تنها موادّ درسی، بلکه مقاطع تحصیلی هم با متن یا متون معیّن، تعریف می‌شوند. امّا در نظام موضوع‌محور یا مسأله‌محور، برای هر مادّه‌ی درسی، مسأله یا مسائلی را در نظر می‌گیرند و متون متعدّدی را به عنوان منابع اصلی و فرعی، معرّفی می‌کنند.\n22. کلام، یک دانش کثیرالرّوش (poly methodic) و کثیرالموضوع (poly subject) است. ملاک وحدت‌بخش بین اجزای آن، غایت واحد است که همان دفاع از دین یا مذهب است. این دفاع، گاهی دفاع از حقّانیّت یک مذهب در مقابل مذاهب دیگر است که به این ترتیب، کلام بین‌المذاهب پدید می‌آید؛ و زمانی، دفاع از حقّانیّت یک دین، در مقابل ادیان دیگر است که در این صورت، کلام بین‌الأدیان خواهیم داشت و گاهی، دفاع از حقّانیّت معنویّت و دین، به طور کلّی، در مقابل مادّی‌گرایی است و در این صورت، کلام دینی در مقابل لادینی خواهیم داشت.\n23. دانشگاه قم و مدرسه‌ی عالی شهید مطهری، تا کنون، این برنامه را اجرا کرده‌اند.\n24. Plato (427-347 BC)\n26. perennial philosophy\n27. philosophy of mind\n28. problem of action\n29. natural movement\n30. philosophy of action\n31. در پاسخ به این سؤال که نفْس یا روح آدمی، دارای چه بخش‌هایی است، در فلسفه‌ی سنّتی، دو نظریّه وجود داشت: یک نظریّه توسّط افلاطون ارائه شده بود و نظریّه‌ی دیگر، توسّط شاگرد او یعنی ارسطو. نظریّه‌ی افلاطون، این بود که روح انسان، دارای سه بخش است: الف) بخش دانستنی‌ها؛ ب) بخش احساسات و عواطف؛ ج) بخش خواست‌ها و نیازها. همه‌ی افعالی که به نحوی از انحا به روح، مربوط می‌شود، چه کاری که فاعلِ آن، روح است و چه کاری که نقش روح نسبت به آن، انفعال و تأثیرپذیری است، به یکی از سه ساحت یادشده قابل‌ارجاع و تحویل است. ارسطو تقسیم‌بندی متفاوتی از اجزاء و بخش‌های نفْس ارائه کرد؛ طبق نظر او، نفْس آدمی، متشکّل است از: ذات، قوای نفسانی و افعال و انفعالات نفْس. نظریّه‌ی ارسطو برای مدّتی طولانی، نظریّه‌ی افلاطون را تحت‌الشّعاع قرار داده بود. در دوره‌های اخیر، در پی تحقیقات انسان‌شناختی متفکّران، شاهد بازگشت مجدّد و عنایت خاصّ به نظریّه‌ی افلاطون هستیم.\n32. «شرق و غرب»، عنوان عامّی برای چند نوع تقسیم‌بندی، قرار گرفته است که از جمله‌ی آنهاست شرق و غرب فرهنگی، شرق و غرب جغرافیایی و شرق و غرب سیاسی. در این میان، شرق و غرب جغرافیایی، یک مفهوم نسبی و مقایسه‌ای است. از این رو، هر نقطه از عالَم را در نظر بگیریم، هم قابل اتّصاف به شرق است و هم به غرب، همانند سایر مفاهیم مقایسه‌ای، با تغییر مبدأ مقایسه، اتّصاف هم دگرگون می‌شود. شرق و غرب سیاسی هم، معنای خاصّی دارد که در این‌جا مدّ نظر نیست. آن‌چه در این بحث، مورد نظر ماست، شرق و غرب فرهنگی است.\n33. Thales of Miletus (c.636-c.546 BC)\n34. مقوله‌سازی در فلسفه‌ی غرب، به انحاء مختلفی صورت گرفته است؛ فیلسوفان مقوله‌ساز، هم‌چون ارسطو، کانت و برخی از فیلسوفان تحلیل زبانی، به جهت اختلاف منظری که داشته‌اند، به مقولات متفاوتی رسیده‌اند. خاستگاه مقولات ارسطو، جهان عینی و خارج از ذهن بوده است، او اشیاء عینی را بر اساس اشتراکات و افتراقاتشان، در طبقات و مجموعه‌های معیّنی قرار داد، آن‌گاه مجموعه‌های مشابه و دارای وجه اشتراک را در مجمومه‌های بزرگ‌تری گنجاند و بر همین اساس، طبقه‌بندی را تا جایی پیش برد که مجموعه‌هایی از هر جهت متباین، به دست آید. مفاهیم کلّی‌ای که حاکی از ویژگی مشترک اعضای مجموعه‌هاست، همان مقولات ارسطویی است و چنان‌که می‌دانیم، تعداد آنها دَه مورد است. خاستگاه مقولات کانت، مفاهیم و گزاره‌های ذهنی است؛ او از بررسی مفاهیم و تصوّرات، به دو مقوله‌ی زمان و مکان، و از بررسی گزاره‌ها، به دوازده مقوله‌ی فاهمه، دست یافت. خاستگاه مقولات مورد نظر فیلسوفان تحلیلی هم، زبان است. پیش‌تر گفتیم که ساحات واقع، شامل اشیاء عینی، اشیاء ذهنی و اشیاء زبانی است (نک: یادداشت شماره‌ی 7)؛ از این رو، می‌توان گفت که مقولات، روزنه‌ها و پنجره‌هایی هستند که فیلسوفان، از ورای آن‌ها به واقع می‌نگرند. برای مطالعه‌ی بیش‌تر در باب مقولات، نک: (آیتی، 1371؛ کانت، 1362).\n35. Wolfson, Harry Austryn\n36. جمهور فلاسفه در نسبت «علّیّت»، همانند اخذ و اعطاهای عُرفی، پنج امر متمایز از هم را تشخیص داده بودند. در هر داد و ستدی، پنج امر جدا از هم، وجود دارد که عبارتند از: مُعطِی، إعطا، مُعطا، معطا ألیه و أخذ. در مسأله‌ی علّیت، گروهی، گمان می‌کردند که «علّت» با عمل «ایجاد»، به «معلول»، «وجود» می‌دهد و به این ترتیب، معلول، «حادث» می‌شود. امّا ملاّصدرا با تحلیل فلسفی خاصّ خود، نشان داد که در نسبت «علّیّت»، دو چیز بیش‌تر نیست: «علّت» و فعل او که همان «ایجاد» است و آن چیزی که «وجود» نامیده می‌شود، چیزی جدا از ایجاد نیست، بلکه عین آن است و تنها تغایر میان آن دو، غیریّت مفهومی است. «معلول»، «شیءٌ له الرّبط» نیست، بلکه «عین‌الرّبط» است (ملاّصدرا، 1990 الف، 299). برای تفصیل این بحث و تقریر روشن از بیان صدرالمتألّهین، نک: (مطهّری، 1364، مقاله‌ی «علّت و معلول»).\n37. آقای ج. اچ. جینز (Jeans, James Hopwood)، در کتاب فیزیک و فلسفه که آقای علی‌قلی بیانی آن را به فارسی ترجمه کرده است، چهار معنا برای «زمان» ذکر می‌کند. وی این معانی را با عناوین «زمان معقول»، «زمان مشهود»، «زمان فیزیک» و «زمان مطلق»، از هم متمایز کرده است. برای تفصیل بحث، نک: (جینز، 1361، 96ـ122).\n38. در میان فیلسوفان مسلمان، مشّائیان، «زمان» را عرَض می‌دانستند که تحت مقوله‌ی «کمّ» است. از این رو، نحوه‌ی وجود آن، حالت و صفتِ شیءِ دیگر بودن، است، و تعریف آن، در نظام جنسی و فصلی ارسطوئی، «کمّ متّصل غیرقارّ» (ابن‌سینا، 1368، 291) است. امّا ملاّصدرا به دنبال تبیینی که از حرکت جوهری به دست داد (ملاّصدار، 1990 ب، 21)، زمان را بُعد چهارم مادّه دانست (همان، 140) که از حیث مفهومی، از معقولات ثانیّه‌ی فلسفی و از حیث وجودشناسی، دارای وجود رابط است.\n39. در سه دهه‌ی اخیر، کتاب‌هایی منتشر شده است که کم‌وبیش، فارسی‌زبانان را با فلسفه، عرفان و ادیان شرقی، آشنا می‌کند. این کتاب‌ها عمدتاً توسّط دو نویسنده نگاشته شده است که یکی، (داریوش شایگان)، بیش‌تر مؤلّف و دیگری، (ع. پاشایی)، بیش‌تر مترجم است. گفتنی است که در فرهنگ شرق، فلسفه و عرفان و دین، تمایز روشنی از هم ندارند و نوعی آمیختگی میان این سه حوزه، در آثار متفکّران شرقی، هویدا است.