فلسفه‌ى حقوق طبيعى و اسلام - نقدى بر گفتمان دينى پيرامون خرد‌گرايى و حقوق بشر (بخش دوم )\nآيين خرد‌گرايى و توحيد منطقى در ايران باستان\nاز آن‌جا که زير‌بناى مادى جامعه‌ى ايران باستان به کلى با زير‌بناى اقتصادى کشور‌هاى اروپاى غربى و ميانه تفاوت داشت، در نتيجه نه تنها تضاد طبقاتى به شيوه‌ى بخصوص خود بروز مى‌کرده، بلکه رابطه‌ى حکومت با فرو‌دستان جامعه و شکل بخصوص دولت که مستقيماً از تضاد در حوزه‌ى توليد و حوزه‌ى توزيع رشد و طبيعتاً بر نوع و شيوه‌ى استفاده از نيروى کار، يعنى ساختار اقتصادى و امور اجتماعى واکنش مى‌کرده است، نمى‌توانسته مشابه بوده باشند.\nايران شرايط جغرافيايى و اقليمى بسيار متنوعى دارد که از دوران باستان تا عصر نو شيوه‌هاى متفاوت توليد را ممکن مى‌کرده است. شاهنشاهى ايران در دوران باستان از کوه‌هاى هندوکوش در شرق گرفته تا کرانه‌هاى درياى مدينترانه در غرب وسعت داشته در حالى که تمامى مناطق دريايى خزر در شمال تا کرانه‌هاى خليج فارس و دريايى عمان در جنوب متعلق به حوزه‌ى تماميت ارضى کشور محسوب مى‌شده است. در شمال ايران و در حوالى درياى خزر به دليل وفور باران (منطقه‌ى هوميد) کشاورزى بدون مستقلات آبيارى امکان داشت. در مناطق مرکزى کشور به دليل تفاوت شديد دما در فصول متفاوت سال و بارندگى پراکنده که نتايج تنوع دشت و کوهستان هستند، مراتع حاشيه‌اى وجود دارند که دامدارى همراه با زندگى کوچ‌نشينى (ترانس‌هومانس) را ممکن مى‌کنند. ليکن بزرگترين بخش اين منطقه تحت تأثير خشکى طولانى (منطقه‌ى اريد) قرار دارد و در آن سکونت و کشاورزى بدون استفاده از مستقلات آبيارى ممکن نمى‌شود. اين مانع طبيعى دخالت انسان را براى استفاده‌ى هدفمند از منابع آب اجتناب ناپذير مى‌کند. بنابراين سکونت و کشاورزى در بزرگترين منطقه‌ى کشور بستگى به بناى تأسيسات آبيارى مانند قنات، چاه و سد دارد (٦١). پراکندگى باران و تنوع شرايط اقليمى منجر به پراکندگى مناطق کشت و روستا‌ها مى‌شود. مالکيت بر زمين جنبه‌ى اشتراکى دارد و با در نظر داشتن فن‌آورى اوليه و سطح پايين بار آورى نيروى کار، بناى مستقلات آبيارى فقط از طريق کار اشتراکى ممکن است. محصولات کشاورزى جنبه‌ى ارزش مصرف دارند که با نياز‌هاى خانگى هماهنگ و به صورت خود‌کفا و اشتراکى برنامه‌ريزى و توليد مى‌شوند. از آن‌جا که مالکيت بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى) جنبه‌ى اشتراکى دارد، نه بازار در روستا شکل مى‌گيرد، نه پول به روستا راه مى‌يابد، نه ارزش مصرف تبديل به ارزش مبادله مى‌شود و نه سلسله مراتب در روستا شکل مى‌گيرد. بنابراين در اوضاع اوليه تضاد نه در حوزه‌ى توليد و نه در حوزه‌ى توزيع بروز مى‌کند. ليکن ساکنان روستا همواره در خطر تهاجم عشاير نيمه وحشى قرار دارند که با مصادره‌ى محصولات و اموال آن‌ها به غنائم جنگى دست مى‌يابند. بنابراين تشکيل قواى دفاعى که شامل سلحشوران روستايى مى‌شود براى تضمين امنيت اجتماعى ضرورى است. ترويج حماسه‌هاى پهلوانى، عموميت اسطوره‌هاى دوگانه يعنى جنگ ميان قواى خير (ايران) و شر (انيران، توران) و تقسيم خدايان به نيرو‌هاى خوب خودى (اهورا‌ها) و هواداران نيرو‌هاى بد بيگانه (دوا‌ها) باز‌تاب زندگى مسکون روستايى و شبانى در اوضاع اوليه و در برابر تهاجم عشاير نيمه وحشى هستند.\nاسطوره مرجع اخلاقى و اجتماعى است. اعضاى گروه از طريق اجراى آيين اسطوره‌اى از حمايت قدرت فوق طبيعى بر‌خوردار مى‌شوند. توسل به اسطوره و اجراى آيين فرهنگى مستقيماً با تغيير طبيعت در فصول متفاوت ارتباط دارند که به صورت مراسم و جشن‌هاى ساليانه برگزار مى‌شوند. به اين ترتيب، اسطوره نه تنها تبديل به هويت اجتماعى مى‌شود، بلکه همبستگى جامعه را در برابر عشاير متهاجم تقويت مى‌کند. از آن‌جا که امور سلحشوران از طريق محصولات زراعى تأمين مى‌شود، در نتيجه بخشى از اضافه توليد به صورت رانت محصولى به آن‌ها تعلق مى‌گيرد. انگيزه‌ى تصاحب اضافه توليد بيشتر سلحشوران را مجبور مى‌کند که در نقاط استراتژيک مستقر شده و امنيت روستا‌هاى بيشترى را که پراکنده از هم‌ديگر قرار دارند، به عهده بگيرند و يا قواى تدافعى آن‌ها را به سلطه‌ى خويش در آورند. به اين ترتيب، شهر به عنوان مرکز قواى مجريه و محل سکونت طبقه‌ى حاکم شکل مى‌گيرد و تصرف اضافه توليد به صورت رانت محصولى و از طريق خشونت غير اقتصادى ميسر مى‌شود. در حالى که مالکيت بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى) ظاهراً در تملک اشتراکى نيرو‌هاى مولد قرار دارد، ليکن مالک واقعى آن‌ها طبقه‌ى حاکم شهرى محسوب مى‌شود که نتايج کار اضافى را به صورت رانت محصولى تصرف مى‌کند. در اين ارتباط تضاد در حوزه‌ى توليد (يعنى ميان نيرو‌هاى مولد و شرايط توليد) بروز نمى‌کند زيرا نيرو‌هاى مولد مستقيماً تحت نظارت طبقه‌ى حاکم قرار ندارند. در همان حال تضاد در حوزه‌ى توزيع پيرامون تقسيم اضافه توليد (رانت زمين) به صورت نبرد طبقاتى تشکل مى‌گيرد و منجر به واکنش طبقه‌ى حاکم بر فرو‌دستان جامعه به صورت خشونت غير اقتصادى مى‌شود.\nفقط در شهر است که اضافه توليد و يا رانت محصولى وجه ارزش مبادله به خود مى‌گيرد و در بازار با واحد برابر‌ها و مولد دورانى، يعنى پول طلا و نقره تبادل مى‌شود. نياز‌هاى لوکس طبقه‌ى حاکم و مايحتاج قواى انتظامى عوامل تشديد تقسيم کار اجتماعى در شهر هستند و منجر به رونق پيشه‌ورى و نبوغ کار‌هاى دستى مى‌شوند. از آن‌جا که اضافه کار به صورت رانت محصولى براى طبقه‌ى حاکم شهرى برداشت مى‌شود، کالا‌هاى شهرى به روستا راه نمى‌يابند. بنابراين نه فن‌آورى نوينى به روستا منتقل مى‌شود و نه تقسيم کار در کشاورزى شکل مى‌گيرد. روستا‌ها در يک اوضاع انجمادى محفوظ مى‌ماند و حتا افزايش جمعيت منجر به تحولات زير‌بنايى جوامع روستايى و دگرگونى توليد اشتراکى نمى‌شود. از آن‌جا که مالکيت خصوصى بر زمين زراعى وجود ندارد، نقل مکان و تشکيل روستاى نوين که دوباره تحت همان شرايط کار اشتراکى زراعت مى‌کند، امکان دارد. طبقه‌ى حاکم نيز در افزايش تعداد روستا‌ها مشکلى نمى‌بيند زيرا تعدد آن‌ها به معنى گسترش زمينه‌ى مادى دولت و افزايش محصولات زراعى و در نتيجه امکان تصرف رانت بيشتر است. از اين رو، روستا يک نظام بسته، خود‌کفا و شيوه‌ى توليد و استفاده از نيروى کار مانند گذشته به شيوه‌ى اشتراکى باقى مى‌ماند و دوران کالا با پول و تبادل کالا‌هاى شهرى با محصولات روستايى ميسر نمى‌شوند.\nسرمايه‌ى تجارى نيز قادر نيست که اوضاع اقتصادى و ساختار حکومتى را دگرگون سازد زيرا تاجر فقط ارتباط شهر‌ها را برقرار مى‌سازد و با جوامع اشتراکى و روستا‌ها کارى ندارد. رانت محصولى به وسيله‌ى قواى انتظامى به شهر منتقل شده و با پول مبادله مى‌شوند. در نتيجه سرمايه‌ى تجارى در اين نظام بسته‌ى شهرى و ميان شهر‌هاى ديگر که در آن‌ها بازار شکل گرفته و پول عموميت يافته است، حرکت مى‌کند و در نتيجه اوضاع موجود را بازسازى و محفوظ مى‌دارد. به اين ترتيب، سرمايه‌ى تجارى و طبقه‌ى حاکم شهرى مکمل هم ديگر و در استثمار کشاورزان و پيشه‌وران شريک هستند. دولت مرکزى که از زير‌بناى متضاد اقتصادى (زمينه‌ى رانتى) و شرايط ابژکتيو اقليمى و جغرافيايى کشور رشد کرده است، سياست بخصوص خويش را جهت باز‌سازى و تداوم نظام طبقاتى معين و عملى مى‌کند. پراکندگى روستا‌ها، مالکيت ظاهرى نيرو‌هاى مولد بر ابزار توليد (زمين زراعى و مستقلات آبيارى)، جدايى محل سکونت طبقه‌ى حاکم (شهر) از نيرو‌هاى مولد (روستا) و شيوه‌ى بخصوص تصرف اضافه توليد به صورت رانت محصولى و به وسيله‌ى خشونت غير اقتصادى، عواملى هستند که منجر به شکل بخصوص دولت منطقه‌اى مى‌شوند که اقوام و ملت‌هاى متفاوت را در بر مى‌گيرد. عامل مسلط تشکيل دولت منطقه‌اى اقتصاد رانتى است که از تضاد ابژکتيو اجتماعى رشد کرده و بر آن واکنش مى‌کند. از آن‌جا که گسترش تماميت ارضى به معنى افزايش در آمد دولتى و تمول طبقه‌ى حاکم شهرى محسوب مى‌شود، توفيق در کشور گشايى تداوم دولت منطقه‌اى را تضمين مى‌سازد. استقلال ظاهرى دولت از نيرو‌هاى مولد به شاهنشاه امکان مى‌دهد که با استفاده از قواى متحرک دولتى اشکال متفاوت توليد و فرم‌هاى متنوع سازمان‌دهى نيروى کار (شيوه‌هاى متفاوت زراعى)، ملت‌ها و نژاد‌هاى متفاوت، فرهنگ و اديان متنوع را به سلطه‌ى خويش در آورد (٦٢). تنوع زبانى، دينى و آيينى فرو‌دستان کشور مشکلى براى طبقه‌ى حاکم ايجاد نمى‌کند و از اين رو، دولت تدارک همگون سازى آداب، رسوم و فرهنگ آن‌ها را نمى‌بيند. حدود سازش و چالش دولت با مليت‌ها و اديان در گسترده‌ى شاهنشاهى بستگى به اهداف و انگيزه‌هاى آن‌ها دارد. دولت منطقه‌اى از يک سو، محافظ اديان بى آزار محسوب مى‌شود و فرهنگ مدارا را ميان آن‌ها ترويج مى‌کند و از سوى ديگر، تمامى جنبش‌هاى اقتدار گريز را به خاک و خون مى‌کشد. رضايت کلى طبقه‌ى حاکم تا زمانى تضمين است که نبرد طبقاتى در حوزه‌ى توزيع تبديل به قيام اجتماعى نشده و تصرف رانت محصولى مختل نمى‌شود (٦٣). دولت منطقه‌اى فراتر از تضمين امنيت کشورى و تشکيل شرايط کلى توليد در حوالى شهر‌ها مسئوليتى به عهده نمى‌گيرد. بنا و باز‌سازى مستقلات آبيارى ضرورتاً به عهده‌ى روستائيان مى‌ماند که مانند گذشته به صورت اشتراکى برنامه‌ريزى و با استفاده از نيروى کار همگانى ميان زمان بذر و کشت محصولات زراعى متحقق مى‌شود (٦٤). از آن‌جا که طبقه‌ى حاکم در تشکيل شرايط توليد شرکت نمى‌کند و مالکيت بر ابزار توليد ظاهراً جنبه‌ى اشتراکى دارد، نه يک سلسله مراتب منظم ديوان‌سالارى تشکل مى‌گيرد و نه مالکيت جنبه‌ى حقوقى مى‌يابد. به اين ترتيب، قدرت سياسى چنان در دست شاهنشاه متمرکز مى‌شود که او در صدر دولت منطقه‌اى يک جايگاه فوق‌العاده کسب مى‌کند و بزرگ ارتشداران، مالک تمامى اموال کشور و ابزار توليد و خدايگان تمامى ساکنان کشور محسوب مى‌شود. کسب مقام دولتى، افزايش شأن اجتماعى و انباشت ثروت خصوصى فقط بستگى به تصميم خودکامه‌ى شاهنشاه دارد (٦٥). اين شاهنشاه است که تصميم به نيک بختى و يا شور بختى بندگان خويش مى‌گيرد. او است که مقدار تجارت را معين مى‌کند و تصميم به بنا و يا تخريب شهرى مى‌گيرد. او است که فرمان به جنگ و انعقاد قرار‌داد صلح مى‌دهد و مقدار رانت محصولى را معين مى‌کند (٦٦). نظارت بر مناطق دور‌دست کشور و برداشت رانت محصولى آن‌جا به عهده‌ى مرزبانان حکومتى است که از طريق شاهنشاه معين مى‌شوند. شاهنشاه در تعيين مرزبانان منشأ دودمانى و خوى قومى ساکنان منطقه را در نظر مى‌گيرد و تعهد آن‌ها به دولت مرکزى را از طريق واگذارى بخشى از اضافه توليد به آن‌ها تضمين مى‌کند. مابقى اضافه توليد به صورت پول طلا و نقره به پايتخت ارسال مى‌شود. از آن‌جا که جايگاه اجتماعى رجال دولتى جنبه‌ى حقوقى ندارد و با اراده‌ى خودکامه‌ى شاهنشاه معين مى‌شود، در نتيجه از يک سو، تمامى ساکنان کشور مانند ديگر فرو‌دستان جامعه بنده‌ى او محسوب مى‌شوند و با هم برابر‌اند و از سوى ديگر، بنا به اراده و با تصميم شاهنشاه به دايره‌ى طبقه‌ى حاکم راه مى‌يابند و تبديل به رجال دولتى مى‌شوند (٦٧). نفوذ اجتماعى و قدرت سياسى به وسيله‌ى شاهنشاه از بالا به پايين محول مى‌شود. تحت چنين شرايطى، فرهنگ سياسى بخصوصى که شامل چاپلوسى، سفسطه و توطئه مى‌شود، به بار مى‌آيد. جلب عنايت شاهنشاه براى دست‌رسى به منافع مادى در اولويت فعاليت سياسى رجال قرار مى‌گيرد. به اين ترتيب، هر‌گونه اقدامى جهت بهبود اوضاع کشورى و گسترش و انتقال فن‌آورى به روستا‌ها در نطفه خفه مى‌شود. در اين نظام سياسى کسى نمى‌تواند صالح و صادق بماند. تعلق به دايره‌ى رجال دولتى ضرورى مى‌کند که کسى در تقابل نظرى با خوى خود‌کامه‌ى شاهنشاه در نيايد (٦٨). بنابراين نه اعمال اجبار و قدرت سياسى جنبه‌ى حقوقى به خود مى‌گيرد و به نظارت نهادى در مى‌آيد و نه سلسله مراتب ديوان‌سالارى با معيار‌هاى ادارى بر قرار مى‌شوند. منافع مادى شاهنشاه و درباريان معيار خشونت بربرانه و غير مسئولانه‌ى طبقه‌ى حاکم است. رقابت درباريان براى تحقق منافع مادى خويش اشکال متفاوتى دارد. هر جناحى در فکر نزديکى بيشتر به شاهنشاه است که با استفاده از خوى خود‌کامه‌ى وى اهداف خويش را به مراتب بهتر متحقق سازد. تضاد در طبقه‌ى حاکم بخصوص در دوران تعيين وليعهد و تاج‌گذارى شاهنشاه جديد به اوج خود مى‌رسد. رضايت و حسن نيت شاهنشاه از طريق پيش‌کش در مراسم آيينى جلب مى‌شود. از اين طريق، جناح‌هاى متفاوت دربارى مى‌کوشند که شاهزاده‌ى مورد اعتماد خويش را به مسند جانشينى شاهنشاه برسانند. اگر طبقه‌ى حاکم در تعيين شاهنشاه به توافق نرسد و يا جناحى بر رقباى خويش چيره نشود، دولت مرکزى فرو مى‌ريزد. با سقوط خود‌کامگى جوامع اشتراکى و فرو‌دستان جامعه از پرداخت رانت محصولى و خراج به دولت مرکزى سر باز مى‌زنند. از آن‌جا که حکومت طبقاتى در برابر طبيعت خرد‌گراى بشر مستقر شده است، طبقه‌ى حاکم براى فرو‌دستان جامعه حق مقاومت قائل نمى‌شود و نبرد طبقاتى را ايجاد هرج و مرج تلقى کرده و براى حفظ منافع مادى و جايگاه طبقاتى خويش استقرار يک حکومت خود‌کامه‌ى نوين را توجيه مى‌سازد. در واقع توجيه خود‌کامگى به معنى سرکوب مقاومت و حق انقلاب، به معنى ممانعت از خرد‌گرايى انسان پيرامون تحقق اهداف اجتماعى خويش، و به معنى نقض حقوق طبيعى بشر است.\nليکن خود‌کامگى شاهنشاه ظاهراً به معنى اقتدار نامحدود او‌ست زيرا دولت منطقه‌اى از زير‌بناى رانتى خويش مجزا نيست. شاهنشاه بايد از يک سو در برداشت رانت محصولى اندازه نگاه دارد و باز‌سازى جوامع اشتراکى را مختل نسازد. مفهوم "فره‌ى ايزدى" که نزد فرو‌دستان جامعه نشانه‌ى عدالت اجتماعى است، نه رابطه‌اى با شخصيت شاهنشاه بخصوصى دارد و نه به خودى خود به هر شاهنشاهى تعلق مى‌گيرد. کسب "فره‌ى ايزدى" به معنى توفيق شاهنشاه در سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى و پيش‌گيرى از قيام فرو‌دستان جامعه براى حفظ تاج و تخت خويش است. شاهنشاه بايد از سوى ديگر، براى حفظ قدرت خويش بر روابط دربارى چنان مسلط شود که نه يک رقيب دودمانى براى او ايجاد شود و نه شاهان زير سلطه‌ى او ادعاى استقلال کنند. تداوم خود‌کامگى شاهنشاه بستگى به توانايى او دارد که مدام رقبايش را از ميان بردارد و شاهان مناطق متفاوت را بر عليه يکديگر بر‌انگيزد و سپس رقابت و مرافه‌هاى آن‌ها را به نفع خويش پايان دهد.