Gewalt: Eine neue Geschichte der Menschheit | Pinker, Steven | download\nالرئيسية Gewalt: Eine neue Geschichte der Menschheit\nISBN 13: 978-3-10-401616-0\nتحميل (epub, 7.73 MB)\nВ.Н. Пащенко, В.Б. Пясецкий, Е.Ю. Верхотуркин\nMord aus Aberglauben: Menschenopfer, Hexerei und Blutbeschuldigung\nDie hirnrissigste Form der institutionalisierten Gewalt ist das Menschenopfer: Man foltert und tötet einen unschuldigen Menschen, um den Blutdurst einer Gottheit zu stillen.\nWie man an der biblischen Geschichte von der Fesselung Isaaks erkennt, waren Menschenopfer im ersten Jahrtausend v.u.Z. alles andere als undenkbar. Die Israeliten brüsteten sich damit, ihr Gott sei den Göttern der Nachbarstämme moralisch überlegen, weil er um seinetwillen nur die Schlachtung von Schafen und Ziegen verlangte, nicht aber die von Kindern. Die Versuchung muss dennoch da gewesen sein, denn im 3. Buch Mose, 18,21 hielten die Israeliten es für angebracht, Menschenopfer zu verbieten: »Du sollst auch nicht eins deiner Kinder geben, dass es dem Moloch geweiht werde, damit du nicht entheiligst den Namen deines Gottes.« Auch danach mussten sie und ihre Nachkommen noch jahrhundertelang Maßnahmen gegen Leute ergreifen, die in die alte Sitte zurückfielen. Im 7. Jahrhundert v.u.Z. entweihte der König Josia das Heiligtum von Tofet, »damit niemand seinen Sohn oder seine Tochter dem Moloch durchs Feuer gehen ließe«. Nach der Rückkehr aus Babylon starb die Praxis der Menschenopfer bei den Juden zwar aus, sie überlebte aber als Ideal in einer ihrer abgespaltenen Sekten: Deren Anhänger glaubten, Gott habe die Folter und das Opfer eines unschuldigen Mannes akzeptiert, um im Austausch nicht der übrigen Menschheit ein schlimmes Schicksal bereiten zu müssen. Diese Sekte heißt Christentum.\nMenschenopfer kommen in der Mythologie aller großen Kulturkreise vor. Über sie wird nicht nur in der hebräischen und christlichen Bibel berichtet, sondern auch in der griechischen Legende, in der Agamemnon seine Tochter Iphigenie opfert, um seiner Kriegsflotte den richtigen Wind zu verschaffen; in einer Episode der römischen Geschichte werden vier Sklaven bei lebendigem Leib begraben, weil man Hannibal in Schach halten will, in einer Druidenlegende aus Wales töten Priester ein Kind, damit kein Baumaterial für eine Festung mehr verschwindet, und viele Legenden ranken sich um die vielarmige Hindugöttin Kali sowie um den gefiederten Aztekengott Quetzalcoatl.\nMenschenopfer waren mehr als nur ein spannender Mythos. Vor 2000 Jahren präsentierte der römische Historiker Tacitus Augenzeugenberichte, wonach es bei germanischen Stämmen entsprechende Praktiken gab. Plutarch beschrieb Menschenopfer in Karthago, wo Touristen heute die verkohlten Überreste der geopferten Kinder besichtigen können. Menschenopfer wurden bei den Ureinwohnern Hawaiis und Skandinaviens sowie bei Inkas und Kelten dokumentiert (erinnern Sie sich an den Mann aus dem Moor?). Eine ansehnliche Branche waren Menschenopfer bei den Azteken in Mexiko, den Khond im Südosten Indiens sowie bei den westafrikanischen Königreichen Ashanti, Benin und Dahomey, wo die Opfer zu Tausenden getötet wurden. Matthew White schätzt, dass die Azteken in den Jahren von 1440 bis 1524 n.u.Z. ungefähr 40 Menschen am Tag opferten, 1,2 Millionen insgesamt.\nEinem Menschenopfer geht gewöhnlich die Folter voraus. Die Azteken beispielsweise ließen ihre Opfer in ein Feuer hinunter, hoben sie wieder heraus, bevor sie starben, und schnitten dann das schlagende Herz aus der Brust (ein Schauspiel, das unpassenderweise in dem Film Indiana Jones und der Tempel des Todes als Opfer an die Gottheit Kali im Indien der 1930er Jahre nachgestellt wurde). Die Dayak in Borneo führten den Tod durch 1000 Schnitte und Stiche mit Nadeln und Messerschneiden aus Bambus herbei, so dass das Opfer langsam verblutete. Um die Nachfrage nach Opfern zu befriedigen, zogen die Azteken in den Krieg und machten Gefangene; die Khond zogen sie zu diesem Zweck von Kindheit an groß.\nDie Tötung Unschuldiger war häufig mit anderen abergläubischen Sitten verbunden. Das Fundamentopfer, bei dem die Opfer in die Fundamente einer Festung, eines Palastes oder eines Tempels eingemauert wurden, um den Frevel des Eindringens in den Bereich des Göttlichen abzumildern, wurde in Wales, Deutschland, Indien, Japan und China praktiziert. Eine andere schlaue Idee, auf die man unabhängig voneinander in vielen Königreichen kam (unter anderem in Sumer, Ägypten, China und Japan), war das Bestattungsopfer. Wenn ein König starb, wurden sein Gefolge und sein Harem mit ihm begraben. Eine weitere Variation ist das indische Sati, bei dem eine Witwe ihrem verstorbenen Mann bei der Einäscherung auf den Scheiterhaufen folgte. An die 200 000 Frauen erlitten diesen sinnlosen Tod in der Zeit vom Mittelalter bis 1829, als diese Praktik für ungesetzlich erklärt wurde.\nWas haben diese Menschen sich gedacht? Die institutionalisierte Tötung, so unverzeihlich sie auch ist, war in vielen Fällen zumindest verständlich. Machthaber töten, um Feinde zu beseitigen, Störenfriede abzuschrecken oder ihre Kühnheit zu demonstrieren. Aber die Opferung unschuldiger Kinder, die Kriegsführung nur zu dem Zweck, Opfer gefangen zu nehmen, oder das Großziehen einer Kaste, die von Kindheit an zur Opferung verurteilt ist, sind wohl kaum kosteneffiziente Methoden, um an der Macht zu bleiben.\nIn einem aufschlussreichen Buch über die Geschichte der Macht äußert der Politikwissenschaftler James Payne die Vermutung, die Menschen früherer Zeiten hätten einem Menschenleben nur einen geringen Wert beigemessen, weil Schmerzen und Tod in ihrem eigenen Leben so allgegenwärtig waren. Deshalb bestand für alle Praktiken, die ihnen möglicherweise einen Vorteil bringen konnten, nur eine geringe Hemmschwelle, selbst wenn der Preis dabei das Leben anderer war. Und wenn man wie die meisten Menschen an Götter glaubte, konnte man leicht zu der Ansicht gelangen, dass Menschenopfer einen solchen Vorteil brachten: »Ihre primitive Welt war voller Gefahren, Leid und unangenehmer Überraschungen wie Seuchen, Hungersnöte und Kriege. Es erscheint naheliegend, dass sie fragten: ›Was für ein Gott erschafft eine solche Welt?‹ Darauf lautet eine plausible Antwort: ein sadistischer Gott, ein Gott, der die Menschen gerne bluten und leiden sieht.« Und, so dachten sie vielleicht, wenn diese Götter einen täglichen Mindestbedarf an Menschenblut und Menschenfleisch haben, warum soll man dann nicht die Initiative ergreifen? Lieber der andere als ich.\nIn manchen Regionen der Welt wurden die Menschenopfer durch christliche Missionare abgeschafft, in Irland beispielsweise durch den heiligen Patrick; in anderen Ländern erfüllten die europäischen Kolonialmächte diese Funktion, so die Briten in Afrika und Indien. Als Charles Napier, Oberbefehlshaber der britischen Armee in Indien, mit den Beschwerden der Einheimischen über die Abschaffung des Sati konfrontiert wurde, antwortete er: »Ihr sagt, es sei eure Sitte, Witwen zu verbrennen. Na gut. Wir haben auch eine Sitte: Wenn ein Mann eine Frau bei lebendigem Leib verbrennt, legen wir ihm ein Seil um den Hals und hängen ihn. Baut euren Scheiterhaufen auf; daneben werden meine Zimmerleute einen Galgen errichten. Ihr könnt eure Sitte befolgen. Und dann befolgen wir unsere.«\nIn den meisten Regionen starben die Menschenopfer aber nicht von selbst aus. Sie wurden von den Israeliten um 600 v.u.Z. abgeschafft, ein paar Jahrhunderte später auch von Griechen, Römern, Chinesen und Japanern. In ausgereiften, gebildeten Staaten gelangte man aus irgendeinem Grund früher oder später zu der Einsicht, es sich mit den Menschenopfern etwas anders zu überlegen. Möglicherweise verschafft die Kombination aus einer gebildeten Elite, den Anfängen einer historischen Wissenschaft und Kontakten mit Nachbargesellschaften den Menschen die Mittel, mit denen sie erkennen können, dass die Hypothese vom blutrünstigen Gott in Wirklichkeit nicht stimmt. Sie kommen zu dem Schluss, dass es keine Krankheiten heilt, keine Feinde unterwirft und kein gutes Wetter bringt, wenn man eine Jungfrau in einen Vulkan wirft. Payne neigt allerdings eher zu einer anderen Möglichkeit: Danach untergräbt ein wohlhabendes, besser vorhersagbares Leben den Fatalismus der Menschen, und gleichzeitig steigt ihre Wertschätzung für das Leben anderer. Beide Theorien sind plausibel, aber beide sind auch nicht leicht zu beweisen, denn man findet kaum einen wirtschaftlichen oder wissenschaftlichen Fortschritt, der mit der Abschaffung der Menschenopfer zusammenfiel.\nDie Abwendung von den Menschenopfern hat immer einen moralischen Aspekt. Die Menschen, die eine solche Abschaffung mitgemacht haben, wissen, dass sie vorangekommen sind, und blicken voller Abscheu auf die unaufgeklärten Ausländer, die an den alten Gewohnheiten festhalten. Welche Verstärkung des Mitgefühls offensichtlich zur Abschaffung beiträgt, wird an einer Episode aus Japan deutlich. Als der Bruder des Kaisers im Jahr 2 v.u.Z. starb, wurde sein Gefolge mit ihm im Rahmen eines traditionellen Bestattungsopfers begraben. Die Opfer starben aber mehrere Tage lang nicht, sondern »weinten und jammerten in der Nacht«, was den Kaiser und andere Zeugen ärgerte. Als fünf Jahre später die Ehefrau des Kaisers starb, änderte er die Sitte, und man bestattete Bilder aus Ton anstelle der lebenden Menschen. Payne stellt dazu fest: »Der Kaiser hinterging die Götter, weil die Verschwendung von Menschenleben zu teuer geworden war.«\nEin jähzorniger Gott, der unterschiedslos nach menschlichen Sündenböcken hungert – das ist eine recht grobe Erklärung für Schicksalsschläge. Aber auch wenn die Menschen darüber hinauswachsen, neigen sie immer noch dazu, nach übernatürlichen Erklärungen zu suchen, wenn ihnen etwas Schlechtes widerfährt. Der Unterschied besteht darin, dass die Erklärungen nun genauer auf ihre jeweiligen Umstände zugeschnitten sind. Nach wie vor haben sie den Eindruck, sie seien der Spielball übernatürlicher Kräfte, aber diese Kräfte werden eher von einem besonderen Individuum ausgeübt als von einem gewöhnlichen. Der Name eines solchen Individuums lautet Hexe.\nHexerei ist bei Jägern und Sammlern sowie in Stammesgesellschaften eines der häufigsten Motive für Rache. Nach ihrer Theorie der Kausalbeziehungen gibt es keinen natürlichen Tod: Jeder Todesfall, der sich nicht auf eine sichtbare Ursache zurückführen lässt, wird mit einem unsichtbaren Grund erklärt, nämlich mit Zauberei. Dass so viele Gesellschaften kaltblütigen Mord aus absurden Gründen sanktionieren, mag unglaublich erscheinen. Doch bestimmte Eigenschaften der menschlichen Kognition machen sie in Verbindung mit bestimmten wiederkehrenden Interessenkonflikten ein bisschen verständlicher. Das Gehirn, welches aufgrund seiner Evolution in der Natur nach verborgenen Erklärungen sucht, manchmal überreagiert und Ursachen postuliert, wo es keine gibt, kann auch andere stichhaltige Gründe dafür anführen, warum es Menschen reizvoll erscheinen könnte, andere der Hexerei zu beschuldigen. Das Gehirn hat sich entwickelt, um verborgene Kräfte in der Natur aufzuspüren, einschließlich solcher, die niemand sehen kann. Wenn man erst einmal anfängt, sich im Bereich des nicht Beweisbaren herumzutreiben, ergibt sich ein beträchtlicher Spielraum für Kreativität, und Vorwürfe der Zauberei mischen sich häufig mit selbstsüchtigen Motiven, insbesondere mit Rachegelüsten. Wie Anthropologen nachweisen konnten, richten sich die Hexereivorwürfe bei Stammesgesellschaften häufig gegen verhasste Schwiegermütter, und das schafft einen bequemen Vorwand, um sie zu beseitigen. Ebenso dienen Beschuldigungen der Zauberei dazu, einen wohlhabenden Konkurrenten zurechtzustutzen (insbesondere wenn er damit geprahlt hat, er habe tatsächlich magische Kräfte) oder um im lokalen Gerangel um Reputation heiliger als alle anderen zu erscheinen oder um unangenehme, exzentrische oder lästige Nachbarn loszuwerden, insbesondere wenn sie keine Verwandten haben, die sie unterstützen und ihren Tod rächen könnten.\nDer Vorwurf der Hexerei kann auch helfen, sich für einen Teil der Verluste schadlos zu halten, die man durch ein unglückliches Schicksal erlitten hat: Man macht einen anderen verantwortlich, ein wenig wie jene amerikanischen Unfallopfer, die auf eine Glasscherbe getreten sind oder sich heißen Kaffee über die Kleidung schütten und dann jeden verklagen, der in der Nähe ist. Das vielleicht wirksamste Motiv aber ist die Abschreckung von Gegnern, die sich gegen einen verschwören und ihre Spuren verwischen. Den Verschwörern mag es gelingen, jede physische Verbindung mit den Angriffen zu widerlegen, aber das wird ihnen nie bei einer nichtphysischen Verbindung gelingen. In dem Roman Der Pate von Mario Puzo handelt Vito Corleone angeblich nach dem Prinzip »Unfälle passieren dem nicht, der Unfälle als persönliche Beleidigung auffasst«. In der Filmversion spricht er es gegenüber den Oberhäuptern der anderen Verbrecherfamilien aus: »Ich bin ein abergläubischer Mensch. Wenn meinem Sohn ein unglücklicher Unfall zustößt, wenn mein Sohn von einem Blitz getroffen wird, werde ich ein paar von den Leuten hier zur Verantwortung ziehen.