\n42. Hume, David (1711-76)\n43. «پوزیتیویسم منطقی»، عنوانی است که بر مجموعه‌ی دیدگاه‌های عرضه‌شده توسّط حلقه‌ی ویَن، در دهه‌ی 1920، اطلاق گردید. حلقه‌ی وین، محفلی بود متشکّل از گروهی از اندیشمندان و محقّقان در حوزه‌های گوناگون معرفت جدید، از فیزیک، فلسفه، ریاضی و منطق تا روان‌شناسی، جامعه‌شناسی و اقتصاد. برخی از چهره‌های برجسته‌ی حلقه‌ی وین، عبارت بودند از: موریتس شلیک (Schlick, Friedrich Albert Moritz (1882-1936)) (فیزیک‌دان و فیلسوف)، وی بنیان‌گذار حلقه‌ی وین بود؛ رودولف کارنپ (Carnap, Rudolf (1891-1970))، (فیلسوف و منطق‌دان)، هانس هان (Hahn, Hans)، (ریاض‌دان)؛ ویکتور کرافت (Kraft, Viktor)، (مورّخ و فیلسوف)؛ اتو نویرات (Neurath, Otto (1882-1945)) (جامعه‌شناس و دانشمند اقتصاد سیاسی)، فلیکس کوفمان (Kaufmann, Felix)، (وکیل دعاوی)؛ کارل منگر (Menger, Karl)، (ریاضی‌دان)؛ کورت گودل (Gödel, Kurt (1906-78))، (ریاضی‌دان و منطق‌دان)؛ هربرت فایگل (Feigl, Herbert)، (فیلسوف) و آلفرد آیر (Ayer, Alfred Jules (1910-89))، (فیلسوف). بحث تفصیلی درباره‌ی این شعبه از فلسفه‌ی تحلیلی را از منابع زیر، بجویید: (پل ادواردز (Paul Edwards)، 1361، مقاله‌ی پاسمور (Passmore, John Arthur (1914-))؛ ادیب‌سلطانی، 1359).\n44. ideal language\n46. زبان مصنوعی (artificial language)، در مقابل زبان طبیعی (natural language) است. مراد از زبان طبیعی، زبانی است که انسان‌ها به طور طبیعی، برای اظهار مافی‌الضّمیر و انتقال مقاصدشان به یک‌دیگر، از آن بهره می‌گیرند. زبان‌هایی مثل زبان فارسی، زبان عربی، زبان انگلیسی و...، همگی زبان طبیعی هستند. زبان‌های طبیعی، واژگان نامحدود و کاربردهای وسیعی دارند. زبان‌های مصنوعی، بر خلاف زبان‌های طبیعی، دارای واژگان محدود هستند و برای کاربردهای معیّنی، به وجود آمده‌اند، یادگیری آن‌ها هم به سهولت و در زمانی اندک، امکان‌پذیر است. زبان رایانه، زبان منطق، زبان ریاضی، زبان ورزش و.. از جمله‌ی زبان‌های مصنوعی هستند.\n47. برای توضیح بیش‌تر در باب صورت منطقی (logical form) و صوری نامیدن منطق، نک: (موحّد، 1366، 137ـ150؛ علیزاده، کتاب ماه ادبیّات و فلسفه (43)، 28ـ33).\n48. تعبیرات زبانی و به ویژه، جملات، در کاربرد عُرفی و طبیعی، شکل و صورتی دارند که بعد از تحلیل‌های منطقی، دچار تحوّل و تبدّل می‌شوند و شکل و صورت جدیدی پیدا می‌کنند که معمولاً از آن به «صورت منطقی» و احیاناً «ژرف‌ساخت» (deep structure) تعبیر می‌کنند. واژه‌ی ژرف‌ساخت، در مقابل سطح‌ساخت (surface structure) وضع شده است. برای توضیحات بیش‌تر، نک: (موحّد، 1364، 3ـ18).\n50. درباره‌ی رودولف کارناپ و جایگاه او در فلسفه‌ی تحلیلی و بررسی کارنامه‌ی علمی او، نک: (پایا، 1374، 165ـ229).\n53. وجه تسمیه‌ی این مکتب، آن است که پیروان آن، همگی در دانشگاه آکسفورد فعّالیّت می‌کردند. دانشگاه آکسفورد، یکی از نخستین دانشگا‌ه‌های غربی است که در سال 1206م. در انگلستان، تأسیس شد. دانشگاه کمبریج که در سال 1231م. تأسیس شد، به همراه دانشگاه آکسفورد، نقش به‌سزایی در توسعه‌ی علم و دانش، ایفا کرده‌اند و شهرت جهانی دارند. میان این دو دانشگاه، همانند حوزه‌های علمیّه‌ی نجف و قم، رقابت علمی وجود داشته است؛ در برخی از برهه‌ها تفوّق با آکسفورد بوده است و در برخی از زمان‌ها کمبریج، برتری داشته است. گفتنی است که این دو دانشگاه، به همراه دانشگاه‌های دیگری، هم‌چون دانشگاه یولونی در ایتالیا (تأسیس 1150م.) و دانشگاه پاریس در فرانسه (تأسیس 1200م.)، بعد از جنگ‌های صلیبی و آشنایی مسیحیان با فرهنگ و تمدّن اسلامی، به تقلید و اقتباس از مدارس علمی سرزمین‌های اسلامی، مثل مدارس اندلس و نظامیّه‌ی بغداد (تأسیس 457ه.ق. مطابق با 1065م.) ساخته شدند.\n54. Austin, John Lanshaw (1911-60)\n55. Ryle, Gilbert (1900-76)\n56. Strawson, Peter Frederick (1919-)\n57. Wittgenstein, Ludwig Josef Johann (1889-1951)\n58. مراد از گزاره‌های توتولوژیک (tautological sentences)، گزاره‌هایی هستند که محتوای آن‌ها این‌همان‌گویی است و نقشی در افزایش آگاهی‌های ما ندارند. محمول این گزاره‌ها از تعریف موضوع آن‌ها به دست می‌آید. این گزاره‌ها همواره صادق هستند، ولی چنان‌که گفتیم، آگاهی‌بخش نیستند.\n59. language games\n66. continental philosophy\n67. Heidegger, Martin (1889-1976)\n68. Derida, Jacques (1930-)\n69. Hegel, George Wilhelm Friedrich (1770-1831)\n70. Russell, Bertrand Arthur William (1872-1970)\n7. Bosanquet, Bernard (1848-1923)\n72. Feuerbach, Ludwig Andreas (1804-72)\n73. Lenin, Vladimir Il’ich (1870-1924)\n74. Stalin, Joseph (1879-1953)\n75. Marx, Karl (1818-83)\n76. Engels, Friedrich (1820-95)\n77. Plekhanov, Georgii Valentinovich (1857-1918)\n78. Trotsky, Leon (1879-1940)\n79. درباره‌ی دشوارنویسی هگل، داستان‌هایی نقل کرده‌اند. از جمله این‌که می‌گویند وقتی ترجمه‌ی فرانسوی یکی از کتاب‌هایش را خواند، گفت: وقتی این ترجمه را خواندم، بهتر فهمیدم که چه می‌خواستم بگویم. هم‌چنین گفته‌اند که یکی از شاگردانش، بخشی از کتاب هگل را پیش استاد برد تا معنا کند و هگل در جوابش گفت: وقتی این کتاب را می‌نوشتم، دو نفر می‌دانستند که چه می‌گویم، یکی خدا، یکی هم خودم؛ ولی حالا گویا خودم هم نمی‌فهمم؛ اگر کسی بتواند به خدا دسترسی داشته باشد، می‌فهمد که این عبارت، به چه معناست! نظیر این داستان‌ها را درباره‌ی دشوارنویسی میرداماد هم نقل کرده‌اند. به ویژه داستان پاسخ او به نکیر و منکر که از او پرسیده بودند: «مَنْ ربُّک؟» و او در جواب گفت بود «اُسْطُقُسٌّ فوق اُسْطُقُسّات!»، بسیار مشهور است.\n80. یکی از ویژگی‌های هگل، آن است که او در زمان حیات خود، دو دسته شاگرد، تربیت کرد. یک دسته شاگردانی که از آن‌ها به شاگردان دست‌راستی هگل تعبیر می‌کنند. شاگردان دست‌راستی هگل، به لحاظ تفکّر فلسفی، الهی هستند و به لحاظ سیاسی، محافظه‌کار و حافظ وضع موجود. برادلی (Bradley, Francis Herbert (1846-1924))، مک تاگارد (McTaggart, John McTaggart Ellis (1866-1925))، (هر دو اهل انگلستان)، از جمله‌ی شاگردان دست‌راستی هگل هستند. این‌ها در انگلیس، مکتبی را تأسیس کردند که به مکتب «آیده‌آلیسم منطق» نامبردار شد. دسته‌ی دیگر، شاگردان دست‌چپی هگل هستند که در رأس آن‌ها فویر باخ است و بعد از او، مارکس و انگلس قرار دارند. این گروه از شاگردان هگل، به لحاظ فلسفی، ملحد و غیرالهی هستند و به لحاظ سیاسی و اجتماعی، انقلابی و ناقض وضع موجود می‌باشند.