\nاز اين رو، خود‌کامگى شاهنشاه حدودى دارد و تمرکز سياسى دولت منطقه‌اى همواره مواجه با خطر قدرت گريز از مرکز است. افزون بر اين، کشور‌گشايى دولت منطقه‌اى سرانجام مواجه با مرز‌هاى دولت‌هاى ديگر مى‌شود و به اجبار جنگ پيرامون گسترش و محافظت از تماميت ارضى را به بار مى‌آورد. بنابراين دولت منطقه‌اى نيازمند به يک ايدئولوژى مناسب است که از درون با درک روزمره‌ى فرو‌دستان جامعه منطبق باشد و دين و آيين ملل ديگر در گسترده‌ى شاهنشاهى را به چالش نکشد و از بيرون براى گسترش زمينه‌ى رانتى دولت مرکزى چنان دشمنانه در برابر دول همسايه قرار بگيرد که سلحشورانش را در امر کشور‌گشايى بسيج و تهييج کند. با استقرار حکومت ساسانيان در ايران آيين زرتشت تبديل به ايدئولوژى دولتى شد. اردشير بابکان که از نواده‌هاى ساسان و محافظ آتشکده‌ى آناهيتا در شهر استخر بود، بر آخرين شاهنشاه اشکانى شوريد و دو سال پس از شکست سپاه اشکانيان و قتل اردوان پنجم در سال ٢٢٦ ميلادى بر تخت شاهنشاهى ايران نشست. او پس از انحلال مجلس سنا که بازمانده‌اى از دوران سلوکيان بود و پس از قتل تمامى برادرانش که رقباى او محسوب مى‌شدند، به عنوان عالى‌ترين مقام مذهبى (بغ، خدايگان) قدرت سياسى را در دست گرفت و حقانيت حکومت خويش را با سرنگونى نماينده‌ى اهريمن توجيه کرد (٦٩). آغاز سلسله‌ى ساسانيان مصادف با پيدايش روح جديدى در تاريخ شاهنشاهى ايران بود. از يک سو، قدرت سياسى و قواى انتظامى در سنت شاهان هخامنشى متمرکز شدند و از سوى ديگر، آيين زرتشتى ايدئولوژى دولتى و دين رسمى کشور اعلام شد. بنا بر بررسى آرتور کريستين‌سن وجه آخرى به حق از ابتکارات ساسانيان به شمار مى‌رود (٧٠). با در نظر داشتن شکل بخصوص دولت منطقه‌اى که بر اقتصاد رانتى مستقر مى‌شود و مقاومت جوامع اشتراکى که براى تضمين باز‌سازى نيروى کار خويش از پرداخت رانت محصولى به دولت مرکزى سر‌باز مى‌زنند، روشن است که تشکيل شاهنشاهى ساسانيان فقط با اعمال خشونت بربرانه ممکن بود. توجيه سرکوب خرد‌گرايى انسان و نقض حقوق طبيعى بشر به عهده‌ى نظريه‌پرداز حکومتى، تنسر (توسر)، بود. وى به اعتراض خوان‌سالار ساسانيان، آذر گشنسب، به خشونت شديد شاهنشاه پاسخ مى‌دهد،\n«ليکن چون مردم در روزگار فساد و سلطانى که صلاح عالم را ضابط نبود افتادند، به چيزه‌هائى طمع بستند که حق ايشان نبود، آداب ضايع کردند، و سنت فرو گذاشته، و رأى رها کرده، و به اقتحام (= دليرى کردن و از خطر نترسيدن) سر در راهها نهاده که پايان آن پيدا نبود، تغلب آشکار شده، يکى بر ديگرى حمله مى‌برد، بر تفاوت مراتب و آراى ايشان، تا عيش و دين بر جمله تمام گشت، آدمى صورتان، ديو صفت و دد سيرت شدند و (...) اما آنچه بزرگ مى‌آيد در چشم تو از عقوبت‌هاى شاهنشاه، (و) اسرافى که در سفلک دماء (= کشت و کشتار) مى‌فرمايد، در حق کسانى که به خلاف رأى و امر او کارى مى‌رساند، بداند که پيشينگان از آن دست ازين کوتاه داشتند که خلايق (به) بى‌طاعتى و ترک ادب منسوب نبودند، هر کس به معيشت و مهم خويش مشتغل، و به سوء تدبير و عصيان پادشاهان را به تکليف برين نداشتند، چون فساد بسيار شد، و مردم از طاعت دين و عقل سلطان بيرون شدند، و حساب از ميان برخاست، آبروى اين چنين ملک جز به خون ريختن با ديد نبايد.» (٧١).\nبه غير از توجيه خشونت بربرانه‌ى اردشير بابکان، تنسر تدوين ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان را نيز به عهده گرفت. اولين شاهنشاه ساسانى لغب مؤبد مؤبدان را به وى اهداء کرد و تمامى مؤبدان کشور موظف به پيروى از او شدند. از آن پس، تنسر به منظور تقويت ايدئولوژى شاهنشاهى و توجيه دينى قدرت متمرکز سياسى جمع‌آورى، تنظيم و نو‌سازى اوستا را آغاز کرد (٧٢).\nاوستا کتاب آيين زرتشت (زره‌توشتره) فرزند پوروشسب است که تاريخ ظهور او حدود يک هزار سال قبل از آغاز تاريخ ميلادى تخمين زده مى‌شود. وى بنا به روايتى در سن ٧٧ سالگى به دست يک تن از تورانيان به قتل رسيده است (٧٣). بنا بر ارزيابى منصور شکى فقط هفده فقره از کاتاهاى اوستا مستقيماً به زرتشت نسبت داده مى‌شوند و مابقى آن‌ها ساخته و پرداخته‌ى روحانيانى هستند که پيش و يا پس از وى مى‌زيسته‌اند. در دوران حکومت سلوکيان هنوز تمامى مطالب اوستا مکتوب نبوده‌اند و به صورت احکام اخلاقى از نسلى براى نسل ديگرى نقل مى‌شده‌اند. براى اولين بار بلاش اشکانى احکام و متون پراکنده‌ى اوستا را گرد آورد و تنسر پس از مقايسه‌ى آن با فنون و دانش موجود نسخه‌اى را فراهم کرد که در گنچ شايگان محفوظ شد (٧٤).آيين اوستا (مزديسانى) باز‌تاب توليد اشتراکى، زندگى شبانى و مقاومت سلحشوران مسکون روستايى در برابر تهاجم عشاير نيمه‌وحشى است که اسطوره‌هاى تاريخى و حماسه‌هاى پهلوانى را براى دفاع از ايران در برابر تعرض تورانيان به ياد مى‌آورند. خدا، خرد‌گرايى بشر و طبيعت بنيان آيين مزديسانى را مى‌سازند که در دوگانى و تقابل خير و شر جلوه مى‌کنند. زرتشت با رجوع به اسطوره‌هاى دو‌گانه‌ى ايرانيان آيين يک توحيد منطقى و اخلاقى را ساخت که تمدن و روح تسامح جوامع اشتراکى را باز‌تاب مى‌دهند. روشن است که نفى قربانى گاو و تحريم خون‌ريزى در آيين زرتشت بستگى به زير‌بناى مادى جوامع اشتراکى داشت. استفاده از گاو نه تنها شخم زمين را براى توليدات کشاورزى ممکن و راحت مى‌ساخت، بلکه توليد مثل سالانه‌ى آن امکان مى‌داد که مراتع وسيع‌ترى به زير کشت در آيند و جوامع اشتراکى نوينى بر‌پا شوند. هم‌زمان تحريم خون‌ريزى همبستگى جوامع اشتراکى را براى مقابله با عشاير نيمه وحشى تضمين مى‌ساخت و صلح و تمدن اجتماعى را از طريق اصول دينى مستدل و تقويت مى‌کرد.\nزرتشت خدايان خوب خودى (اهورا‌ها) را تحت نام اهورامزدا و نيرو‌هاى بد بيگانه (دوا‌ها) را تحت نام اهريمن جمع کرد و از طريق ترويج نيکى گفتار، پندار و کردار انسان، خرد بشرى را معيار تشخيص ميان راه خير و شر و رستگارى مؤمنان کرد. اهورامزدا نتيجه‌ى ادغام دو مفهوم مزدا و اهورا است. مزدا دانايى و خرد‌گرايى را معنى مى‌دهد، در حالى که اهورا مظهر قدرت تلقى مى‌شود. از اين رو، اهورامزدا يک خداى حکيم، عاقل و ممتاز از ديگر خدايان است (٧٥). در تعاليم زرتشت ديو (دئوا) مظهر و سرچشمه‌ى تمام پليدى‌ها است که بنا بر بررسى عبدالحسين زرين‌کوب وجود مستقلى از خداى بزرگ ندارد. همان‌گونه که وى ادامه مى‌دهد،\n«اکنون ديگر به دشوارى مى‌توان اين دعوى را پذيرفت که ثنويت ابداع زرتشت باشد يا اعتراضى فلسفى و اخلاقى بر اعتقاد به توحيد. اما زرتشت با آنکه اين ثنويت را که قبل از او در نزد قوم به وجود آمد نفى نکرد اهورامزدا خداى بزرگ خويش را برتر از آن مى‌شناخت که اصل شر را نيز به نحوى مخلوق او نشمرد. از اين روست که در تعليم او اصل شر که اهريمن (انگره مينو) نام دارد نيز مثل اصل خير (اسپنته مينو) همزاد اوست، زاده‌ى اهورامزدا محسوب مى‌شود. اين هم که آفريدگار شر با آفريدگار خير همزاد شمرده شد ظاهراً بيشتر از آن‌رو بود که در دوران همزيستى اقوام هند و ايرانى، هر دو دسته خدايان به يک آيين مشترک واحد تعلق داشته‌اند و از اين رو در آنچه زرتشت تعليم مى‌داد اهورامزدا که پدر اسپنته مينو و دنياى خيرست خالق و پدر انگره مينو هم هست. در هر حال تنازع و تضاد بين خير و شر که ثنويت زرتشت، مسأله‌ى آزادى اراده را نيز با آن مربوط مى‌کند در عين حال به فکر رستاخيز منجر مى‌شود که همچون ضمانتى است براى گرايش به نيکى (...) توجه به جدايى خير و شر (...) زرتشت را متوجه پايان اجتناب ناپذير دنيا و وقوع يک رستاخيز واقع شدنى کرد.» (٧٦).\nبنابراين دوگانگى در تعاليم زرتشت نه تنها مغاير با اصل يکتا‌پرستى و تعالى اهورامزدا نيست، بلکه طبيعت خرد‌گراى بشرى، يعنى اختيار و آزادى اراده انسان را براى اتخاص راه خير و پذيرش اخلاق نيک در نظر مى‌گيرد. آن کس که خرد‌گرا است راه خير بر مى‌گزيند و قلمرو اهورامزدا را بسط مى‌دهد. در برابر نا‌بخرد به راه شر مى‌رود و در آخرت به سزاى اعمال خويش مى‌رسد. به اين ترتيب، طبيعت خرد‌گراى انسان در آيين مزديسانى تجلى مى‌يابد و انسان با گزينش خرد خويش و اخلاق نيک به کمک قواى خير مى‌شتابد و در تشکيل توحيد، يعنى پيروزى اهورا‌مزدا بر اهريمن سهيم مى‌شود. بديهى است که با تبديل تعاليم زرتشت به ايدئولوژى دولتى نه تنها دشمنى ايران با توران از طريق دوگانگى و تقابل خير با شر توجيه، بلکه شاهنشاه در رأس دولت منطقه‌اى مجهز به "فره‌ى ايزدى" مى‌شد و به عنوان خدايگان در منظر فرو‌دستان جامعه يک نقش الهى مى‌يافت. به اين ترتيب، تمرکز قدرت سياسى و بسيج و تهييج سلحشوران براى گسترش سر‌زمين خير، يعنى ايران زمين جنبه‌ى دينى و اخلاقى به خود مى‌گرفت که با زير‌بناى رانتى دولت منطقه‌اى متناسب بود. ليکن توحيد منطقى که بر خرد بشرى استوار مى‌شد، هم زمان نطفه‌ى قيام فرو‌دستان جامعه را در خود مى‌پرورد. بخصوص در دورانى که دولت منطقه‌اى در کشور‌گشايى با شکست مواجه مى‌شد و براى باز‌سازى قواى نظامى و تدارک تجهيزات جنگى، رانت محصولى را افزايش مى‌داد. از اين پس، "فره‌ى ايزدى" شاهنشاه رنگ مى‌باخت و خدايگان از منظر فرو‌دستان جامعه وجهه‌ى اهريمن به خود مى‌گرفت. به اين ترتيب، حق مقاومت و قيام در برابر نيروى‌هاى بد بيگانه جنبه‌ى دينى و اخلاقى مى‌يافت. به بيان ديگر، از آن‌جا که اهورامزدا، خداى جان و خرد و يکتا‌پرستى زرتشتى يک توحيد منطقى است و از آن‌جا که آيين مزديسانى دنيوى اند و به اجبار طبيعت خرد‌گراى بشر را براى تعيين سرنوشت خويش در بر مى‌گيرند، در مواقع بروز بحران اقتصادى و اختلال در باز‌سازى نيروى کار و جوامع اشتراکى، نظام طبقاتى - جنسيتى را متزلزل و دگرگون مى‌سازند.\nبا تمامى اين وجود، اتخاذ آيين زرتشتى به عنوان ايدئولوژى دولتى براى تثبيت شاهنشاهى ساسانيان بسيار مناسب بود. بخصوص به اين دليل که خداى زرتشت، اهورامزدا، آفريدگار‌هاى ديگر را نفى نمى‌کند و آن‌ها را به عنوان فرزندان و مقنى از پرتو خويش در بر مى‌گيرد. همان‌گونه که زرين‌کوب بر اين نکته مهم تأکيد مى‌کند،\n«اهورامزدا هم يکدسته از آن‌ها را به عنوان امشاسپند (امه‌شااسپنته) بيمرگ مقدس، در کارگاه آفريدگارى خويش همچون فرزند و دستيار پذيرفت که با خود او هفت امشاسپندان مى‌شدند - اهورامزدا (هرمزد)، وهومنه (بهمن)، اشاوهيشته (اردى‌بهشت)، خشژه وئيريه (شهريور) ارمايتى، هئوروتات (خرداد) و امرتات (مرداد، امرداد). اين‌ها در پيدايش خويش در حکم چراغ‌هايى بودند که از چراغ نخستين روشنايى گرفته باشند. اين امشاسپندان در واقع از يک لحاظ صفات خدائى محسوب مى‌شدند و از لحاظ ديگر اوج کمال اوصاف انسانى، و از همين لحاظ اخير بود که گه‌گاه همچون مفاهيم انتزاعى و مجرد تلقى مى‌شدند. درست است که زرتشت از اهوراهاى ديگر ظاهراً - ميترا و ايام نپات - هم ياد کرد و حتا تعداد زيادى از يزدان ديگر - مثل سروش، اشى، گئوس اورون - را هم نام برد اما هيچ يک از اينان را جز آفريده‌ى اهورامزدا نمى‌ديد. اهورامزدا هم در تعليم زرتشت نه فقط حکيم بلکه نفس حکمت و يا حکمت محض بود و در حقيقت همين حکمت بود که وى را وا مى‌داشت تا از مخلوقات خويش فاصله گيرد و مثل يک فرمانرواى متعالى اما عاقل خودش دست به هيچ کارى نزند و همه‌ى کارها را به دستياران و فرزندان خويش - خاصه امشاسپندان - واگذارد.» (٧٧).\nبه وسيله‌ى آيين زرتشت شاهنشاهى ساسانيان به يک ايدئولوژى دولتى دست يافت که تمامى ايزدان بى آزار، اديان متفاوت و فرهنگ‌هاى متنوع که تمرکز قدرت دولتى را مختل و جايگاه شاهنشاه را به عنوان خدايگان متزلزل نمى‌ساختند، به رسميت مى‌شناخت و تحت حفاظت و نظارت نظام اهورايى ساسانى قرار مى‌داد. بديهى است که هر جنبشى و هر نظريه‌اى که در برابر شاهنشاهى ساسانيان قرار مى‌گرفت، متعلق به دنياى ديوان تلقى مى‌شد و وجهه‌ى اهريمنى به خود مى‌گرفت. ليکن عدالت و اخلاق نيک ضرورى مى‌کردند که قواى اهورايى همواره در برابر نيروى اهريمنى دست بالا را داشته باشد تا دوگانگى اخلاقى و اصل يکتا‌پرستى يک روحيه‌ى منطقى به خود بگيرند و با خرد بشرى هماهنگ به نظر بيايند.\nدر تثبيت ايدئولوژى دينى شاهنشاهى ساسانيان، کرتير هرمز يک نقش اساسى داشت. او در دوران شاهنشاهى شاپور اول به مقام مؤبد مؤبدان رسيد و از سال ٢٤١ تا ٢٨٢ ميلادى، يعنى در دوران شاهنشاهى هرمز اول، بهرام اول و بهرام دوم اين رتبه را حفظ کرد. از جمله خدمات او به شاهنشاهى ساسانيان تجويز قتل مانى (کرفکو) و سرکوب هوادارانش بود (٧٨). مانى فرزند پاتک از اهالى همدان بود که در سال ٢١٦ ميلادى، يعنى در اواخر دوران شاهنشاهى اشکانيان در بابل متولد شد. بابل مرکز تداخل اديان و امتزاج فرهنگ‌ها بود. به نظر مى‌آيد که براى اولين بار توحيد عددى ساميان در دوران حکومت حمورابى (از سال ٢١٢٣ تا ٢٠٨١ قبل از ميلاد) تبديل به توجيه سلسله‌ى پادشاهى بابليان شد. در همين دوران زبان سامى جايگزين زبان سومرى گشت زيرا که زبان سومرى انعطاف واژه‌اى و گرامرى کافى براى بيان افکار و انديشه‌هاى نوين را نداشت. خداى بابليان مردوک نام داشت و به عنوان يک پروردگار يکتا پرستش مى‌شد.\nپدر مانى به فرقه‌ى مغتسله‌ى مسيحيان ايمان داشت. مؤمنان اين فرقه رستگارى را نتيجه‌ى پاکى جسم انسان مى‌دانستند و پوشيدن جامه‌ى سفيد نشانه‌ى تعلق به اين آيين بود. آيين مانى نتيجه‌ى منطقى گسترش شاهنشاهى ايران و کشمکش اديان متفاوت پيرامون بيان حقيقت الهى بود که در ادغام توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان هويدا مى‌شد. بخصوص بايد از نقش دانشگاه‌هاى جنديشاپور، سورا (نزديک تيسفون)، حران، نصيبين، انطاکيه و اسکندريه در ادغام و ترويج اين دو توحيد متفاوت و متناقض نام برد. فرقه‌هاى مرقيونى (از سال ٨٥ تا ١٥٠ ميلادى) و ديصانى (از سال ١٥٤ تا ٢٢٢ ميلادى) که در ايران باخترى و آسياى صغير عموميت داشتند، پيشگامان فرقه‌ى مانويه (از سال ٢١٦ تا ٢٧٢ ميلادى) محسوب مى‌شوند.\nمانى براى اولين بار در سن سيزده سالکى مدعى دريافت وحى الهى شد و در دوران شاهنشاهى اردشير بابکان ادعاى نبوت کرد. او خود را ختم نبوت و جانشين بودا، زرتشت و مسيح ثانى (يعنى همان فارقليط) مى‌دانست. وى دين و آيين خويش را در کتابى به نام شاپورگان درج کرد. به نظر مى‌رسد که وى در دوره‌ى شاهنشاهى شاپور اول (تاجگذارى در سال ٢٤٣ ميلادى) در فکر تهيه‌ى يک دين جهان‌شمول به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان بوده است که تمرکز قدرت دولت منطقه‌اى را براى انبوه فرو‌دستان جامعه و ملت‌هاى متفاوت با فرهنگ‌هاى متنوع توجيه کند (٧٩). مانى دو‌گانگى توحيد منطقى ايرانيان را که دنيوى و بر طبيعت خرد‌گراى بشر استوار است، وام گرفت و با روح اخروى توحيد عددى ساميان پيوند داد. وى جدال خير و شر را که به اعتقاد ايرانيان در "جهان بيرونى" (طبيعت) به وقوع مى‌پيوست به "جهان درونى انسان" منتقل ساخت. به اين ترتيب، جسم انسان وجه‌ى اهريمنى (شر) و روح انسان وجه‌ى اهورايى (خير، هرمزد) به خود گرفتند. همان‌گونه که در دوگانگى توحيد منطقى ايرانيان يک نزاع مداوم ميان اهورامزدا و اهريمن به وقوع مى‌پيوندت و انسان از طريق خرد‌گرايى و اخلاق نيک به هميارى قواى خير مى‌شتابد و در تشکيل يکتايى الهى سهيم مى‌شود، در آيين مانويه اين نزاع مداوم ميان جسم انسان (شر) و روح انسان (خير) واقع مى‌شوند و انسان به پيروى از طبيعت خرد‌گراى خويش بايد براى پيروزى نور و هرمزد بر ظلمت و اهريمن به رياضت روى آورد. بر خلاف دين زرتشت، اساس کيش و آيين مانى بر جهان‌گريزى بنا شده است. وى اين انديشه‌ى دينى را از طريق توضيحات تمثيلى (زند، تأويل) اوستا تحت نام شاپورگان گرد آورده بود (٨٠). با وجودى که مانويت جنبه‌هاى نيک و اخلاقى توحيد منطقى ايرانيان مانند مردانگى، تصفيه‌ى جهان بيرونى از پليدى و تاريکى، يارى هرمزد در پيروزى بر اهريمن در "جهان درونى انسان" بود و بنابراين مانعى در برابر قيام فرو‌دستان جامعه مى‌ساخت و آن‌ها را به دليل جهان‌گريزى دينى در برابر حکومت دنيوى به انفعال مى‌کشيد، ليکن نه آن جوهر ايدئولوژيک را که شاهنشاهى ساسانيان براى بسيج و تهييج قواى خويش و کشور گشايى و گسترش زمينه‌ى رانتى دولت منطقه‌اى نياز داشت، ايجاد مى‌کرد و نه با اسطوره‌هاى ايرانيان هماهنگ بود. افزون بر اين‌ها، از آن‌جا که توحيد عددى ساميان ميان قدسى و غير‌قدسى، يعنى دينى و دنيوى تفاوت قائل مى‌شد، و از آن‌جا که شاهنشاهان ساسانى حکومت دنيوى تشکيل مى‌دادند، در نتيجه آن‌ها نمى‌توانستند ادعاى تقدس کنند و جايگاه دينى مانند بغ و خدايگان به خود اختصاص دهند. ليکن تشکيل سلسله‌ى ساسانيان يک توجيه دينى داشت. اردشير بابکان تشکيل شاهنشاهى ساسانيان را يک امر اهورايى مى‌دانست و سرنگونى و قتل اردوان پنجم، آخرين شاهنشاه اشکانى، را غلبه بر نماينده‌ى اهريمن قلمداد مى‌کرد. به بيان ديگر، حکومت دنيوى ساسانيان و تقديس شاهنشاه با دين و آيين مانى در تناقض قرار مى‌گرفتند و اتخاذ کيش وى به عنوان دين دولتى ضرورى مى‌ساخت که يا شاهنشاه بايد از حکمرانى دست مى‌کشيد و فقط يک نقش روحانى و قدسى به خود اختصاص مى‌داد و يا از الغاب دينى مانند بغ و خدايگان صرف نظر مى‌کرد و بيش از حکمرانى بر امور دنيوى ادعاى ديگرى نداشت. بنابراين قابل درک است که چرا کيش التقاطى مانى نمى‌توانست از طريق درباريان به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان پذيرفته شود. شاپور اول که مانى کتاب شاپورگان را به او اهداء کرده بود، پس از آگاهى از عواقب کيش مانى، از وى روى گرداند و اقدام به حبس و قتل او کرد. ليکن مانى از تصميم شاهنشاه با خبر شد و به هند گريخت (٨١).