«\nMoralische Vorwürfe eskalieren manchmal zur Anprangerung derer, die keine moralischen Anschuldigungen erheben, was dann lawinenartig zu einer ungewöhnlich beliebten Täuschung und der Verrücktheit der Massen führt. Im 15. Jahrhundert veröffentlichten zwei Mönche den Hexenhammer, einen Enthüllungsbericht über Hexen, den der Historiker Anthony Grafton als »seltsame Mischung aus Monty Python und Mein Kampf« bezeichnete. Angestachelt durch die darin enthaltenen Enthüllungen und angeregt durch die Vorschrift in 2. Mose 22,17: »Die Zauberinnen sollst du nicht am Leben lassen«, brachten französische und deutsche Hexenjäger während der nächsten zwei Jahrhunderte zwischen 60 000 und 100 000 angebliche Hexen um, davon 85 Prozent Frauen. Die Hinrichtungen – in der Regel durch Verbrennen auf dem Scheiterhaufen – folgten einem Foltermartyrium, in dessen Verlauf die Frauen alle möglichen Verbrechen gestanden: Angeblich hatten sie kleine Kinder gegessen, Schiffe untergehen lassen, das Getreide auf den Äckern zerstört; sie waren auf Besenstielen zum Hexensabbat geflogen, hatten sich mit Teufeln gepaart, ihre dämonischen Liebhaber in Katzen und Hunde verwandelt und normale Männer impotent gemacht, weil sie ihnen eingeredet hatten, sie hätten den Penis verloren.\nDie psychologischen Aspekte der Hexereivorwürfe können auch auf andere Blutbeschuldigungen abfärben, beispielsweise auf die immer wiederkehrenden Gerüchte, Juden hätten im mittelalterlichen Europa die Brunnen vergiftet oder sie hätten während des Passahfestes christliche Kinder umgebracht, um mit deren Blut ihre ungesäuerten Brote zu backen. Tausende von Juden wurden im Mittelalter in England, Frankreich, Deutschland und den Niederlanden umgebracht, womit die jüdische Bevölkerung ganzer Regionen ausgelöscht wurde.\nEine Hexenjagd ist immer durch den gesunden Menschenverstand gefährdet. Objektiv betrachtet ist es physikalisch unmöglich, dass eine Frau auf einem Besenstiel fliegt oder einen Mann in eine Katze verwandelt, und diese Tatsachen sind nicht allzu schwer zu beweisen, wenn man einer ausreichenden Zahl von Menschen gestattet, ihre Notizen zu vergleichen und populäre Überzeugungen in Frage zu stellen. Im Mittelalter gab es immer wieder vereinzelt Geistliche und Politiker, die auf das Selbstverständliche aufmerksam machten: dass es so etwas wie eine Hexe nicht gibt und dass es eine moralische Abscheulichkeit darstellt, jemanden wegen Hexerei zu verfolgen. (Leider landeten einige dieser Skeptiker am Ende selbst in den Folterkammern.) Lauter wurden solche Stimmen, unter ihnen einflussreiche Autoren wie Erasmus von Rotterdam, Montaigne und Hobbes, im Zeitalter der Vernunft.\nEinige Beamte ließen sich vom Geist der Wissenschaft anstecken und überprüften selbst die Hexereihypothese. In Mailand tötete ein Richter sein Maultier, beschuldigte seinen Diener der Tat und ließ ihn der Folter unterwerfen. Der Mann gestand daraufhin das Verbrechen und weigerte sich noch unter dem Galgen, das Geständnis zu widerrufen, weil er fürchtete, erneut gefoltert zu werden. (Heute würde ein solches Experiment von den Kommissionen zum Schutz von Versuchspersonen in der Forschung nicht genehmigt werden.) Daraufhin gab der Richter in seinem Gerichtshof das Foltern auf. Über einen anderen Beweis berichtet der Autor Daniel Mannix:\nDer Herzog von Braunschweig in Deutschland war über die Methoden, die von den Inquisitoren in seinem Herzogtum angewandt wurden, so schockiert, dass er zwei berühmte Jesuitengelehrte bat, die Verhöre zu beaufsichtigen. Nach sorgfältigen Untersuchungen sagten die Jesuiten zum Herzog: »Die Inquisitoren tun ihre Pflicht. Sie nehmen nur Menschen fest, die durch die Geständnisse anderer Hexen beschuldigt wurden.«\n»Kommt mit mir in die Folterkammer«, schlug der Herzog vor. Die Priester folgten ihm an den Ort, wo eine Frau auf der Folterbank elendiglich gequält wurde.\n»Ich werde sie befragen«, erklärte der Herzog. »Nun, Frau, du bist eine geständige Hexe. Ich habe den Verdacht, dass diese beiden Männer Zauberer sind. Was sagst du dazu? Henker, noch eine Drehung der Bank.«\n»Nein, nein!«, schrie die Frau. »Sie haben ganz recht. Ich habe sie oft am Hexensabbat gesehen. Sie können sich in Ziegen, Wölfe und andere Tiere verwandeln.«\n»Was weißt du sonst noch über sie?«, verlangte der Herzog zu wissen.\n»Mehrere Hexen hatten Kinder mit ihnen. Eine Frau hatte sogar acht Kinder, die von diesen Männern gezeugt wurden. Die Kinder hatten Köpfe wie Kröten und Beine wie Spinnen.«\nDer Herzog wandte sich zu den erstaunten Jesuiten. »Soll ich euch auf die Folter spannen, bis ihr gesteht, meine Freunde?«\nEiner der Jesuiten, Pater Friedrich Spee, war so beeindruckt, dass er 1631 ein Buch schrieb, dem das Verdienst zugeschrieben wird, die Hexenverfolgung in großen Teilen Deutschlands beendet zu haben. Die Hexenjagd ließ während des 17. Jahrhunderts nach, und mehrere europäische Staaten schafften sie ab. Im Jahr 1716 wurde in England zum letzten Mal eine Frau als Hexe gehängt, und 1749 verbrannte in ganz Europa zum letzten Mal eine Frau als Hexe auf dem Scheiterhaufen.\nIn den meisten Teilen der Welt kam die institutionalisierte, von Aberglauben motivierte Tötung – ob in Form von Menschenopfern, Blutbeschuldigungen oder Hexenverfolgung – durch zwei Einflüsse zum Erliegen. Der eine war intellektueller Natur: Man erkannte, dass manche Ereignisse – auch solche mit weitreichender persönlicher Bedeutung – nicht auf die bewusste Planung anderer Lebewesen zurückzuführen sind, sondern auf unpersönliche physikalische Kräfte und reinen Zufall. Ein großartiges Prinzip des moralischen Fortschritts in der Menschheitsgeschichte, das auf einer Stufe mit »Liebe deinen Nächsten« und »alle Menschen sind gleich erschaffen« steht, ist die Autoaufkleber-Beschriftung »Shit Happens«.\nDer zweite Faktor ist schwieriger zu erklären, aber ebenso wirksam: eine höhere Wertschätzung von menschlichem Leben und Glück. Warum stößt uns das Experiment ab, in dem ein Richter seinen Diener folterte, um zu beweisen, dass Folter etwas Unmoralisches ist? Immerhin schadete er damit nur einem, half aber vielen. Weil wir mit anderen Menschen selbst dann, wenn wir sie nicht kennen, Mitgefühl haben – einfach deshalb, weil sie Menschen sind. Wir machen aus diesem Mitgefühl klare Regeln, die es für ungesetzlich erklären, einem identifizierbaren menschlichen Wesen Leid zuzufügen. Auch wenn wir die Eigenschaften der menschlichen Natur noch nicht beseitigt haben, die uns in Versuchung führen, andere für unser Pech verantwortlich zu machen, sorgen wir zunehmend dafür, dass diese Versuchung nicht zu einem Gewaltausbruch führt. Eine zunehmende Wertschätzung für das Wohlbefinden anderer Menschen war, wie wir sehen werden, ein gemeinsamer Gedanke, der während der Humanitären Revolution auch hinter der Abschaffung anderer barbarischer Praktiken stand.\nMoral und Tabu\nEs gibt in der Welt viel zu viel Moral. Addiert man alle Morde, die im Rahmen von Selbstjustiz begangen wurden, die Opfer von Religions- und Revolutionskriegen, die Menschen, die wegen Verbrechen ohne Opfer und Fehlverhalten hingerichtet wurden, und die Opfer ideologisch begründeter Völkermorde, so liegt ihre Zahl sicher höher als die der Opfer unmoralischer Raubzüge und Eroberungen. Das Moralgefühl der Menschen kann in den Köpfen der Täter jede Gräueltat entschuldigen und stattet sie mit den Motiven für Gewaltakte aus, die ihnen keinen greifbaren Nutzen bringen. Die Folterung von Ketzern und Konvertiten, die Hexenverbrennungen, die Verhaftung von Homosexuellen und die Ehrenmorde an unkeuschen Schwestern und Töchtern sind nur einige von vielen Beispielen. Das nicht zu beziffernde Leid, das der Welt von Menschen mit moralischen Motiven zugefügt wurde, reicht aus, damit man Sympathie mit dem Komiker George Carlin empfindet, der einmal sagte: »Ich glaube, die Motivation wird überschätzt. Zeigen Sie mir einen Faulpelz, der den ganzen Tag nur herumliegt, Spielshows anschaut und seinen Penis streichelt, dann zeige ich Ihnen jemanden, der keinen verdammten Ärger macht!«\nUnter dem Strich könnte der Beitrag unseres Moralgefühls zum Wohlergehen der Menschen also durchaus negativ sein, wo es aber auf geeignete Weise eingesetzt wird, kann es auch das Verdienst für einige gewaltige Fortschritte in Anspruch nehmen, so für die humanitären Reformen der Aufklärung und die Revolutionen der Rechte in den letzten Jahrzehnten. Wenn es um gefährliche Ideologien geht, mag Moral die Krankheit sein, aber Moral ist auch die Therapie. Die Mentalität des Tabus kann wie die Mentalität der Moral, deren Teil sie ist, in beide Richtungen ziehen. Sie kann religiösen oder sexuellen Nonkonformismus zu etwas Empörendem machen, das nach grausamer Strafe schreit, es kann aber auch verhindern, dass der Geist auf gefährliches Terrain abgleitet, beispielsweise zu Gedanken über Eroberungskriege, den Einsatz chemischer und nuklearer Waffen, die Entmenschlichung von Rassenklischees, gelegentliche Anspielungen auf Vergewaltigung und die Tötung identifizierbarer Menschen.\nWie sollen wir diesen verrückten Engel erklären – jenen Teil der menschlichen Natur, der den stärksten Anspruch darauf erheben kann, die Quelle unserer guten Seiten zu sein, und der andererseits in der Praxis oftmals diabolischer ist als unser schlimmster innerer Dämon?\nWenn wir verstehen wollen, welche Rolle das Moralgefühl für den Rückgang der Gewalt gespielt hat, müssen wir eine Reihe psychologischer Rätsel lösen. Erstens: Wie können Menschen in verschiedenen Epochen und Kulturen von Zielen angetrieben werden, die sie als »moralisch« empfinden, während sie unseren eigenen Moralmaßstäben in keiner Weise standhalten? Zweitens: Warum drängt uns das Moralgefühl im Allgemeinen nicht dazu, das Leiden zu vermindern, sondern verstärkt es oftmals sogar? Drittens: Wie kann das Moralgefühl so stark unterteilt sein – warum schlagen brave Bürger ihre Frauen und Kinder? Wie können liberale Demokratien Sklaverei praktizieren und Kolonien unterdrücken? Warum wurden Tiere im Deutschland der Nazis mit beispielloser Freundlichkeit behandelt? Viertens: Warum kann Moral sich zum Besseren und Schlechteren von den Taten auf Gedanken ausweiten, was zum Paradox des Tabus führt? Und das alles überragende Rätsel lautet natürlich: Was hat sich geändert? Welcher Freiheitsgrad im Moralgefühl der Menschen wurde von den historischen Prozessen dazu in Anspruch genommen, die Gewalt zurückzudrängen?\nAls Ausgangspunkt müssen wir die Moral als solche, die ein Thema der Philosophie (insbesondere der normativen Ethik) ist, vom Moralgefühl der Menschen unterscheiden, einem Gegenstand der Psychologie. Wenn man nicht gerade radikaler moralischer Relativist ist, glaubt man daran, dass Menschen sich in einem gewissen Sinn mit ihren moralischen Überzeugungen irren können; dass beispielsweise ihre Rechtfertigung für Völkermord, Vergewaltigung, Ehrenmorde oder die Folterung von Ketzern nicht nur für unsere Empfindlichkeiten abstoßend, sondern auch falsch sind. Ob man nun moralischer Realist ist und glaubt, dass moralische Wahrheiten ähnlich wie mathematische Wahrheiten objektiv vorhanden sind, oder ob man einfach zugesteht, dass moralische Aussagen eine gewisse Berechtigung haben, weil sie im Einklang mit allgemein üblichen Überzeugungen oder den besten, aus unseren kollektiven, rationalen Entscheidungen erwachsenden Kenntnissen stehen: Man kann Fragen der Moral von Fragen der Moralpsychologie unterscheiden. Letztere fragt nach den geistigen Prozessen, die ein Mensch als Moral erlebt und die man wie jede andere kognitive oder emotionale Fähigkeit sowohl im Labor als auch im Freiland untersuchen kann.\nIm nächsten Schritt zum Verständnis des Moralgefühls muss man erkennen, dass es sich dabei nicht nur um das Vermeiden einer Handlung handelt, sondern auch um einen besonderen Weg, an eine Handlung zu denken. Es bestehen wichtige psychologische Unterschiede zwischen der Vermeidung einer Handlung, die man für unmoralisch hält (»es ist falsch, jemanden zu töten«), und der Vermeidung von Handlungen, die einfach nur unangenehm (»ich mag keinen Blumenkohl«), unmodern (»Schlaghosen sind out«) oder unklug (»an Mückenstichen soll man nicht kratzen«) sind.\nEin Unterschied besteht darin, dass die Ablehnung einer moralisch bewerteten Handlung verallgemeinert ist. Für jemanden, der Blumenkohl nicht mag, spielt es keine Rolle, ob andere dieses Gemüse gern essen. Wer aber Mord, Folter und Vergewaltigung für unmoralisch hält, kann nicht einfach nur selbst diese Taten vermeiden und gleichgültig bleiben, wenn andere darin schwelgen. Man muss es immer missbilligen, wenn irgendjemand solche Taten begeht.