\n8. Parmenides (5th cent. BC)\n82. Zeno of Elea (5th cent. BC)\n83. Heraclitus (c.540-c.480 BC)\n84. saint Augustine (AD 350-430)\n85. Aquinas, Thomas (1224/6-74)\n86. Descartes, René (1596-1650)\n87. Bacon, Francis (1561-1626)\n88. Kant, Immanuel (1724-1804)\n90. Komte, Auguste (1798-1857)\n91. logical positivism\n93. Kierkegaard, Søren Aabye (1813-55)\n94. Nietzsche, Friedrich (1844-1900)\n95. Dostoevskii, Fëdor Mikhailovich (1821-81)\n96. Jaspers, Karl (1883-1969)\n97. Weil, Simone (1909-43)\n98. Marcel, Gabriel (1889-1973)\n99. Sartre, Jean-Paul (1905-80)\n100. Beauvoir, Simone de (1908-86)\n10. Camus, Albert (1913-60)\n03. Brentano, Franz Clemens (1838-1917)\n04. Husserl, Edmund (1859-1938)\n06. Peirce, Charles Sanders (1839-1914)\n07. James, William (1842-1910)\n08. Dewey, John (1859-1952)\n109. به این لحاظ بود که فلسفه را به «صیرورة الإنسان عالَماً عقلیّاً مُضاهیاً لِلعالَم العِینی» تعریف می‌کردند.\n110. این غایت برای فلسفه، یک امر متعالی بود که برخی از انبیاء، آن را از خداوند درخواست می‌کردند.\n111. از سقراط، نوشته‌ای بر جای نمانده است. هر چند که او یک متفکّر اصیل و فیلسوف واقعی بود و از چنان عظمتی برخوردار بود که برخی از فیلسوفان درجه‌ی اوّل و تأثیرگذار، مثل کی‌یرکگور، خود را مرید او می‌دانستند، با این حال، اگر شاگرد صاحب‌نام او، یعنی افلاطون، نبود، ما سقراط را نمی‌شناختیم. در مجموعه‌ی آثار افلاطون، که توسّط مرحوم لطفی به زبان فارسی ترجمه شده است، سقراط، همواره با شخصیّت‌های علمی و اجتماعی یونان باستان گفتگو می‌کند. روش دیالکتیکی افلاطون، ایجاب می‌کرد که او آراء فلسفی خویش را به شکل گفتگو عرضه نماید. برای تفصیل بحث، نک: (ملکیان، 1377).\n112. commonsense. «فهم عُرفی» یا «فهم مشترک» و تعبیراتی از قبیل «باور عمومی»، «دانش همگانی»، «فهم عادی»، «عقل سلیم»، «عقل مشترک»، «عقل متعارف» و نظایر آن را در ترجمه‌ی commonsense آورده‌اند (نک: بریجانیان، 1371) و مراد از آن، مجموعه‌ی دانش‌ها و ارزش‌هایی است که همه‌ی انسان‌ها، فارغ از قشر و طبقه و صنف خاصّی که دارند، اعمّ از تحصیل‌کرده و غیرتحصیل‌کرده و... آن‌ها را پذیرفته‌اند. این امور علی‌رغم این‌که اغلب، مدلّل به هیچ دلیلی نیستند، همه، آن‌ها را پذیرفته‌اند و گزیری از پذیرفتن آن‌ها ندارند.\n113. تاریخ علوم و اندیشه، نشان می‌دهد که عالِمان، در همه‌ی رشته‌های علمی، به تدریج از فهم عرفی فاصله گرفته‌اند. برای مثال، بر اساس فهم عرفی، خورشید به دوْر زمین می‌گردد، هر روز صبح، می‌بینیم که خورشید، از مشرق سر بر می‌آورد و در پایان روز، در مغرب فرو می‌رود. روزگاری، علم هیأت و نجوم، با این فهم عرفی هماهنگ بودند، امّا امروزه، متخصّصین علوم یادشده، از فهم عرفی فاصله گرفته‌اند و معتقد هستند که زمین به دوْر خورشید می‌گردد. در فلسفه، منکران حرکت مثل پارمنیدس و شاگرد او زنون و همین‌طور منکران سکون مثل هراکلیتوس و متأخّرتر از او ملاّصدرا که جهان را یک‌پارچه حرکت و جنبش می‌دیدند، به یک اندازه از فهم عرفی فاصله گرفته بودند.\n114. Reid, Thomas (1710-1796)\n15. Moore, George Edward (1873-1958)\n116. دیدگاه کانت، دو قسمت داشت: در یک قسمت، او توجّه دیگران را به فعّال بودن دستگاه ادراکی آدمی جلب کرد و این دغدغه را به وجود آورد که ذهن ما منفعل محض نیست، بلکه از پیش خود، چیزهایی را بر معرفت می‌افزاید. از این رو، برای کشف واقع آن‌چنان‌که هست، باید ساز و کار ذهن را شناخت و سهم و حظّ آن را در معرفت، تعیین کرد؛ به این بخش از سخن او، هیچ‌کس نتوانست بی‌اعتنایی کند.\nدر قسمت دوم، کانت مدّعی شد که او به سراغ عینک ذهن رفته است و فهمیده که این عینک، چهارده نوع دخل و تصرّف در واقعیّات می‌کند: دو نوع تصرّف در تصوّرات (زمان و مکان)، و دوازده نوع تصرّف در تصدیقات (وحدت، کثرت، تمامیّت ـ ایجاب، نفی، تحدید ـ جوهر، علّت، مشارکت ـ امکان، وجود، ضرورت). بعد از این تصرّفات است که پدیده (nomen) به پدیدار (phenomen) تبدیل می‌شود. بخش دوم از سخن کانت را همه مورد پذیرش قرار ندادند.\nکانت، مفاهیم دوازده‌گانه‌ی یادشده را به ترتیب، در چهار نوع: کمّ، کیف، اضافه و جهت، به صورت مجموعه‌های سه‌تایی، گروه‌بندی کرده است. برای تفصیل بحث، نک: (کانت، 1362).\n118. در مطالعات تطبیقی، برای تحلیل هر مدّعا و نظریّه‌ای لازم است چهار مقام را از هم تفکیک کنیم:\nالف) مقام اوّل، آن است که بررسی کنیم چه علل و عواملی دست به دست هم داده‌اند و این رأی و نظر را در ذهن و ضمیر شخص، پدید آورده و راسخ کرده‌اند. تعیین این‌که چه علّت یا عللی، موجب پیدایش عقیده و رأیی در ذهن کسی می‌شوند، به عهده‌ی «روان‌شناسیِ باور» است.\nب) مقام دوم، آن است که ببینیم چرا شخصی، رأی خود را اظهار می‌کند و از طریق زبان و قلم، آن را به دیگران انتقال می‌دهد.\nج) مقام سوم، آن است که بررسی کنیم رأی و مدّعای مورد نظر، صرف‌نظر از این‌که به چه علّت یا عللی در ذهن شخص پدید آمده و صرف‌نظر از این‌که چرا شخص، آن را گفته و نوشته، حقّ است یا باطل؟ صحیح است یا سقیم؟ مطابق با واقع است یا غیرمطابق با واقع؟\nد) و بالأخره، مقام چهارم، بررسی آثار و لوازم مدّعا و نظریّه‌ی مورد بحث است؛ این‌که اگر کسی یا کسانی به این رأی معتقد شوند، نفْس اعتقادشان به این رأی، چه اثر یا آثاری خواهد داشت؟ به عبارت دیگر، چه آثار فردی و اجتماعی، بر این رأی، مترتّب می‌شود.\nباید توجّه داشت که این چهار مقام، ربطی به هم ندارند. برای مثال، از سوءنیّت در مقام دوم، نمی‌توان بطلان رأی در مقام سوم را نتیجه گرفت.\n1. آیتی، محمّدابراهیم (1371)، مقولات و آراء مربوط به آن، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، چاپ دوم.\n2. ابن‌سینا، حسین‌بن عبدالله (1380ه.ق؛ 1960م.)، الهیّات شفا، به تصحیح الأب قنواتی و سعید زاید و مقدّمه‌ی ابراهیم مدکور، قاهره: الهیئة العالیة لشئون المطابع الأمیریّة.\n3. ــــــــ (1368)، اشارات و تنبیهات، همراه ترجمه و شرح ملکشاهی، تهران: انتشارات سروش، ج1.\n4. ادواردز، پل (1361)، پوزیتیویسم منطقی، ترجمه‌ی بهاءالدّین خرّم‌شاهی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.\n5. ادیب‌سلطانی، میرشمس‌الدّین (1359)، رساله‌ی حلقه‌ی ویَن، تهران: نشر مرکز ایرانی مطالعه‌ی فرهنگ‌ها.\n6. اوسترین ولفسُن، هَری (1368)، فلسفه‌ی علم کلام، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: انتشارات الهدی.\n7. بریجانیان، ماری (1371)، فرهنگ اصطلاحات فلسفه و علوم اجتماعی، تهران: مؤسّسه‌ی تحقیقات و مطالعات فرهنگی.\n8. بزرگ‌مهر، منوچهر (1398ه.ق)، فلاسفه‌ی تجربی انگلستان، تهران: انتشارات انجمن فلسفه‌ی ایران.\n9. پایا، علی (1374)، «کارنپ و فلسفه‌ی تحلیلی»، ارغنون، ش7و8.\n10. جرجانی، میرسیّد شریف (1312ه.ق)، التّعریفات، مصر.