\nاز اواخر دهه‌ى هفتاد قرن سوم ميلادى ايران با خشکسالى بسيار شديدى روبرو شد. از آن پس جوامع اشتراکى از پرداخت رانت محصولى سر باز زدند و در برابر قواى نظامى ساسانيان قيام کردند. در اين اوضاع بحرانى بود که شاهنشاه ساسانى در سال ٢٧٢ ميلادى براى انفعال فرو‌دستان جامعه مانى را به ايران فرا خواند و همراه با وليعهدش، هرمزد اول، به کيش وى گرويد. بديهى است که مؤبد مؤبدان، کرتير، با اتخاذ اين تصميم موافق نبود زيرا بحران ايدئولوژيک دولت منطقه‌اى و تزلزل شاهنشاهى ساسانيان را پيش‌بينى مى‌کرد. بخصوص به اين دليل که بحران اقتصادى و قيام جوامع اشتراکى از درون، حکومت ساسانيان را براى گسترش زمينه‌ى رانتى دولت منطقه‌اى به سوى کشور‌گشايى و جنگ با امپراطورى روم سوق مى‌داد. سرانجام کرتير موفق شد که در دوران شاهنشاهى بهرام اول، فرزند هرمزد اول (از سال ٢٧٦ تا ٢٧٧ ميلادى) مانى را متهم به زنديک کند و با نقشه و نيرنگ تدارک قتل او و هم کيشان وى را ببيند (٨٢).\nاز اين پس بود که کرتير به عنوان مؤبد مؤبدان در صدر رجال دولتى قرار گرفت و سرکوب تمامى جنبش‌ها و اديانى را که در برابر ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان و حکومت خود‌کامه‌ى خدايگان قرار داشتند، برنامه‌ريزى و متحقق کرد. کتيبه‌هاى کعبه‌ى زرتشت اسناد خشونت شاهنشاهى براى تثبيت حکومت دينى ساسانيان هستند. در اين اسناد تاريخى کرتير از اعمالش به خود مى‌بالد و همان‌گونه که ادامه مى‌دهد،\n«و کيش اهريمن و ديوان از قلمرو سلطنتى بيرون شد و آواره گشت، و يهودان و شمنان و برهمنان و نصارى و مسيحيان و مکتکان (؟) و زنديقان (مانويان) در کشور سرکوب شدند، و بت‌ها شکسته و لانه‌هاى ديوان ويران شد، و جايگاه و نشستگاه‌هاى ايزدان بنا گرديد» (٨٣).\n«من دين مزديسنا و مغ مرد خوب را در کشور بزرگ داشتم و اشموع‌هاى (بدعتگران) ويرانگر را که در مغستان دين مزديسنا و تشريفات پرستش ايزدان را آنچنان که (من) شرح داده‌ام رعايت نکردند، کيفر دادم تا به خود آيند.» (٨٤).\nبا پيروزى کرتبر بر مانى و سرکوب تمامى اديان که در برابر دين دولتى و ايدئولوژى حکومتى قرار داشتند، شاهنشاهى ساسانيان تثبيت شد. ليکن از آنجا که شکل بخصوص دولت بر زير‌بناى رانتى استوار بود و واکنش حکومت را به بار مى‌آورد، اين ساختار حکومتى فقط تا زمانى تدام داشت که باز‌سازى جوامع اشتراکى تضمين و دولت منطقه‌اى در فتوحات خويش موفق بود. در دوران شاهنشاهى پيروز ( از سال ٤٥٩ تا ٤٨٤ ميلادى) ايران با تهاجمات و نبرد‌هاى طولانى روبرو شد. بخصوص پس از جنگ‌هاى نافرجام با هياطله (خاقان هفتاليان)، ايران موظف به پرداخ خراج بود. افزون بر کشتار‌ها و غارت‌هاى سپاه هياطله اختلال در باز‌سازى جوامع اشتراکى از طريق خشکسالى‌هاى طويل مدت تشديد مى‌شد. پيروز براى پيشگيرى از قيام فرو‌دستان جامعه برداشت رانت محصولى را به تعويق انداخت و دستور داد که از انبار‌هاى شاهنشاهى ميان مردم به رايگان گندم توزيع کنند. از آن‌جا که ايران قادر به پرداخت خراج به هياطله نبود، پيروز فرزند ارشدش، قباد، را به عنوان گروگان به او تسليم کرد و سرانجام براى بازيابى "فره‌ى ايزدى" و افتخار شاهنشاهى در آخرين در‌گيرى در سال ٤٨٤ ميلادى جان خود را نيز از دست داد. دوران شاهنشاهى بلاش، برادر پيروز، نيز ديرى نپاييد تا طبقه‌ى حاکم فرزند ارشد پيروز، قباد، را به مقام شاهنشاهى رساند (٨٥). قباد که با کشورى ورشکسته روبر بود و تاج و تخت خويش را در برابر قيام فرو‌دستان جامعه در خطر معارضه مى‌ديد و از غرور فوق‌العاده‌ى و توطئه‌ى درباريان و روحانيان به ستوه آمده بود، جانب مزدک را گرفت و به نهضت اشتراکى مزدکيان گرويد. ليکن طبقه‌ى حاکم موفق به سرنگونى و حبس او در دژ فراموشى (معروف به انوش‌برد در نزديکى دزفول) شد. جانشين قباد، برادرش جاماسب، دوام چندانى نياورد زيرا قباد پس از آزادى از زندان به خاک هون‌ها گريخت و با کمک هياطله دوباره در سال ٤٩٨ ميلادى به تاج و تخت شاهنشاهى ساسانيان دست يافت (٨٦).\nگرايش قباد به نهضت اشتراکى مزدکيان فقط به دليل تضعيف درباريان و روحانيان زرتشتى نبود، بلکه از طريق فرو‌دستان جامعه بر او تحميل مى‌شد. مزدک پسر بامداد به قشر روحانيت تعلق داشت که در مذاريه متولد شده بود. او در اوايل به پيروان خود اندرز مى‌داد که از خوشى‌هاى زندگى به برابرى بهره جويند و از آنچه خوردنى و نوشيدنى است به دوستى تقسيم کنند و از تسلط بر هم بپرهيزند. ليکن او با افزايش تنگدستى فرودستان جامعه از طريق استفاده از فن تأويل گزارشى باطنى و راديکال بر اوستا و دين و آيين زرتشت نوشت که شاهنشاهى ساسانيان را به کلى متزلزل ساخت (٨٧).\nآيين مزدک دوگانگى اسطوره‌هاى ايرانى، يعنى نزاع مداوم ميان خير و شر را از زرتشت وام گرفت. ليکن مانند مانى آن را به جسم و روح انسان بسط نداد و از آن يک دين جهان‌گريز مانند توحيد عددى ساميان نساخت. او کشمکش ميان خير و شر را دنيوى و در طبيعت و جهان بيرونى مستقر ساخت و انتخاب ميان آن دو را به عهده‌ى اراده‌ى انسان گذاشت. در نتيجه خرد بشرى را براى استفاده از حق طبيعى مقاومت در برابر طبقه‌ى حاکم در نظر گرفت. همان‌گونه که زرين‌کوب در رابطه با آيين مزدک برجسته مى‌سازد.\n«وى (مزدک) نيز ظاهراً به استناد فحواى تعليم زرتشت ادعا داشت که چون اصل شر بر خلاف اصل خير کور است و از روى تصادف نه از روى اراده، منشأ اثر مى‌شود آن را به آسانى مى‌توان مقهور کرد. از اين رو براى غلبه بر اصل شر مى‌بايست مساوات و عدالت را که فقدان آن موجب تفوق شر شده است از ميان برداشت. وى خاطر نشان مى‌کرد که مردم همگى يکسان به دنيا آمده اند، هيچ کس نيست که به حکم فطرت بيش از ديگرى حق تمتع و تملک در اين دنيا داشته باشد، مالکيت هم به هر نحو که هست اختراع انسانى است البته مايه‌ى اشتباه و فريب و دروغ نيز هست. به علاوه وى جنگ و خونريزى را که مانع رستگارى و نيل به همزيستى انسانى مى‌ديد ناشى از عدم مساوات مى‌خواند و ظاهراً به همين سبب در باب منشأ اين عدم مساوات که وى در جامعه‌ى عصر خويش آن را عبارت از اختلاف در باب زن و خواسته (خراج، رانت زمين) مى‌يافت قابل به وجوب نوعى اشتراک و يا لااقل لغو پاره‌يى محدوديت‌هاى شده بود.» (٨٨).\nآيين مزدک استقرار اوضاع اوليه را در نظر مؤمنان مى‌پرورد، يعنى دورانى که مالکيت بر ابزار توليد جنبه‌ى اشتراکى داشت و طبقه‌اى به صورت حاکم بر فرو‌دستان جامعه تسلط نيافته بود و اضافه توليد اجتماعى به صورت خراج و رانت محصولى به وسيله‌ى حکومت مصادره نمى‌شد. بنابراين کيش مزدک طبيعت خرد‌گراى بشرى را براى تعيين سرنوشت خويش و حق مقاومت در برابر طبقه‌ى حاکم در نظر مى‌گرفت و از اين رو، نه عموميت آن ميان فرو‌دستان جامعه و نه تزلزل نظام طبقاتى - جنسيتى ساسانيان در اين دوران غير منتظره بود. مزدکيان با پيگيرى از اسطوره‌ها و رسوم پهلوانى ايرانيان از توانگران مى‌ستاندند و ميان فرو‌دستان و بينوايان جامعه تقسيم مى‌کردند.\nاوج جنبش مزدکيان بين سال‌هاى ٤٨٨ تا ٤٩٦ ميلادى بود که به صورت شورش‌هاى مردمى بر عليه‌ى طبقه‌ى حاکم دربارى، اشرافى و روحانى بروز کرد. ليکن مزدک نه تنها قتل انسان‌ها را نفى مى‌کرد، بلکه هر گونه آزار رساندن به ديگران را مخالف با اصول کيش خود مى‌دانست. ترويج مهمان‌نوازى، مروت و تسامح ميان فرو‌دستان جامعه سازمان طبقاتى - جنسيتى ساسانيان را فرو مى‌ريخت و شکوه و شوکت نمايندگان سنن ديرين و مقدس مزديسنى را در هم مى‌شکست (٨٩).\nعموميت کيش مزدکيان منجر به بحران ايدئولويک شاهنشاهى ساسانيان مى‌شد و قباد براى حفظ تاج و تخت خويش مجبور به اصلاحات اجتماعى بود. او از يک سو، پس از انعقاد قرارداد صلح با قيصر بيزانس در سال ٥٠٥ يا ٥٠٦ ميلادى به عمران و آباداى ايران روى آورد. در اين دوره شهر‌هاى آسيب ديده باز‌سازى و مستقلاى آبيارى که در نزديکى شهر‌ها وجود داشتند، براى افزايش توليدات کشاورزى تأسيس و تعمير شدند. از سوى ديگر، قباد قوانين تشکيل خانواده را براى فرو‌دستان جامعه آسانتر ساخت و براى طبقه‌ى حاکم و توانگران ماليات‌هاى فوق‌العاده در نظر گرفت و اوضاع تهى‌دستان را بهبود داد (٩٠). قباد پس از تضمين ثبات داخلى کشور بار‌ها ضربات سنگينى بر امپراطورى بيزانس وارد آورد و سرانجام در دوران کهولت خويش به فکر سرکوب و انهدام جنبش مزدکيان افتاد. او در سال ٥٢٥ ميلادى مذاکراتى را با قيصر بيزانس آغاز کرد و در اين تماس‌ها فرزند کهتر خود، خسرو، را به عنوان جانشينش مقبول ساخت. ليکن مزکيان که پسر ارشد او، کاوس، را به شاهنشاهى مى‌خواستند، منجر به جنجال در دربار و شکست اين مذاکرات شدند (٩١).\nدر اين دوران جامعه‌ى ايران به دو دسته تقسيم شده بود. در حالى که زرتشتيان تحت نام بهدينان از شاهنشاهى خسرو دفاع مى‌کردند، مزدکيان تحت نام درستدينان خواهان سلطنت کاوس بودند. سرانجام در اواخر سال ٥٢٨ ميلادى يک گرد‌همايى تحت رياست قباد براى تعيين جانشين وى تدارک ديده شد. تمامى نجباى سرشناس و فقيهان عالى رتبه‌ى اديان در اين نشست شرکت داشتند و زرتشتيان در برابر مزدکيان صف آرايى کرده بودند. مزدک که به اندرز‌گر درستدينان نيز معروف بود، در اين جلسه شرکت داشت. خسرو که حقوقش را به عنوان جانشين شاهنشاه دستخوش توطئه‌ى مزدکيان مى‌ديد به خرده گيرى از آنان روى آورد. سرانجام مردان مسلح به سر درستدينان ريختند و مزدک و تمامى پيروان او را به قتل رساندند. سپس حکم تعقيب و کشتار تمامى مزدکيان به جرم زنديک در کشور صادر شد و جنبش مزدکيان که ديگر رهبرى مقتدر نداشت، مضمحل و پراکنده گشت. حکومت ساسانيان دارايى‌هاى اشتراکى را ضبط کرد و تمامى مکتوبات دينى مزدکيان را به شعله‌هاى آتش سپرد (٩٢).\nبا سرکوب مزدکيان و آغاز شاهنشاهى خسرو (انوشيروان) آيين زرتشتيان دوباره اعتلاء يافت و دين مزديسنا بدون معارض براى تمامى ايران رسمى اعلام شد. در همين دوران بود که تدوين نهايى اوستا به همت روحانيان دولتى به پايان رسيد. بخصوص به اين دليل که حکومت ساسانيان براى مقابله با تحريکات مسيحيان و امپراطورى بيزانس به يک ايدئولوژى متخاصم و يکپارچه نياز داشت و نو‌گرايى در امور دينى و يا آميزش دين مزديسنا با مسيحيت را نمى‌توانست بپذيرد (٩٣). سياست شاهنشاهى ساسانيان در اين دوره به بهترين وجه در اندرز‌نامه‌ى خسرو (انوشيروان) درج شده است.\n«آموزش و سنت اشموغان را بايد از بيخ و بن بر‌انداخت و اصول دين و پرستش يزدان و عبادات را به راه و رسم تعاليم شاگردان آذرباد و مهر‌پرستان به جاى آورد» (٩٤).\nبديهى است که با شکست جنبش مزدکيان بحران ايدئولوژيک دولت منطقه‌اى ساسانيان که بر يک زير‌بناى رانتى مستقر بود و از بدو تأسيس حکومت آنان در اشکال متفاوت بروز مى‌کرد، پايان نيافت. عوامل بحران تضاد در حوزه‌ى توزيع و ناهماهنگى زير‌بنا با رو‌بنا‌ها بودند.\nاز آن‌جا که خداى زرتشت خداى جان و خرد است، يکتا‌پرستى زرتشتى مستدل به توحيد منطقى است و انسان با اراده، آزادى و گزينش خرد در سلطه‌ى اهورامزدا بر اهريمن و نور بر ظلمت سهيم است، در نتيجه آيين زرتشتى حق طبيعى انسان را براى مقاومت ضرورى مى‌شمارد و توجيه دولت منطقه‌اى با رجوع به آيين مزديسنا فقط زمانى ممکن مى‌شود که باز‌سازى جوامع اشتراکى تضمين و فتوحات دولتى با موفقيت مواجه هستند. به بيان ديگر، با بحران اقتصادى و شکست نظامى ناهماهنگى زير‌بنا (اقتصاد رانتى) با رو‌بنا‌ها (دولت منطقه‌اى و ايدئولوژى توحيد منطقى) عريان مى‌شود و طبقه‌ى حاکم که تمولش را از رانت محصولى تعمين مى‌سازد، نزد فرو‌دستان جامعه وجه‌ى اهريمنى به خود مى‌گيرد و در نتيجه قيام آن‌ها براى چيرگى بر قواى شر، اهريمن و ظلمت جنبه‌ى دينى و اخلاقى به خود مى‌گيرد. از آن‌جا که بحران باز‌سازى نيروى کار منجر به افزايش تضاد در حوزه‌ى توزيع مى‌شود و مقاومت جوامع اشتراکى در نزاع طبقه‌ى حاکم پيرامون کسب قدرت سياسى باز‌تاب مى‌يابد، در نتيجه روشن است که چرا در اواخر دوران ساسانيان بحران ايدئولوژيک دولت منطقه‌اى چنان گسترده بود که پس از قتل خسرو پرويز تا تاج گذارى يزدگرد سوم، آخرين شاهنشاه ساسانى، يعنى در مدت چهار سال ده تن به مقام شاهنشاهى رسيدند و در کوتاه ترين مدت ممکنه سرنگون شدند. اوضاع اقتصادى و سياسى ايران چنان نابسامان بود که قواى ساسانيان در برابر هجوم اعراب مسلمان که هم از نظر فنون نظامى عقب افتاده‌تر بودند و هم تعداد کمترى را در رکاب داشتند، شکست خوردند. از اين پس ايرانيان با خداى ديگرى آشنا شدند. در برابر آيين زرتشتيان، خداى اسلام خداى نيستى و خرد‌ستيزى است. يکتا‌پرستى اسلامى بر اساس توحيد عددى ساميان بنا شده است، انسان در برابر قدر الهى اراده و قدرتى ندارد و سرنوشت او پيش معين شده است.\nآيين خرد‌ستيزى و توحيد عددى در شبه‌جزيره‌ى عربستان\nدين و آيين اسلام در شبه جزيره‌ى عربستان و در ميان سال‌هاى ٦١٠ تا ٦٣٣ ميلادى شکل گرفتند. نام پيامبر اسلام محمد بن‌عبداﷲ است که در مکه ساکن بود و به طايفه‌ى هاشمى از عشيره‌ى قريش تعلق داشت. او در سن ٤٠ سالگى مدعى بعثت از طريق فرستاده‌ى اﷲ، جبرئيل، شد. محمد در دوران کودکى، پدر و مادرش را از دست داد و نخست تحت نظر پدر بزرگش، عبدالمطلب، و پس از مرگ او پيش عمويش، ابو‌طالب، بزرگ شد. او دوران نو‌جوانى را با اشتغال به شبانى گذراند و پس از سپرى شدن دوران بلوغ به استخدام يکى از تاجران بزرگ مکه و همسر آتى‌اش، خديجه بنت‌خويلد، در آمد و با او صاحب چهار دختر به نام‌هاى رقيه، ام‌کلثوم، سکينه و فاطمه شد (٩٥).\nتحت آن شرايط جغرافيايى و اقليمى که دين و آيين اسلام شکل گرفتند، زندگى شهرى و کشاورزى برنامه‌ريزى شده فقط در مناطق محدودى که منابع آبى و زمين‌هاى حاصل‌خيز زراعى موجود بودند، امکان داشت. از اين رو، باديه‌نشينى و مالکيت عشيره‌اى فرم مناسب زندگى و شيوه‌ى مسلط توليد در اين نواحى بودند. زندگى در باديه فقط با استفاده از فوايد درخت نخل و شتر ممکن مى‌شد. ميوه‌ى درخت نخل خوراک عمده‌ى باديه‌نشينان به شمار مى‌رفت. از پوست و شاخه‌هاى درخت نخل حصير به عنوان سايبان و سبد به عنوان لوازم خانگى و وسايل حمل و نقل ساخته مى‌شدند. براى باديه نشينان شير شتر معروف به قوت جان و ماده‌ى حيات بود و گوشت آن براى اعراب غذايى لذيزى محسوب مى‌شد. باديه نشينان از پيه‌ى کوهان شتر مواد سوختى و از پوست و پشم آن لباس، خيمه و طناب توليد مى‌کردند. ليکن توليدات در زندگى باديه‌نشينى فقط جنبه‌ى ارزش مصرف داشتند و فرا‌تر از تأمين مايحتاج خانواده و نزديکان براى عرضه به بازار تهيه نمى‌شدند. تحت اوضاع موجود فقط از طريق تجارت تمول شخصى و ارتقاء اجتماعى در عشيره ميسر مى‌شد. معيار ارزيابى ثروت و توان حمل و نقل تاجر، تعدد شتر‌هاى او بودند. شتر براى تاجر نه فقط قايق صحرا، بلکه سرمايه نيز محسوب مى‌شد زيرا نوزاد شتر براى مالک آن جنبه‌ى بهره‌ى ساليانه‌ى سرمايه را داشت. تاجر بازار‌هاى دور دست را به هم پيوند مى‌داد و ارتباط شهر‌ها را بر قرار مى‌ساخت. به اين ترتيب، کالا‌هاى تجارى تبديل به ارزش مبادله مى‌شدند و دراخمن نقره و دينار طلا دوران کالا‌ها در بازار‌هاى شهرى را به عهده داشتند. شهر‌ها به وسيله‌ى سران متول‌ترين و پر نفوذ‌ترين عشيره‌ى منطقه و به شيوه‌ى امارتى و همراه با نظام مشورتى اداره مى‌شدند (٩٦).