\nZweitens sind moralische Überzeugungen einklagbar. Auch wenn die Menschen nicht ausnahmslos nach Sokrates’ geflügeltem Wort handeln, wonach »das Gute zu wissen heißt, das Gute zu tun«, streben sie unausgesprochen danach. Moralische Handlungen gelten als von sich aus lohnende Ziele, die keines letzten Motivs bedürfen. Wenn Menschen glauben, dass Mord unmoralisch ist, benötigen sie keine Bezahlung oder noch nicht einmal Anerkennung, um auf die Ermordung eines anderen zu verzichten. Übertreten Menschen eine solche moralische Vorschrift, rationalisieren sie ihr Handeln, indem sie sich auf eine entgegengesetzte Vorschrift berufen, eine Entschuldigung finden oder einräumen, dass es sich bei der Übertretung um eine bedauerliche persönliche Schwäche handelt. Von Teufeln und den Bösewichtern aus Märchenbüchern abgesehen, sagt niemand: »Ich halte Mord für eine heimtückische Gräueltat, und ich begehe sie immer, wenn es meinen Zwecken dient.«\nUnd schließlich sind Verletzungen der Moral zu bestrafen. Wer Mord für falsch hält, ist nicht nur berechtigt, einen Mörder bestrafen zu lassen, sondern er ist sogar verpflichtet, die Strafe herbeizuführen. Man darf, wie man so sagt, jemanden mit einem Mord nicht davonkommen lassen. Jetzt braucht man das Wort »Mord« nur noch durch »Götzenverehrung«, »Homosexualität«, »Gotteslästerung«, »Umsturzbestrebungen«, »unanständiges Verhalten« oder »Ungehorsam« zu ersetzen, dann erkennt man sofort, wie das Moralgefühl der Menschen zu einer wichtigen Kraft des Bösen werden kann.\nEin weiteres Konstruktionsmerkmal des Moralgefühls besteht darin, dass viele moralische Überzeugungen nicht als Prinzipien wirksam werden, die ihre Anhänger artikulieren und verteidigen können, sondern als Normen und Tabus. Der Psychologe Lawrence Kohlberg formulierte seine berühmten sechs Stadien der moralischen Entwicklung vom Kind, das Bestrafungen vermeidet, bis zu den universellen Prinzipien der Philosophen; die mittleren beiden Stadien (über die viele Menschen nie hinauskommen) bestehen in der Unterordnung unter Normen, damit man als guter Mensch gilt, und in der Beibehaltung von Konventionen zur Aufrechterhaltung der gesellschaftlichen Stabilität. Durchdenken Menschen in diesem Stadium das moralische Dilemma, das durch Kohlberg berühmt wurde – Heinz muss in eine Apotheke einbrechen und ein überteuertes Medikament stehlen, das seine sterbende Frau retten wird –, finden sie für ihre Antworten keine bessere Rechtfertigung als die, Heinz solle das Medikament nicht stehlen, weil Diebstahl etwas Schlechtes, Verbotenes ist und Heinz kein Verbrecher, oder Heinz solle das Medikament stehlen, weil ein guter Ehemann so etwas tun muss. Viel weniger Menschen können eine auf Prinzipien beruhende Rechtfertigung formulieren, beispielsweise die, dass das Leben eines Menschen ein grundlegender Wert ist, der schwerer wiegt als gesellschaftliche Normen, gesellschaftliche Stabilität oder Gehorsam gegenüber den Gesetzen.\nDer Psychologe Jonathan Haidt begründete die Unaussprechlichkeit moralischer Normen mit einem Phänomen, das er als moralische Sprachlosigkeit (moral dumbfounding) bezeichnet. Häufig spüren Menschen intuitiv sofort, dass eine Tat unmoralisch ist, und dann bemühen sie sich – häufig erfolglos – um die Suche nach Gründen, warum sie unmoralisch ist. Als Haidt beispielsweise Versuchspersonen fragte, ob es in Ordnung wäre, wenn Bruder und Schwester einvernehmlich geschützten Sex hätten, wenn jemand eine Toilette mit einer ausrangierten amerikanischen Fahne reinigen würde, wenn eine Familie einen Haushund isst, der von einem Auto überfahren wurde, wenn ein Mann ein totes Huhn kauft und sich mit ihm sexuell betätigt, oder wenn jemand den am Sterbebett abgelegten Eid bricht, das Grab seiner Mutter zu besuchen, sagten sie in allen Fällen nein. Als er aber nach einer Rechtfertigung fragte, stotterten die Befragten halbherzig herum, gaben schließlich auf und sagten: »Ich weiß nicht, ich kann es nicht erklären, aber ich weiß, dass es falsch ist.«\nMoralische Normen sind selbst dann, wenn man sie nicht in Worte kleiden kann, manchmal eine wirksame Bremse für gewalttätiges Verhalten. Wie wir bereits erfahren haben, ist die Vermeidung mancher Formen von Gewalt, so der Gnadentod für ein verstoßenes Kind, die Vergeltung für eine Beleidigung oder die Kriegserklärung an einen anderen Industriestaat im modernen Westen nicht das Ergebnis der Abwägung moralischer Fragen, des Mitgefühls mit den Opfern oder der Unterdrückung eines Impulses, sondern die gewalttätige Handlung kommt im Geist als Möglichkeit überhaupt nicht vor. Die Handlung wird nicht in Betracht gezogen und dann vermieden, sondern sie ist undenkbar oder lächerlich.\nDie grundlegenden kulturellen Unterschiede, was die moralische Einstufung bestimmter Verhaltensweisen angeht, und die moralische Sprachlosigkeit in unserer Kultur könnten in ihrer Gesamtheit den Eindruck entstehen lassen, als seien Normen und Tabus etwas Willkürliches – als könne es irgendwo eine Kultur geben, in der es unmoralisch ist, einen Satz mit einer geraden Zahl von Wörtern auszusprechen oder zu leugnen, dass der Ozean kochend heiß ist. Wie der Anthropologe Richard Shweder sowie einige seiner Studenten und Mitarbeiter jedoch feststellten, konzentrieren sich die moralischen Normen auf der ganzen Welt rund um eine kleine Zahl von Themen. Die Intuitionen, die wir im modernen Westen für das Kernstück der Moral halten – Fairness, Gerechtigkeit, Schutz des Individuums und Verhütung von Schäden – sind nur einer von mehreren Themenbereichen, die sich mit den kognitiven und emotionalen Kennzeichen einer moralischen Bewertung verbinden können. Schon ein kurzer Blick auf alte Religionen wie Judentum, Islam und Hinduismus erinnert uns daran, dass dort eine Fülle anderer Themen moralisch unterlegt werden, beispielsweise Loyalität, Respekt, Gehorsam, Asketentum und Bestimmungen über körperliche Vorgänge wie Essen, Sexualität und Menstruation.\nShweder strukturierte die Moralthemen der Welt auf dreierlei Weise. Die Selbstbestimmung, unsere im Westen anerkannte Grundlage der Ethik, geht davon aus, dass das soziale Umfeld aus Individuen besteht und dass Moral dazu dienen soll, dass sie ihre Entscheidungen umsetzen können und vor Schäden geschützt werden. Die Ethik der Gemeinschaft dagegen sieht im sozialen Umfeld eine Ansammlung von Stämmen, Clans, Familien, Institutionen, Gilden und anderen Vereinigungen; Moral wird dann mit Pflichterfüllung, Respekt, Loyalität und gegenseitiger Abhängigkeit gleichgesetzt. Die Ethik des Göttlichen postuliert, dass die Welt aus einer göttlichen Essenz besteht, deren einzelne Teile in den Lebewesen zu Hause sind; dann ist es der Zweck der Moral, diesen Geist vor Zerstörung und Verunreinigung zu schützen. Wenn der Körper nur ein Behälter für die Seele ist, die letztlich einem Gott gehört oder ein Teil von ihm ist, haben Menschen nicht das Recht, mit ihrem Körper zu machen, was sie wollen. Sie müssen es vielmehr vermeiden, ihn zu verunreinigen, und dazu müssen sie auf unreine Formen von Sexualität, Lebensmitteln und anderen körperlichen Freuden verzichten. Die Ethik des Göttlichen steht hinter der moralischen Bewertung des Ekels und der Wertschätzung von Reinheit und Asketentum.\nHaidt entwickelte Shweders Dreiteilung weiter und unterteilte zwei seiner Ethiken nochmals in zwei Kategorien. So gelangte er zu insgesamt fünf Themenbereichen, die er als moralische Grundlagen bezeichnete. Das Gemeinschaftsdenken wurde in Loyalität zur eigenen Gruppe und Autorität/Respekt unterteilt, die Selbstbestimmung gliederte er in Fairness/Gegenseitigkeit (die Moral, die hinter dem wechselseitigen Altruismus steht) und Schaden/Besorgnis (die Kultivierung von Freundlichkeit und Mitgefühl sowie die Hemmung von Grausamkeit und Aggression). Außerdem versah Haidt die Ethik des Göttlichen mit dem eher säkularen Etikett Reinheit/Heiligkeit. Neben diesen Feinabstimmungen unterstrich Haidt die Vorstellung von der Allgemeingültigkeit der moralischen Grundlagen durch den Nachweis, dass man alle fünf Bereiche in den moralischen Intuitionen säkularer Menschen aus dem Westen wiederfindet. In seinen Szenarien zur moralischen Sprachlosigkeit stand beispielsweise Reinheit/Heiligkeit hinter der Abscheu der Versuchspersonen vor Inzest, Grausamkeit und dem Essen eines Haustieres. Autorität/Respekt veranlasste sie, das Grab der Mutter zu besuchen. Und die Loyalität gegenüber der eigenen Gruppe verhinderte, dass sie eine amerikanische Fahne entweihten.\nDas nach meiner Einschätzung nützlichste System entwickelte der Anthropologe Alan Fiske. Es geht davon aus, dass moralische Bewertungen aus vier Beziehungsmodellen entspringen, verschiedenen Arten, wie Menschen sich ihre Beziehungen vorstellen. Die Theorie möchte erklären, wie Menschen in einer bestimmten Gesellschaft Ressourcen aufteilen, woher ihre moralischen Vorstellungen in unserer Evolutionsvergangenheit stammen, wie Moral sich in verschiedenen Gesellschaften unterscheidet und wie Menschen ihre Moral unterteilen und mit Tabus schützen können. Die Beziehungsmodelle lassen sich mit den Klassifikationen von Shweder und Haidt mehr oder weniger folgendermaßen zur Übereinstimmung bringen:\nDas erste Modell, Gemeinschaftliches oder kurz Gemeinschaftsgeist genannt, verbindet die Loyalität zur eigenen Gruppe mit Reinheit/Heiligkeit. Wenn Menschen sich die Geisteshaltung des Gemeinschaftsgeistes zu eigen machen, teilen sie Ressourcen freigebig innerhalb der Gruppe und führen nicht darüber Buch, wer wie viel gibt oder nimmt. Sie stellen sich die Gruppe als »ein Fleisch« vor, das durch eine gemeinsame Essenz vereinigt ist und vor Verunreinigungen geschützt werden muss. Verstärkt wird die Intuition der Einheit mit Bindungs- und Verschmelzungsritualen wie Körperkontakt, gemeinsamen Mahlzeiten, synchronen Bewegungen, einstimmigen Gesängen oder Gebeten, gemeinsamen Gefühlserlebnissen, gemeinsamen Verzierungen oder Verstümmelungen des Körpers und der Vermischung von Körperflüssigkeiten bei Stillen, Sexualität und blutigen Ritualen. Zur Rationalisierung dienen dabei Mythen von gemeinsamen Vorfahren, Abstammung von einem Patriarchen, Verwurzelung in einem bestimmten Gebiet oder Verwandtschaft zu einem totemistischen Tier. In der Evolution entstand der Gemeinschaftsgeist aus mütterlicher Fürsorge, Verwandtenselektion und Mutualismus; im Gehirn umgesetzt wird er wahrscheinlich zumindest teilweise durch das Oxytocinsystem.\nFiskes zweites Beziehungsmodell, Autorität und Rangfolge genannt, ist eine lineare Hierarchie, die durch Dominanz, Status, Alter, Geschlecht, Körpergröße, Körperkraft, Reichtum oder Präzedenzfälle definiert wird. Es gesteht den höher Stehenden das Recht zu, sich zu nehmen, was sie wollen, Tribut von ihren Untertanen zu verlangen und deren Gehorsam und Loyalität zu fordern. Andererseits verpflichtet es sie zu einer väterlichen, pastoralen oder »Adel verpflichtet«-Verantwortung, die unter ihnen Stehenden zu schützen. In der Evolution geht dies wahrscheinlich auf die Dominanzhierarchien der Primaten zurück, und zu seiner Umsetzung dienen wahrscheinlich mindestens teilweise die Testosteron-empfindlichen Gehirnschaltkreise.\nZur Herstellung von Gleichheit gehören die Wechselseitigkeit nach dem Motto »Wie du mir, so ich dir« und andere Gesetzmäßigkeiten, nach denen Ressourcen gleichmäßig aufgeteilt werden, wie abwechselnder Zugriff, Münzwürfe, Ausgleich von Beiträgen, Aufteilung in gleiche Teile und verbale Formeln wie ene-mene-mu. Eindeutige Gegenseitigkeit gibt es nur bei wenigen Tieren, Schimpansen haben aber ansatzweise ein Gespür für Fairness, zumindest wenn es darum geht, dass sie selbst zu kurz gekommen sind. Die neuronalen Grundlagen für die Herstellung von Gleichheit liegen in Gehirnteilen, die Absichten, Täuschung, Konflikte, wechselnde Standpunkte und Berechnungen ausführen, darunter die Inselrinde, die Orbitalrinde, der Cortex cingulatus, der dorsolaterale präfrontale Cortex, die Scheitellappen und der temporoparietale Übergang. Die Herstellung von Gleichheit bildet die Grundlage unseres Gerechtigkeitsgefühls und unserer intuitiven Ökonomie; es verbindet uns als Nachbarn, Kollegen, Bekannte und Geschäftspartner, aber nicht als Busenfreunde oder Waffenbrüder. Viele Stämme praktizierten – ein wenig wie die Amerikaner mit ihren Weihnachtskuchen – den rituellen Austausch nutzloser Geschenke, der einzig dazu diente, Beziehungen durch Herstellung von Gleichheit zu festigen.