\n11. جینز، ج. اچ. (1361)، فیزیک و فلسفه، ترجمه‌ی علی‌قلی بیانی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.\n12. حکیم، محمّدتقی (1979م.)، اصول الفقه المُقارن، انتشارات مؤسّسه‌ی آل‌البیت، چاپ دوم.\n13. خطیب، محبّ‌الدّین (به اهتمام) (1328ه.ق)، مبادی فلسفه‌ی قدیم، قاهره.\n14. دفتر همکاری حوزه و دانشگاه (1374)، فلسفه‌ی تعلیم و تربیت، تهران: انتشارات سمت، چاپ دوم، ج 1.\n15. سبزواری، ملاّهادی (1369)، اللّئالی المنتظمه (شرح المنظومه)، تهران: نشر ناب، ج1و2.\n16. ــــــــ (1412ه.ق؛ 1992م.) ، غرر الفرائد، (شرح المنظومه 1/2)، تقدیم و تحقیق مسعود طالبی، تهران: نشر ناب، 1/2.\n17. طباطبائی، محمّدحسین (1397ه.ق)، المیزان فی تفسیرالقرآن، تهران: دارالکتب الإسلامیه، ج1.\n18. کاپلستون، فردریک (1368)، تاریخ فلسفه، ترجمه‌ی سیّد جلال‌الدّین مجتبوی، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی و سروش، ج1.\n19. کانت، ایمانوئل (1362)، سنجش خرد ناب، ترجمه‌ی میر شمس‌الدّین ادیب‌سلطانی، تهران: انتشارات امیرکبیر.\n20. مطهّری، مرتضی (1364)، اصول فلسفه و روش رئالیسم، تهران: انتشارات صدرا، ج3.\n21. ملاّصدرا، محمّدبن ابراهیم (1981م.)، الحکمة المعتالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت: دار احیاء التّراث العربی، چاپ سوم، ج1.\n22. ــــــــ (1990م. (الف))، الحکمة المعتالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت: دار احیاء التّراث العربی، چاپ چهارم، ج2.\n23. ــــــــ (1990م. (ب))، الحکمة المعتالیة فی الأسفار العقلیّة الأربعة، بیروت: دار احیاء التّراث العربی، چاپ چهارم، ج3.\n24. ملکیان، مصطفی (1377)، تاریخ فلسفه‌ی غرب، قم: دفتر همکاری حوزه و دانشگاه، چاپ اوّل.\n25. موحّد، ضیاء (1364)، «شکل منطقی و ژرف‌ساخت»، زبان‌شناسی، ش2.\n26. نصر، سیّدحسین (1371)، سه حکیم مسلمان، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران: شرکت سهامی کتاب‌های جیبی، چاپ پنجم.\n27. Wittgenstein, Ludwig (1974), Tractatus, D. F. Pears & B. F. McGuiness, London: Routledge & Kegan Paul.\n28. ______ (1989), Philosophical Investigations, G. E. M. Anscombe, Britain: Basil Blackwell.


اسفرزه - گیاگانی اولین سایت مرجع گیاهان دارویی ایران\nفارسی : اسفرزه ، اسپرزه ، اسورزه ، در شیراز به نام بنگو و شکم دریده\nاسبرزه - اسفیدش - اسفيوس - اسپغل - اپغول - سفید خوش - شکم پاره - قارنی یارخ - قارنی باروق - بذر قطور - بذر قطونا بتکو - برغوثي\nطب سنتی اسلام و ایران : این گیاه در مکتب مزبور « بزرقطونا » خوانده شده .\nترکی : قارنی باروق\nبه اردو : اسپغول\nبه عربی: حشيشة البراغيث -، برزقطوناء , اذينه, كباش ، لقمة النعجه ، مشيطه\nپوسته دانه این گیاه ، تحت نام Angiolas در بازارهای داروئی وجود دارد .\nاسم علمي Plantago Psyllium\nP . psylla St . Lag - P . sicula Pers.\nبه انگلیسی: footaHart ' s horn - P. neglecta Guss – Crow – Psyllios - Psyllion - Fleaseed – Plantain - Plantainy Flea wort\nClammy - Plantago Coronopus L.\nP. stellaris Salisb\nP. lanata Wild\nP. microcepala Poir\nPuciere Oeil de Chien - ، Plantain Psyllium ، Psyllium\nIspaghula Pied de Corneille -\nPied de corbeau ، Plantain corne - de – cerf- Schlitz wegerich\nایتالیائی : Pulicaria , Psilio - Corno di cervo\nآلمانی : Flohkraut، Psyllienkraut ، Flohwegerich ، Flohsamenkraut\nبرگ و دانه آن استفاده طبی دارد .\nقسمت مورد استفاده این گیاه ، برگ ، ریشه و دانه آن است .\nدانه های آن و یا پوسته دانه ( شامل بشره و لایه های زیرآن ) می باشد . در حالت اخیر، تحت نام Ispaghula Husk به بازارهای داروئی عرضه می شود .\nاز این گیاه به صورت خوراکی برای درمان یبوست و اسهال استفاده میشود .\nموارد تایید نشده کمسیون E از این دارو در التهاب مثانه و همچنین در تمام مواردی که لازم است مدفوع نرم دفع شود ( مواردی از قبیل ابتلا به زخم مقعد ، بواسیر ، حاملگی و نیز مواقع پس از جراحی ناحیه مقعد ) استفاده می گردد .\nگیاه مزبور به صورت موضعی برای درمان کورک به کار برده میشود .\nروایت : امام صادق ع فرمود : « من حم فشرب تلك الليلة وزن در همین بزرالقطونا أو ثلاثة أمن من البرسام في تلك العلة »\nیعنی هر کس تب دار شود و در آن شب مقدار دو یا سه درهم بزرقطونا بخورد از برسام ( ورم دیافراگم ) در این مرض آسوده می شود .\nلعاب خیس کرده بزرقطونا ملين ( نرم کننده ) مزاج و روده ها است و در خشکی ریه و سرفه شدید مفید است .\nاسفرزه نافع بیماریهای عطش ، صفرا ، نقرس ، مفاصل ، ورم ، خنازیر ، سوزاک ، سردرد ، درد مفاصل ، زخم روده ، زخم معده و اثنی عشر ، بواسیر ، اسهال خونی ، التهاب کلیه و مثانه ، خون آمدن از ریه می باشد .\nدراستعمال خارج ، از لعاب دانه گیاهان مذکور ، نوعی کولیر جهت رفع ورم چشم تهیه می گردد .\nدر صنعت از لعاب دانه این گیاهان استفاده های مختلف مخصوصا در تهیه آهار پارچه بعمل می آورند .\nبرگ و ریشه آن دارای اثر درمانی شبیه گونه هائی است که تحت نام بارهنگ مصرف دارند\nکلیه قسمتهای گیاه اثر مدر دارد .\nخواص درمانی دانه گیاه دارای اثر نرم کننده ورفع التهاب است . در درمان دیسانتری و رفع اختلالات صفراوی دستگاه هضم مؤثر واقع می گردد .\nاز این گیاه جهت مصارف خوراکی به صورت کامل ، خرد شده یا پودر شده و جهت مصارف موضعی و نیز به صورت ضماد استفاده میشود .\nمخلوط دانه های برشته این گیاه و روغن گل سرخ در درمان زخمهای گوارشی مفید است و ضماد آن با سرکه در درمان کفگیرک ، بهبود دردهای مفصلی ، ورم لوزه و التهاب بناگوش نافع میباشد .\nمقدار مصرف روزانه توصیه شده این گیاه ، ۱۲ تا ۴۰ گرم و مقدار مصرف عصارۀ مایع ۲ تا ۵ میلی لیتر است .\nدر روایتی امام باقر ع درباره مرض زحیر ( دل پیچه ، اسهال ) فرمود : قسمتی از خربق سفید ، بزرقطونا ، صمغ عربی و گل ارمنی همه را با آتش ملایم بریان کرده از آن کم کم خورده شود .\nکوبیده و مرهم آن تحلیل برنده ورمها است و با آب دهان جهت از بین بردن دمل مفید می باشد . کوبیده تخم آن از سموم کشنده است و علت آن را بعضی تیزی و تندی تخم آن و بعضی چسبیدن تخم آن به سطوح داخلی بدن و زخم کردن آن گفته اند .\nلعاب آن با گلاب یا بیدمشک یا سکنجبین نافع تشنگی شدید صفراوی و یبوست مزاج است و چون لعاب آن را صاحب برسام ( ورم دیافراگم ) بخورد مفید است و تشنگی او را بنشاند . لعاب آن با روغن بنفشه یا روغن گل باعث نرمی شکم می گردد و چون آن را بریان کرده ، بخورند شکم را سفت نماید و برای خشکی سینه و حلق مفید است .