\nاز آن‌جا که نه جامعه‌ى طبقاتى به صورت کلى شکل گرفته بود و نه قشرى از روشنفکران براى حفظ منافع طبقه‌ى حاکم و توجيه ايدئولوژى دولت بسيج شده بودند، در نتيجه يک دولت مرکزى به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" نمى‌توانست شکل بگيرد. پراکندگى قدرت سياسى دلايل متفاوت داشت. از يک سو، زندگى شهرى و شيوه‌ى توليدات طبقاتى به صورت نهايى بر اين منطقه مسلط نشده بودند. باديه‌نشينى و دام‌دارى هم چون گذشته تسلط داشتند و عشيره فرم مناسب تشکل اين شيوه‌ى زندگى - توليدى بود. از سوى ديگر، ميان اعراب يک بينش اجتماعى عموميت نداشت که هم به ساکنان شبه‌جزيره‌ى عربستان يک هويت فرا‌گير دهد و هم مناسبات تجارى و توليدى و روابط طبقاتى را مشروع سازد. بنابراين نه زير‌بناى مناسبى براى تشکيل يک دولت مرکزى به وجود آمده بود و نه رو‌بنا‌هاى آن جهت توجيه و استحکام قدرت سياسى موجود بودند. ليکن در اين دوران گسست و گذار شبه جزيره‌ى عربستان در شروف تحولات شگرف اقتصادى و اجتماعى بود. از اواخر قرن ششم ميلادى بازار برده‌دارى و تجارى در مکه رونق بخصوصى گرفت. دليل تغيير اوضاع آغاز جنگ ميان شاهنشاهى ساسانى و امپراطورى بيزانسى در سال ٥٧٢ ميلادى بود. ليکن در اين کشور گشايى مناطق مرکزى شبه جزيره‌ى عربستان نقش به سزايى نداشتند. صحراى خشک عربستان نه از نظر اقتصادى براى برداشت رانت محصولى مناسب بود و نه از نظر جغرافيايى جنبه‌ى استراتژيک براى اين دو ابر قدرت جهان داشت. جنگ براى تجار قريشى فرصت مناسبى ايجاد کرد تا کالا‌هاى هندى و آفريقاى شرقى را از طريق جنوب عربستان (يمن) به مکه و سپس به سوى شام (دمشق)، فلسطين بيزانسى و کرانه‌هاى درياى مدينترانه حمل و نقل کنند. برخى از تجار متمول از مالکان معادن نيز به شمار مى‌رفتند که در نواحى متفاوت عربستان از طريق برده‌دارى طلا استخراج مى‌کردند. در اوايل قرن هفتم ميلادى بهره‌ى تجارى ميان پنجاه تا صد در صد حساب مى‌شد و مکه تبديل به بار‌انداز تجارت شده بود (٩٧). استقلال تجار مکه براى آن‌ها بسيار سودمند بود. امنيت کاروان‌ها به وسيله‌ى توافق با طوايف باديه‌نشين تضمين مى‌شد. سران قريش از طريق وصلت خانوادگى با آن‌ها قرار‌داد‌هاى خود را تضمين و جايگاه فرا‌دست طبقاتى خود را در مکه باز‌سازى مى‌کردند. سران قريش با گذشت زمان از موقعيت اجتماعى خود براى ايجاد انحصار تجارى استفاده کردند و به شأن و نفوذ سياسى عشيره‌ى خود در ميان اعراب افزودند (٩٨).\nبا تشديد انباشت ثروت، انبوه انسان‌ها به صورت فقرا به حاشيه‌ى جامعه رانده مى‌شدند. تحت چنين اوضاعى برده‌دارى ميان اعراب همواره مقبول‌تر مى‌شد. به خصوص کسانى که از پرداخت وام خود در مى‌ماندند، تبديل به برده مى‌شدند. اما برده‌دارى فقط محدود به زندگى شهرى بود و به باديه گسترش نمى‌يافت زيرا زير‌بناى اين شيوه‌ى زندگى براى اين شکل توليد مناسب نبود. بنابراين تضاد‌هاى طبقاتى و اجتماعى در ميان اعراب همواره شديد‌تر مى‌شدند. عامل تشديد تضاد رونق بازار تجارى بود زيرا از يک سو، منجر به افزايش درآمد معبد کعبه مى‌شد و به اجبار مجادله‌ى متوليان قريشى آن‌را جهت تقسيم ثروت به دنبال داشت. تجمع اموال و ثروت اجتماعى، تجار قريش را به عنوان طبقه‌ى حاکم در شبه جزيره‌ى عربستان مستقر‌تر مى‌کرد و اداره‌ى کعبه جايگاه فرا‌دست آنان را مشروع مى‌ساخت. رونق بازار تجارى از سوى ديگر، رابطه‌ى مسالمت آميز عشاير عرب با ملت‌هاى ديگر را تشديد مى‌کرد و دراخمن نقره و دينار طلا به عنوان "مولد دورانى" زبان جهان‌شمول تجار، يعنى سود سرمايه‌ى تجارى را بيان مى‌کردند. بنابراين تا اواخر قرن ششم ميلادى زير‌بناى مادى براى تشکيل يک دولت متمرکز عربى به عنوان "نهادى مختص به سازمان‌دهى جامعه‌ى طبقاتى" در شروف تحقق بود. از يک سو، جامعه‌ى طبقاتى شکل مى‌گرفت و زندگى شهرى بر باديه‌نشينى و دام‌دارى تسلط مى‌يافت. از سوى ديگر، ايدئولوژى يکتا‌پرستى و تعميم اﷲ به عنوان پروردگار متعال، براى توجيه نظرى يک دولت متمرکز عربى بسيار مناسب بود. بديهى است که حدود زير‌بناى مادى امکان تکامل اساطير و تشکيل يک فرهنگ والا را به اهالى شبه جزيره‌ى عربستان نمى‌داد. از اين رو، محمد بن‌عبداﷲ براى تدوين اسلام به اساطير پيشرفته‌ى ساميان رجوع کرد. همان اساطيرى که او در سير سفر‌هاى تجاريش به شهر‌هاى اين منطقه با آن‌ها آشنايى يافته بود. به اين ترتيب، وى انديشه‌ى توحيد عددى را از اديان ديگر ساميان وام گرفت و آن را با تصوير مبهمى که اعراب شبه‌جزيره‌ى عربستان از اﷲ داشتند، پيوند داد. براى اغلب اهالى اين سرزمين اﷲ يک پروردگار متعال محسوب مى‌شد که به عنوان "خداى خدايان" و خالق سپهر و فرستنده‌ى باران قابل تقديس بود. در کعبه که بيش از ٣٦٠ بت مستقر بودند، يک بت ممتاز نيز وجود داشت که به نام اﷲ و "خالق آسمان"، "فرستنده‌ى باران" و "مدبر عالم" پرستش مى‌شد. اﷲ به عنوان والاترين خدا چنان ميان اعراب عموميت داشت که در اسامى، زبان روز‌مره و اشعار تمامى مردم اين منطقه باز‌تاب مى‌يافت. افزون بر اين، در حجاز سه بت مؤنث به نام‌هاى العزى (ابر قدرت)، اللات (پروردگار مؤنث) و المنات (خداى سرنوشت) وجود داشتند که به عنوان دختران اﷲ پرستش مى‌شدند (٩٩).\nمحمد براى ترويج دين توحيدى اﷲ بايد از يک سو، منافع طبقاتى تجار قريش را در نظر مى‌گرفت و از سوى ديگر، انديشه‌ى چند خدايى و بت‌پرستى را براى تشکيل يک دولت متمرکز اسلامى بر مى‌انداخت. بنابراين توحيد عددى ساميان بايد چنان بيان و تدوين مى‌شد که نه تنها مانعى در برابر انباشت سرمايه‌ى تجارى نمى‌ساخت، بلکه توفيق اقتصادى تجار قريش را نيز نشانه‌ى قدر الهى تلقى مى‌کرد. از اين رو، قرآن براى تجار مسلمان به عنوان قشرى از طبقه‌ى حاکم جايگاه برجسته‌اى در امت اسلامى قائل مى‌شود. همان‌گونه که در سوره‌ى البقره (٢) آيه‌ى ١٩٨ آمده است.\n«باکى نيست که شما در هنگام حج کسب معاش کرده و از فضل خدا روزى طلبيد. پس آنـگاه که از عرفات باز گشتيد در مشعر ذکر خدا کنيد و بياد او باشيد که خدا شما را پس از آن‌که به گمراهى کفر بوديد به راه هدايت آورد».\nبنابراين دين نوين نه تنها نبايد مالکيت خصوصى را نفى مى‌کرد، بلکه تداوم نظام برده‌دارى را ممکن و مساوات حقوقى مسلمانان را نيز مردود مى‌ساخت. براى نمونه در سوره‌ى النحل (١٦) آيه‌هاى ٧٠ و ٧١ آمده‌اند.\n«همانا خدا است که هميشه دانا و توانا است و شما را گاهى قوت دانش مى‌دهد و گاهى مى‌گيرد و خدا رزق بعضى از شما را بر بعضى ديگر فزونى داده، آن‌که رزقش افزون شده است به زير‌دستان و غلامان زياده را نمى‌دهد تا با او مساوى شوند (...) آيا نعمت ايمان به خدا را (به عصيان و شرک) بايد انکار کنند؟».\nبا وجودى که محمد مالکيت خصوصى را نتيجه‌ى قدر الهى دانست، ليکن تسلط بر آن را مشروط به ايمان به اﷲ و تبعيت از خودش به عنوان ولى‌اﷲ کرد. به اين ترتيب، ديگر هيچ ارتباطى ميان تصاحب و غصب مالکيت و فعاليت مستقل و کوشايى انسان‌ها براى تشکيل آن قائل نشد. براى نمونه در سوره‌هاى آل عمران (٣) آيه‌ى ٢٦، الاسراء (١٧) آيه‌ى ١١١ و الحج (٢٢) آيه‌ى ٦٤ آمده اند.\n«بگو اى پيغمبر بار خدا‌يا اى پادشاه ملک هستى، تو هر که را خواهى ملک و سلطنت بخشى و از هر که بخواهى بگيرى و به هر که عزت و اقتدار بخشى و هر که را خواهى خوار گردانى، هر نيکويى و خير بدست توست و تنها تو بر همه چيز توانائى».\n«و بگو ستايش مخصوص خداست که نه هرگز فرزندى و نه شريکى در ملکش بر گرفته و نه هرگز عزت و اقتدار را درانقصى رسد که بدست و مددکارى نيازمند شود و پيوسته ذات الهى را به بزرگترين اوصاف کمال ستايش کن».\n«آنچه در آسمانها و آنجه در زمين است همه ملک خداست و تنها خداست که از همه عالم بى‌نياز و به همه اوصاف کمال آراسته است».\nبه اين ترتيب، مالکيت در اسلام کلاً مختص به اﷲ مى‌شود و تحت نظر دولت اسلامى و ولى‌اﷲ قرار مى‌گيرد. از اين رو، محمد قادر بود که به وسيله‌ى قواى اجرايى و به نام اﷲ ملک را به هر که مى‌خواهد، اهداء کند و از هر که مى‌خواهد، بستاند. وى به همين منوال نيز سود سرمايه و بهره‌ى سرمايه مالى را مجاز کرد. تحريم ربا (سود بالاى سود) به دليل ثبات درونى بود که وى براى امت اسلامى قائل مى‌شد. از آن‌جا که محمد انگيزه‌ى تشکيل و گسترش دولت اسلامى را داشت، مجبور بود که همبستگى مسلمانان را در برابر مشرکان تشديد کند و از تضاد طبقاتى بکاهد. براى نمونه در سوره‌ى آل عمران (٣) آيه‌ى ١٣٠ آمده است.\n«اى کسانيکه بدين اسلام گرويده‌ايد ربا مخوريد که دائم سود بر سرمايه افزائيد تا چند برابر شود و از خدا بترسيد و ترک اين عمل زشت کنيد باشد که سعادت و رستگارى يابيد».\nافزون بر اين‌ها، محمد بايد اﷲ را به عنوان خالق طبيعت چنان مستقر مى‌ساخت که بر درک روز‌مره‌ى معمول در شبه‌جزيره‌ى عربستان غلبه مى‌يافت. بخصوص به اين دليل که تجمع ثروت، تعدد شتر‌ها و افزايش توان حمل و نقل تجار مکه چنان بر روحيه‌ى آنان غلبه کرده بود که آن‌ها خود را حتا از قدرت "دهر" نيز در امان مى‌پنداشتند. دهريه يک درک ابتدايى از طبيعت و باز‌تاب شرايط سخت اقليمى و جغرافيايى در شبه‌جزيره‌ى عربستان بود. اوضاع موجود (طبيعت ابژکتيو) نه کسى را قادر به پيش بينى آينده مى‌کرد و نه اين اوضاع تحت فن‌آورى و بار‌آورى نيروى کار اجتماعى براى انسان (طبيعت سوبژکتيو) قابل تغيير به نظر مى‌رسيد. ايمان دهريه انسان‌ها را از نا‌امنى براى امرار معاش، دست‌رسى به آب و تهيه‌ى آذوقه معاف مى‌کرد. دهريان هستى خويش را نه نتيجه‌ى فعاليت روز‌مره، بلکه وابسته به روند طبيعى مى‌دانستند. براى آن‌ها فقط حيات اين جهانى اعتبار داشت و پس از مرگ همه چيز به پايان مى‌رسيد. آنچه انسان را کهول و هلاک مى‌کرد، گذشت زمان و روند طبيعت بود و ارتباطى با اراده‌ى الهى نداشت. استفاده از مفاهيمى مانند "دهر"، "زمان" و "ايام" در اشعار اعراب دوران پيش از اسلام بيان درک روز‌مره‌ى معاصر اهالى شبه‌جزيره‌ى عربستان است و نسبت سران قريش مانند ابو‌سفيان، عقبه بن‌ابى‌معيط، نضر بن‌حارث، عاص بن‌وائل و وليد بن‌مغير به دهريان نشانه‌ى عموميت درک ابتدايى از طبيعت در اين دوران محسوب مى‌شود (١٠٠). بنابراين قابل توضيح است که چرا محمد براى ترويج دين اسلام مانند مسيحيان حدودى براى قدرت الهى قائل نشد و رب‌العالمين را چنان بر طبيعت استوار ساخت که وى حتا پس از خلقت عالم در شش روز مانند روح‌القدس به عجز نمى‌آيد و نيازى به آسايش ندارد. براى نمونه در سوره‌هاى ق (٥٠) آيه‌ى ٣٨ و البقره (٢) آيه‌ى ١١٧ آمده‌اند.\n«ما زمين و آسمان‌ها و هر چه بين آن‌ها است همه را در شش روز آفريديم و هيچ رنج و خستگى به ما نرسيد».\n«او آفريننده‌ى آسمان‌ها و زمين است و چون اراده‌ى آفريدن چيزى کند به محض آن که گويد موجود باش به وفور موجود خواهد شد».\nبه اين ترتيب، در آيين اسلام، اﷲ در سنت توحيد عددى ساميان و به عنوان رب‌العالمين هستى را از نيستى مى‌آفريند و چنان فراى طبيعت مستقر مى‌شود که نه تنها خرد بشرى و حقوق طبيعى انسان را در برابر وجودش انکار مى‌کند، بلکه شريعت اسلام تبديل به احکام الهى غير قابل تغيير براى تنظيم روابط امت مسلمانان مى‌شود. از آن‌جا که بنا به دين اسلام خرد بشرى قادر به درک حکمت الهى نيست، تمکين انسان در برابر قدر الهى توجيه و خرد‌ستيزى در "دين مبين" نهادينه مى‌شود. بخصوص در ارتباط به "فلسفه‌ى مجازات" انسان از بى خردى اﷲ و خرد‌ستيزى اسلام مبهوت مى‌ماند. از آن‌جا که قدرت الهى حدودى ندارد، اﷲ در تعيين تمامى وقايع دنيوى و اخروى دخيل است و او معين مى‌کند که چه کسى مؤمن و چه کسى گمراه مى‌شود. براى نمونه در سوره‌ى الجاثيه (٤٥) آيه‌ى ٢٣ آمده است.\n«اى رسول ما مى‌نگرى آن‌را که هواى نفس‌اش را خداى خود قرار داده، خدا او را دانسته (...) گمراه ساخته مهر (قهر) بر دل و گوش او نهاده است و بر چشم وى پرده ظلمت کشيده است، پس او را بعد از خدا ديگر که هدايت خواهد کرد؟».\nليکن همين اﷲ که باعث گمراهى انسان‌ها شده و آن‌ها را به تباهى کشيده است، براى گناه‌کاران مجازات دنيوى در نظر مى‌گيرد. گمراهان در قرآن ملقب به محاربان، بيماردلان، منافقان و مفسدان فى‌الارض هستند و کشتار آن‌ها به عنوان عوامل تخريب نظم الهى و امت اسلامى پيروى از دستورات تغيير ناپذير خداوند و در راستاى تحقق راه خدا، يعنى فى‌سبيل‌اﷲ قلمداد مى‌شود. براى نمونه در سوره‌هاى الاحزاب (٣٣) آيه‌هاى ٦٠ تا ٦٢ و المائده (٥) آيه‌ى ٣٣ آمده‌اند.\n«اگر منافقان و آنان که در دل‌هايشان مرض و ناپاکى است و هم آن‌ها که در مدينه (بر ضد اسلام) تبليغات مى‌کنند و اهل ايمان را مضطرب و هراسان مى‌سازند، دست (از اين بد کارى) نکشند ما هم ترا (بر قتال) آنان بر انگيزيم تا از آن پس جز اندک زمانى در مدينه و جوار تو زيست نتوانند کرد، اين مردم پليد به درگاه حق‌اند بايد هر جا يافت شوند آنان را گرفته جداً به قتل رسانيد. اين سنت خدا (و طريقه‌ى حق) است که در همه‌ى ادوار و امم گذشته برقرار بوده است و بدان که سنت خدا هرگز مبدل نخواهد گشت».\n«همانا کيفر آنان که با خدا و رسول او به جنگ برخيزند و روى زمين به فساد کوشند، جز اين نباشد که آن‌ها را کشته يا به دار کشيدند و يا دست و پايشان را بخلاف ببرند (يعنى دست راست را با پاى چپ و بالعکس)».\nليکن مفسدان فى‌الارض و محاربان حتا پس از نقص عضو و هلاکت نيز آرامش نمى‌يابند زيرا اﷲ براى آن‌ها مجازات اخروى نيز در نظر گرفته است و آن‌ها را براى هميشه راهى دوزخ مى‌کند. براى نمونه در سوره‌ى البقره (٢) آيه‌هاى ٣٩ و ٢٥٧ در مورد آن‌ها آمده‌اند.\n«آنان که کافر شدند و تکذيب آيات ما کردند، آن‌ها البته اهل دوزخند و در آتش هميشه معذب خواهند بود».\n«آنان که راه کفر گزيدند، يار ايشان شيطان و ديو رهزن است، آن‌ها را از جهان روشنايى به تاريکى‌هاى گمراهى افکند، اين گروه اهل دوزخ در آن مخلد خواهند بود».\nبنابراين در دين اسلام نه تنها حقوق طبيعى بشر مانند حق حيات و خرد‌گرايى و استفاده از اراده براى تعيين سرنوشت خويش به کلى نفى مى‌شوند، بلکه انسان از درک "فلسفه‌ى مجازات" در دين اسلام عاجز مى‌ماند. افزون بر بى خردى اﷲ در مجازات کسانى که خود وى به گمراهى کشيده، اصولاً روشن نيست که چرا مجازات در دين اسلام جنبه‌ى اشتراکى دارد و تمامى طايفه و حتا کودکان بى‌گناه را نيز در بر مى‌گيرد. براى نمونه در سوره‌ى العنکبوت (٢٩) آيه‌ى ٤٠ آمده است.\n«هر طايفه‌اى را به کيفر گناهش مؤاخذه کرديم که بعضى را بر سرشان سنگ هلاک فرو باريديم و برخى را به صيحه‌ى عذاب آسمانى و برخى را به زلزله‌ى زمين و گروهى ديگر را به غرق در دريا به هلاکت رسانديم و خدا به آنان هيچ ستم نکرد، وليکن آن‌ها خود در حق خويش ستم کردند».\nبنابراين محمد با استفاده از توحيد عددى ساميان، خرد ستيزى را چنان در دين اسلام بنيان گذاشت که ديگر نه فلسفه‌ى مجازات و نه ضرورت رسالت پيامبران و ارشاد انسان‌ها قابل فهم است. به بيان ديگر، زمانى که اﷲ گناهکار را معين و او را با تمامى طايفه‌اش مجازات مى‌کند، ديگر روشن نيست که چرا پيامبران را براى هدايت انسان‌ها مبعوث مى‌کند. البته تناقض‌گويى قرآن با خرد بشرى به خوبى قابل توضيح است اگر قرآن به صورت غير دينى قرائت شود. محمد در ترويج دين اسلام با مقاومت سران عشاير باديه‌نشين روبرو بود و براى هراس و رام کردن آن‌ها به طرح چنين مجازات‌هاى ماجراجويانه‌ى دنيوى و اشتراکى روى آورد. ليکن محمد موفقيت قطعى رسالتش را در اين مى‌دانست که قرآن را کلام‌اﷲ و خودش را خاتم‌النبيا نيز بنامد. بنابراين وى بر خلاف ديگر پيامبران اولوالعزم مدعى شد که اﷲ تمامى حقايق دنيوى و اخروى و قوانين مناسب اجتماعى را به صورت کامل و نهايى به او ابلاغ کرده است. به اين ترتيب، نه مصداق قرآن بستگى به زمان و مکان دارد و نه اﷲ پيامبر ديگرى را مبعوث به هدايت انسان‌ها مى‌کند. براى نمونه در سوره‌هاى العقل (٩٦) آيه‌هاى ١ تا ٤، الاحزاب (٣٣) آيه‌ى ٤٠ و الانعام (٦) آيه‌ى ٥٩ آمده‌اند.