\n(Beim aufmerksamen Vergleich der verschiedenen Einteilungen fragt sich vielleicht manch einer, warum Haidts Kategorie von Schaden/Fürsorge neben der Fairness steht und mit Fiskes Herstellung von Gleichheit in Übereinstimmung gebracht wird, nicht aber mit kuschelig-gefühlsbetonten Beziehungen wie Gemeinschaftsgeist oder Heiligkeit. Dies liegt daran, dass Haidt Schaden/Fürsorge misst, indem er Menschen nach dem Umgang mit einem schematischen »Jemand« fragt, nicht aber nach dem Umgang mit Freunden und Verwandten, die üblicherweise die Nutznießer von Fürsorge sind. Die Antworten auf solche Fragen stehen völlig im Einklang mit den Antworten auf seine Fragen nach Fairness, und das ist kein Zufall. Erinnern wir uns noch einmal an die Logik des gegenseitigen Altruismus, mit der unser Gefühl für Fairness umgesetzt wird: Man ist »nett« und kooperiert im ersten Zug, wird nicht abtrünnig, solange der andere nicht abtrünnig wird, und tut einem bedürftigen Fremden einen großen Gefallen, wenn dies mit relativ geringem Aufwand für einen selbst möglich ist. Wenn Fürsorge und Schaden sich über unseren inneren Umkreis hinaus erstrecken, sind sie demnach einfach ein Teil der Logik der Fairness.)\nFiskes letztes Beziehungsmodell ist das der Marktpreisbildung: das System von Währung, Preisen, Mieten, Löhnen, Leistungen, Zinsen, Krediten und Derivaten, das eine moderne Wirtschaftsordnung antreibt. Die Bildung von Marktpreisen hängt von Zahlen, mathematischen Formeln, Berechnungen, digitalen Transfers und der Sprache formeller Verträge ab. Anders als die drei übrigen Beziehungsmodelle ist die Marktpreisbildung nirgendwo auch nur annähernd allgemein gültig, denn sie hängt von Alphabetisierung, Rechenfähigkeit und anderen erst in jüngerer Zeit entwickelten Informationstechnologien ab. Auch kognitiv bleibt die Logik der Marktpreisbildung unnatürlich – dies erkennt man schon an dem verbreiteten Widerstand gegen Zinsen und Profite, der bis zu Beginn der Neuzeit anhielt. Nach Fiskes Feststellungen kann man die Modelle auf einer Skala anordnen, in der sich mehr oder weniger die Reihenfolge ihrer Entstehung in Evolution, kindlicher Entwicklung und Geschichte widerspiegelt: Gemeinschaftliches Teilen → Autorität und Rangfolge → Herstellung von Gleichheit → Marktpreisbildung.\nDie Marktpreisbildung scheint mir weder für Märkte noch für die Preisbildung spezifisch zu sein. Man sollte sie eigentlich zusammen mit anderen Beispielen für eine formelle gesellschaftliche Organisation einordnen, die im Laufe der Jahrhunderte immer abgestimmt wurden und für Millionen Menschen eine gute Methode darstellen, um ihre Angelegenheiten in einer technisch hochentwickelten Gesellschaft zu regeln, ohne dass sie jedoch dem unbefangenen Geist spontan in den Sinn kommen würden. Eine dieser Institutionen ist der politische Apparat der Demokratie, in dem die Macht nicht einem starken Mann (einer Autorität) zugestanden wird, sondern Vertretern, die durch ein formelles Wahlverfahren bestimmt werden und deren Rechte durch ein System von Gesetzen umrissen sind. Andere sind Unternehmen, Universitäten und gemeinnützige Organisationen. Die Menschen, die dort arbeiten, können weder ihre Freunde und Verwandten ungehindert einstellen (Gemeinschaftsdenken) noch Gefälligkeiten verteilen (Herstellung von Gleichheit), sondern sind darin durch treuhänderische Pflichten und Bestimmungen eingeschränkt. Meine Korrekturen zu Fiskes Theorie sauge ich mir nicht aus den Fingern. Wie Fiske selbst anmerkt, bezog er eine intellektuelle Anregung für die Vorstellung von der Marktpreisbildung aus dem von dem Soziologen Max Weber geprägten Begriff einer »rational-legalen« (im Gegensatz zur traditionell-charismatischen) gesellschaftlichen Legitimation – einem System von Normen, das von der Vernunft konstruiert und durch formale Regeln umgesetzt wird.\nBei allen Unterschieden in der Zusammenfassung und Aufteilung von Kategorien stimmen die Theorien von Shweder, Haidt und Fiske in der Frage, wie das Moralgefühl funktioniert, überein. Keine Gesellschaft definiert alltägliche Tugenden und Missetaten mit der Goldenen Regel oder dem Kategorischen Imperativ. Moral besteht vielmehr darin, dass man eines der Beziehungsmodelle (oder eine der Ethiken oder Grundlagen) respektiert oder verletzt: Betrug, Ausbeutung oder Untergraben eines Bündnisses; Verunreinigung des eigenen Ich oder der eigenen Gemeinschaft; Ablehnung oder Beleidigung einer legitimen Autorität; Schädigung eines anderen ohne Provokation; Annehmen eines Nutzens ohne Bezahlung der Kosten; Veruntreuung von Mitteln oder Missbrauch von Privilegien.\nDiese Einteilungsschemata haben nicht den Zweck, ganze Gesellschaften in Schubladen einzusortieren, sondern sie sollen eine Grammatik für gesellschaftliche Normen liefern. Eine solche Grammatik sollte gemeinsame Gesetzmäßigkeiten aufdecken, die hinter den Unterschieden zwischen Kulturkreisen und verschiedenen Epochen stehen (darunter auch der Rückgang der Gewalt); außerdem sollten sie vorhersagen, wie Menschen auf Übertretungen der herrschenden Normen reagieren, einschließlich ihrer pervers-genialen Fähigkeit der moralischen Unterteilung.\nManche gesellschaftlichen Normen sind schlicht und einfach Lösungen für Koordinationsaufgaben; dies gilt beispielsweise für das Fahren auf der rechten Straßenseite, die Benutzung von Papiergeld und die Verwendung der Sprache aus dem Umfeld. Die meisten Normen haben jedoch auch einen moralischen Inhalt. Jede derart moralisch unterlegte Norm ist ein abgegrenzter Raum, der ein Beziehungsmodell, eine oder mehrere gesellschaftliche Rollen (Eltern, Kind, Lehrer, Schüler, Ehemann, Ehefrau, Vorgesetzter, Mitarbeiter, Kunde, Nachbar, Fremder), einen Kontext (Zuhause, Straße, Schule, Arbeitsplatz) und eine Ressource (Lebensmittel, Geld, Land, Unterkunft, Zeit, Ratschläge, Sex, Arbeit) enthält. Um zu einem sozial kompetenten Mitglied eines Kulturkreises zu werden, muss man sich eine große Menge solcher Normen zu eigen machen.\nEin Beispiel ist die Freundschaft. Wenn zwei Personen eng befreundet sind, werden sie vorwiegend nach dem Modell des gemeinschaftlichen Teilens tätig. Sie verteilen bei einer Party freigiebig das Essen und tun sich gegenseitig Gefallen, ohne gegeneinander aufzurechnen. Möglicherweise erkennen sie aber auch besondere Umstände, die nach einem anderen Beziehungsmodell verlangen. Vielleicht arbeiten sie bei einer Aufgabe zusammen, für die der eine ein Experte ist und dem anderen Anweisungen gibt (Autorität/Rangfolge), oder sie teilen sich die Benzinkosten für eine Autofahrt (Herstellung von Gleichheit), oder der eine verkauft dem anderen ein Auto zum offiziellen Schätzwert (Marktpreisbildung).\nVerletzungen eines Beziehungsmodells werden moralisch schlicht und einfach als falsch eingestuft. Nach dem Modell des Gemeinschaftsgeistes, das in der Regel über Freundschaften bestimmt, ist es falsch, wenn einer beim Teilen geizig ist. Im Sonderfall der Herstellung von Gleichheit durch Teilen der Benzinkosten auf einer Reise besteht die Übertretung darin, dass man den eigenen Anteil nicht bezahlt. Die Herstellung von Gleichheit, die die Fortsetzung einer Beziehung auf Gegenseitigkeit voraussetzt, lässt ein lockeres Aufrechnen zu; ein Beispiel waren die Rancher im Kreis Shasta, die einander Wiedergutmachung für Schäden leisteten, indem sie einander ungefähr gleichwertige Gefallen taten und ein Auge zudrückten, wenn ein kleiner Schaden nicht ausgeglichen wurde. Marktpreisbildung und andere rational-legale Modelle sind weniger nachsichtig. Ein Gast, der ein teures Restaurant verlässt, ohne zu bezahlen, kann nicht damit rechnen, dass der Wirt ihm zugesteht, den Schaden langfristig wiedergutzumachen, oder dass er einfach ein Auge zudrückt. Wahrscheinlicher ist, dass der Restaurantbesitzer die Polizei ruft.\nWer die Bedingungen eines Beziehungsmodells verletzt, denen er vorher stillschweigend zugestimmt hat, gilt als Parasit oder Betrüger und wird zum Ziel moralistisch gefärbter Verärgerung. Wendet dagegen jemand ein Beziehungsmodell auf eine Ressource an, für die normalerweise ein anderes gilt, kommt ein anderer psychologischer Mechanismus zum Tragen. Ein solcher Mensch verletzt die Regeln eigentlich nicht, sondern er hat sie nicht »begriffen«. Das Spektrum der Reaktionen kann von Erstaunen über peinliche Berührtheit und Hilflosigkeit bis zu Erschrecken, Angriff und Wut reichen. Stellen wir uns beispielsweise vor, ein Gast würde einem Restaurantbesitzer für ein angenehmes Erlebnis danken und anbieten, ihn irgendwann in der Zukunft ebenfalls zum Essen einzuladen (womit eine Marktpreisbildungs-Interaktion behandelt wird, als würden für sie die Regeln des gemeinschaftlichen Teilens gelten). Oder stellen wir uns umgekehrt die Reaktion bei einer Einladung zum Abendessen (Gemeinschaftsgeist) vor, wenn ein Gast das Portemonnaie aus der Tasche zieht und anbietet, dem Gastgeber das Essen zu bezahlen (Marktpreisbildung), oder wenn der Gastgeber einen Gast bitten würde, das Geschirr zu spülen, während er selbst sich vor dem Fernseher entspannt (Herstellung von Gleichheit). Ebenso kann man sich vorstellen, dass der Gast dem Gastgeber anbietet, ihm sein Auto zu verkaufen, dann aber in harte Preisverhandlungen einsteigt, oder dass der Gastgeber vorschlägt, die anwesenden Paare sollten für eine halbe Stunde sexuellen Vergnügens die Partner tauschen, bevor alle nach Hause gehen.\nDie emotionale Reaktion auf nicht übereinstimmende Beziehungsmodelle hängt davon ab, ob die Diskrepanz versehentlich oder absichtlich herbeigeführt wurde, welches Modell gegen welches andere ausgetauscht wurde und um welche Ressource es geht. Der Psychologe Philip Tetlock äußerte die Vermutung, dass die Psychologie des Tabus – eine empörte Reaktion auf die Äußerung bestimmter Gedanken – ins Spiel kommt, wenn die fraglichen Ressourcen als geheiligt gelten. Geheiligt ist ein Wert, der nicht gegen irgendetwas anderes eingetauscht werden kann. Für geheiligte Ressourcen gelten in der Regel die ursprünglichen Modelle von Gemeinschaft und Autorität, und die Tabureaktion wird ausgelöst, wenn jemand sie entsprechend den höher entwickelten Modellen der Herstellung von Gleichheit oder Marktpreisbildung behandelt. Wenn jemand anbieten würde, einem anderen sein Kind abzukaufen (wobei er eine Beziehung des Gemeinschaftsgeistes mit dem Modell der Marktpreisbildung behandelt), würde der andere nicht fragen, welchen Preis er bietet, sondern er wäre schon über den Gedanken empört. Das Gleiche gilt für das Angebot, ein persönliches Geschenk oder ein Familienerbstück zu kaufen, das wir erhalten haben, oder uns dafür zu bezahlen, dass wir einen Freund, einen Ehepartner oder unser Land betrügen. Als Tetlock Studierende nach ihrer Meinung über das Pro und Kontra eines offenen Marktes für geheiligte Ressourcen wie Wählerstimmen, Militärdienst, Geschworenenpflichten, Körperorgane oder zur Adoption freigegebene Babys fragte, stellte er fest, dass die meisten Befragten keine guten Gründe gegen die jeweilige Praxis anführen konnten (zum Beispiel dass die Armen vielleicht ihre Organe aus Verzweiflung verkaufen); stattdessen äußerten sie Empörung über die Frage als solche. Typische »Argumente« lauteten: »Das ist entwürdigend, unmenschlich und nicht hinnehmbar«, und »Zu was für Menschen werden wir eigentlich?«\nDie Psychologie des Tabus ist aber nicht völlig irrational. Um wertvolle Beziehungen aufrechtzuerhalten, reicht es nicht, dass wir das Richtige sagen und tun. Wir müssen auch zeigen, dass wir das Herz am richtigen Fleck haben, dass wir nicht Kosten und Nutzen abwägen, um diejenigen zu verkaufen, die uns vertrauen. Wenn wir mit einem unanständigen Angebot konfrontiert werden, würde alles andere als eine entrüstete Ablehnung die schreckliche Wahrheit verraten, dass wir nicht wissen, was es heißt, richtige Eltern, ein richtiger Ehemann oder ein guter Bürger zu sein. Und dieses Wissen besteht daraus, dass wir eine kulturelle Norm verinnerlicht haben, die einem urtümlichen Beziehungsmodell einen geheiligten Wert beimisst.\nEin alter Witz lautet: Ein Mann fragt eine Frau, ob sie für eine Million Dollar mit ihm schlafen würde, und sie erwidert, sie werde es sich überlegen. Dann fragt er, ob sie für 100 Dollar mit ihm schlafen würde, und sie antwortet: »Was glauben Sie eigentlich, was für eine Frau ich bin?« Darauf er: »Das haben wir doch schon festgestellt. Wir streiten uns nur noch über den Preis.