\nجوشانده اسفرزه نافع سرفه است . بو داده آن برای مرض اسهال خونی کودکان و التهاب روده ها استعمال میگردد . معروف است که کوبیده آن چنانچه مصرف شود سم است . بنابراین دانه آن به طور کامل و بدون سائیدن باید مصرف شود .\nتونینگ انسلی می گوید : مقدار ۱۰ گرم آن با آب و شکر برای دیسانتری بسیار مفید است .\nمرهم کوبیده آن ترکیب با خمیر آرد باقلا در ورم عضلات از خارج استعمال می شود .\nنسخه : مقداری از بزرقطونا را مانند تخم کدو بو داده و نرم ساییده در کپسول کرده ، بیمار مبتلا به زخم معده یا اثني عشر از این کپسولها یک عدد صبح و یک عدد شب میل کند ، پس از چند روز آثار بهبودی و شفا حاصل می شود .\nگاهی مخلوط دانه اسفرزه با دانه کتان را که آن نیز همین عمل را انجام می دهد ، جهت رفع یبوست های مقاوم به کار می برند.\nآن را در آب بریزید و بگذارید بماند و دایم به جای آب خوردن از آب آن میل کنید .\nعطشی که از حصبه باشد را تسکین می دهد ، اگر دایم جرعه جرعه نوشیده شود ، گرفتگی صدا که از گرمی و حرارت باشد را برطرف می کند\nدر موارد کاهش درد ، رفع خارش و قطع خون ریزی بواسیر نافع است .\nآن را با عناب در آب بخیسانید و آب آن را صبح ناشتا بخورید و با آب آن بدن را هم بشویید خارش قسمتهای زنانه یا واژینال را برطرف میکند .\nآب دمکرده ی آن را بنوشید . مدر است و برای درمان سوزاک مفید می باشد .\nهر روز صبح ، ظهر و شب هر بار یک قاشق شربت خوری از آن را در یک فنجان آب جوش بریزید ، بعد با نبات شیرین کرده بخورید . اسهال خونی را درمان می کند ، از خونریزی زیاد قاعدگی جلوگیری مینماید .\nلعاب آن را دایم در گلو قرقره کنید و هم جرعه جرعه بخورید . گلودرد را درمان میکند و اگر آب آن را در دهان نگه دارید ، برفک ، سوختگی ، طاول و زخم های دهان را درمان میکند .\nآن را در کمی آب بخیسانید تا خوب لعاب اندازد و به هم بچسبد و به صورت خمیر مانند در آید ، بعد آنها را در پارچه ای بریزید به طوری که دوطرف اسپرزهها را پارچه بگیرد ، بعد از خارج روی دمل داخل بینی بگذارید . دمل فروکش میکند .\nآن را با آب دهان خیس کنید و روی محل گذارید . سوزه و دمل را درمان میکند .\nآن را بکوبید، بعد با سرکه خمیر کرده و هر روز صبح و شب روی محل ضماد کنید . سالک را درمان میکند .\nآن را با شیر مادر دختردار خمیر کرده و ضماد کنید . خنازير را درمان میکند .\nگل خطمی کوبیده را با لعاب آن مخلوط کنید و بر پیشانی بمالید . سردردی که از آفتاب باشد را تسکین میدهد .\nآن را بخیسانید ، بعد دانه های آن را با برگ کوبیده ی خرفه ی تازه ، مخلوط کرده ضماد کنید . دمل یا کورک پستان را درمان میکند .\nضماد کوبیده ی آن با گلاب برای تسکین سردرد مفید است .\nضماد کوبیده ی آن با روغن بنفشه برای تسکین سردردهای گرم و رفع خشکی دماغ و اعصاب نافع است و اگر مدتی این ضماد را هر شب تکرار کنید ، برای رشد و نرم کردن مو و جلوگیری از موخوره بسیار مفید می باشد .\nضماد لعاب آن مخلوط با سرکه و روغن گل سرخ برای تسکین درد مفاصل گرم ، نقرس و نرم کردن ورمها به خصوص ورمهای پشت گوش نافع است .\nمقدار مصرف دانه 5 تا ۱5 گرم است .\nبا وارد کردن دانه گیاه در آب ، ضماد خوبی با اثر نرم کننده تهیه می شود . اگر دانه گیاه در مقدار زیادتری آب وارد شود، براثر بازشدن ، موسیلاژ فراوان در آن وارد می سازد که می توان از آن به عنوان نرم کننده در تمام موارد التهابی استفاده بعمل آورد .\nمقدار مصرف پوسته دانه از نظر رفع یبوست های مزمن و بعنوان ملین 3 تا 5 گرم است\nبا قرار دادن له شده دانه در مقدار کمی سرکه و روغن ، ضمادی تهیه میشود که میتوان در رماتیسم و نقرس با قرار دادن آن بر روی ناحیه متورم عضو ، نتایج مفید به دست آورد . خیسانده ۱۰-۱۵ گرم دانه در آب که مقدار کمی شکر بدان افزوده باشند ، نتایج مطلوب در ديسانتری به منظور رفع تحریکات روده و سهولت دفع مدفوع بوجود می آورد . دم کرده دانه گیاه مذکور داروی مناسبی جهت درمان و رفع تحریکات مخاط مجاری ادرار و تسکین ناراحتی های آن است .\nو دانه گیاه بعلاوه بطور ملایم اثر مدر و قابض دارد و می توان آنرا پس از وارد کردن در آب نارگیل مصرف نمود.\nپوسته دانه این گیاه به فرمول زیر ، در بازارهای داروئی وجود دارد :\nپوسته دانه : 2/54 درصد\nمیوه سنا 4/12 درصد\nبرای رفع یبوست های مزمن ، مخلوط فوق را به مقدار 1 تا 3 قاشق چایخوری در کمی آب وارد کرده پس از چند دقیقه مصرف نمایند .\nروزانه می توان درصورت نیاز ، ۲ دفعه در روز آنرا مصرف کرد .\nمصرف زیاد این گیاه در صورت ابتلا به انقباض پاتولوژیک دستگاه گوارش ، وجود بیماریهای التهابی دستگاه گوارش ، پیشگیری و درمان انسداد روده و اشکال بسیار متغیر دیابت شیرین ممنوع می باشد .\nاستفاده از آن گاه موجب بروز واکنشهای حساسیتی مثل کهیر می گردد .\nروش غلط مصرف ( مصرف با مقادیر اندک مایعات ) نیز ممکن است منجر به انسداد مری یا روده به ویژه در افراد مسن شود . در هنگام استفاده مایعات زیاد مصرف شود .\nتذکر: توجه شود که هیچگاه نباید اسپرزه ی کوبیده خورده شود ؛ زیرا خوردن کوبیده ی آن خطرناک است و خوردن حدود چهل گرم آن موجب سرد شدن بدن ، تخدير ، تنگی نفس ، آشفتگی و سرانجام منجر به غش ، توقف نبض و پس از مدتی احتمالا منجر به مرگ می شود .\nاسفرزه مضر عصب و اشتها است و مصلحش عسل و سکنجبین عسلی می باشد .\nاین گیاه جذب سایر داروهایی را که به طور همزمان با آن مصرف می شوند به تأخیر می اندازد .\nاین گیاه به حالت خودرو در منطقه وسیعی از اروپا و آسیا منجمله ایران می روید و چون تعداد پایه های آن در نقاطی که یافت می گردد به مقداری نیست که بهره برداری از آنها به عمل آید ، از این جهت غالبا اقدام به پرورش آن در نواحی مختلف میشود .\nدر هند، پنجاب نواحی مختلف ایران و جزایر قناری پراکنده است .\nو محل رویش- در منطقه وسیعی از نواحی شمالی ایران ، دشت ۔ گرگان ، گیلان : بین منجیل وپاچنار ( راه قزوین به رشت ) ، رودبار در ارتفاعات . ۳0۰ متری بین چالوس و رشت ، لرستان ، کردستان ، بختیاری ، اصفهان، خوزستان : ایلام ، پشت کوه ، مهران ، شوش ، فارس : تخت جمشید ، لار: بستک ، کرمان : نزدیک بم ، مسجدسلیمان وگونه دوم در نواحی شمالی ایران ، بندر انزلی تا نوشهر مانند چابکسر و بابلسر و بوشهر در ماسه زارهای ساحل دریا می روید .\nرویش - نواحی جنوبی ایران ، بوشهر ، آبادان : زابل ، سیستان ، و نواحی مختلف بلوچستان\nحاشیه سفیدرود ، همدان شهبازان ، اهواز ، بهبهان ، چکاب ، بین شوش و دهلوران ، بوشهر ، بین شیراز و پرسپولیس ، بندرلنگه ، بندرعباس ، جزیره قشم ، جیرفت ، مکران و خراسان : سرچاه .\nاین گیاه در منطقه وسیعی از نواحی جنوبی آسیا و امتداد آن تا بلوچستان ، یونان و مصر پراکندگی دارد .