\n«اى رسول گرامى برخيز و قرآن را بنام پروردگارت که خداى آفريننده‌ى عالم است، بر خلق قرائت کن، آن خدايى که انسان را از خون بسته (که نحول نطفه است) بيافريد، بخوان قرآن را (و بدان که) پروردگار تو کريم‌ترين کريمان عالم است، آن خدايى که بشر را علم نوشتن به قلم آموخت».\n«محمد پدر هيچيک از مردان شما (زيد يا عمرو) نيست (...) ليکن او رسول خدا و خاتم‌النبيا است، خدا هميشه بر همه‌ى امور عالم آگاه است».\n«و کليه خزائن غيب دست خداست، کسى جز خدا بر آن آگاه نيست و نيز آنچه در خشکى و درياست همه را ميداند، برگى از درخت نمى‌افتد مگر آنکه خدا ميداند و دانه‌اى در زير تاريکيهاى زمين، هيچ خشک و ترى نيست جز آنکه در کتاب (قرآن) مسطور است».\nبا استفاده از توحيد عددى ساميان، استقرار نهايى اﷲ بر طبيعت و قرائت خرد‌ستيزانه‌ى قرآن به عنوان کلام‌اﷲ و به وسيله‌ى خاتم‌النبيا، سرانجام ظلمت در اسلام به صورت نهايى متشکل مى‌شود. از اين رو، ديگر نه شک و پرسش در امور دينى جا داشت و نه استفاده از خرد بشرى براى درک حکمت الهى مجاز است. اصول اسلام نه بر خرد‌گرايى و تعقل و تعمق در امور دينى و دنيوى، بلکه بر خرد‌ستيزى و تعبد و تقليد استوار مى‌شوند. براى نمونه در سوره‌ى المائده (٥) آيه‌ى ١٠١ در رابطه با پرسش و در سوره‌ى آل‌عمران (٣) آيه‌ى ٣٢ در ارتباط با تبعيت و فرمان بردارى آمده‌اند.\n«اى اهل ايمان، هرگز از چيزى مپرسيد که اگر فاش گردد، شما را بد مى‌آيد و اگر پرسش آن‌را به هنگام نزول آيات قرآن وا‌گذاريد، قرآن براى شما آن‌چه را مصلحت باشد، بيان مى‌کند. خدا از عقاب سؤالات بيجاى شما در‌گذشت که خدا آمرزنده و بردبار است».\n«بگو اى پيغمبر فرمانبردارى کنيد خدا و رسول را، اگر از آنان روى گردانيد (کافر شويد)، همانا کافران را خدا دوست نخواهد داشت».\nبا محدوديت پرسش و ممانعت از خرد‌گرايى و تأکيد بر تبعيت به عنوان حکم الهى، اسلام شرايط ترويج جهالت را مهيا ساخت. به اين ترتيب، ظلمت اسلام به "جهان درونى" مسلمانان رسوخ مى‌کند و شرايط بندگى و جهالت آن‌ها را مهيا مى‌سازد. براى مسلمان ديگر نه خلوت‌گاهى جهت شک و ترديد در حکمت الهى مى‌ماند و نه براى او ممکن است که جهت تغيير قسمت و رزق خويش کوشا شود. تنها راه گريز از تسليم در برابر قدر الهى و تمکين در برابر پيامبر اسلام، شکست اختناق "جهان‌درونى" و در نتيجه ارتداد است. از آن‌جا که اخلاق نتيجه‌ى خرد‌گرايى بشر و ظلمت اسلام مانع خرد‌گرايى مسلمانان براى تعيين سرنوشت‌شان مى‌شود، نه تنها در منابع دينى سياست بر اخلاق اولويت مى‌گيرد و مبانى اخلاقى جنبه‌ى حاشيه‌اى به خود مى‌گيرند، بلکه ارتجاع در انديشه‌ى مؤمنان نهادينه مى‌شود. بنابراين "جهان درونى" مسلمانان پيچيده و در "جناح خير‌خواه" و "جناح خود‌خواه" تفکيک نمى‌شود و مسلمانان به ارزش‌هاى جهانشمول بشرى و مفهوم حقوق طبيعى انسان دست نمى‌يابند. تخريب، تعرض و تمدن‌ستيزى جنبه‌هاى اجتماعى و ارتجاع جنبه‌ى روحى و روانى ممانعت از خرد‌گرايى بشر در امور دينى و دنيوى هستند. ليکن ترويج توحيد عددى ساميان و تثبيت خرد‌ستيزى بدون تسلط بر "جهان بيرونى" ممکن نمى‌شود. بنابراين قابل فهم است که چرا محمد مبانى دينى را بر فلسفه‌ى سياسى استوار کرد و در واقع از اسلام يک دين دنيوى و ابزار حکومتى ساخت. فلسفه‌ى سياسى اسلام بر يک اعتقاد مجرد و تخيلى (يعنى خارج از وجود ابژکتيو اجتماعى) از امت اسلامى استوار است و ادعا مى‌کند که تمامى مسلمانان خواهان کسب پاداش اخروى و دست‌رسى به بهشت هستند. اما تشکيل امت اسلامى و تحقق هدف تمامى مسلمانان نياز به رهبرى به سوى راه راست دارد و فقط با تشکيل يک دولت متمرکز اسلامى ممکن مى‌شود. به اين ترتيب، مفهوم زندگى دنيوى مسلمانان چنان تقليل مى‌يابد که آن‌ها به انگار در يک دوره‌ى امتحانى براى اثبات ايمان خويش به اسلام و تبعيت از دولت اسلامى به سر مى‌برند. فقط از اين طريق است که نه رهبر امت اسلامى نياز به کسب رضايت مسلمانان دارد و نه دولت اسلامى با رجوع به خرد بشرى و کثرت‌گرايى مقبوليت مى‌يابد. در برابر مفهوم مشروعيت، به معنى تشکيل يک دولت اسلامى است که به اراده‌ى اﷲ و براى اعمال شريعت متشکل شده و از اين رو نيازى به تأييد مسلمانان ندارد. هراس، بندگى و تعبد فرو‌دستان جامعه از يک سو و استبداد محض فرمانروا در تضمين روند ارزش افزايى سرمايه‌ى تجارى و حفظ منافع طبقاتى تجار از سوى ديگر، باز‌تاب کليت امت اسلامى هستند.\nبنابراين تسلط دولت اسلامى بر "جهان بيرونى" و ظلمت "جهان درونى" مسلمانان مکمل همديگر‌اند و شرايط خرد ستيزى را در امت اسلامى و کل جامعه مهيا مى‌سازند. تقوا به معنى پذيرش بندگى مسلمانان و تبعيت از دولت اسلامى است. در کنار تقوا، عبادت معنى تمرين بندگى را دارد که در نماز روزانه و از طريق رکوع و سجود عملى مى‌شود. به اين ترتيب، مسلمان از هستى جهانشمول انسانى و حقوق طبيعى خويش نا‌آگاه مى‌ماند و پس از کسب يک هويت کاذب دينى و آگاهى وارونه، متعجب و مبهوت در نظم بهت زده‌ى امت اسلامى قرار مى‌گيرد. حتا انگيزه‌ى تغيير جامعه براى مسلمان دگرگونى امت اسلامى را در بر نمى‌گيرد و فقط به تحقق عدالت، اعمال دقيق شريعت و يا تعويض فرمانروا منتهى مى‌شود. به اين دليل که براندازى نظام طبقاتى - جنسيتى امت اسلامى براى مسلمانان به معنى مخالفت با اراده‌ى اﷲ است و در برابر اصول اعتقادى آن‌ها قرار مى‌گيرد.\nاز آن‌جا که امت اسلامى يک نظم الهى و تشکيل و رهبرى آن تحقق اراده‌ى اﷲ تلقى مى‌شود، در نتيجه هر جريانى که از درون آن را تخريب کند و هر نظامى که در برابر آن قرار دارد، وجه‌ى شيطانى به خود مى‌گيرد. در حالى که دولت اسلامى با قتل محاربان، مفسدان فى‌الارض و منافقان وحدت سياسى و يکپارچگى امت اسلامى، يعنى دارالاسلام را تضمين مى‌کند، براى ترويج قوانين الهى به جنگ دينى و يا جهاد در دارالحرب رو مى‌آورد. به بيان ديگر، دين اسلام مدعى تسلط بر جهان است. وجه‌ى جهانشمولى اسلام از سوره‌ى الاعراف (٧) آيه‌ى ١٥٨ نتيجه مى‌شود. در آيه‌ى ياد شده آمده است.\n«اى رسول ما) به خلق بگو که من بدون استثنا بر همه‌ى شما جنس بشر رسول خدايم، خدايى که آسمان و زمين همه ملک اوست، هيچ خدايى جز او نيست که او زنده مى‌کند و مى‌ميراند (...)، پس اى مردم به خدا ايمان آريد و به رسول او، پيغمبر امى (که از هيچ کس جز خدا تعليم نگرفته)، پيامبرى که به خدا و سخنان خدا گرود و شما بايد پيرو او شويد، باشد که هدايت يابيد».\nجهاد ابزار و انهدام فتنه و شرک در جهان، هدف دولت اسلامى است. دوران جهاد زمانى به پايان مى‌رسد که اديان همه يکسره ويژه‌ى اﷲ شوند. مجاهدان در اين نبرد چيزى براى از دست دادن ندارند. غنائم دنيوى و پاداش اخروى دست مزدى هستند که براى نبرد در راه خدا، يعنى فى‌سبيل‌اﷲ کسب مى‌کنند. براى نمونه در سوره‌ى الانفال (٨) آيه‌ى ٣٩ آمده است.\n«اى مؤمنان با کافران جهاد کنيد که در زمين فتنه و فسادى نماند و آئين همه دين خدا گردد و چنان‌که دست از کفر کشيدند خدا بر اعمال آن‌ها بصير و آگاه است».\nبديهى است که هر نبردى به پيروزى و يا شکست مى‌انجامد. ليکن مسئوليت شکست در جهاد را نه اﷲ و نه فرمانروا به عهده مى‌گيرند. در جهاد اسلامى مسئول شکست، مجاهدان هستند که به دليل لغزش در ايمان خود عامل غلبه‌ى مشرکان مى‌شوند. اﷲ و فرمانروا حتا مسئول مرگ مجاهدان نيستند زيرا سرنوشت آن‌ها، يعنى مرگ و زندگى‌شان از پيش معين شده است. در رابطه با جنگ اُحُد در سوره‌ى آل‌عمران (٣) آيه‌هاى ١٥٤ تا ١٥٥ آمده‌اند.\n»بگو اى پيغمبر تنها خدا بر عالم هستى فرمانروا است (منافقان سست ايمان که از ترس مؤمنان) خيالات باطل خود را با تو اظهار نمى‌دارند با خود گويند اگر کار ما به وحى خدا و آئين حق بود، شکست نمى‌خورديم و گروهى در اينجا کشته نمى‌شديم، بگو اى پيغمبر اگر در خانه‌هاى خود هم مى‌بوديد، باز از آنان که سرنوشت آن‌ها در قضاى الهى کشته شده است از خانه به قتل‌گاه البته بپاى خود بيرون مى‌آمدند تا خدا آنچه در سينه دارند، بيازمايد و هر چه در دل دارند پاک و خالص گرداند و خدا از درون‌ها آگاه است، همانا آنان‌که از شما در جنگ اُحُد پشت به جنگ کردند و منهزم شدند شيطان آن‌ها را به سبب نافرمانى و بدکرداريشان به لغزش افکند و خدا از آن‌ها در گذشت که خدا آمرزنده و بردبار است».\nبديهى است که اين فلسفه‌ى سياسى از يک سو، دولت اسلامى را وا مى‌دارد که مدام براى تشکيل دارالاسلام و جلوگيرى از چند‌گانگى دينى و انديشه به سرکوب روى بياورد. از سوى ديگر، دولت اسلامى را موظف مى‌کند که براى ترويج دين و انهدام فتنه و شرک متوسل به جهاد شود. به بيان ديگر، دولت اسلامى نسبت به حوزه‌ى حکومتى‌اش ذاتى مستبد و مرتجع و نسبت به حوزه‌ى غير حکومتى‌اش ذاتى مخرب و متجاوز دارد، ليکن دولت اسلامى نه در زمان شکست در جهاد و نه در سرکوب فرو‌دستان جامعه با بحران ايدئولوژيک مواجه مى‌شود زيرا توحيد عددى ساميان راه را براى خرد‌گرايى مسدود مى‌سازد و بندگان و مسلمانان را در پرسش قدر خويش و حکمت الهى مجاز نمى‌داند. بنابراين انديشه‌ى سياسى اسلام براى ايدئولوژى يک دولت منطقه‌اى که بر زير‌بناى رانتى استوار مى‌شود و بر آن واکنش مى‌کند، بسيار مناسب است. ليکن تضاد ابژکتيو طبقاتى که ناشى از بحران باز‌سازى نيروى کار است و در مقاومت جوامع اشتراکى پيرامون توزيع اضافه توليد اجتماعى مشاهده مى‌شود، بايد به اجبار شيوه‌ى بيان بخصوص خود را بيابد. از اين رو، حق مقاومت از يک سو بنا بر طبيعت خرد‌گراى بشرى و به شيوه‌ى جنبش‌هاى الحادى خارج از حدود دين و آيين اسلام طرح مى‌شود. از سوى ديگر، حق مقاومت به صورت حق شرعى و در حدود اسلام براى تحقق عدالت در امت مسلمانان شکل مى‌گيرد. ليکن از آن‌جا که امت يک نظم الهى و اﷲ به عنوان خالق طبيعت و هستى از نيستى محسوب مى‌شود، در نتيجه حقوق اﷲ بر طبيعت خرد‌گراى بشرى الويت مى‌گيرد و توفيق مقاومت در برابر دولت مرکزى همان نظامى را به بار مى‌آورد که فرو‌دستان جامعه با استناد به اسلام بر عليه آن شوريده‌اند. به بيان ديگر، از آن‌جا که حق شرعى براى مقاومت بر طبيعت خرد‌گراى بشرى استوار نيست، در نتيجه نظام آتى اسلامى نيز چون حکومت دينى گذشته براى تحقق حقوق الهى در امت اسلامى دوباره به اعمال شريعت و نقض حقوق طبيعى بشر روى مى‌آورد.\nبديهى است که ترويج توحيد عددى ساميان در ايران با توحيد منطقى ايرانيان تلاقى کرد و خرد‌ستيزى بنيادى اسلامى دشمنانه در برابر خرد‌گرايى زرتشتى مستقر شد. از اين رو، کشمکش توحيد منطقى و خداى جان و خرد ايرانيان با توحيد عددى و خداى نيستى و خرد‌ستيز ساميان، از يک سو و تحولات دينى و رقابت دين، دانش و فلسفه پيرامون بيان حقيقت و تسلط بر افکار عمومى از سوى ديگر، درک روز‌مره براى مقاومت اجتماعى و توجيه حکومت طبقاتى - جنسيتى در ايران را مدون مى‌کنند.\nترويج آيين خرد‌ستيزى و توحيد عددى ساميان در ايران باستان\nکشور‌گشايى اعراب مسلمان در دوران خلافت ابو‌بکر بن‌ابى‌قحافه آغاز شد و در طى حکومت جانشين وى، عمر بن‌خطاب، به اوج خود رسيد. پيامبر اسلام ديگر به چشم خود نديد که آن دين مخرب، مرتجع و متعرضى که در عرض ٢٣ سال رسالتش در شبه‌جزيره‌ى عربستان ساخته بود، چگونه تبديل به ايدئولوژى مجاهدان اسلام براى کشور‌گشايى و انهدام تمدن چهار صد ساله‌ى ساسانيان ايرانى شد. نخست در جنگ قادسيه (در سال ٦٣٤ ميلادى) مجاهدان اسلام به رهبرى سعد بن‌ابى وقاص سپاه ساسانى به سپه‌سالارى رستم پسر‌فرخ‌هرمزد را منکوب کردند و راهى فتح مداين (پايتخت ساسانيان) شدند. ليکن فروپاشى نهايى شاهنشاهى ساسانيان پس از جنگ نهاوند (در سال ٦٤٢ ميلادى) ميسر شد. در اين کارزار مجاهدان اسلام به رهبرى حذيفة بن‌اليمان مقاومت سلحشوران ايرانى را که تحت نظر سپهبد فيروزان بودند، در هم شکستند. پس از اين جنگ که اعراب مسلمان با افتخار "فتح‌الفتوح" مى‌نامند، راه براى مجاهدان اسلام گشوده شد که از طريق چپاول شهر‌هاى متمدن و جوامع اشتراکى و با استفاده از ترور و تحميل توحش بر ايرانيان تمامى گسترده‌ى ارضى ساسانيان را به سلطه‌ى خلافت اسلامى در آورند. از آن‌جا که نه شبه‌جزيره‌ى عربستان زير‌بناى مناسبى براى خرد‌گرايى مى‌ساخت و نه مباحث دينى به صورت کشمکش‌هاى عقلى به اسلام رسوخ کرده بود، خليفه‌ى مسلمانان تفاوتى در توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان نمى‌ديد. بنابراين حکومت اسلامى ايرانيان را به عنوان مجوس در رديف يکتا‌پرستان يهودى و عيسوى قرار داد و براى آن‌ها جزيه (ماليات) معين کرد. به اين ترتيب، اضافه توليد جوامع اشتراکى که تا کنون به صورت رانت محصولى و خراج از طريق شاهنشاهان ساسانى تصرف مى‌شد، افزايش يافت و براى نيرو‌هاى مولد جنبه‌ى جزيه و زکات به خود گرفت و به سوى بيت‌المال سرازير شد. در جمع‌آورى و حسابدارى اضافه توليد جوامع اشتراکى مرزبانان و کاتبان ايرانى‌تبار شرکت داشتند و حکومت اسلامى با کمال ميل از خدمات آن‌ها بهره مى‌برد. هم زمان کشاکش در ميان طبقه‌ى حاکم اعراب پيرامون مقام خلافت ادامه داشت. فقط پس از قتل على بن‌ابى‌طالب بود که قدرت سياسى به صورت نهايى به چنگال امويان افتاد (١٠١). با سرنگونى شاهنشاهى ساسانيان و استقرار خلافت اسلامى در ايران، دولت شکل نوينى به خود گرفت. اسلام به دليل بنياد خرد‌ستيزانه‌اش رو‌بناى‌هاى ايدئولوژيک و سياسى مناسبى براى يک دولت منطقه‌اى با زير‌بناى رانتى مى‌ساخت. از يک سو امويان گسترش ارضى خلافت اسلامى را نتيجه‌ى اراده‌ى الهى تلقى مى‌کردند و طايفه‌ى خود را برگزيده‌ى اﷲ براى حکومت بر مسلمانان مى‌دانستند، بدون کوچک‌ترين بحران ايدئولوژيک با اعمال زور و خشونت بربرانه بر گسترده‌ى خلافت حکومت مى‌کردند. ليکن در پى بحران باز‌سازى جوامع اشتراکى که نتيجه‌ى تصرف زياده از حد رانت محصولى و تضاد ابژکتيو در حوزه‌ى توزيع بود، نبرد طبقاتى هم چون گذشته بروز مى‌کرد و واکنش حکومت مرکزى به صورت تشديد خشونت بربرانه را به دنبال داشت. از يک سو، نبرد طبقاتى در سنت خرد‌گرايى ايرانيان جنبه‌ى پيکار با اهريمن به خود مى‌گرفت که به صورت جنبش خرمدينان به وجود مى‌آمد. از سوى ديگر، فرقه‌هاى منشعب اسلامى مانند خارجيه، اماميه و شعوبيه اهالى ايران را براى مقاومت در برابر خلافت امويان بسيج مى‌کردند و از اين رو، امکان نبرد طبقاتى را در محدوده‌ى اسلام ممکن مى‌ساختند. در اين ارتباط جنبش شعوبيه از ديگر انشعابيون به مراتب موفق تر بود زيرا با استناد به سوره‌ى الحجرات (٤٩) آيه‌ى ١٣ رهايى ايرانيان را از تبعيض نژادى و از پرداخت جزيه به آن‌ها نويد مى‌داد اگر که به دين اسلام مى‌گرويدند و براى سرنگونى خلافت امويان با جنبش شعوبيه بيعت مى‌کردند. در آيه‌ى ياد شده آمده است.\n«اى مردم ما همه شما را نخست از مرد و زنى آفريديم و آنگاه شعبه‌هاى بسيار و فرق مختلف گردانيديم تا (قرب و بعد نژاد و نسب يکديگر را) بشناسيد (و بدانيد که اصل و نسب و نژاد مايه افتخار نيست بلکه) بزرگوار‌ترين شما نزد خدا با تقوى‌ترين مردمند و خدا (بر نيک و بد مردم) کاملاً آگاه است».