« Um den Witz zu verstehen, muss man begriffen haben, dass die meisten geheiligten Werte in Wirklichkeit nur pseudo-geheiligt sind. Man kann Menschen dazu veranlassen, in dieser Hinsicht Kompromisse einzugehen, wenn der Handel verschleiert, manipuliert oder in einen neuen Zusammenhang gestellt wird. (In dem Witz kommt die charakteristische Zahl »eine Million Dollar« vor, weil damit der pure Austausch von Geld in eine Gelegenheit, die das Leben verändert – nämlich Millionärin zu werden – verwandelt wird.) Als zum ersten Mal Lebensversicherungen angeboten wurden, waren Menschen empört über den Gedanken, einem Menschenleben einen Wert in Dollar und Cent beizumessen und Ehefrauen zu erlauben, auf den Tod ihres Mannes zu wetten – beides sind fachlich zutreffende Beschreibungen für die Funktionsweise einer Lebensversicherung. Die Versicherungsbranche bemühte sich mit Werbekampagnen darum, das Produkt in einen neuen Zusammenhang zu stellen und es als Akt der Verantwortung und des Anstandes aufseiten des Ehemannes zu zeichnen, der nur für eine Zeit, in der er zufällig nicht mehr am Leben ist, seine Pflicht gegenüber der Familie erfüllt.\nTetlock unterscheidet zwischen drei Arten des Tauschhandels. Der Routine-Tauschhandel spielt sich im Geltungsbereich eines einzigen Beziehungsmodells ab, beispielsweise wenn man sich entscheidet, sich mit einem Freund und nicht mit einem anderen zu treffen, oder wenn man dieses oder jenes Auto kauft. Beim Tabu-Tauschhandel wird ein geheiligter Wert aus einem Modell gegen einen säkularen Wert aus einem anderen getauscht, beispielsweise wenn man Verrat an einem Freund oder Angehörigen begeht, ein Organ oder sich selbst verkauft und im Gegenzug Naturalien oder Geld erhält. Der tragische Tauschhandel besteht darin, dass ein geheiligter Wert gegen einen anderen eingetauscht wird, beispielsweise wenn man entscheidet, welcher von zwei Transplantationspatienten das einzige verfügbare Organ erhält; die höchste Form des tragischen Tauschhandels ist Sophies Entscheidung zwischen dem Leben ihrer beiden Kinder. Wie Tetlock deutlich macht, besteht die Kunst der Politik zu einem großen Teil darin, Tabu-Tauschhandel zum tragischen Tauschhandel umzudeuten (oder, wenn man in der Opposition ist, das Umgekehrte zu tun). Ein Politiker, der die Sozialsysteme reformieren will, muss seine Absicht vom »Vertrauensbruch gegenüber den älteren Mitbürgern« (die Formulierung seines Gegners) in »Entlastung der Erwerbstätigen« oder »Schluss mit dem Geiz bei der Ausbildung unserer Kinder« umdeuten. Die Entsendung von Truppen nach Afghanistan wird von »wir bringen das Leben unserer Soldaten in Gefahr« in »wir stehen zum Engagement unseres Landes für die Freiheit« oder zum »Sieg im Krieg gegen den Terror« umgedeutet. Wie wir noch genauer erfahren werden, ist die Umdeutung geheiligter Werte vermutlich eine vielfach übersehene psychologische Taktik bei der Herstellung von Frieden.\nDie neuen Theorien über das Moralgefühl bieten also möglicherweise eine Erklärung für moralische Empfindungen, moralische Abgrenzung und Tabus. Wenden wir sie nun einmal auf die unterschiedlichen moralischen Vorstellungen verschiedener Kulturen und – entscheidend – verschiedener historischer Epochen an.\nViele Formen der Zuordnung eines Beziehungsmodells zu einer Gruppe sozialer Rollen fühlen sich für die Menschen aller Gesellschaften natürlich an und dürften ihre Wurzeln in unserer Biologie haben. Dazu gehören das Gemeinschaftsgefühl unter Familienmitgliedern, eine Autoritäts-Rangfolge innerhalb der Familie, derentwegen Menschen ihre älteren Verwandten respektieren, und der Austausch grundlegender Waren oder alltäglicher Gefälligkeiten nach dem Prinzip der Herstellung von Gleichheit. In anderen Fällen jedoch kann es bei der Zuordnung eines Beziehungsmodells zu einer Ressource oder einer Gruppe sozialer Funktionen in verschiedenen Epochen und Kulturen tiefgreifende Unterschiede geben.\nIn der traditionellen abendländischen Ehe zum Beispiel übte der Ehemann gegenüber seiner Frau die Autorität aus. Dieses Modell wurde in den 1970er Jahren zum größten Teil über den Haufen geworfen, und manche vom Feminismus beeinflussten Paare wechselten zur Herstellung von Gleichheit: Hausarbeit und Kindererziehung wurden gleichmäßig verteilt, und über die Stunden, die man ihnen widmete, wurde streng Buch geführt. Da aber die geschäftsmäßige Psychologie der Herstellung von Gleichheit im Konflikt zu der Intimität steht, nach der die meisten Paare streben, haben sich moderne Ehepaare in der Mehrzahl der Fälle auf das gemeinschaftliche Teilen geeinigt – was bei vielen Frauen zu dem Gefühl führte, dass der Verzicht auf die genaue Verteilung der Beiträge zum Haushalt ihnen übermäßig viel Arbeit und zu geringe Wertschätzung einträgt. Die Partner können auch rational-legale Ausnahmen gestalten und beispielsweise einen Ehevertrag schließen oder in ihrem Testament eine getrennte Erbmasse für die Kinder aus früheren Ehen vorsehen.\nUnterschiedliche Verknüpfungen zwischen einem Beziehungsmodell und einer Ressource oder einer Reihe sozialer Rollen bestimmen darüber, wie sich die Kulturen voneinander unterscheiden. Die Mitglieder einer Gesellschaft halten es vielleicht für zulässig, dass Land eingetauscht oder verkauft wird, sind aber entsetzt darüber, dass eine andere Gesellschaft mit Bräuten das Gleiche tut – oder umgekehrt. In einer Kultur unterliegt die Sexualität einer Frau vielleicht der Autorität der Männer in ihrer Familie; in einer anderen steht es ihr frei, sie mit ihrem Geliebten in einer gemeinschaftlichen Beziehung zu teilen; in wieder einer anderen tauscht sie ihre Sexualität vielleicht gegen einen gleichwertigen Gefallen ein, ohne dafür stigmatisiert zu werden – ein Beispiel für die Herstellung von Gleichheit. In manchen Gesellschaften muss ein Tötungsdelikt durch die Verwandten des Opfers gerächt werden (Herstellung von Gleichheit); in anderen wird als Ausgleich ein Manngeld gezahlt (Marktpreisbildung); in wieder anderen wird es vom Staat bestraft (Autorität und Rangfolge).\nDie Erkenntnis, dass jemand zu einem anderen Kulturkreis gehört, kann bis zu einem gewissen Grade die Empörung dämpfen, die normalerweise durch die Verletzung eines Beziehungsmodells ausgelöst wird. Solche Übertretungen können sogar zur Quelle von Humor werden wie in den alten Komödien, in denen ein unglückseliger Einwanderer oder ein Bauerntölpel um den Preis für eine Zugfahrkarte feilschen will, seine Schafe in einem öffentlichen Park weiden lässt oder anbietet, eine Schuld zu begleichen, indem er seine Tochter als Ehefrau zur Verfügung stellt. Auf den Kopf gestellt wird das Prinzip durch Borat, eine Kunstfigur des britischen Komikers Sacha Baron Cohen: Er macht sich einen Spaß aus der Bereitschaft der kultursensiblen Amerikaner, das empörende Verhalten eines unausstehlichen Einwanderers in ihrer Mitte zu tolerieren. Die Toleranz findet aber ihre Grenzen, wenn eine Übertretung einen geheiligten Wert betrifft, beispielsweise wenn Einwanderer in westlichen Staaten ihren Frauen die Genitalien verstümmeln, Ehrenmorde begehen oder minderjährige Bräute verkaufen, und wenn umgekehrt Menschen aus dem Westen den Propheten Mohammed herabwürdigen, indem sie ihn in Romanen beschreiben, in Karikaturen aufs Korn nehmen oder Schulkindern gestatten, einen Teddybär nach ihm zu benennen.\nUnterschiede in der Anwendung der Beziehungsmodelle definieren auch politische Ideologien. Faschismus, Feudalismus, Theokratie und andere altertümliche Ideologien basieren auf den ursprünglichen Beziehungsmodellen von Gemeinschaftsgefühl und Autoritätsrangfolge. Die Interessen des Individuums werden der Gemeinschaft untergeordnet (faschistisch kommt von dem italienischen Wort für »Bündel«), und die Gemeinschaft wird von einer militärischen, aristokratischen oder klerikalen Hierarchie beherrscht. Der Kommunismus stellte sich das gemeinschaftliche Teilen von Ressourcen vor (»jeder nach seinen Fähigkeiten, jedem nach seinen Bedürfnissen«), aber auch eine gleichmäßige Verteilung der Produktionsmittel und eine Autoritätsrangfolge der politischen Kontrolle (in der Theorie die Diktatur des Proletariats, in der Praxis eine Nomenklatura aus Kommissaren unter einem charismatischen Diktator). Eine Spielart des populistischen Sozialismus strebt nach gleichmäßiger Verteilung der Notwendigkeiten des Lebens wie Land, medizinische Versorgung, Bildung und Kinderversorgung. Am anderen Ende des Spektrums stehen die extremen Liberalisten: Sie würden den Menschen erlauben, über praktisch alle Ressourcen nach dem Prinzip der Marktpreisbildung zu verhandeln, auch über Organe, Babys, medizinische Versorgung, Sexualität und Bildung.\nZwischen diesen Polen erstreckt sich das altbekannte liberal-konservative Spektrum. Wie Haidt mit mehreren Umfragen nachweisen konnte, ist Moral für Liberale die Frage, wie man Schaden abwendet und die Gerechtigkeit stärkt (die Werte, die Shweders Selbstbestimmung und Fiskes gleichmäßiger Verteilung entsprechen). Konservative messen allen fünf Grundlagen gleiches Gewicht bei, auch der Loyalität gegenüber der eigenen Gruppe (Werte wie Stabilität, Tradition und Patriotismus), Reinheit/Heiligkeit (Werte wie Sauberkeit, Anstand und Einhaltung religiöser Regeln) und der Autorität/Respekt (Werte wie Respekt für Autoritäten, Unterwerfung unter Gott, Anerkennung von Geschlechterrollen und militärischer Gehorsam). In dem US-amerikanischen Kulturkampf mit seinen Konflikten um Steuern, Krankenversicherung, Sozialleistungen, Homosexuellenehe, Abtreibungen, die Größe der Streitkräfte, Evolutionslehre, Obszönität in den Medien und die Trennung von Kirche und Staat geht es zum größten Teil um unterschiedliche Vorstellungen von den legitimen moralischen Verpflichtungen des Staates. Nach Haidts Feststellungen neigen die Ideologen beider Seiten dazu, die andere Seite als unmoralisch einzustufen, während die moralischen Schaltkreise in allen ihren Gehirnen in Wirklichkeit gleichermaßen heftig aktiv sind; sie sind nur von unterschiedlichen Vorstellungen darüber erfüllt, worin Moral eigentlich besteht.\nBevor ich die Verbindungen zwischen Moralpsychologie und Gewalt genauer untersuche, möchte ich mit der Theorie der Beziehungsmodelle ein psychologisches Rätsel lösen, das noch aus früheren Kapiteln in der Luft hängt. Viele moralische Fortschritte hatten die Form eines Wandels der Empfindlichkeiten, durch den eine Handlung weniger sündig als vielmehr lächerlich erschien; dies galt beispielsweise für Duelle, Stierkämpfe und hurrapatriotische Kriege. Und viele einflussreiche Gesellschaftskritiker wie Swift, Johnson, Voltaire, Twain, Oscar Wilde, Bertrand Russell und Tom Lehrer waren eigentlich keine donnernden Propheten, sondern verschlagene Komiker. Welcher Aspekt unserer Psychologie sorgt dafür, dass Witze mächtiger sind als das Schwert?\nHumor funktioniert, weil er das Publikum mit einem Missverhältnis konfrontiert, das sich auflösen lässt, wenn man den Bezugsrahmen wechselt. In diesem neuen Bezugsrahmen nimmt der Gegenstand des Witzes dann eine niedrige, würdelose Stellung ein. Wenn Woody Allen sagt: »Ich bin sehr stolz auf meine goldene Armbanduhr. Mein Großvater hat sie mir auf dem Totenbett verkauft«, sind die Zuhörer zunächst überrascht, dass ein emotional wertvolles Erbstück nicht verschenkt, sondern verkauft worden sein soll, insbesondere von jemandem, der von dem Verkauf keinen Gewinn mehr hat. Dann erkennen sie, dass die von Woody Allen verkörperte Gestalt nicht geliebt wird und aus einer Familie bestechlicher Exzentriker stammt. Der erste Bezugsrahmen, der das Missverhältnis hervorruft, besteht häufig aus einem allgemein üblichen Beziehungsmodell; um den Witz zu begreifen, muss das Publikum ihn verlassen und beispielsweise beim Witz von Woody Allen vom Modell des Gemeinschaftsgefühls zum Modell der Marktpreisbildung wechseln.\nHumor, der eine politische oder moralische Zielrichtung hat, kann insgeheim ein Beziehungsmodell in Frage stellen, das dem Publikum zur zweiten Natur geworden ist; dazu zwingt er die Zuhörer zu der Einsicht, dass das gewohnte Modell zu Folgen führt, die ihr übriger Geist als absurd erkennt. Die Bereitschaft von Rufus T. Firefly, in Die Marx Brothers im Krieg den Krieg aufgrund einer ausschließlich eingebildeten Beleidigung zu erklären, nimmt das Ethos der Autoritätsrangfolge und nationalen Größe auseinander; dies wusste man in einer Zeit, in der das Bild vom Krieg sich vom Spannend-Ruhmreichen zum Verschwenderischen und Dummen wandelte, durchaus zu schätzen. Auch in jüngerer Zeit beschleunigte Satire den sozialen Wandel, beispielsweise als Rassisten und Sexisten in den 1960er Jahren als begriffsstutzige Neandertaler und Vietnam-Falken als blutrünstige Psychopathen dargestellt wurden. Auch in der Sowjetunion und ihren Satellitenstaaten gab es eine starke Untergrund-Satirebewegung, wie in der bekannten Definition der beiden Ideologien des Kalten Krieges: »Im Kapitalismus beutet der Mensch den Menschen aus; im Kommunismus ist es umgekehrt.«\nIm 18. Jahrhundert schrieb die Autorin Mary Wortley Montagu: »Satire sollte wie ein geschliffenes Rasiermesser/verwunden mit einer Berührung, die man kaum fühlt oder sieht.