\nو محل رویش Plantago amplexicaulis Cav - جنوب غربی ایران : دالکی ، شوش : کوه پیجت ، دهلوران ، بلوچستان سواحل بندر انزلی\nدر فلورا – ایرانیکا ، به جای گیاه مذکور ، دوگونه فرعی : یکی به همان نام گونه اصلی و دیگری به نام\nsubsp . bauphula ( Edg . ) Rech . f در بعضی از نواحی غربی و جنوبی ایران ذکر شده است .\nاین گیاه بومی مدیترانه و آسیای غربی است و در اسپانیا ، اروپای مرکزی، فلسطین اشغالی ، روسیه ، هند ، پاکستان ، ژاپن ، کوبا و در جنوب برزیل کشت می گردد .\nترکیبات : موسیلاژها (که فقط در لایه اپیدرمی پوست دانه به مقدار ۱۰ تا ۱۲ درصد وجود دارند ) و عمدتا شامل عربینوگزیلانها هستند . ایروییدهایی مانند او کوبین (14/0 درصد) آلکالوییدهای پیریدینی شامل بوشنیاکین هایی مانند پلانتاگونین ، ایندیکائین و ایندیکاینین ترکیبات پروتئینی و روغن ثابت\n.اسفرزه دارای مواد : اوکوپین ، گزیلین ، لعاب و مواد تیزابی میباشد .\nاز دانه گیاه ، گلوکزیدی به نام او کویین aucubine به دست آورده اند که فاقد هرنوع عمل فیزیولوژیکی است . بعلاوه دارای تانن است .\nنگهداری: پوسته های خرد شده دانه را می بایست دور از نور و رطوبت نگهداری کرد و ظرف حداکثر ۲۴ ساعت مصرف نمود .\nدانه کامل تا دو سال ماندگاری دارد .\nسرد و خشک در درجه دوم است و گفته شده است که سرد در درجه اول و مرطوب در درجه دوم می باشد .\nدر عصاره مایع تهیه شده از این گیاه نسبت گیاه به اتانول ۲۵ درصد ، ۱ به ۱ می باشد .\nاسفرزه ، گیاهی است که دانه اش از قدیم الایام مورد استفاده مردم ، مخصوصا در کشورما قرار می گرفته است .\nدانه این گیاه مانند سایر گونه های درمانی که ذکر شد ، دارای موسیلاژ فراوان است .\nتحت نام اسفرزه ، دانه گیاه مذکور مخلوط با دانه چند گونه مجاور آن ، منجمله .\nP . anceolata L ، P . major L ، مورد استفاده های درمانی قرار میگیرد . برگ این گیاهان اثر التیام دهنده زخم و جراحات دارد . صفات درمانی آنها مشابه اسفرزه است.\nتكثير آن و بطور کلی گونه های مفید دیگر Plantago ، به وسیله دانه و در زمین های شنی قابل نفوذ ، شخم زده وعاری از علفهای هرزه صورت می گیرد . برای این کار ، ابتدا شیارهائی به عمق 4 تا 5 سانتیمتر و به فواصل 6۰ سانتیمتر ، در زمین ایجاد می کنند ، سپس دانه ها را در بهار در این شیارها می کارند و پس از انجام این کار ، غلطک ملایمی می زنند تا دانه ها از یک قشر نازك خاك پوشیده گردند . معمولا پس از نمو دانه ها و پیدا شدن گیاهان جوان ، فاصله آنها را از یکدیگر به نحوی زیاد می کنند که هر پایه از دیگری لااقل ۱۰ تا ۱5 سانتیمتر فاصله داشته باشد.\nجمع آوری محصول ، در مرداد ماه انجام می گیرد . برای این کارگیاه را از قاعده ساقه قطع می کنند و در انبار به وضع آويخته قرار میدهند تا خشک گردد . بعدا با تکان دادن شاخه های خشک و یا وارد آوردن ضربات ملایم به آنها ، دانه های رسیده را جدا می سازند .\nمعمولا چون دانه های جمع آوری شده دارای خرده های برگ و بقایای گل آذین می باشند ، از این جهت قبل از عرضه کردن به بازارهای داروئی، آنها را عاری از ناخالصی می کنند.\nدانه ی گیاهی است از خانواده ی بارهنگ Plan Taginaceae ، که گونه های مختلفی دارد . گیاه آن یک ساله ، علفی و کوتاه می باشد ، بلندی آن به ۴۰ - ۱۰ سانتی متر می رسد . برگهای آن باریک ، دراز و نوک دار است که به طور گروهی از چند برگ از نقاط مختلف ساقه خارج میشود . در سطح پهنک آن معمولا 3 رگبرگ سراسری در جهت طولی دیده میشود . گلهای آن به صورت سنبله های استوانه یا تقریبا مدور ، به طول 5/1 تا 3 سانتیمتر در راس دمگلی ظاهر می شود گلهای آن به شکل خوشه های مدوری روی پایه های بلند در بالای گیاه به رنگهای سفید، سرخ و قرمز تیره ظاهر می شوند .\nبراکته گلها ، هریک 4 میلیمتر طول دارد و به رنگ سبز مایل به قهوه ای می باشد . میوه اش به صورت پوشینه و محتوی دانه هائی به رنگ قهوه ای مایل به زرد است .\nدانه های آن خیلی ریز حدود یک میلی متر و بسته به گونه ی آن به رنگهای سفید ، قرمز و سیاه و خیلی سخت است که از مصرف نوع سیاه آن باید اجتناب کرد .\nگیاهی است که گاهی پایا که اغلب در ماسه زارها و دشتهای سواحل دریاها ، اراضی دارای شوره و نواحی گرم می روید و در ایران نیز، اختصاصا در نواحی جنوبی پراکندگی دارد . از مشخصات آن این است که در بعضی از نواحی با پرورش مداوم این گیاه موفق به دست آوردن نمونه های زیبا ازآن گردیده اند .\nتائن موجود در دانه ، فاقد هرنوع عمل فعال برروی آمیب و باسیل دیسانتری است ولی موسیلاژدانه که درقشر خارجی آن جای دارد ، عمل مکانیکی در روده بظهور می رساند .\nضمن بررسی های مختلف نشان داده است که چون آنزیم های دستگاه گوارش برروی موسیلاژ دانه اثر نمی نماید ، نتیجه آن می شود که این ماده لعابی ، طول روده کوچک را بدون آنکه تغییر حالت دهد ، طی کند و به صورت آستری ، مخاط روده را بپوشاند و با ایجاد یک لایه محافظ ، عمل تسکین دهنده در موارد التهاب ظاهر نماید . در روده بزرگ نیز باکتریها ، عمل ناچیز بر روی موسیلاژ دانه دارند در نتیجه روده های بزرگ و کوچک در طی ۱۲ تا ۲4 ساعت ، بدون آنکه موسیلاژ دانه تغییر شکل حاصل نماید ، کاملا آغشته بدان می گردند و یک آستر از ماده لعابی ، بر روی قسمت ملتهب آنها ، پدید می آید و آنها را از تحریکاتی که مایعات با گازها و حتی میکروبهای روده ممکن است بوجود آورند ، دور نگه میدارد . با این عمل ، قسمت تحریک شده و ملتهب روده ، به سرشت حالت طبیعی خود را پیدا می کند و درمان می گردد . ضمنا مواد سمی موجود در روده ، جذب مایع کلوئیدی می شوند بدون آنکه وارد خون کردند .\nدانه گیاه اگر به مقادیر زیاد مصرف شود ، پس از وارد شدن در روده و جذب آب ، ازدیاد حجم پیدا می نماید و در نتيجه بطور مکانیکی موجبات سهولت دفع مواد دفعی را فراهم می آورد که خود بهترین وسیله درمان یبوست های مزمن است .\nموسیلاژ دانه Plantago ovata Forsk ، بهتر از پارافین طبی مایع ، عمل می کند و ارزانتر و بی ضررتر از آن است\nپوسته دانه گیاه یعنی Ispaghula Husk دارای همان اثر دانه گیاه است . سريعة جذب آب می کند و لعاب غليظ در آب بوجود می آورد .\nPlantago amplexicaulis Cav ، گیاهی یکساله یا پایا ، پوشیده از تار ، بدون ساقه و یا دارای ساقه کوتاه است . برگهای دراز و نوك تيز ، به طول 5/7 - ۱5 و به عرض 5/1 سانتیمتر ، منتهی به دمبرگ غلاف دار و ساقه آغوش دارد . در طول پهنک آن ، 5 رگبرگ سراسری مشاهده می گردد . مجموعه گلهای آن به صورت سنبله های تخم مرغی مدور ظاهر می شود . میوه اش پوشینه ، به طول 5 میلیمتر ، به رنگ قهوه ای روشن و محتوی ۲ دانه تقریبا سیاهرنگ است .