\nبنابراين شعوبيان با استناد به قرآن خواهان برابرى تمامى مسلمانان بودند و در‌خواست لغو قوانين نژادى را داشتند که طبق آن‌ها طبقه‌ى حاکم اموى براى حفظ منافع مادى طايفه‌ى خويش به خلافت مشروعيت مى‌داد. فقط از اين طريق بود که حکومت اسلامى يک هويت عربى به خود مى‌گرفت. هواداران شعوبيه مدعى بودند که قرآن و آيين اسلام که اعراب به آن‌ها مى‌نازند و از طريق آن‌ها بر ديگر مسلمانان فخر مى‌فروشند، اختصاص به اعراب ندارند. برخى از نظريه‌پردازان شعوبى حتا در اشعار خويش از برترى نژادى ايرانيان نسبت به اعراب سخن مى‌راندند (١٠٢). اين تازه مسلمانان که براى حفظ منافع مادى و جايگاه طبقاتى خويش به اسلام گرويده بودند، به اعراب حسادت مى‌ورزيدند زيرا اسلام در شبه‌جزيره‌ى عربستان و نه در ايران ظهور کرده بود. از آن‌جا که حسادت هم زير‌بناى مادى دارد، اين نو رسيدگان انگيزه‌ى ادغام در دستگاه خلافت را داشتند که حکومت و فرو‌دستى، مالکيت و بندگى، توانايى و فقر را به عنوان قدر الهى توجيه کنند. توحيد عددى ساميان در برابر توحيد منطقى ايرانيان به طبقه‌ى حاکم ايرانى‌تبار امکان مى‌داد، که نبرد طبقاتى را سرکوب کند، بدون اين‌که با بحران ايدئولوژيک مواجه شود. ليکن گزينش اين هدف ضرورى مى‌کرد که فرو‌دستان جامعه نيز به اسلام ايمان آورده و سعادت و خير خويش را ديگر نه در اين دنيا، بلکه در آخرت جستجو کنند. ليکن تحقق چنين برنامه‌اى فقط زمانى ممکن بود که اسلام با درک روز‌مره‌ى فرو‌دستان جامعه هماهنگ مى‌شد و در ايران گسترش مى‌يافت.\nجنبش شعوبيه تحت رهبرى يک سردار ايرانى به نام بهزادان پسر ونداد‌هرمز، ملقب به ابو‌مسلم قرار داشت. او فرو‌دستان جامعه را که از خشونت حکومت امويان و افزايش رانت محصولى به ستوه آمده بودند، براى قيام بسيج و تهييج مى‌کرد. مسئله‌ى اصلى او تحقق عدالت بود که به اعتقاد وى فقط از طريق سرنگونى خليفه‌ى بنى‌اميه و استقرار خلافت يکى از نوادگان نزديک پيامبر ممکن مى‌شد (١٠٣). با وجودى که تازه واردان از طريق عداى "الرضا من آل‌محمد" با جنبش شعوبيه بيعت مى‌کردند، ليکن انبوه ايرانيان روستايى که پيشه‌وران، پيله‌وران و دستفروشان شهرى نيز ميان آن‌ها بودند، به اسلام ايمان نداشتند و شرکت آن‌ها در سرنگونى امويان براى خلاصى از حکومت اسلامى و خشونت بربرانه‌ى خليفه‌ى مسلمانان بود (١٠٤).\nقيام شعوبيان از خراسان آغاز شد و قواى خليفه‌ى اموى را يکى پس از ديگرى منکوب کرد. سرنگونى امويان با اعلام خلافت ابو‌العباس (از سال ٧٥٠ تا ٧٥٤ ميلادى) در ژانويه‌ى سال ٧٥٠ ميلادى و قتل آخرين خليفه‌ى اموى، مروان دوم، به نتيجه رسيد (١٠٥). هم زمان با استقرار خلافت عباسيان روند استعجام حکومت اسلامى آغاز شد. از اين پس بود که اسلام فرا‌تر از ادعاى خويش، در واقعيت نيز جنبه‌ى يک دين جهان‌شمول به خود گرفت. روند استعجام خلافت با کشمکش در طبقه‌ى حاکم همراه بود که در دو حوزه‌ى متفاوت بروز مى‌کرد. اول، کشمکش در حوزه‌ى سياسى پيرامون شيوه‌ى مناسب اداره‌ى خلافت و رابطه‌ى خليفه با شريعت بود. عامل اين کشاکش دخول اقشار جديد با فلسفه‌ى سياسى متفاوت به دربار بودند. در يک طرف، اشراف ايرانى‌تبار قرار داشتند. آن‌ها در مقام رجال دولتى و براى افزايش نفوذ سياسى و تثبيت جايگاه اجتماعى و حفظ منافع قشرى خويش، خليفه را مانند شاهنشاه فراى قوانين شرعى قرار مى‌دادند. به اين ترتيب، حکومت اسلامى جنبه‌ى خود‌گامگى مى‌گرفت و خليفه ديگر نيازى به تبادل نظر با کارشناسان علوم دينى براى تعيين سياست کشورى نداشت و نفوذ سياسى و اجتماعى فقهاى اسلامى محدود مى‌ماند. رجال دولتى شامل آن قشرى از طبقه‌ى حاکم ايرانى‌تبار مى‌شد که در مهاجرت به هندوستان شرکت نکرده بود و براى حفظ جايگاه اجتماعى و منافع طبقاتى خويش نياز به قوه‌ى اجرايى داشت. از جمله بايد از خاندان برمکيان ياد کرد که براى حفظ و گسترش نفوذ سياسى خويش در اواخر خلافت امويان به جبنش شعوبيه پيوست. خالد برمکى که سرکرده‌ى اين خاندان بود، پس از خيانت به امويان تمامى ثروت و نفوذ خود را در اختيار استقرار خلافت عباسيان گذاشت و در دوران حکومت ابو‌العباس، اولين خليفه‌ى عباسى، مورد توجه او قرار گرفت. او به مقام خراج‌دار خليفه رسيد و حسن نيتش به حکومت عباسيان باعث شد که او در دوران خلافت منصور نه تنها به مقام وزارت برسد، بلکه فرمانروايى طبرستان و موصل را نيز به عهده بگيرد. پسر خالد برمکى، يحيى نام داشت که مانند پدرش در دربار به نفوذ زيادى دست يافت و در عصر عباسيان بر ارمنستان و آذربايجان فرمانروايى کرد. به غير از وزارت و امارت، برمکيان در دربار به عنوان کاتب، نديم و مربى اشتغال داشتند و سياست خلافت عباسيان را قاطعانه معين مى‌کردند (١٠٦).\nطرف ديگر کشمکش سياسى، علماى دينى بودند که براى حفظ جايگاه اجتماعى و منافع قشرى خود خليفه را تحت شريعت قرار مى‌دادند. به اين ترتيب، خليفه‌ى مسلمانان براى تعيين سياست کشورى محتاج به قشرى از کارشناسان علوم دينى مى‌شد. افزون بر کشمکش سياسى در دربار، علماى دينى با رقابت، جنجال و مقاومت در حوزه‌ى فقهى روبرو بودند که آن‌ها را در دو جناح متفاوت منشعب مى‌ساخت. جناح اول علماى ظاهرى را در بر مى‌گرفت. دليل تشکيل اين جناح تناقض‌گويى قرآن از يک سو و نقش آن به عنوان کلام‌اﷲ و سرچشمه‌ى توجيه دينى خلافت از سوى ديگر، بود. فراتر از خرد‌ستيزى در فلسفه‌ى مجازات اسلامى که به آن اشاره کردم، همان‌گونه که رضا آيرملو به درستى در برجسته مى‌سازد، قرآن اصولاً فاقد يک نظم منطقى است و از آن استنتاج شريعت به عنوان احکام الهى غير ممکن است. همان‌گونه که وى ادامه مى‌دهد،\n«قرآن (...) نه از جائى آغاز مى‌شود، نه به جائى ختم مى‌شود و نه تقدم و تاخر اتفاقاتش معلوم است. در اين "کتاب دينى" قريب به ٦٢٠٠ آيه بدون هر نظم منطقى يا تعريف شده به دنبال هم مى‌آيند، بدون آن که مجموعاً از جاى مشخصى آغاز و به جاى مشخصى ختم شوند. قرآن از اين نظر، کماکان آن مجموعه روى هم انباشته شده "وحى"هائى است که گويا روزى در زمان پيامبر و نيمه حکومت خليفه ابو‌بکر، بر برگ و پوست درختان، سنگ، چوب و مصالحى از اين دست نوشته شده بوده و بدون هر گونه طبقه بندى، در جائى انبار شده بود. فرقش (فقط) اين است که الان اين مجموعه مصحف است» (١٠٧).\nبنابراين تناقض‌گويى و نظم غير منطقى قرآن علماى دينى را مجبور مى‌ساخت که براى استنتاج قوانين شرعى و هماهنگى آن‌ها با فرهنگ‌هاى متنوع و متفاوت ملت‌هاى گسترده‌ى خلافت از خرد خويش استفاده کنند و تفسير منابع دينى را ممکن و مجاز سازنند. علماى ظاهرى قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانند و مصداق منابع دينى را محدود به زمان و مکان نمى‌کنند. به غير از قرآن، سنت پيامبر (احاديث) نيز جزء منابع دينى به شمار مى‌رود و تفسير آن‌ها با استفاده از خرد‌بشرى و به وسيله‌ى "قياس" و "رأى" ممکن مى‌شود. اولين فقيه که از اين شيوه براى تدوين قوانين شرعى بهره برد، ابو‌حنيفه، بنيان‌گذار فرقه‌ى حنفى، بود. علماى دينى که بعد‌ها اين اسلوب را پذيرفتند، "اصحاب الرأى" لقب گرفتند. قشر ديگرى از فقها که به "اصحاب الحديث" معروف بود، در اوايل استفاده از خرد بشرى را براى استنتاج شريعت شرک مى‌پنداشت و با تفسير قرآن و احاديث مخالفت مى‌کرد. ليکن آن‌ها نيز پس از چندى به بنيان خردستيزانه‌ى قرآن و محدوديت منابع دينى براى تدوين قوانين شرعى پى بردند و به اجبار استفاده از "قياس" و "رأى" را پذيرفتند، در حالى که تفسير عقلى منابع دينى را محدود به تفهم تحت‌اللفظى و ظاهرى آن‌ها کردند. به اين ترتيب، براى پيش‌گيرى از اختلاف نظر و تفرقه در ميان فقها استفاده از "قياس" و "رأى" محدود به "اجماع" قشرى از علماى نافذ‌الکلمه شد. لقب علماى ظاهريه نيز به دليل استفاده‌ى قشرى از فقها از اين فنون براى تطبيق شرع با عرف و شريعت با طريقت به آن‌ها داده شده است (١٠٨). جناح بعدى علماى باطنى را در بر مى‌گرفت. دليل تشکيل باطنيان تلاقى طبيعت خرد‌گراى بشرى با توحيد عددى ساميان و بنيان خرد‌ستيزى در اسلام بود. بغداد و بصره از جمله مراکزى بودند که در آن‌ها مناظرات دينى برگزار مى‌شدند و نتايج خرد‌گرايى و کشمکش‌هاى دينى تمامى شهر‌هاى ديگر بين‌النهرين و گسترده‌ى خلافت عباسيان را تحت تأثير خود قرار مى‌دادند. از آن‌جا که اين دو شهر از نظر جغرافيايى در قلب خلافت قرار داشتند، نه تنها تجارت مناطق متفاوت کشور را به هم پيوند مى‌دادند، بلکه اماکن تقابل فرهنگ‌هاى متفاوت به شمار مى‌رفتند. نتايج اين تقابل در تشديد روند خرد‌گرايى پيرامون حکمت الهى و تحولات دينى مشاهده مى‌شدند. عوامل تشديد روند خرد‌گرايى زنديکان بودند که با ترديد در امر خلقت و تعميق پرسش پيرامون حکمت الهى در مناظرات دينى شرکت مى‌جستند و ايمان مسلمانان را به توحيد عددى ساميان متزلزل مى‌ساختند. بنا بر بررسى زرين‌کوب زنديکان به چند دسته تقسيم مى‌شدند. اول، دهريان بودند که شامل فيزيک دانان، ستاره شناسان، پزشکان و فلاسفه مى‌شدند. آن‌ها مانند يونانيان ماده را قديم شمرده و خلقت هستى از نيستى را نمى‌پذيرفتند. در ضمن نه تنها منکر وقوع حوادث از طريق اراده‌ى الهى مى‌شدند، بلکه به حيات اخروى نيز اعتقاد نداشتند. براى دهريان فقط حيات اين جهانى اعتبار داشت و هلاکت نه نتيجه‌ى تقدير، بلکه گذشت زمان و فرسودگى انسان بود. دسته‌ى بعدى طبيعتيان نام داشت که بر خلاف دهريان وجود خدا را انکار نمى‌کردند، بلکه فقط منکر حيات اخروى بودند و از آن‌جا که جسم و روح انسان را از يکديگر مجزا نمى‌دانستند، هلاکت را باعث نيستى هر دو مى‌شمردند. دسته‌ى آخرى مانويان و مزدکيان را در بر مى‌گرفت. آن‌ها با استناد به اصول توحيد منطقى ايرانيان در مناظره‌هاى دينى شرکت مى‌کردند و ايمان به توحيد عددى ساميان را مختل مى‌ساختند (١٠٩).\nپيروان مانى که اجدادشان پس از سرکوب و از بيم کشتار ساسانيان به هندوستان گريخته بودند، پس از قرن‌ها به زادگاه پدرى خويش باز‌گشته و در شهر‌هاى بين‌النهرين به عنوان مجوس (زرتشتى) تحت حفاظت و نظارت حکومت اسلامى قرار گرفته بودند. مانويان در برخى از شهر‌هاى اين منطقه و بخصوص در بغداد چندين معبد بنا ساخته و اشتغال به ترجمه و نگارش انديشه‌هاى دينى خود را به زبان عربى داشتند. علماى مانوى نه تنها در مناظرات دينى شرکت مى‌کردند، بلکه در تبليغ و ترويج اين دين دوگانه و جهان‌گريز کوشا بودند (١١٠). بنابراين روشن است که در دوران خلافت عباسيان چگونه خرد‌گرايى به کشمکش‌هاى دينى راه يافت و نطفه‌ى باطنيه را در فرقه‌ى معتزله گذاشت. فرقه‌ى خرد‌گراى معتزله از مکتب حسن بصرى (ابو‌سعيد الحسن، وفات در سال ١١٠ هجرى) برخاست. او يک فقيه ايرانى‌تبار بود که پس از همکارى در سرکوب قيام‌هاى الحادى در مناطق شرقى خلافت به مقام قاضى دادگاه شرع شهر بصره رسيد. عامل ايجاد فرقه‌ى معتزله تضاد بين طبيعت خرد‌گراى بشرى و آزادى انسان در برابر قدرت اﷲ بود که حسن بصرى پيرامون آن‌ها با شاگردانش واصل بن‌عطا (وفات در سال ٨٤٨ ميلادى) و عمرو بن‌عبيد جر و بحث مى‌کرد (١١١). اين کشمکش قبلاً منجر به تشکيل دو فرقه‌ى متخاصم قدريه و جهميه شده بود. نمايندگان فرقه‌ى قدريه معبد جهنى و غيلان دمشقى بودند که اعتقاد به خرد بشرى و آزادى انسان در رفتار و کردارش داشتند. قدريان کسى را که مرتکب به گناه کبيره مى‌شد، کافر مى‌دانستند زيرا براى مجازات الهى جنبه‌ى اخلاقى قائل بودند و بايد مفهوم مجازات اخروى را از نظر دينى توجيه مى‌کردند. هواداران فرقه‌ى قدريه مخالفان خود را جهميه مى‌ناميدند زيرا نماينده‌ى آن‌ها، جهم بن‌صفوان، معتقد به قدرت بى‌انتهاى اﷲ بود و از اين رو، سرنوشت انسان را از پيش معين شده مى‌دانست. ليکن او قادر به توجيه اين تضاد نمى‌شد که چرا خداوند بندگانش را براى انجام گناهانى که مسئول آن نيستند، مجازات مى‌کند. معتزله در اين ارتباط يک موضع ميانى گرفت که از يک سو، قدرت بى انتهاى اﷲ را مورد پرسش قرار ندهد و از سوى ديگر، انسان را مسئول گناه خود دانسته و مجازات اخروى را براى خرد بشرى قابل قبول کند. بنابراين واصل بن‌عطا مدعى شد که مرتکبان گناه کبيره نه مؤمن و نه کافر، بلکه فاسق هستند و ميان کفر و ايمان منزلتى دارند. به اين ترتيب، نظريه‌ى "منزلة بين المنزلتين" در جوار توحيد، عدل، وعد و وعيد و امر به معروف و نهى از منکر تبديل به يکى از اصول اعتقادى معتزليان شد (١١٢).\nروشن است که تدوين نظريه‌ى "منزلة بين المنزلتين" به عنوان يکى از اصول اعتقادى معتزليان فقط وابسته به اين نبود که واصل بن‌عطا انگيزه‌ى توجيه خرد‌گراى مجازات الهى را داشت. از يک سو، نزاع ميان صحابه‌ى پيامبر براى کسب قدرت سياسى، قيام‌هاى خونين فرقه‌هاى متفاوت خارجيه، اماميه و شعوبيه در برابر خلافت امويان و عباسيان به معتزليان تحميل مى‌کرد که امتناع اﷲ از دخالت مستقيم براى تعيين حکومت مورد نظرش را توجيه کنند و اجازه ندهند که اﷲ نزد مسلمانان وجهه‌ى ظالم به خود بگيرد. از سوى ديگر، نفوذ فرقه‌هاى خارجيه در گستره‌ى خلافت بود که تمامى غير خوارج و گناهکاران را کافر مى‌ناميدند و قتل عام آن‌ها را وظيفه‌ى دينى مؤمنان مى‌شمردند. در برابر، نظريه‌ى "منزلة بين المنزلتين" خرد‌ستيزى نهادينه شده در اسلام را اندکى محدود مى‌ساخت و به مسلمانان امکان مى‌داد که پس از توبه از گناهانشان متعلق به امت اسلامى و جزء مؤمنان محسوب شوند. بنابراين معتزليان ميان گناهان کبيره مانند شرک و ايمان به ظلم خدا که اصول دين را خدشه‌دار مى‌کردند و گناهان صغيره مانند قتل نفس، زنا و شهادت دروغ تفاوت قائل شدند و فقط قتل گروه اولى را که کافر مى‌دانستند، مجاز شمردند.\nمابقى اصول دينى معتزليان نيز همين انگيزه را داشتند. تأکيد بر اصل توحيد و تنزيه اﷲ از صفات بشرى و مقابله با تجسيم و يا تشبيه خدا با انسان براى انطباق خرد بشرى با توحيد عددى ساميان و الغاء بنيان خرد‌ستيزى در قرآن بودند. در اين ارتباط معتزليان براى شناخت اﷲ يک شيوه‌ى سلبى اتخاذ کردند. آن‌ها ديگر توضيح نمى‌دادند که خدا چيست و درک او چگونه ممکن مى‌شود، بلکه نظريه‌ى اديان ديگر را پيرامون شناخت خدا انکار مى‌کردند. در برابر تصور يونانيان از خداوند مدعى مى‌شدند که خدا يکتا و بى همتا است، نه شباهتى به انسان دارد و نه جسم است، نه در زمانى قرار مى‌گيرد و نه در مکانى به سر مى‌برد، نه گوهر و ماده است و نه طول و عرضى دارد. در برابر ايمان مسيحيان مدعى بودند که خدا نه والد است و نه مولود، نه رويت مى‌يابد و نه حواس قادر به درک او مى‌شود. در برابر اعتقاد زرتشتيان و مانويان وحدت مطلقه‌ى خدا را طرح مى‌کردند و با استفاده از مبناى توحيد عددى ساميان خرد‌گرايى پيرامون اين نکته را شرک مى‌شمردند.\nمعتزليان به همان منوال که از فلسفه‌ى يونانى براى جدل پيرامون اصولى دينى استفاده کردند، به فن تأويل مانويان (زنديکان) روى آوردند که از ظاهر قرآن باطن آن‌را استنتاج کنند و با خرد‌بشرى هماهنگ سازند. آن‌ها با استناد به اصل دينى عدل مدعى شدند که اﷲ ذاتاً حکيم و عادل است و شر و ظلم را نبايد به وى نسبت داد. ليکن هم زمان ادعا کردند که عدل خدا اختيار انسان را در اتخاذ اعمالش ايجاب مى‌کند. به اين ترتيب، معتزليان تا اندازه‌اى به مفهوم طبيعت خرد‌گراى بشر نزديک شدند و دريافت مفاهيم حقوق طبيعى و اختيار انسان را ممکن ساختند. افزون بر اين‌ها، معتزليان از طريق تأويل آيات قرآن تقدم صفات الهى بر خلقت طبيعت را انکار کردند و مانع تجسيم اﷲ و تشبيه وى با انسان شدند (١١٣).