« In Wirklichkeit ist Satire selten so scharf geschliffen, und die Zielscheiben eines Witzes sind sich oftmals nur allzu genau der subversiven Kraft des Humors bewusst. Unter Umständen reagieren sie mit einer Empörung, die durch die absichtliche Verletzung eines geheiligten Wertes, die Entlarvung ihrer Würde und die Erkenntnis, dass Gelächter die allgemeine Erkenntnis beider Tatsachen anzeigt, angeheizt wird. Ein gutes Beispiel sind die blutigen Aufstände, die im Jahr 2005 durch die Karikaturen in der dänischen Zeitung Jyllands-Posten provoziert wurden (eine davon zeigte beispielsweise Mohammed, der im Himmel neu eintreffende Selbstmordbomber mit den Worten »Halt, uns sind die Jungfrauen ausgegangen!« begrüßt): Wenn es um die absichtliche Verletzung eines geheiligten Beziehungsmodells geht, ist Humor nichts zum Lachen.\nWie können die Beziehungsmodelle, die das Moralgefühl ausmachen, die verschiedenen Formen von Gewalt ermöglichen, die nach dem Eindruck der Menschen moralisch legitim sind? Und welches Maß von Freiheit schafft in den Gesellschaften die Möglichkeit, moralistisch gefärbte Gewalt zurückzudrängen oder – noch besser – ins Gegenteil zu verkehren? Alle Beziehungsmodelle beinhalten die Aufforderung, die Menschen, die ihre jeweiligen Funktionsregeln verletzen, aus moralischen Gründen zu bestrafen. Aber jedes Modell lässt auch eine ganz charakteristische Form der Gewalt zu.\nWie Fiske feststellt, brauchen Menschen zueinander nicht in Beziehung zu treten, um eines der Modelle zu nutzen – ein Zustand, den er als Nullbeziehung oder nichtsoziale Beziehung bezeichnet. Menschen, die keinem Beziehungsmodell unterliegen, sind entmenschlicht: Ihnen fehlen in den Augen der anderen die entscheidenden Merkmale der menschlichen Natur, und sie werden letztlich wie unbelebte Objekte behandelt, die man ignorieren, ausnutzen oder nach Belieben berauben kann. Eine nichtsoziale Beziehung schafft also die Voraussetzungen für räuberische Gewalt mit Eroberungen, Vergewaltigungen, Mord, Säuglingsmord, strategischen Bombenangriffen, kolonialistischer Vertreibung und anderen zweckgerichteten Verbrechen.\nStellt man Menschen unter die Ägide eines Beziehungsmodells, erlegt man sich damit zumindest eine gewisse Verpflichtung auf, ihre Interessen zu berücksichtigen. Gemeinschaftsgefühl verbindet sich mit Sympathie und Wärme – allerdings nur für die eigenen Gruppenmitglieder. Fiskes Mitarbeiter Nick Haslam vertritt die Ansicht, dass das Gemeinschaftsgefühl zu einer zweiten Form der Entmenschlichung führen kann: Nicht zur mechanistischen Entmenschlichung der nichtsozialen Beziehung, aber zu einer animalistischen Entmenschlichung, die bei Außenstehenden jene Merkmale leugnet, die im Allgemeinen als ausschließlich menschlich empfunden werden, wie Vernunft, Individualität, Selbstbeherrschung, Moral und Kultur. Solche Außenseiter werden dann nicht mit Kaltschnäuzigkeit oder Gleichgültigkeit behandelt, sondern mit Abscheu oder Verachtung. Das Gemeinschaftsgefühl kann diese Form der Entmenschlichung begünstigen: Man glaubt, den ausgeschlossenen Menschen würde das reine, heilige Wesen fehlen, das die Mitglieder des Stammes verbindet, und sie würden die Gefahr mit sich bringen, dass sie den Stamm mit ihren animalischen Eigenschaften verunreinigen. Das Gemeinschaftsgefühl unterstützt trotz aller seiner gemütlichen Nebenbedeutungen auch die geistigen Fundamente völkermörderischer Ideologien, die sich auf Stamm, Rasse, ethnische Zugehörigkeit und Religion berufen.\nAuch die Autoritäts-Rangfolge hat zwei Seiten. Einerseits bringt sie eine väterliche Verantwortung mit sich, die Untergebenen zu beschützen und zu unterstützen, und damit dürfte sie die psychologische Grundlage für den Befriedungsprozess sein, durch den Herrscher ihre untergebenen Völker vor zerstörerischer gegenseitiger Gewalt schützen. Nach ähnlichen Prinzipien funktionieren auch die moralisch-rationalen Gründe, die von Sklavenhaltern, Kolonialherren und wohlwollenden Despoten angeführt werden. Die Autoritäts-Rangfolge rechtfertigt aber auch die gewalttätige Bestrafung von Anmaßung, Unbotmäßigkeit, Ungehorsam, Hochverrat, Gotteslästerung, Ketzerei und Majestätsbeleidigung. Wenn sie sich mit dem Gemeinschaftsgefühl verbindet, wird sie zur Begründung für die Gewalt einer Gruppe gegenüber einer anderen, darunter auch imperialistische und hurrapatriotische Eroberungen und die Unterwerfung niedrig stehender Kasten, Kolonien und Sklaven.\nGutartiger ist die Verpflichtung zum gegenseitigen Austausch bei der Herstellung von Gleichheit: Hier hat jede Partei durch den Fortbestand und das Wohlergehen der anderen etwas zu gewinnen. Die Herstellung von Gleichheit begünstigt auch ein Mindestmaß an Perspektivwechsel, aus dem, wie wir bereits erfahren haben, echte Sympathie erwachsen kann. Der friedensstiftende Effekt des Handels zwischen Individuen und Nationen dürfte auf eine Geisteshaltung zurückzuführen sein, in der man den Handelspartner selbst dann, wenn man keine echte Liebe zu ihm empfindet, zumindest schätzt. Andererseits bietet die Herstellung von Gleichheit auch eine Begründung für Vergeltung nach dem Prinzip »Wie du mir, so ich dir«: Auge um Auge, Zahn um Zahn, Menschenleben um Menschenleben, Blut für Blut. Wie wir in Kapitel 8 erfahren haben, neigen sogar die Menschen in modernen Gesellschaften dazu, in der Bestrafung von Straftätern nicht nur eine allgemeine oder gezielte Abschreckung zu sehen, sondern eine gerechte Vergeltung.\nRational-legale Überlegungen, die in gebildeten und des Rechnens mächtigen Gesellschaften zum moralischen Repertoire hinzukommen, bringen keine eigenen Intuitionen oder Gefühle mit sich und können, für sich betrachtet, Gewalt weder begünstigen noch verhindern. Solange nicht allen Menschen ausdrücklich das Eigentum an ihrem eigenen Körper und ihrem Besitz zugestanden und gewährleistet wird, können sie durch unmoralisches Profitdenken in einer Marktwirtschaft durch Sklavenmärkte, Menschenhandel und die Öffnung fremder Märkte mit Kanonenbooten ausgebeutet werden. Und durch Einsatz quantitativer Hilfsmittel kann man die Verhältnisse der Opferzahlen in einem Hightech-Krieg maximieren. Aber wie wir noch genauer erfahren werden, kann man rational-legale Überlegungen auch in den Dienst einer utilitaristischen Moral stellen, die das Höchstmaß an Gutem für die größte Zahl von Menschen berechnet und gleichzeitig das Mindestmaß an legitimer polizeilicher und militärischer Macht ermittelt, das notwendig ist, um das Ausmaß der Gewalt insgesamt zu vermindern.\nWie sahen demnach die historischen Veränderungen in der Moralpsychologie aus, die eine Verminderung der Gewalt begünstigten und damit die Humanitäre Revolution, den Langen Frieden und die Revolutionen der Rechte möglich machten?\nIn welche Richtung der Wandel in den einschlägigen Modellen geht, ist klar. Fiske und Tetlock stellen fest: »Im Laufe der letzten drei Jahrhunderte gab es auf der ganzen Welt eine sich ständig beschleunigende Tendenz, durch die sich die Gesellschaftssysteme als Ganzes vom Gemeinschaftsgefühl über Autoritäts-Rangfolge und Herstellung von Gleichberechtigung in Richtung der Marktpreisbildung bewegten.« Und wenn wir die Umfrageergebnisse aus Kapitel 7 als Anhaltspunkt dafür nehmen, dass liberale und soziale Kräfte beim Wandel der Einstellungen an vorderster Front stehen und am Ende auch die Konservativen mitziehen, erzählen Haidts Befunde über die moralischen Anliegen von Liberalen und Konservativen die gleiche Geschichte. Wie gesagt: Wenn sie die Bedeutung der moralischen Anliegen beurteilen sollen, legen liberal und sozial eingestellte Menschen wenig Wert auf Loyalität gegenüber der eigenen Gruppe und Reinheit/Heiligkeit (was Fiske unter dem Begriff des Gemeinschaftsgefühls zusammenfasst), und ebenso messen sie der Autorität/dem Respekt wenig Bedeutung bei. Stattdessen investieren sie ihre moralischen Bemühungen auf Schädigung/Fürsorge und Fairness/Gegenseitigkeit. Sozialkonservative dehnen ihr moralisches Portfolio auf alle fünf aus. Der Trend zu sozialen und liberalen Einstellungen ist demnach ein Trend weg von gemeinschaftlichen und autoritären Werten und hin zu Werten, deren Grundlage Gleichberechtigung, Fairness, Selbstbestimmung und juristisch durchsetzbare Rechte sind. Zwar würden möglicherweise sowohl Liberale als auch Konservative leugnen, dass es einen solchen Trend gibt, aber man braucht bloß zu bedenken, dass kein bedeutender konservativer Politiker heute Tradition, Autorität, Zusammengehörigkeitsgefühl oder Religion anführt, um die Rassentrennung zu rechtfertigen, Frauen aus dem Berufsleben fernzuhalten oder die Homosexualität zum Verbrechen zu erklären – Argumente, die noch vor wenigen Jahrzehnten im Schwange waren.\nWarum könnte die Tatsache, dass immer weniger moralische Ressourcen in Gemeinschaftsgefühl, Heiligkeit und Autoritäten investiert werden, zu einem Rückgang der Gewalt führen? Unter anderem liegt es daran, dass Gemeinschaftsgefühl zur Legitimation von Stammesdenken und Hurrapatriotismus werden können, und Autorität kann staatliche Unterdrückung legitimieren. Ein allgemeinerer Grund besteht jedoch darin, dass die Einengung des Moralgefühls auf kleinere Gebiete weniger Übertretungen möglich macht, für die Menschen zu Recht bestraft werden können. Es gibt ein moralisches Fundament aus Selbstbestimmung und Fairness, über das sich alle, Traditionalisten und Modernisten, Liberale und Konservative, einig sind. Niemand hat etwas dagegen, dass Räuber, Vergewaltiger und Mörder mit staatlicher Gewalt hinter Gitter gebracht werden. Aber die Vertreter der traditionellen Moral wollen auf diese allgemein anerkannte Schicht viele weitere Vergehen aufhäufen, die nichts mit Gewalt zu tun haben, wie Homosexualität, sexuelle Freizügigkeit, Gotteslästerung, Ketzerei, Schamlosigkeit und die Schändung heiliger Symbole. Damit ihre moralische Missbilligung etwas bewirkt, müssen die Traditionalisten den Leviathan dazu bringen, auch solche Vergehen zu bestrafen. Werden derartige Übertretungen aus den Gesetzbüchern gestrichen, haben die Behörden weniger Gründe, Menschen zusammenzuknüppeln, in Handschellen zu legen, zu verprügeln, ins Gefängnis zu werfen oder hinzurichten.\nDie Verschiebung der gesellschaftlichen Normen in Richtung der Marktpreisbildung macht viele Menschen verrückt, sie wird aber zum Besseren oder Schlechteren den Trend in Richtung der Gewaltlosigkeit fortschreiben. Radikale Liberale, die das Modell der Marktpreisbildung mögen, werden Prostitution, Drogenbesitz und Glücksspiel entkriminalisieren; damit würden die Gefängnisse der Welt sich leeren, weil Millionen Menschen dort wegen solcher Vergehen festgehalten werden (ganz zu schweigen davon, dass Zuhälter und Drogenbarone den gleichen Weg gehen würden wie die Gangster der Prohibitionszeit). Die Entwicklung in Richtung der persönlichen Freiheit wirft die Frage auf, ob es moralisch wünschenswert ist, ein gewisses Maß an gesellschaftlich sanktionierter Gewalt gegen ein gewisses Maß an Verhaltensweisen einzutauschen, die vielen Menschen von ihrem Wesen her falsch erscheinen wie Gotteslästerung, Homosexualität, Drogenkonsum und Prostitution. Aber genau darum geht es: Ob es richtig oder falsch ist, der Rückzug des Moralgefühls aus seinen traditionellen Bereichen von Gemeinschaft, Autorität und Reinheit geht mit einem Rückgang der Gewalt einher. Und dieser Rückzug ist genau das Ziel des klassischen Liberalismus: die Freiheit des Individuums von Gruppenzwang und autoritärer Macht, verbunden mit Toleranz gegenüber persönlichen Entscheidungen, solange sie nicht die Freiheit und das Wohlbefinden anderer beeinträchtigen.\nIn modernen Gesellschaften geht die historische Entwicklung der Moral nicht nur weg von Gemeinschaftlichkeit und Autorität, sondern auch hin zu einer rational-legalen Organisation. Auch das ist eine friedensstiftende Entwicklung. Wie Fiske feststellt, ist die utilitaristische Moral mit ihrem Ziel, das möglichst Gute für die möglichst größte Zahl von Menschen zu sichern, ein Musterbeispiel für die Geisteshaltung der Marktpreisbildung (die ihrerseits einen Sonderfall des rational-legalen Modells darstellt). Wie bereits erwähnt wurde, führte der Utilitarismus eines Cesare Beccaria zu einer Neugestaltung der Bestrafung von Verbrechern: Der hohe Hunger nach Vergeltung wurde abgelöst von einer besser abgestimmten Politik der Abschreckung. Jeremy Bentham stellte mit utilitaristischen Überlegungen die rationalen Begründungen für die Bestrafung von Homosexuellen und die Misshandlung von Tieren in Frage, und John Stuart Mill setzte sich mit ihrer Hilfe als einer der Ersten für den Feminismus ein. Eine weitere Errungenschaft der Gewaltverminderung durch berechnete Verhältnismäßigkeit waren die nationalen Versöhnungsbewegungen der 1990er Jahre, mit denen Nelson Mandela, Desmond Tutu und andere Friedensstifter eine Justiz, in der Gleiches mit Gleichem vergolten wurde, durch eine Mischung aus der Aufdeckung von Wahrheit, Amnestie und einer maßvollen Bestrafung für die schlimmsten Täter ersetzten. Das Gleiche gilt für den Grundsatz, auf internationale Provokationen nicht mit Vergeltungsschlägen zu reagieren, sondern mit Wirtschaftssanktionen und Eindämmungsstrategien.