رشد دو برابری جشن‌های گلریزان در استان اردبیل | ستاد مردمي رسيدگي به امور ديه و كمك به زندانيان نيازمند استان اردبيل\nشناسه خبر : 447 | تاریخ انتشار : 13 خرداد 1396 - 9:25 | 342 بازدید | تعداد دیدگاه : 0 | ارسال توسط : ابوطالب شجاع\nمدیر نمایندگی ستاد دیه اردبیل گفت: امسال مردم این استان طی برنامه‌ریزی به عمل آمده میزبان ۱۶جشن گلریزان خواهند بود که این آمار نسبت به سال گذشته رشد دو برابری داشته است.\nبه گزارش نمایندگی روابط عمومی ستاددیه استان، کریم‌الله محبوبی مدیر نمایندگی ستاد دیه استان اردبیل با اشاره به عملکرد این نهاد مردمی در سال ۹۵ گفت: ستاد دیه با جذب کمک‌های اشخاص حقیقی و حقوقی در سال گذشته زمینه آزادی تعداد ۲۰۸نفر ( ۳ زن و ۲۰۵مرد) زندانیان جرایم غیر عمد را از زندان‌های سطح استان فراهم کرد که ۱۵۹ نفر از این محبوسان بابت بدهی مالی، ۳۰ نفر به دلیل مهریه و نفقه و ۱۹ نفر هم به علت ناتوانی در پرداخت دیات ناشی از حوادث رانندگی و کارگاهی روانه زندان شده بودند.\nاوافزود: کل بدهی ۲۰۸ محکوم جرایم غیر عمد ۹ میلیارد و ۴۰۰ میلیون تومان بود که از این مبلغ ۲ میلیارد و ۵۷۰ میلیون تومان از سوی شکات گذشت رضایتمندانه اخذ شده است. در کنار این آمار ۵۰ زندانی نیز با مساعدت مسقیم خیرین و مراجعه به زندان‌ها از بند حبس رهایی بافته‌اند.\nمحبوبی کل منابع مالی ستاد دیه استان اردبیل از طریق کمک‌های مردمی و خیرین برای آزادسازی زندانیان مالی غیر عمد را در سال گذشته حدود ۸۰۰ میلیون تومان عنوان کرد و گفت: ۴۲۷ میلیون تومان از محل برگزاری جشن‌های گلریزان و ۳۷۲میلیون تومان هم توسط خیرین به حساب ستاد دیه استان واریز شده است.\nمحبوبی با تقدیر از همیاری نهادهای ذیربط استانی در برگزاری باشکوه جشن‌های گلریزان در سال جاری افزود: پیش بینی می‌شود امسال با استقبال خوبی که از سوی خیرین شده است ۳۵۰تا ۴۰۰ نفر از مددجویان واجد شرایط، یعنی دو برابر سال گذشته از بند حبس استخلاص پیدا کنند.\nاو گفت: امسال از نظر نوع جرایم کیفری، جرایم مالی و غیرعمد در ردیف دوم جمعیت زندانیان قرار گرفته‌اند که این امر در طول ۱۵سال گذشته بی سابقه بوده است. حال اینکه در سال‌های گذشته محکومین جرایم مالی در ردیف سوم و چهارم بود.\nمدیر نمایندگی ستاد دیه استان اردبیل، یادآور شد: طبق آخرین آمار ۶۲۱ نفر زندانی جرایم غیر عمد در زندان‌های استان اردبیل تحمل حبس می‌کنند که از این تعداد، حدود ۳۵۰ نفر واجد شرایط مساعدت ستاد دیه هستند که در دو ماهه اول امسال ۵۰ زندانی به کمک ستاد آزاد شده است.\nمحبوبی کل بدهی ۵۰ زندانی آزاد شده در ماه‌های فروردین و اردیبهشت را یک میلیارد و ۴۱۲میلیون تومان اعلام کرد و گفت: ۴۵ نفر بدهکار مالی، ۴ نفر بدهکار مهریه و یک نفر مربوط به دیه (تصادف)بود.\nمدیر نمایندگی ستاد دیه استان اردبیل، از آزادی ۳۳ زندانی جرائم غیر عمد در خردادماه سال جاری خبر داد و گفت: از این تعداد ۱۲ نفر با پرداخت مبلغ ۸۳میلیون تومان ظرف چند روز آینده آزاد می‌شوندو تعداد ۲۱ نفر جهت بهرمندی از کمک ستاددیه کشور به تهران ارسال شده و پرونده ۳۳نفر نیز در دست اقدام است.\nمدیرنمایندگی ستاددیه ی استان از برگزاری جشن گلریزان در ۱۶شهرستان و بخش‌های استان اردبیل در طول ماه مبارک رمضان خبر داد و گفت: جشن گلریزان شهرستان اردبیل ۱۵رمضان، مصادف با سالروز ولادت امام حسن مجتبی(ع) در سالن ولایت اردبیل برگزار خواهد شد.


فرمانده قرار گاه پدافند هوایی خاتم الانبیا(ص):\nسه شنبه 15 آبان 1397 - 17:05\nفرمانده قرارگاه پدافند هوایی خاتم الانبیا (ص) با ابراز رضایت از برگزاری موفقیت آمیز رزمایش مشترک پدافند هوایی ولایت 97، گفت: هماهنگی و همدلی ارتش و سپاه در حوزه دفاع هوایی نماد اقتدار ملی است.\nبه گزارش روابط عمومی ارتش، امیرسرتیپ علیرضا صباحی فرد روز سه شنبه در حاشیه برگزاری رزمایش مشترک پدافندی ولایت 97 اظهار داشت: از نقاط بارز این رزمایش محوریت شبکه یکپارچه پدافند هوایی کشور در ایجاد هماهنگی همه ارکان دفاع هوایی کشور است که باعث می شود بتوانیم از همه ظرفیت های نیروهای مسلح برای پدافند بهره‌برداری کنیم.\nوی ادامه داد: یکی دیگر از مشخصه های این رزمایش استفاده از تجهیزات بومی موشکی، توپخانه ای، راداری، شنود الکترونیکی و سیگنالی و سامانه های ارتباطی نوین است که در بخش سامانه های موشکی، سامانه تلاش قرارگاه پدافند هوایی خاتم الانبیا (ص) عملکرد مناسبی داشت و سامانه موشکی مرصاد متحرک این قرارگاه هم با استفاده از موشک های جدید با موفقیت ماموریت انهدام اهداف را انجام داد.\nفرمانده قرارگاه پدافندهوایی خاتم الانبیا (ص) تصریح کرد: در حوزه سامانه های راداری و حساسه‌های دفاع هوایی هم در این رزمایش رادارهای جدید و متنوع به صورت عملیاتی مورد استفاده قرار گرفته است که رادارهای بشیر نیروی هوافضای سپاه و رادار مراقب قرارگاه پدافند هوایی از جمله مهمترین این سامانه ها بودند.\nوی تاکید کرد: سامانه های توپخانه‌ای حایل و سراج هم در این رزمایش برای نخستین بار مورد بهره برداری عملیاتی قرار گرفتند که هم در سامانه راداری آنها تغییرات مناسبی ایجاد شده بود و هم از حساسه های الکترواوپتیک در آنها استفاده شده است.\nفرمانده قرارگاه پدافند هوایی افزود: به مردم این اطمینان را می دهم که آسمان میهن اسلامی که امروز امن ترین آسمان در منطقه است، به همت همین جوانان پرشور و باانگیزه که بخشی از آنها در این رزمایش حضور دارند، از هرگونه گزندی به دور خواهد بود هرچند مردم بارها در گذشته مصادیق این امنیت را به عینه دیده اند.\nامیرسرتیپ علیرضا صباحی فرد\nرزمایش مشترک پدافندی ولایت 97\nسامانه های توپخانه‌ای حایل و سراج\nیا خاتم الانبیا


فعالیت 301 شهرک کشاورزی در کشور\nرییس هیات مدیره شرکت شهرک‌های کشاورزی وزارت جهادکشاورزی با اشاره به خشکسالی و ضرورت توسعه گلخانه‌ها گفت: هم‌اینک ۳۰۱ شهرک کشاورزی با کاربری گلخانه‌ای، دامپروری و شیلات در سطح کشور فعالیت دارد.\nبه گزارش خبرنگار ایانا در استان چهارمحال و بختیاری،رییس هیات مدیره شرکت شهرک‌های کشاورزی وزارت جهادکشاورزی با اشاره به خشکسالی و ضرورت توسعه گلخانه‌ها گفت: هم‌اکنون ۴۸ هزار هکتار فضا برای شهرک‌های کشاورزی کشور مطالعه شده است.\nفرزاد زلقی شامگاه سه‌شنبه در حاشیه چهارمین نمایشگاه تخصصی رویداد کشاورزی چهارمحال و بختیاری تاکید کرد: هم‌اینک ۳۰۱ شهرک کشاورزی با کاربری گلخانه‌ای، دامپروری و شیلات در سطح کشور فعالیت دارد.\nوی با اشاره به مطالعه ۴۸ هزار هکتار زمین برای راه‌اندازی شهرک‌های کشاورزی در کشور افزود: از این سطح یک‌هزار و ۲۰۰ هکتار بهره‌برداری و بقیه مطالعات انجام شده است.\nزلقی تصریح کرد: زیرساخت‌های این سطح فضای شهرک کشاورزی به‌علت کمبود منابع مالی تامین نشده و نیازمند حضور سرمایه‌گذاران برای توسعه سرمایه‌گذاری است.