\nبديهى است که خرد‌گرايى در حکمت الهى نمى‌توانست به همين مباحث خاتمه يابد. تناقض‌گويى و نظم غير منطقى قرآن از يک سو و ادعاى محمد که خاتم‌النبيا است و کلام‌اﷲ را قرائت مى‌کند از سوى ديگر، معتزليان را مجبور ساخت که در برابر علماى ظاهريه که قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌دانستند، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" بنامد. به اين ترتيب، نه تنها مصداق قرآن وابسته به زمان و مکان مى‌شد و شريعت شأن نزول به خود مى‌گرفت، بلکه استفاده از فن تأويل براى استنتاج باطن قرآن از ظاهر آن يک توجيه دينى مى‌يافت. بنابراين معتزليان مدعى شدند که اﷲ وحى را فقط براى آن اوضاع بخصوص نازل کرده که پيامبر اسلام در‌گير آن بوده است. مصداق نظريه‌ى معتزله ناسخ و منسوخ بودن قرآن بود که با استناد به سوره‌ى البقره (٢) آيه‌ى ١٠٦ بيان مى‌شد. در آيه‌ى ياد شده آمده است.\n«هر چه از آيات قرآن را نسخ کنيم يا حکم آن‌را مترک سازيم، بهتر از آن يا مانند آن بياوريم، آيا مردم نمى‌دانند که خدا بر همه چيز توانا است».\nانديشه‌ى علماى معتزله و آيين باطنيان براى استقرار يک حکومت خود‌کامه بسيار مناسب بودند زيرا از يک سو، خليفه مانند پيامبر فراى شريعت مستقر مى‌شد و قدرت سياسى بدون چون و چرا در اختيار او قرار مى‌گرفت. از سوى ديگر، تمرکز قدرت سياسى براى اداره‌ى خلافت گسترده‌ى عباسيان که البته بر زير‌بناى رانتى مستقر بود، وليکن شيوه‌هاى ديگر توليد، ملت‌هاى متعدد و فرهنگ‌هاى متنوع را در بر مى‌گرفت، بسيار مناسب بود. بنابراين خليفه مجاز مى‌شد که مانند پيامبر شريعت را نسخ کند اگر که در تضاد با سياست دولت و منافع طبقه‌ى حاکم قرار مى‌گرفت. در برابر ظاهريان استقرار يک خلافت مشروعه را در نظر داشتند. به اين ترتيب، نه تنها خليفه مانند تمامى مسلمانان تحت شريعت مستقر مى‌شد، بلکه تدوين قوانين شرعى و اتحاذ تصميم‌هاى سياسى وابسته به توافق (اجماع) علماى با نفوذ ظاهرى مى‌شد.\nاز آن‌جا که هدف توجيه قدرت سياسى و شيوه‌ى مشروعيت دادن به نظام طبقاتى بستگى به منافع جناحى در طبقه‌ى حاکم دارد، بنابراين غير منتظره نيست که چرا رجال ايرانى‌تبار در سنت خرد‌گرايى خويش تمايل به معتزليان و باطنيان داشتند و براى توجيه خودکامگى، قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانستند، در حالى که علماى ظاهريه از خلافت مشروعه سخن مى‌راندند و براى افزايش نفوذ سياسى و حفظ منافع مادى و قشرى خويش قرآن را "کلام غير مخلوق اﷲ" مى‌ناميدند و خواهان نظارت بر اجراى قوانين شرعى و مقام خلافت بودند (١١٤). در دوران خلافت مأمون و پس از قطع رابطه‌ى او با شيعيان، توجيه مشروعيت قدرت سياسى به عهده‌ى معتزليان گذاشته و قرآن "کلام مخلوق اﷲ" قلمداد شد. مأمون در سال ٨٣٣ ميلادى دستور به تشکيل دادگاه‌هاى تفتيش عقايد (محنه) داد که فلسفه‌ى سياسى خلافت را بر تمامى علماى دينى تحميل کند. از نظر او استقرار دينى واحد و اجبارى براى تمامى مسلمانان ضرورى بود زيرا فرقه‌هاى ديگر دينى مانند خارجيه و اماميه قيام را حق شرعى فرو‌دستان جامعه مى‌دانستند و آن‌ها را براى سرنگونى خلافت عباسيان بسيج و تهييج مى‌کردند. علماى معتزلى نيز ترويج يک دين اجبارى را براى تمامى مسلمانان ضرورى مى‌دانستند و تعقيب و سرکوب فرقه‌هاى ديگر دينى را لازم مى‌شمردند. در دادگاه تفتيش عقايد، علماى ظاهريه مجبور به استدلال بودند که چرا قرآن "کلام مخلوق اﷲ" است (١١٥). هم زمان تحت خلافت مأمون بيت‌الحکمت در بغداد تأسيس شد و گروهى از کارشناسان، ترجمه‌ى کتاب‌هاى هلنيستى را به عهده گرفت. به اين ترتيب، ترجمه‌ى کتاب‌هاى يونانى که در دوران خلفاى اموى براى آشنايى با دانش پزشکى آغاز شده بود، به حوزه‌ى فلسفه گسترش يافت. با استفاده از چنين منابعى بود که تمايل به "علم کلام" منجر به تشکيل يک جنبش اجتماعى شد (١١٦).بديهى است که خرد‌گرايى در حکمت الهى مانع افزايش نفوذ سياسى و اجتماعى علماى ظاهريه مى‌شد، ليکن تشديد روند خرد‌گرايى فرا‌تر از طبقه‌ى حاکم به اجبار به انديشه‌ى فرو‌دستان جامعه نيز راه مى‌يافت. بخصوص به اين دليل که کشمکش‌هاى عقلى پيرامون منابع دينى محدود به محفل‌هاى دينى نمى‌شد و به صورت مناظره و در اماکن عمومى به وقوع مى‌پيوست. به نظر مى‌رسد که بخصوص ايرانيان به مناظره‌ى دينى بسيار علاقمند بوده‌اند و ميان آن‌ها کشمکش پيرامون قرآن و رابطه‌ى آن با خرد بشرى به مراتب بيشتر و بنيادى‌تر برگزار مى‌شده است. بنا بر بررسى يوسف فان‌اس در آذربايجان مناظرات دينى در شهر بايلاقان برگزار مى‌شدند و اغلب مردم تمايل به فرقه‌ى معتزله داشتند. در مناطق فارس و خوزستان مناظرات دينى در شهر‌هاى اهواز، اراگون و اسکرمکرم برگزار مى‌شدند، در حالى که اهالى شهر‌هاى سواحل خليج فارس از طريق معتزليان با دين اسلام آشنا شده بودند. اکثر اهالى شهر‌هاى جيرفت و سيرجان نيز از هواداران فرقه‌ى معتزله به شمار مى‌رفتند و در مناطقى که معتزليان تمامى گسترده‌ى جغرافيايى را تحت نفوذ خود نداشتند، ليکن اهالى شهر‌هاى بزرگ آن‌جا مانند جندى‌شاپور، رامهرمز، دارق، استعار، بيرجند، هرات، باله، نيشابور، خارزم و سميرا از طريق مناظره‌هاى دينى از هواداران اين فرقه محسوب مى‌شدند (١١٧). استفاده از خرد‌گرايى و فنون عقلى يونانيان به معتزليان امکان مى‌داد که ناهماهنگى سيستم فکرى مخالفان را بر ملاء کنند و از طريق تأويل قرآن، متون دينى را چنان با خرد بشرى هماهنگ سازند که در مناظرات دينى به توفيق کامل دست يافته و بر رقباى خويش غلبه کنند. از آن‌جا که علماى معتزله با وجود خرد‌ستيزى بنيادى در قرآن، انگيزه‌ى درک خرد‌گرا و تأويل آن را داشتند، بايد به اجبار اصولى را به عنوان حدود خرد‌گرايى در نظر مى‌گرفتند که مبادا مبانى توحيد عددى ساميان را خدشه‌دار سازند. محمد اقبال لاهورى با استناد به يوسف البصير مرام معتزليان را که حفاظت از "وحدت صرف خدا" قلمداد شده است در پنج اصل خلاصه مى‌کند.\n«١. فرض وجود جزء لايتجزى و عرض ضرورت دارد. ٢. فرض وجود آفريننده ضرورت دارد. ٣. فرض وجود احوال خدا ضرورت دارد. ٤. صفاتى که سزاوار خدا نيستند، مردودند. ٥. احديت خدا على رغم کثرت صفات از مورد قبول است.» (١١٨).\nبنابراين معتزليان خود را موظف کرده بودند که در راستاى خرد‌گرايى پيرامون حکمت الهى اندازه نگاه دارند و حدود توحيد عددى ساميان را خدشه‌دار نسازند. به اين ترتيب، با وجود شناخت و استفاده معتزليان از فنون عقلى يونانيان و نزديکى آن‌ها به مفهوم حقوق طبيعى نه تنها مانعى در برابر تکامل فلسفه از ميان کشمکش‌هاى دينى بنا شد، بلکه يک شيوه‌ى مناظره براى دفاع از اصول دينى با خرد‌گرايى محدود به بار آمد که بعد‌ها معروف به "علم کلام" شد. ليکن خرد‌گرايى در امور دينى و دنيوى محدود به مناظره‌ى علماى معتزلى نبود و به مباحث فرو‌دستان جامعه نيز راه مى‌يافت. تشديد روند خرد‌گرايى از يک سو، و حيرت فرو‌دستان جامعه از بى خردى اﷲ از سوى ديگر، منجر به تعميق شک و ترديد در حکمت الهى و بحران مشروعيت خلافت عباسيان مى‌شد و حکومت اسلامى را متزلزل مى‌ساخت. از سوى ديگر، ترويج جنبش کلام نه تنها منجر به پراکندگى انديشه‌ى دينى و تشديد بحران مشروعيت خلافت مى‌شد، بلکه علماى معتزله با تعميق پرسش و خرد‌گرايى در امور دينى همواره با حدود توحيد عددى ساميان مواجه مى‌شدند و با خروج از محدوده‌ى دين به ارتداد مى‌رسيدند. بديهى است که با ادامه‌ى چنين روندى اضمحلال فرقه‌ى معتزله و بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى در دستور کار قرار داشت. بنابراين غير منتظره نيست زمانى که برخى از علماى برجسته‌ى خلافت عباسيان به ارتداد رسيدند، در حالى که ابو‌الحسن على ان‌اسماعيل اشعرى توبه کرد و به "اصحاب الحديث" و فرقه‌ى ظاهرى حنبليه گرويد (١١٩).\nابو‌الحسن اشعرى نيز در اوايل مانند تمامى متکلمان معتزله به وسيله‌ى برهان از "علم کلام" دفاع مى‌کرد و به اين شيوه، مبانى حقوقى اسلام را نزد ابو‌على جبائى مى‌آموخت. نزاع او با استادش نتيجه‌ى تقابل دو طرح متفاوت از شيوه‌ى يکتاپرستى، يعنى توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان بود که به صورت بحث پيرامون مفاهيم خير و شر آغاز شد. پرسش آن‌ها اين بود که آيا اﷲ هميشه مواردى را براى انسان در نظر مى‌گيرد که براى او خير‌ترين است. اين بحث نتيجه‌اى به جز انکار صفات رحمان و رحيم خدا را نداشت و اراده‌ى اﷲ را به سوى تدارک شر براى انسان سوق مى‌داد و يک ذات اهريمنى را به خدا منسوب مى‌کرد. تشديد اين نزاع منجر به دشمنى اشعرى با جبائى و ترک مکتب او شد (١٢٠).\nاشعرى براى حفاظت از بيضه‌ى اسلام نخست ادعا کرد که صحت مسائل نه در حوزه‌ى خرد بشرى، بلکه در حوزه‌ى شريعت اسلامى معين مى‌شود و به اين ترتيب، حدود خرد بشرى و پرسش را محدود به وحى الهى کرد. هم زمان مدعى شد که هر چه خدواند بيافريند خير است و به آن افزود که انسان قدرت "کسب" دارد. "کسب" به معنى اراده‌ى انسان در انتخاب ميان خير و شر است. به اين معنى که هر‌گاه انسان اراده‌ى عمل خير کند، خداوند نيز قدرت عمل خير را در او خلق مى‌کند. همان‌گونه که اگر انسان اراده‌ى عمل شر کند، خداوند او را قادر به اين عمل خواهد کرد. بنابراين نزد فرقه‌ى اشاعره "کسب" ايمان و شرک به عهده‌ى مؤمنان گذاشته شده است (١٢١). توفيق اشعرى در برابر معتزليان بستگى به همان فنون عقلى يونانيان داشت که آن‌ها نيز براى غلبه بر مخالفانشان استفاده مى‌کردند. همان‌گونه که اقبال لاهورى شيوه‌ى جدل اشعرى را براى حل تضاد جبر الهى و اختيار انسانى برجسته مى‌سازد،\n«واکنش اشعرى در برابر فرقه معتزله سبب شد که روش جدلى معتزليان براى دفاع از وحى الهى به کار رود. اشعريان در رد نظر خرد‌گرايان، نظريه صفات خدا را پيش کشيدند و در موضوع اراده راهى ميان جبر افراطى ديرين (فرقه‌ى جبريه) و اختيار افراطى معتزليان جستند و اعلام داشتند که اختيار و نيز همه افعال انسانى، مخلوق خدا هستند، و توانايى "کسب" افعال گوناگون به انسان عطا شده است.» (١٢٢).\nبه اين ترتيب، اشعرى در تداوم خرد‌ستيزى نهادينه شده در قرآن و آيين اسلامى فرقه‌ى اشاعره را بنيان گذاشت. به اعتقاد اشعريان، با در نظر داشتن قدرت "کسب" انسان نه به قدرت بى انتهاى الهى خدشه‌اى وارد مى‌آيد و نه مجازات الهى جنبه‌ى غير اخلاقى به خود مى‌گيرد. همان‌گونه که آرامش دوستدار به درستى تناقض‌گويى اشعريان را در رابطه با "کسب" افشا مى‌کند، نزد فرقه‌ى اشاعره "خدا قادر مطلق و انسان مسئول مطلق است!" (١٢٣). افزون بر اين، اشعرى در برابر معتزليان که صفات بشرى اﷲ (رحمان، رحيم) را تأويل مى‌کردند، مدعى شد که اين صفات حقيقى هستند، ليکن از آن‌جا که خرد بشرى "بلاکيف" است، توان درک آن‌ها را ندارد. به اين ترتيب، اشعريان صفات بشرى را براى شناخت خدا به اﷲ نسبت مى‌دادند و رقابى خويش را منحرف مى‌شمارند (١٢٤).\nاز آن‌جا که شناخت محصول ادغام سوژه (متعقل، عامل شناخت) با ابژه (معقول) است، در نتيجه سوژه از طريق خرد‌گرايى و پرسش پيرامون ابژه به درک آن نائل مى‌شود. ليکن از آن‌جا که بنا بر اصول توحيد عددى ساميان، خدا هستى را از نيستى آفريده و در آيين اسلام ذات الهى با ذات بشرى به کلى تفاوت دارد، در نتيجه روشن نيست که انسان چگونه از طريق صفاتى که حاصل روابط دنيوى و معيار‌هاى اخلاقى وى است و خودش به خدا نسبت داده، قادر به شناخت و عبادت اﷲ مى‌شود. در واقع اتخاذ صفات بشرى براى شناخت اﷲ، انسان خرد‌گرا را به اين نتيجه مى‌رساند که خدا انسان را نمى‌آفريند، بلکه انسان خدا را مى‌آفريند. صفات بشرى زمينه‌ى مادى دارند که نخست در اسطوره‌ها باز‌تاب مى‌يابند و از طريق دين و آيين تبديل به توجيه روابط ابژکتيو طبقاتى و اجتماعى مى‌شوند. از همين منظر نيز بى اعتبارى عبادت روشن مى‌شود. آخر انسان چگونه مى‌تواند خدايى را عبادت کند که ذاتش با طبيعت او کاملاً تفاوت دارد و اصولاً براى وى قابل درک و شناخت نيست؟ ليکن عبادت نيز زمينه‌ى مادى دارد زيرا بندگى فرو‌دستان جامعه را در برابر طبقه‌ى حاکم تضمين مى‌سازد.\nبنابراين روشن است که چرا اشعرى خرد‌گرايان مانند معتزله و فلاسفه را در انکار صفات الهى سهيم مى‌دانست و آن‌ها را ملحد مى‌ناميد. او با استفاده از فن کلام و شيوه‌ى مناظره‌ى معتزليان، اسلام را از اضمحلال قطعى نجات داد، ليکن هم زمان مانعى در برابر طبيعت خرد‌گراى بشرى براى ارزيابى حکمت الهى ساخت و نسل‌هاى قرون آتى را نيز از دست‌رسى به دانش و فلسفه محروم ساخت. از آن پس، ديگر خرد‌ستيزى بنيادى قرآن نبود که خرد بشرى را از درک متون دينى به ستوه مى‌آورد، بلکه اين حدود خرد بشرى بود که قادر به درک حکمت الهى نمى‌شد. ديگر ضرورى نبود که قرآن از طريق تأويل براى خرد بشرى قابل فهم شود، بلکه اين خرد بشرى بود که بايد با موازين دين اسلام هماهنگ مى‌شد.\nبا انشعاب اشعرى از معتزليان و تشکيل فرقه‌ى اشاعره تسلط بر فن کلام به کمال رسيد. اشعريان از طريق مناظرات دينى فلسفه‌ى سياسى تمام فرقه‌هاى ظاهرى تسنن (حنفى، شافعى، مالکى و حنبلى) و فرقه‌ى ظاهرى تشيع دوازده امامى را تحت تأثير خود قرار دادند و اصالت کلام (دکترين اشاعره) را در برابر اصالت خرد بشرى (دکترين معتزله) دشمنانه مستقر کردند. در حالى که فرقه‌هاى ظاهرى در شيوه‌ى جمع‌آورى و منابع احاديث تفاوت دارند، ليکن شکل مناظره و فن کلام آن‌ها دقيقاً مشابه اشعريان است. همان‌گونه که قاضى مرادى در نقد فن کلام به درستى برجسته مى‌سازد،\n«اما، کلام يکسره فاقد پرسش است؛ نه از سر حيرت است و نه ترديد به آن راه دارد. همه‌ى تفکر کلامى، کوشش براى توجيه ذهنى حکم يا پاسخ از پيش مقدور شده، است. از اين رو در علم کلام اگر هم پرسشى باشد، اين پرسش در ذات خود، پرسش نيست. کلام، آگاهى در فقدان پرسش است از طريق تسليم محض به عقل الهى.» (١٢٥).\nبا استفاده از فن کلام نه تنها منابع دينى مانند قرآن و سنت پيامبر سرچشمه و معيار سنجش حقايق مى‌شوند، بلکه با رجوع و استناد به توحيد عددى ساميان که خرد‌ستيزى در آن بنيادى است، ديگر جايگاهى براى عوامل پرسش مانند حيرت، شک و ترديد باقى نمى‌ماند. ظاهريان در برابر طبيعت خرد‌گراى انسان هيبت اﷲ را مستقر مى‌سازند و مسلمانان را از هراس تکفير و قتل از ارزيابى حکمت الهى باز مى‌دارند. مسلمانان موظف‌اند که تبعيت کنند و از طريق پرسش حدود "دين مبين" را خدشه‌دار نسازند. به اين ترتيب، طبيعت خرد‌گراى بشر به چنبره‌ى متون دينى در مى‌آيد و شناخت بشرى قربانى شريعت الهى مى‌شود. فقط با همين حدود عقلى است که توحيد عددى ساميان منطقى به نظر مى‌آيد، اﷲ ازلى و خالق هستى از نيستى و زمان و مکان مى‌شود، تجسيم و تشبيه اﷲ براى مسلمانان معقول مى‌گردد، قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" تصور مى‌شود و علماى ظاهريه تفسير متون دينى را به عهده مى‌گيرند. تعصب دينى نشانه‌ى حدود خرد‌گرايى است و زير‌بناى مادى دارد زيرا اگر ترديد در الوهيت نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى ميان فرو‌دستان جامعه عموميت بيابد و انديشه‌ى جنبش‌هاى اجتماعى مانند روشنگرى و دين زدايى از قوه به فعل تبديل شوند، ديگر حکومت اسلامى براى سرکوب آن‌ها ابزار و منابع کافى در دست ندارد.\nبنابراين روشن است که چرا خلافت عباسيان منفعتى در تشديد روند خرد‌گرايى و تداوم مناظرات دينى نداشت. علماى دينى که بايد استقرار حکومت اسلامى را براى فرو‌دستان جامعه توجيه مى‌کردند و تداوم آن‌را با درک روز‌مره‌ى مسلمانان هماهنگ مى‌ساختند، همواره در برابر خرد‌ستيزى نهادينه شده در قرآن و مبانى توحيد عددى ساميان قرار مى‌گرفتند. از اين رو، ديگر براى خليفه‌ى مسلمانان راه حلى نمى‌ماند به جزء اين‌که خرد‌گرايى در ارزيابى حکمت الهى را به کلى کفر بنامند. بنابراين قابل توضيح است که چرا در جهان اسلام نه فلسفه در مفهوم مشخص‌اش شکل مى‌گيرد و نه متکلمان اسلامى به مفاهيم حقوق طبيعى انسان و طبيعت خرد‌گراى بشرى دست مى‌يابند. متکلمان اسلامى مدافع خبره‌ى دين اند و تسلط بر فن کلام آن‌ها را قادر مى‌سازد که پرسش خرد‌گراى انسان را که نتيجه‌ى حيرت و ترديد در حکمت الهى است، به همان نا کجا آبادى بکشند که پاسخى بيش از اقرار نادانى در برابر قدرت پروردگار و نتيجه‌اى به جزء کشف بندگى و ناتوانى انسان در برابر هيبت اﷲ ندارد.