\nWenn die neueren Theorien der Moralpsychologie in die richtige Richtung gehen, gehören Intuitionen von Gemeinschaftsgefühl, Autorität, Heiligkeit und Tabu zur menschlichen Natur und werden uns immer begleiten, auch wenn wir uns darum bemühen, uns vor ihrem Einfluss abzuschirmen. Das ist nicht zwangsläufig ein Grund zur Beunruhigung. Beziehungsmodelle können kombiniert und eingebettet werden, und rational-legale Überlegungen, mit denen die Gewalt insgesamt so gering wie möglich gehalten werden soll, können die anderen geistigen Modelle auf nützliche Weise und aus strategischen Gründen mit einbeziehen.\nWenn eine Version des Gemeinschaftsgefühls auf die Ressource des menschlichen Lebens angewendet wird und wenn die Gemeinschaft dabei nicht aus einer Familie, einem Stamm oder einer Nation besteht, sondern aus der gesamten Spezies, kann sie als emotionales Fundament für das abstrakte Prinzip der Menschenrechte dienen. Wir sind alle eine große Familie, und niemand in dieser Familie darf das Leben oder die Freiheit eines anderen vereinnahmen. Autorität und Rangfolge können das Monopol des Staates auf die Anwendung von Gewalt zur Verhinderung noch größerer Gewalt rechtfertigen. Und die Autorität des Staates über seine Bürger kann in andere Autoritätshierarchien in Form von demokratischem Ausgleich eingebettet werden, beispielsweise wenn der Präsident sein Veto gegen Gesetze des Kongresses einlegen kann, während der Kongress andererseits auch den Präsidenten anklagen und seines Amtes entheben darf. Geheiligte Werte und die Tabus zu ihrem Schutz kann man mit Ressourcen verknüpfen, die wir von ihrem Wesen her für kostbar halten, wie das Leben identifizierbarer Menschen, Staatsgrenzen und den Verzicht auf chemische und Nuklearwaffen.\nEine kluge neue Richtung der Psychologie des Tabus im Dienste des Friedens wurde kürzlich von Douglas Medin in Zusammenarbeit mit den Psychologen Jeremy Ginges und Douglas Atran sowie dem Politikwissenschaftler Khalil Shikaki untersucht. Theoretisch sollten Friedensverhandlungen in einem Umfeld der Marktpreisbildung stattfinden. Wenn Feinde die Waffen niederlegen, wird ein Überschuss erzielt – die sogenannte Friedensdividende –, und beide Seiten können sich darauf einigen, sie zu teilen. Jede Seite rückt von ihrer Maximalforderung ab, um sich eines Anteils an diesem Überschuss zu erfreuen, und der ist größer als das, was sie am Ende hätten, wenn sie den Verhandlungstisch verlassen und den Preis für die Fortsetzung des Konfliktes bezahlen.\nLeider kann aber die Geisteshaltung von Heiligkeit und Tabu noch die am besten überlegten Pläne rationaler Geschäftemacher vereiteln. Wenn ein Wert in den Köpfen einer Konfliktpartei heilig ist, hat er einen unendlich großen Wert, und man kann ihn nicht gegen einen anderen Vorteil eintauschen, genau wie man auch das eigene Kind nicht für irgendeinen noch so hohen Preis verkaufen würde. Menschen, die von nationalistischem oder religiösem Eifer entflammt sind, haben gewisse heilige Werte wie die Souveränität über geweihten Boden oder die Erinnerung an frühere Gräueltaten. In solchen Fragen um des Friedens oder Wohlstandes willen Kompromisse zu schließen, ist tabu. Schon der Gedanke entlarvt den Betreffenden als Verräter, als Krämerseele oder als Hure.\nIn einem gewagten Experiment gaben die Wissenschaftler sich nicht mit der üblichen, bequemen Stichprobe aus einigen Dutzend Studienanfängern zufrieden, die für ein Trinkgeld Fragebögen ausfüllen. Stattdessen befragten sie echte Beteiligte des Konflikts zwischen Israel und Palästina: An ihrer Umfrage beteiligten sich mehr als 600 jüdische Siedler im Westjordanland, mehr als 500 palästinensische Flüchtlinge und über 700 palästinensische Studenten, von denen die Hälfte sich mit der Hamas oder dem palästinensisch-islamischen Dschihad identifizierten. Die Arbeitsgruppe fand in allen Gruppen ohne Schwierigkeiten Fanatiker, die ihre Forderungen für heilige Werte hielten. Ungefähr die Hälfte der israelischen Siedler gab an, es sei niemals zulässig, dass das jüdische Volk das Land Israel einschließlich Judäa und Samaria (die heute das Westjordanland bilden) aufgebe, ganz gleich, wie groß die Gegenleistung sei. Unter den Palästinensern gab mehr als die Hälfte der Studenten an, es sei unzulässig, Kompromisse in der Frage der Souveränität über Jerusalem zu machen, ganz gleich, wie groß die Gegenleistung sei; unter den Flüchtlingen waren 80 Prozent der Ansicht, es könne in der Frage des »Rückkehrrechts« der Palästinenser nach Israel keine Kompromisse geben.\nDie Wissenschaftler unterteilten jede Gruppe in drei Untergruppen und legten ihnen ein hypothetisches Friedensabkommen vor, das von allen Seiten Kompromisse bei einem heiligen Wert forderte. Das Abkommen sah eine Zweistaatenlösung vor, wobei die Israelis sich aus 99 Prozent des Westjordanlandes und des Gaza-Streifens zurückziehen würden, aber keine palästinensischen Flüchtlinge aufnehmen müssten. Wie nicht anders zu erwarten, kam der Vorschlag nicht gut an. Die Absolutisten beider Seiten reagierten mit Wut und Empörung und erklärten, sie würden nötigenfalls auch zu Gewalt greifen, um sich einem solchen Abkommen zu widersetzen.\nEinem Drittel der Teilnehmer wurde das Abkommen mit Ausgleichszahlungen der Vereinigten Staaten und der Europäischen Union versüßt, beispielsweise mit einer Milliarde Dollar pro Jahr auf die nächsten 100 Jahre oder mit der Garantie, dass die Menschen in Frieden und Wohlstand leben könnten. Als dieses Zuckerbrot auf dem Tisch lag, schwächten diejenigen, die keine Absolutisten waren, ihre Opposition erwartungsgemäß ein wenig ab. Die Absolutisten jedoch, die nun über einen Handel mit einem Tabu nachdenken mussten, waren sogar noch empörter, wütender und eher bereit, zur Gewalt zu greifen. So viel zu der Vorstellung vom rationalen Verhalten der Menschen, wenn es um politisch-religiöse Konflikte geht.\nDas alles wäre recht deprimierend, gäbe es nicht Tetlocks Beobachtung, dass viele angeblich geheiligte Werte in Wirklichkeit nur pseudo-geheiligt sind und unter Umständen einem Kompromiss zugänglich werden, wenn der Tausch mit dem Tabu klug formuliert wird. In einer dritten Variation des hypothetischen Friedensabkommens wurde die Zweistaatenlösung mit einer rein symbolischen Erklärung des Feindes unterlegt, in der dieser von einem seiner geheiligten Werte abrückte. In dem Abkommen, das den israelischen Siedlern vorgelegt wurde, sollten die Palästinenser »alle Ansprüche auf ihr Rückkehrrecht, das ihnen heilig ist, aufgeben« oder sie sollten »die historischen und legitimen Rechte des jüdischen Volkes auf Eretz Israel anerkennen«. Nach dem Text, der den Palästinensern vorgelegt wurde, würde Israel »das historische und legitime Recht der Palästinenser auf ihren eigenen Staat anerkennen und sich für alles Unrecht entschuldigen, das dem palästinensischen Volk angetan wurde«, oder die Israelis sollten »das in ihren Augen heilige Recht auf das Westjordanland aufgeben« oder »symbolisch die historische Legitimität des Rückkehrrechts anerkennen« (es aber nicht real gewähren). Die Wortwahl war entscheidend. Im Gegensatz zu der Bestechung durch Geld oder Frieden verminderte das symbolische Abrücken des Feindes von einem heiligen Wert insbesondere dann, wenn gleichzeitig ein geheiligter Wert auf der eigenen Seite anerkannt wurde, die Wut, Empörung und Gewaltbereitschaft der Absolutisten. Durch die Verringerung schrumpfte die Zahl der Absolutisten auf beiden Seiten zwar nicht zu einer Minderheit, aber die Anteile waren so groß, dass das Ergebnis der jüngsten Wahlen möglicherweise ins Gegenteil verkehrt worden wäre.\nAus der Erkenntnis, dass sich die Moralpsychologie der Menschen in dieser Form manipulieren lässt, ergeben sich weitreichende Folgerungen. Irgendetwas zu finden, das die Gegnerschaft der israelischen und palästinensischen Fanatiker gegen jene Lösung des Konflikts aufweichen könnte, die in den Augen der ganzen übrigen Welt die einzig tragfähige ist, käme nahezu einem Wunder gleich. Die üblichen Hilfsmittel der diplomatischen Profis, die Parteien als rationale Akteure behandeln und sich darum bemühen, Kosten und Nutzen eines Friedensabkommens auszutarieren, können hier nach hinten losgehen. Die Beteiligten müssen als moralistische Akteure behandelt werden, und wenn man überhaupt einen Silberstreif am Horizont erkennen will, muss man den symbolischen Rahmen des Friedensabkommens manipulieren. Das Moralgefühl der Menschen ist nicht immer ein Hindernis für den Frieden, es kann aber dazu werden, wenn man der Geisteshaltung von Heiligkeit und Tabu freien Lauf lässt. Nur wenn diese Geisteshaltung unter der Herrschaft rationaler Ziele neu umgesetzt wird, liefert sie ein Ergebnis, das man wirklich als moralisch bezeichnen kann.\nWelche äußeren Ursachen verschieben die Zuweisung moralischer Intuitionen weg von Gemeinschaft, Autorität und Reinheit hin zu Fairness, Selbstbestimmung und Rationalität?\nEine offenkundige Kraft ist die geographische und gesellschaftliche Mobilität. Die Menschen sind heute nicht mehr auf die kleine Welt von Familie, Dorf und Stamm beschränkt, in der Konformität und Solidarität für das Alltagsleben unentbehrlich sind, während Ausgrenzung und Exil eine Form des gesellschaftlichen Todes darstellen. Sie können ihr Glück auch in anderen Kreisen suchen, in denen sie mit weltanschaulichen Alternativen in Kontakt kommen und in eine stärker ökumenische Moral eingeführt werden, die nicht zur chauvinistischen Verehrung der Gruppe neigt, sondern das Schwergewicht auf die Rechte des Einzelnen legt.\nNach dem gleichen Prinzip wird eine offene Gesellschaft, in der Begabung, Ehrgeiz oder Glück die Menschen aus dem Stand ihrer Geburt herausreißen können, eine Autoritätsrangfolge nicht ohne weiteres als unverletzliches Naturgesetz betrachten, sondern eher als historisches Kunstprodukt oder eine Folge von Ungerechtigkeit.\nWenn ganz unterschiedliche Individuen sich vermischen, Handel betreiben und in beruflichen oder gesellschaftlichen Gruppen zusammenfinden, die gemeinsam ein übergeordnetes Ziel verfolgen, können sich ihre Vorstellungen von Reinheit verdünnen. Ein Beispiel wurde in Kapitel 7 erwähnt: Menschen, die Homosexuelle persönlich kennen, stehen der Homosexualität toleranter gegenüber. Eine interessante Beobachtung machte Haidt bei der genauen Betrachtung der geographischen Verteilung von Wahlergebnissen in den Vereinigten Staaten: Geht man von der groben Einteilung in »rote« und »blaue« Staaten zu der feineren Unterteilung in rote und blaue Kreise über, so stellt man fest, dass die blauen Kreise, in denen eine Mehrheit für den liberaleren Präsidentschaftskandidaten stimmt, gehäuft entlang der Küsten und großen Wasserstraßen liegen. Bevor es Flugzeuge und Autobahnen gab, waren das die Regionen, in denen sich Menschen und ihre Gedanken am einfachsten vermischen konnten. Dieser frühere Vorteil machte sie zu Drehscheiben für Verkehr, Handel, Medien, Forschung und Bildung, und auch heute sind sie noch pluralistische – und liberale – Gebiete. Der politische Liberalismus der Vereinigten Staaten ist zwar bei weitem nicht das Gleiche wie der klassische Liberalismus, beide überschneiden sich aber in der Gewichtung der moralischen Sphären. Die Mikrogeographie des Liberalismus legt die Vermutung nahe, dass die moralische Entwicklung weg von Gemeinschaft, Autorität und Reinheit tatsächlich eine Folge von Mobilität und Weltbürgertum ist.\nEin anderer Faktor, der das Gemeinschafts-, Autoritäts- und Reinheitsdenken untergräbt, ist das objektive Studium der Geschichte. In der Geisteshaltung des Gemeinschaftsdenkens, so Fiskes Feststellung, ist die Gruppe etwas Ewiges: Sie wird durch eine unveränderliche Wesensform zusammengehalten, und ihre Tradition reicht bis an den Anbeginn der Zeiten zurück. Auch Autoritätshierarchien werden von Natur aus als immerwährend betrachtet. Sie wurden von den Göttern verordnet oder liegen in der großen Seinskette begründet, die dem Universum seine Struktur gibt. Und beide Modelle beanspruchen für sich eine immerwährende edle Reinheit als Teil ihres Wesens.