\nوی یادآور شد: شرکت شهرک‌های کشاورزی برای کاهش هزینه‌های تولید، رعایت الگوی کشت، تولید محصولات صادرات‌محور، صرفه‌جویی در انرژی و آب، حفاظت آب و خاک، بهبود تولید، اشتغال پایدار به‌ویژه در حوزه روستاها و افزایش بازدهی تولید تشکیل شده و امید است دولت سیزدهم برنامه‌های اساسی توسعه شهرک‌های گلخانه‌ای را در دستور کار قرار دهد.\nرییس هیات مدیره شرکت شهرک‌های کشاورزی کشور اظهار داشت: با توجه به مشکلات و کمبودهای مرتبط با منابع آب باید به سمت و سوی کشت‌های متراکم، کنترل شده و با مدیریت اقتصادی برویم و امیدواریم در دولت سیزدهم حداقل ۵۰ درصد زیرساخت‌ها و سرمایه‌گذاری‌های شهرک‌های کشاورزی در کشور محقق شود.\nزلقی تاکید کرد: راه‌اندازی هر هکتار گلخانه در شهرک‌های کشاورزی ۱۰۰ میلیارد ریال سرمایه‌گذاری نیاز دارد و باعث ۳۵۰ تن تولید و ۱۲ اشتغال‌زایی می‌شود.\nوی افزود: البته احداث هر هکتار گلخانه شیشه‌ای در شهرک‌های کشاورزی ۲۵۰ میلیارد ریال نیاز دارد که این نوع گلخانه هم‌اکنون در خرم‌آباد، جلفا و تهران با سرمایه‌گذاری بالا و فناوری پیشرفته فعال شده است.\nرییس هیات مدیره شرکت شهرک‌های کشاورزی کشور تصریح کرد: در چهارمحال و بختیاری ۲۴۰ هکتار شهرک کشاورزی راه‌اندازی شده و مطالعه ۷۰۰ هکتار فضای جدید با هدف افق توسعه استان در دستور کار قرار گرفته است.\nزلقی یادآور شد: برای مطالعه این سطح شهرک کشاورزی در چهارمحال و بختیاری ۲ میلیارد و ۵۰۰ میلیون ریال اعتبار ملی اختصاص می‌یابد.\nاستان چهارمحال و بختیاری | خشکسالی | دولت | کشاورزی | مشکلات |\nخودکفایی ۹۵ درصدی کشور در تولید ماشین آلات کشاورزی\nعباسی خبر داد :\nرحیمی اعلام کرد :\nمعرفی سرپرست معاونت توسعه بازرگانی و صنایع کشاورزی سازمان جهاد کشاورزی استان چهارمحال و بختیاری


صفحه اصلی > تشریفات > پیوندها > امکانات > Languages > همايش هاي بين المللي > آخرین اخبار چاپ ارسال به دوستپیام نوروزی رهبر انقلاب به مناسبت آغاز سال ۱۳۹۶ حضرت آیت الله خامنه ای رهبر معظم انقلاب اسلامی در پیامی به‌مناسبت آغاز سال ۱۳۹۶ هجری شمسی، با تبریک ولادت حضرت فاطمه‌زهرا سلام‌الله‌علیها و عید نوروز به همه‌ی هم‌میهنان و ایرانیان بویژه خانواده‌های معظم شهیدان و ایثارگران و با آرزوی سالی همراه با برکت، امنیت و رفاه برای مردم ایران و مسلمانان جهان، سال جدید را سال «اقتصاد مقاومتی: تولید- اشتغال» نامگذاری کردند.حضرت آیت الله خامنه‌ای سال ۹۵ را همراه با تلخی‌ها و شیرینی‌هایی برای ملت ایران دانستند و با اشاره به برخی از مهمترین عوامل شادکامی ملت در سال گذشته، افزودند: عزت ایران و هویت ملت عزیز در تمام قضایای سال ۹۵ مشهود بود و دشمنان در همه‌جای دنیا به اقتدار و عظمت ملت ایران اعتراف کردند.رهبر انقلاب اسلامی، حضور پر شور و غیرتمندانه مردم در روز ۲۲ بهمن در پاسخ به بی‌احترامی رئیس‌جمهور امریکا و همچنین اجتماع عظیم مردم در روز قدس را نشان‌دهنده هویت و اهداف والای مردم ایران خواندند و گفتند: با وجود آنکه همسایگان ایران و کشورهای منطقه دچار ناامنی هستند، امنیت کشور در محیط پرتلاطم منطقه‌ای و بین‌المللی شاخص بسیار مهمی بود و ملت ایران در طول سال، «امنیت پایدار» را تجربه کرد.\n«همت جوانانه» و «حرکات مؤمنانه فراگیر» دو شاخص دیگر در ارزیابی موفقیتها و پیشرفتهای ملت ایران بود که رهبر انقلاب اسلامی به آن اشاره و خاطرنشان کردند: مشاهده و اطلاع از فعالیتهای پر شور و مبتکرانه‌ی علمی، فرهنگی، تولیدی و ورزشی هزاران گروه جوان در سراسر کشور و برگزاری جلسات و فعالیتهای گرم و گیرای دینی، از جمله نقاط مثبت و شادی‌آفرین برای کشور و ملت ماست.حضرت آیت الله خامنه‌ای سپس تلخی‌ها و سختی‌های سال قبل را مربوط به مشکلات معیشتی و اقتصادی مردم بویژه طبقات ضعیف و متوسط دانستند و افزودند: من از وضع مردم مطلع هستم، بنابراین تلخی کام مردم به‌ویژه طبقه ضعیف را از مشکلات اقتصادی همچون «گرانی، بیکاری، تبعیض‌ها و نابرابری‌ها و آسیبهای اجتماعی» با همه‌ی وجود حس می‌کنم.ایشان تأکید کردند: همه‌ی ما مسئولیم و باید هم نزد خداوند متعال و هم نزد ملت پاسخگو باشیم.رهبر انقلاب اسلامی با اشاره به تأکید بر «اقدام و عمل» در نامگذاری سال ۹۵ و انجام کارهای خوبی که مسئولین گزارش آن را داده‌اند، گفتند: البته فاصله زیادی میان کارهای انجام شده با انتظارات مردم و رهبری وجود دارد و آمارهای مثبت و منفی را باید در مجموع مشاهده کرد.\nایشان، توجه به نام «اقتصاد مقاومتی» را به تنهایی مؤثر ندانستند و در خصوص راه‌حل و علاج وضع کنونی، افزودند: علاج، در تقسیم کردن اقتصاد مقاومتی به نقاط کلیدی و مهم و تمرکز همه همت مسئولین و مردم بر آن نقاط است و این نقاط کلیدی عبارت است از تولید داخلی و اشتغال بویژه اشتغال جوانان.حضرت آیت الله خامنه‌ای، بر اساس همین ضرورت، سال ۹۶ را «اقتصاد مقاومتی: تولید- اشتغال» نامگذاری کردند و گفتند: تمرکز و برنامه‌ریزی بر روی این نقاط کلیدی مطالبه رهبری و مردم از مسئولین و موجب پدید آمدن موفقیتهای چشمگیر و محسوس است و مسئولین باید نتایج را در پایان سال به مردم گزارش کنند.\n١٤:٢٢ - 1395/12/30 / شماره : ٤٤٥٨٣٠ / تعداد نمایش : ٢٣٣٥\tلیست اخبار >> گزارش های تصویری


جدیدترین ایده عکس در طبیعت زیبا و خفن آتلیه ای\nاگر طرفدار محیط‌های سرسبز هستید لوکیشن جنگل، دشت و مزرعه بهترین انتخاب است. در ادامه توجه شما را به دیدن شیکترین و جدیدترین مدلهای ایده عکس در طبیعت جلب می نماییم.\nایده عکس در طبیعت با طرح های شیک و زیبا مد سال\n" ایده عکس در طبیعت " عکاسی نامزدی و ازدواج در محیط‌های جنگلی نتیجه فوق‌العاده‌ای دارد. لباس سفید عروسی در یک بستر سبز تضاد و جذابیت زیبایی ایجاد می‌کند. همان طور که خدمتتان عرض کردیم ما برای شما همراهان عزیز در این مطلب انواع طرح های مدل ایده عکس در طبیعت فراهم اورده ایم. با سوربان همراه باشید. در پیک‌نیک‌ها و دورهمی‌های خانوادگی هم می‌توانید از ژست عکس دونفره در طبیعت جنگل استفاده کنید و در حین گردش چند عکس عالی ثبت کنید.\nراستی فرصت استفاده از شاخ و برگ و پس زمینه سبز درختان برای گرفتن عکس پروفایل هم از دست ندهید.همانطور که اشاره کردیم، انتخاب لباس مناسب تاثیر بالایی در عکاسی جنگل دارد. توصیه می‌کنیم از رنگ‌های سبز و قهوه‌ای استفاده نکنید. می‌توانید با تابش نور از بین فیلتر شاخ و برگ، یک صحنه رویایی برای عکاسی خلق کنید. و در آخر دقت کنید که بهترین فضا را برای ژست گرفتن انتخاب کنید. صحنه شما نباید شلوغ و پر از درخت و بوته باشد. در این صورت شلوغی بیش از حد تمرکز را از شما دونفر خارج می‌کند.\nهمچنین اگر برای عکاسی، به دنبال یک آتلیه عکاسی و فیلمبرداری هستید، بازدید از لیست عکاسی فرمالیته سایت سوربان را فراموش نکنید.\nایده عکس در طبیعت