\nIn diesem Geflecht der Rationalisierungen ist ein realer Historiker ungefähr so willkommen wie ein Stinktier auf einer Gartenparty. Bevor Donald Brown seine Umfrage über die universellen Werte der Menschen in Angriff nahm, versuchte er zu erklären, warum die Hindus in Indien im Gegensatz zu ihrer Nachbarzivilisation in China so wenig ernsthafte historische Forschung betrieben hatten. Seine Vermutung: Die Elite einer Gesellschaft mit erblichen Kasten war wahrscheinlich der Ansicht, dass nichts Gutes daraus erwachsen konnte, wenn Wissenschaftler ihre Nase in Archive steckten und dort möglicherweise auf Anhaltspunkte stießen, die ihre Behauptung, sie stammten von Helden und Göttern ab, untergruben. Bei der Untersuchung von 25 asiatischen und europäischen Kulturkreisen stellte Brown fest, dass diejenigen, die in erbliche Klassen unterteilt waren, eine Vorliebe für Mythen, Legenden und Heiligengeschichten hatten, während Geschichtsforschung, Sozial- und Naturwissenschaft, biographische Forschung, realistische Porträtmalerei und einheitliche Bildung abgelehnt wurden. In jüngerer Zeit, im 19. und 20. Jahrhundert, rekrutierten die nationalistischen Bewegungen ganze Heerscharen von Schmierfinken, die getürkte Geschichten über die zeitlosen Werte und die ruhmreiche Vergangenheit ihrer Staaten schrieben. Seit den 1960er Jahren waren viele Demokratien traumatisiert durch eine revisionistische Geschichtsschreibung, welche die oberflächlichen Wurzeln ihrer Nationen zum Vorschein brachte und ihre schäbigen Taten enthüllten. Der Niedergang von Patriotismus, Stammesdenken und Vertrauen in Hierarchien sind zum Teil das Erbe dieser neuen Geschichtsschreibung. Noch heute werden zwischen Liberalen und Konservativen viele Konflikte über Schul-Lehrpläne und Museumsausstellungen ausgetragen.\nDas beste Gegengift gegen selbstwertdienliche Legenden sind zwar historische Tatsachen, aber auch die phantasievollen Projektionen der erzählenden Literatur können dem Moralgefühl eines Publikums eine neue Richtung geben. Die Protagonisten vieler literarischer Werke kämpfen mit Konflikten zwischen einer Moral, die durch Loyalität, Gehorsam, Patriotismus, Pflichterfüllung, Gesetze oder Konventionen definiert ist, und einer moralisch vertretbaren Handlungsweise. In dem 1967 erschienenen Film Der Unbeugsame (Originaltitel Cool Hand Luke) steht ein Gefängniswärter im Begriff, Paul Newman in eine winzige Zelle einzuschließen, und erklärt: »Tut mir leid, Luke, ich mache nur meinen Job. Das musst du doch einsehen.« Worauf Luke erwidert: »Nee – davon, dass du es deinen Job nennst, wird es nicht besser, Boss.«\nSeltener kann ein Autor seine Leser zu der Erkenntnis bewegen, dass auch das Gewissen selbst in der Frage, was richtig ist, keinen vertrauenswürdigen Leitfaden darstellt. Als Huckleberry Finn den Mississippi hinuntertreibt, überfallen ihn plötzlich Schuldgefühle, weil er Jim geholfen hat, vor seinem rechtmäßigen Eigentümer zu fliehen und einen freien Bundesstaat zu erreichen.\nJim sprach immer laut vor sich hin, während ich’s mit mir selber leise abmachte. Wenn er erst frei wäre – sagte er –, wolle er schaffen wie ein Pferd und sparen, sparen, bis er sein Weib loskaufen könne, das zu einer Farm in der Nähe von Miss Watson gehörte. Dann wollten sie beide für die Kinder sparen, und wenn ihr Herr diese nicht gegen Geld und gute Worte an sie abtreten wolle, so werde er irgendeinen Abolitionisten bitten, sie zu stehlen.\nMir gefror das Mark in den Knochen, als ich das Zeug hörte … Denk’ ich, das kommt davon! Hast du einem Nigger geholfen davonzulaufen, und, kaum am Ziel, sagt er dir ganz naiv und unverfroren, er wolle seine Kinder stehlen – Kinder, die einem Mann gehören, den ich nicht einmal kenne, der mir nie was zuleid getan hat …\nMein Gewissen rumorte in mir toller als je, bis ich ihm zuletzt zuflüstre: »Sei still, es ist ja noch nicht zu spät, sowie ich das erste Licht sehe, gehe ich ans Ufer und zeig’s an.« … Alles, was mich gequält, war mit einemmal verschwunden und wie weggeblasen. Ich spähe nach einem Licht … Da zeigt sich eins …\n[Jim] springt nach dem Boot, hat’s im Nu flott gemacht, legt mir noch seinen alten Rock auf die Bank, um den Sitz bequem zu machen, drückt mir das Ruder in die Hand und jauchzt, indem ich abstoße: »Alte Jim bald wird singen vor Freud! Wird er sagen: Alles, alles danken Huck! Jim sein freie Mann, wären nie nix gewesen freie Mann ohne Huck, gute, alte, treue Huck! Jim nix vergessen das, Huck! Huck Finn sein arme, alte schwarze Nigger seine beste Freund, sein alte Jim seine einzigste Freund!«\nUnd ich war eben im vollen Begriff, ihn zu verraten, um mein Gewissen zu beruhigen! Als er so zu mir redete, wurde ich weich wie ein Waschlappen …\nIn dieser herzzerreißenden Szene drängt ein Gewissen, das von Prinzipien, Gehorsam, Gegenseitigkeit und Sympathie für einen Fremden geprägt ist, Huck in die falsche Richtung, und die unmittelbare Sympathie für einen Freund (die im Geist des Lesers noch durch die Vorstellung von Menschenrechten verstärkt wird) drängt ihn in die richtige. Dies ist vielleicht das schönste Bild dafür, wie anfällig das Moralgefühl des Menschen für konkurrierende Überzeugungen ist, von denen die meisten moralisch nicht tragfähig sind.\nDer Aufstieg des Mitgefühls und die Achtung für das menschliche Leben\nDie Fähigkeit der Menschen zu Mitgefühl ist kein Reflex, der automatisch durch die Anwesenheit von anderen Lebewesen ausgelöst wird. Zwar reagieren die Menschen, wie wir in Kapitel 9 sehen werden, in allen Kulturkreisen mitfühlend auf Verwandte, Freunde und Babys, sie halten sich aber zurück, wenn es um die größeren Kreise von Nachbarn, Fremden, Ausländern und anderen empfindungsfähigen Lebewesen geht. Der Philosoph Peter Singer vertritt in seinem Buch The Expanding Circle die Ansicht, im Lauf der Geschichte habe sich das Spektrum der Lebewesen erweitert, deren Interessen die Menschen ebenso hoch einschätzen wie ihre eigenen. Dabei stellt sich die interessante Frage, wodurch dieser Kreis des Mitgefühls größer wurde. Als Antwort kommt die zunehmende Alphabetisierung durchaus in Frage.\nLesen ist eine Methode zum Einnehmen von Perspektiven. Wenn wir vor unserem geistigen Ohr die Gedanken eines anderen hören, beobachten wir die Welt aus der Sicht dieser Person. Wir nehmen nicht nur Anblicke und Geräusche auf, die wir nicht aus erster Hand erleben könnten, sondern wir versetzen uns auch in den Geist eines anderen hinein und teilen vorübergehend dessen Einstellungen und Reaktionen. Wie wir noch sehen werden, ist »Empathie« im Sinn der Einnahme des Standpunktes von jemand anderem nicht dasselbe wie »Empathie« in dem Sinn von Mitgefühl für diese Person, aber das eine kann auf natürlichem Weg zum anderen führen. Die Perspektive von jemand anderem zu übernehmen erinnert einen daran, dass ein anderer Mensch einen in der ersten Person und in der Gegenwart ablaufenden Bewusstseinsstrom besitzt, der unserem eigenen stark ähnelt, aber nicht genau gleicht. Dann ist es kein großer Schritt mehr zu der Annahme, dass die Gewohnheit, die Worte anderer Menschen zu lesen, beim Leser auch die Gewohnheit weckt, sich in den Geist anderer Menschen, in ihre Freuden und Leiden hineinzuversetzen. Selbst wenn man nur einen Augenblick lang den Standpunkt eines Menschen einnimmt, der in einem Pranger schwarz wird, verzweifelt versucht, brennende Reisigbündel von sich wegzuschieben, oder der unter dem zweihundertsten Schlag der Peitsche zusammenzuckt, denkt man vielleicht zweimal darüber nach, ob man irgendjemandem solche Grausamkeiten zufügen sollte.\nWenn man den Blickwinkel anderer Menschen einnimmt, wandeln sich Überzeugungen manchmal auch in anderer Hinsicht. Der Kontakt mit Welten, die man nur durch die Augen eines Ausländers, Entdeckers oder Historikers betrachten kann, führt unter Umständen dazu, dass eine unhinterfragte Norm – »so macht man das eben« – zu einer genau beschriebenen Beobachtung wird – »so macht unser Volk das zufällig zur Zeit«. Eine solche Relativierung ist dann möglicherweise der erste Schritt in Richtung der Frage, ob man es auch anders machen könnte. Und die Erkenntnis, dass die Letzten im Laufe der Geschichte zu den Ersten und die Ersten zu den Letzten werden können, erzieht uns auch zu dem Gedanken »das hätte auch mir passieren können«.\nDass die Leser aus ihrer engstirnigen Sichtweise befreit werden, ist nicht nur ein Effekt der Sachliteratur. Von der Rolle satirisch-fiktiver Texte war bereits die Rede: Sie versetzen die Leser in eine hypothetische Welt, von der aus sie die Torheiten ihres eigenen Umfeldes beobachten können; auch das ist wahrscheinlich eine wirksame Methode, um die Empfindlichkeiten der Menschen zu beeinflussen, ohne ihnen in den Ohren zu liegen oder zu moralisieren.\nRealistische Belletristik wiederum kann bei den Lesern den Geltungsbereich des Mitgefühls erweitern, weil sie dazu verleitet werden, sich in die Gedanken- und Gefühlswelt von Menschen, die ganz anders sind als sie selbst, hineinzuversetzen. Jeder Student der Literaturwissenschaft lernt, dass das 18. Jahrhundert in der Geschichte des Romans einen Wendepunkt darstellt. Der Roman wurde zu einer Form der Massenunterhaltung, und am Ende des Jahrhunderts erschienen allein in England und Frankreich jedes Jahr nahezu 100 neue Romane. Und im Gegensatz zu früheren literarischen Werken, in denen die Taten von Helden, Adligen oder Heiligen geschildert wurden, nahmen diese Bücher den Leser mit zu den Bestrebungen und Verlusten ganz normaler Menschen.\nLynn Hunt machte darauf aufmerksam, dass die Blütezeit der Humanitären Revolution am Ende des 18. Jahrhunderts auch die Blütezeit der Briefromane war. In diesem Genre entfaltet sich die Handlung in den eigenen Worten einer Hauptperson und legt deren Gedanken und Gefühle unmittelbar offen, statt sie aus der distanzierten Perspektive eines körperlosen Erzählers zu beschreiben. In der Mitte dieses Jahrhunderts wurden drei melodramatische Romane, die als Titel die Namen der weiblichen Hauptpersonen tragen, zu unerwarteten Bestsellern: Pamela (1740) und Clarissa (1748) von Samuel Richardson und Julie oder die neue Heloise von Rousseau (1761). Erwachsene Männer brachen in Tränen aus, wenn sie die verbotene Liebe, den tragischen Tod, die unerträglichen arrangierten Ehen und die grausamen Schicksalswendungen im Leben einfacher Frauen (darunter auch Dienerinnen) miterlebten, mit denen sie nichts gemeinsam hatten. Ein pensionierter Offizier schwärmte in einem Brief an Rousseau:\nSie haben mich ihretwegen verrückt gemacht. Stellen Sie sich vor, welche Tränen ihr Tod mir entlockt haben muss … nie zuvor habe ich solch köstliche Tränen vergossen. Die Lektüre hatte eine so machtvolle Wirkung auf mich, dass ich glaube, ich wäre in diesem erhabenen Augenblick mit Freuden gestorben.\nDie philosophes der Aufklärung priesen die Romane, die beim Leser zur Identifikation mit anderen und zum Mitgefühl für sie führten. In seinem Nachruf auf Richardson schrieb Diderot:\nMan nimmt trotz aller Vorbehalte eine Rolle in seinen Werken an, man stürzt sich in die Gespräche, man stimmt zu, man beschuldigt, man bewundert, man ist verwirrt, man fühlt sich verärgert. Wie viele Male habe ich mich nicht selbst überrascht, wie es Kindern ergeht, die zum ersten Mal mit ins Theater genommen werden und schreien: ›Glaube es nicht, er täuscht dich‹ … Seine Gestalten sind der gewöhnlichen Gesellschaft entnommen … Die Leidenschaften, die er darstellt, sind jene, die ich auch in mir selbst spüre.\nDer Klerus dagegen verurteilte natürlich solche Romane und setzte mehrere davon auf den Index der verbotenen Bücher. Ein katholischer Geistlicher schrieb: »Man braucht diese Werke nur aufzuschlagen, dann stellt man fast in allen fest, dass die Rechte der göttlichen und menschlichen Justiz verletzt werden, dass die Autorität der Eltern gegenüber ihren Kindern verhöhnt wird, dass die heiligen Bande von Ehe und Freundschaft gebrochen werden.«\nHunt macht eine Kausalkette aus: Die Lektüre von Romanen, deren Gestalten anders sind als man selbst, übt die Fähigkeit, sich selbst in andere hineinzuversetzen, und dann wendet man sich gegen grausame Bestrafungen oder andere Menschenrechtsverletzungen. Wie gewöhnlich, lassen sich andere Erklärungen für den Zusammenhang nur schwer ausschließen. Vielleicht wurden die Menschen aus anderen Gründen mitfühlender, wobei sie gleichzeitig aufnahmebereiter für Romane wurden und sich größere Sorgen um die Misshandlung anderer machten.\nAber die Hypothese über den vollständigen Kausalzusammenhang dürfte mehr sein als nur eine Phantasie von Englischlehrern. Die Ereignisse haben die richtige Reihenfolge: technischer Fortschritt im Verlagswesen, Massenproduktion von Büchern, Verbreitung der Alphabetisierung und die Beliebtheit von Romanen – all das ging den wichtigen humanitären Reformen des 18. Jahrhunderts voraus. Und in manchen Fällen brachten gut verkaufte Romane oder Memoiren die Leser nachweislich mit den Leiden einer vergessenen Gruppe von Opfern in Berührung und führten zu einer Veränderung der Politik. Ungefähr zur gleichen Zeit, als Onkel Toms Hütte in den Vereinigten Staaten die Bestrebungen zur Abschaffung der Sklaverei mobilisierten, öffneten Oliver Twist (1838) und Nicholas Nickleby (1839) von Charles Dickens den Menschen die