\nبديهى است که غلبه‌ى اشعريان بر زنديکان و معتزليان نمى‌توانست بدون قواى اجرائى ميسر شود. از آن‌جا که شکست خرد‌گرايى در توجيه خلافت عباسيان منجر به بحران ايدئولوژيک حکومت اسلامى شده بود، در نتيجه قابل درک است که چرا دکترين اشاعره در اواسط دوران خلافت معتصم (از سال ٨٤٠ تا ٨٥٠ ميلادى) تبديل به ايدئولوژى حکومت اسلامى شد. از آن‌جا که نظريه‌ى اشعريان براى توجيه نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و حفظ منافع مادى طبقه‌ى حاکم به مراتب مناسب‌تر بود، در سال ٨٤٩ ميلادى شيوه‌ى مشروعيت خلافت به صورت اساسى تغيير کرد. قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" قلمداد شد و علماى ظاهريه و "اصحاب الحديث" دوباره به دربار خليفه راه يافتند. از اين پس، خرد‌گرايى در حکمت الهى ارتداد تلقى شد و دادگاه‌هاى دولتى خرد‌گرايان مانند زنديکان و معتزليان و علماى فرقه‌هاى تشيع باطنى را به مرگ محکوم کردند و به هلاکت رساندند (١٢٦).\nدر دوران خلافت متوکل (از سال ٨٥٤ تا ٨٦٨ ميلادى) کنکاش پيرامون قرآن به کلى ممنوع شد، رجال ايرانى‌تبار از دربار رانده شدند و سرکوب فرقه‌هاى دينى مانند خارجيه، اماميه و معتزله و قتل عام زنديکان به اوج خود رسيد. هم زمان خلافت عباسيان بخصوص در دوران زمامدارى المهدى علماى ظاهريه و متکلمان دينى را براى مقابله و جدل دينى با توحيد منطقى ايرانيان و زنديکان تشويق کرد. علماى دولتى براى توجيه مشروعيت خلافت عباسيان فعال شدند. امت و دولت اسلامى بار ديگر تحت نظارت علماى ظاهريه قرار گرفتند و "اجماع" معيار مشروعيت قوانين و تصميم‌هاى ديوانى شد (١٢٧). تعويض دکترين مشروعيت خلافت عباسيان، از قرآن "کلام مخلوق اﷲ" به قرآن "کلام غير مخلوق اﷲ" و برکنارى رجال ايرانى‌تبار از مقام‌هاى ديوانى منجر به آرامش در دربار شد. ليکن خلافت اسلامى چون گذشته در‌گير سرکوب نبرد‌هاى طبقاتى براى تصرف رانت محصولى جوامع اشتراکى بود. به بيان ديگر، انگيزه‌ى مقاومت فرو‌دستان جامعه در برابر حکومت عباسيان نشانه‌ى تضاد ابژکتيو طبقاتى در حوزه‌ى توزيع بود که به صورت حق طبيعى مقاومت، يعنى به صورت انديشه‌ى مزدکيان و يا حق شرعى مقاومت به صورت غلات شيعه بروز مى‌کرد. بنا بر ارزيابى احسان يار‌شاطر قيام‌هاى مردمى در اصفهان خرميه و کودکيه، در رى مزدکيه و سنباديه، در آذربايجان ذقوليه، در چند جاى ديگر محمره و در ماوراءالنهر مبيضه نام داشتند. برخى از قيام‌هاى فرو‌دستان به نام رهبرانشان آغاز مى‌شدند. از جمله بايد از جاويدانيه در جبال و آذربايجان، بابکيه در همان حوالى، مازياريه در گرگان و طبرستان، سنباديه در خراسان، ابو‌مسلميه بيشتر در خراسان و مقنعيه در ماوراءالنهر نام برد. در ضمن بايد از چندين قيام مزدکيان نيز ياد کرد که پس از سده‌ى دوم هجرى به نام‌هاى قرمطيه، زندقيه و باطنيه به وقوع پيوستند (١٢٨).\nخلافت اسلامى از سوى ديگر، با جنگ‌هاى داخلى روبرو بود زيرا فرمانروايان ايرانى‌تبار از اطاعت حکومت عباسيان سر باز مى‌زدند و براى تصرف رانت محصولى حکومت‌هاى مستقل مى‌ساختند. به اين ترتيب، قدرت گريز از مرکز دولت منطقه‌اى فعال مى‌شد و خلافت اسلامى را متزلزل مى‌ساخت. از آن‌جا که اسلام ايدئولوژى مناسبى براى استقرار يک نظام طبقاتى - جنسيتى و سرکوب فرو‌دستان جامعه بود، در نتيجه طبقه‌ى حاکم ايرانى‌تبار نه ضرورتى در سرنگونى خلافت عباسيان مى‌ديد و نه به احياء اديان باستانى ايرانيان روى مى‌آورد. زير‌بناى رانتى و رو‌بناى اسلامى براى تشکيل دولت منطقه‌اى و اداره‌ى نظام طبقاتى - جنسيتى مکمل هم ديگر بودند و مشروعيت دينى منافع طبقه‌ى حاکم را تضمين مى‌ساخت. از جمله بايد از دودمان‌هاى ايرانى‌تبار مانند طاهريان (از سال ٨٠٢ تا ٨٧٢ ميلادى)، صفاريان (از سال ٨٦٧ تا ٩٠٣ ميلادى) و سامانيان (از سال ٨٧٤ تا ٩٩٩ ميلادى) ياد کرد که با تشکيل حکومت‌هاى منطقه‌اى زمام امور را به دست گرفتند. سرانجام در سال ٩٤٥ ميلادى بوييان ديلمى بغداد را فتح کردند و به مقام امير‌الامرا در خلافت عباسيان رسيدند. از اين پس خليفه‌ى عباسى به سلطه‌ى معزالدوله ديلمى در آمد و خلافت اعراب بر ايرانيان يک شکل ظاهرى به خود گرفت (١٢٩). حکومت بوييان به مدت ١٢٨ سال دوام آورد و تمامى کرانه‌هاى درياى خزر و مناطق مرکزى فلات ايران مانند خوزستان، فارس و سواح خليج فارس و بين‌النهرين را تحت سلطه‌ى خويش قرار داد. از آن پس، شرايط ترويج تشيع در ايران بهبود يافت زيرا که بوييان به فرقه‌ى باطنى زيديه (شيعه‌ى پنج امامى) اعتقاد داشتند. در همين دوران احاديث شيعيان در چهار کتاب اصولى تشيع (الکتب الاربعه) و مواعظ، شيوه‌ى عبادت، گفتار، پند و اندرز و مثال‌هاى اولين امام شيعيان، على بن‌ابى‌طالب، در نهج‌البلاقه جمع‌آورى و منتشر شدند (١٣٠). فقيه شناخته‌شده‌ى تشيع دوازده امامى، ابو‌جعفر محمد بن‌على‌القمى (معروف به ابن‌بابويه و يا الصدوق، وفات در سال ٩٩١ ميلادى)، به دربار بوييان راه يافت و با رکن‌الدوله، مؤيد‌الدوله و فخر‌الدوله در ارتباط نزديک بود (١٣١). هم‌زمان اخوان الصفا به فعاليت سرى خود خاتمه دادند و براى ترويج مرام خويش به ميدان دين‌دارى آمدند. آن‌ها خود را از مريدان ابن‌مقفع (مترجم کتاب کليله و دمنه) مى‌دانستند و به خرد بشرى و فضايل فلسفى نسبت به منابع دينى اولويت مى‌دادند. اخوان الصفا از پيشگامان اسماعيليان محسوب مى‌شوند. تشکيل و فعاليت سرى اين فرقه پس از سرکوب زنديکان و باطنيان در دوران خلافت متوکل آغاز شد. مکتوبات آن‌ها مصداق تمايل فلسفى و علمى اخوان الصفا هستند. به نظر مى‌رسد که آن‌ها انگيزه‌ى تجديد مبانى دين اسلام را داشتند که بايد با استفاده از خرد‌بشرى و علوم طبيعى متحقق مى‌شد. از اين رو، اخوان الصفا صحت هر چيز را مشروط به شواهد طبيعى و عينى مى‌دانستند، به مبانى الهى جنبه‌ى مادى مى‌دادند و مصداق حقيقت دين را در هماهنگى آن با خرد بشرى جستجو مى‌کردند.\nبنابراين پيداست که چرا اخوان الصفا تعصب دينى را مردود مى‌شمردند و از آن‌جا که حقيقت را واحد مى‌دانستند و به خرد بشرى اعتقاد داشتند، در نتيجه تفاوت‌هاى نظرى و اختلاف انديشه در مذاهب را ظاهرى ناميده و وحدت فلسفى را نشانه‌ى کشف باطن اديان مى‌دانستند. اخوان الصفا بدون هيچ تفاوتى به مکتوبات اديان ديگر استناد و براى کسب دانش بشرى و علوم طبيعى تبليغ مى‌کردند. تفاوت ميان ظاهر و باطن، آشکار و پنهان، جوهر و نفس به آن‌ها امکان مى‌داد که اشکال متفاوت دين‌دارى را بپذيرند بدون اين‌که در تضاد با يکتا‌پرستى قرار بگيرند. روشن است که شيوه‌ى دين‌دارى اخوان الصفا در تداوم توحيد منطقى ايرانيان به وقوع مى‌پيوست (١٣٢). اخوان الصفا براى فعاليت خويش سلسله مراتبى از مريدان، معلمان، پيشوايان و مقربان به خدا در نظر گرفته بودند و براى سرنگونى خلافت عباسيان فرو‌دستان جامعه را به نيکى فرا مى‌خواندند و بسيج مى‌کردند. همان‌گونه که الفاخورى و الجر انگيزه‌ى اخوان الصفا را برجسته مى‌سازند،\n«اى برادر نيکو کار مهربان! خدا ترا و ما را به روحى از جانب خود يارى کند. مى‌بينيم که دولت بدکاران سخت نيرو گرفته، قدرتشان هويدا گشته، کردار‌هاشان در اين عصر در جهان پراکنده شده است؛ و چون به نهايت افزونى خود رسند، انحطاط و نقصان از پى در خواهد آمد. و بدان که دولت و ملک در هر روزگار و زمان و دور و قرانى، از مردمى به مردم ديگر، و از خاندانى به خاندان ديگر، و از ديارى به ديار ديگر افتد. و بدان اى برادر که دولت اهل خير، نخستين‌بار از جمعى از علما و حکما و بر گزيدگان و فضلا پديد خواهد آمد: مردانى که دارى انديشه واحد و مذهب واحد و دين واحدند، و ميان خود عهدى بندند که بيهوده ستيزه نکنند، و از يارى يکديگر باز‌نايستند، و در اعمال و آرائشان چون يک تن واحد باشند.» (١٣٣).\nهم‌زمان با استقرار حکومت بوييان و تسلط معزالدوله ديلمى بر خليفه‌ى عباسى، فاطميان در مصر فرقه‌ى باطنى اسماعيليه (شيعه‌ى هفت امامى) را ترويج مى‌کردند. مهمترين نظريه پرداز اسماعيليان عبداﷲ بن‌ميمون نام داشت که از ضعف خلافت عباسيان بهره گرفت و فرقه‌هاى متفاوت اماميه مانند حنفيه، حسنيه و حسينيه را تحت لواى امامت اسماعيل بن‌جعفر‌الصادق متحد کرد.\nاسماعيليان شعبه‌اى از فرقه‌ى اخوان الصفا و باطنيان به شمار مى‌روند که متأثر از جنبش مزدکيان و قيام بابکيان بودند. به اين ترتيب، تضاد ابژکتيو طبقاتى - جنسيتى به صورت حق طبيعى مقاومت با شکل دينى بروز مى‌کرد. از اين رو، اسماعيليان براى بسيج فرو‌دستان جامعه خواهان مساوات زنان با مردان، ابطال مالکيت بر زمين و تقيسم آن به طور رايگان و عادلانه ميان نيازمندان، نفى تعصب نژادى، ملى و دينى و ترويج انديشه‌ى برابرى و برادرى ميان همه‌ى انسان‌ها مى‌شدند (١٣٤). روشن است که تحت چنين شرايطى انحطاط خلافت عباسيان برنامه‌ريزى شده بود. در حالى که فرقه‌هاى باطنيه تفسير ظاهرى اسلام را به عنوان ايدئولوژى دولت مرکزى مضمحل مى‌کردند، حکومت‌هاى مستقل از پرداخت رانت زمين به بيت‌المال سرباز مى‌زدند و سياست خليفه را بدون چون و چرا نمى‌پديرفتند. با ضعف حکومت مرکزى اوضاع نيز براى ترويج دانش و طرح گفتمان فلسفى مهيا مى‌شد. از جمله بايد دو تن از انديشمندان معاصر را نام برد.\nاولى، ابو‌نصر محمد بن‌محمد بن‌طرخان بن‌اوزلغ، معروف به فارابى، است که در حدود سال ٨٧٠ ميلادى در فاراب متولد شد. وى در سنت معتزليان انگيزه‌ى وفق دين اسلام با فلسفه‌ى يونانى را داشت. همان‌گونه که پيشتر نيز طرح کردم، از آن‌جا که توحيد عددى ساميان با خرد بشر هماهنگى ندارد و خرد‌ستيزى در قرآن بنيادى است، در نتيجه درک فلسفى دين فقط با تأويل ميسر مى‌شود و اگر براى خرد‌گرايى حدودى قائل نشد، خرد بشرى بنيان اسلام را بر مى‌اندازد و انسان خرد‌گرا به ارتداد مى‌رسد.\nفارابى مدعى بود که ميان اسلام و حکمت يونانى تناقضى وجود ندارد و با تأويلات فلسفى و درک باطنى ممکن است که حقيقت مجرد از مفاهيم استعاره‌اى قرآن استنتاج شوند. وى خدا را ذاتاً واجب‌الوجود و دائم‌الوجود مى‌ناميد و از تمامى تشبيهات و تجسيمات قرآنى و ماده منزه مى‌کرد. هم‌زمان براى حفظ توحيد عددى ساميان از يک سو، صفات اﷲ را به ذات وى نسبت مى‌داد و از سوى ديگر، اﷲ را ذاتاً عقل بالفعل و معقول مى‌ناميد. خلاصه، چيزى که عقل هويتش است براى معقولى خويش نيازى به ذات ديگرى خارج از خود ندارد که وى را تعقل کند. فارابى به همين منوال نيز علم خداوند را با ذات وى توجيه مى‌کرد، يعنى اﷲ هم‌زمان علم، عالم و معلوم است (١٣٥).\nبنابراين فارابى وجود اﷲ را يا به صورت سلبى، يعنى با نفى تشبيهات و تجسيمات قرآنى توجيه مى‌کرد و يا با وجود خود وى مستدل مى‌ساخت. ليکن تنزيه اﷲ از ماده پرسش مفهوم خلقت هستى از نيستى را به ميان مى‌کشيد. در اين ارتباط فارابى مدعى شد که موجودات ممکن‌الوجود هستند و خلقت آن‌ها محتاج به خالق و فعليت آن‌ها محتاج به فاعل است و آن خالق و فاعل واجب‌الوجود، يعنى اﷲ است.\nدر اين ارتباط دو پرسش طرح مى‌شوند که توحيد عددى ساميان براى آن‌ها پاسخى ندارد: چگونه قدرت اﷲ (قوه) تبديل به اراده‌ى خلقت (فعل) شده و چرا اراده‌ى خلقت قبلاً ميسر نشده است؟ از آن‌جا که اسلام در سنت اديان سامى زمان را نيز نتيجه‌ى خلقت خدا مى‌داند، فارابى تقدم عالم را از فلسفه‌ى يونانى وام گرفت و مدعى ابداع عقل شد، بدون اين‌که براى ابداع بعد زمانى قائل شود. وى به اين ترتيب، اﷲ را عقل فعال (روح‌الامين، روح‌القدس) ناميد که نه براى خلقت نيازى به ماده و نه براى فعليت نيازى به قوه دارد (١٣٦).\nليکن خرد بشرى اگر براى آن حدود دينى قائل نشد، فقط به اين نتيجه مى‌رسد که آن توحيدى که مد نظر اديان سامى است، همان ماده است که در ابعاد زمانى و مکانى به سر برده و مى‌برد. در برابر فلسفه‌ى يونانى مشکلى با تقدم عالم بر خلقت و اولويت ماده با روح ندارد و به همين دليل نيز به اصل توحيد دست نمى‌يابد و دشمنانه در برابر انديشه‌ى توحيد عددى ساميان قرار مى‌گيرد.\nبنابراين ادغام فلسفه‌ى يونانى با مبانى اسلامى نتيجه‌ى ديگرى به غير از فرود در گرداب شريعت و اولويت دين بر خرد بشرى ندارد. اين خرد‌ستيزى در طرح فارابى پيرامون مدينه‌ى فاضله مشهود مى‌شود که در برابر مدينه‌ى فاسقه، مدينه‌ى متبدله و مدينه‌ى ضاله قرار مى‌گيرد. احالى مدينه‌ى فاضله براى سعادت خويش به عمران و تعاونى مى‌پردازند، در حالى که رئيس مدينه علم معرفت را مستقيماً از طريق عقل فعال (اﷲ) و وحى که در خواب و يا بيدارى به وى الهام مى‌شود، فرا مى‌گيرد. همان‌گونه که فارابى ادامه مى‌دهد،\n«و چون عقل فعال از وجود سبب اول فائض شده، مى‌توان گفت که سبب اول، به توسط عقل فعال به اينگونه انسان وحى مى‌کند. (...) آنچه از ذات بارى تعالى به عقل فعال افاضه شود، عقل فعال آن را به واسطه عقل مستفاد به عقل منفعل خود افاضه کند، و از آنجا به قوه متخيله خود. پس از اين نظر که عقل منفعل وى‌افاضه کند حکيم فيلسوف و متعقل کامل باشد، و از اين نظر که به متخيله خود افاضه کند پيغمبر خواهد بود که مردم را از عواقب امورشان آگاه سازد و بيم دهد.» (١٣٧).\nبنابراين نزد فارابى نيز خرد‌بشرى جنبه‌ى دينى دارد که پرسش‌گر نيست، در حکمت الهى و امور دنيوى شک نمى‌کند و در نتيجه مخاطب پيامبر و امامان معصوم قرار مى‌گيرد. روشن است که چنين ديدگاهى نه تنها اصولاً به فلسفه راه نمى‌يابد، بلکه مانعى براى ترويج دانش و تشديد خرد‌گرايى مى‌سازد، اگر که اين دو به مخالفت با توحيد عددى ساميان در بيايند و يا در برابر اصول "دين مبين" اسلام قرار بگيرند. دومين انديشمند معاصر ابو‌على حسين بن‌عبداﷲ بن‌سينا، معروف به شيخ‌الرئيس (از سال ٩٨٠ تا ١٠٣٧ ميلادى)، بود که در بخارا تحت حکومت سامانيان متولد شد. وى به درستى از پيروان فارابى به شمار مى‌رود و درک وى از علم و عقل الهى (واجب‌الوجود) نيز مانند فارابى است. همان‌گونه که ابن‌سينا پيرامون خلقت ادامه مى‌دهد،\n«جايز نيست که واجب‌الوجود از اشياء به اشياء علم حاصل کند، زيرا در اين صورت ذاتش متقوم شود به آنچه حاصل کرده، و در اين صورت واجب‌الوجود نخواهد بود. (ولى خداى تعالى) چون به ذات خود علم يافت و دانست که او مبدأ هر موجودى است، سر آغاز موجودات و هر موجودى را که از آنها پديد آيد دانست. ازين رو هيچ موجودى لباس وجود نپوشد مگر آنکه از جهتى به سبب او واجب باشد. همين‌گونه اين سببيت که ذکر شد، و از مبدأ تعالى سرچشمه گرفت، در فعل و انفعالات خود تا بدانجا برسد که جزئيات پديد آيند. بنابراين، مبدأ، اسباب و مقتضيات آن اسباب را مى‌داند. پس ضرورة، مسبباتى که از اين اسباب به وجود آيند، و فواصل زمانى و نتايج آنها را نيز خواهد دانست. زيرا نشود که اسباب را بداند و مسببات را نداند. پس مبدأ امور جزئيه را نيز بداند، از حيث مندرج بودن آنها در امور کلى و متصف بودن به صفت کلى.» (١٣٨).\nبنابراين ابن‌سينا نيز امر خلقت را با ذات اﷲ توجيه مى‌کند. ليکن وى براى اين‌که در تضاد با فلسفه‌ى يونانى قرار نگيرد به اجبار عالم را قديم و نتيجه‌ى تعقل اﷲ مى‌شمارد. ليکن از آن‌جا که در توحيد عددى ساميان ابعاد زمان و مکان خلقت خدا به شمار مى‌روند و تأخر زمانى عالم همراه با اﷲ شرک محسوب مى‌شود، در نتيجه ابن‌سينا به تقدم رتبه رجوع مى‌کند و عالم (محدث) را پس از خدا (حادث) مستقر مى‌سازد.\nروشن است که ابن‌سينا از فارابى فرا‌تر مى‌رود. ليکن وى به اين منوال، نه يک بنيان معقول هستى‌شناسى را از اسلام استنتاج مى‌کند که بر آن مبناى فلسفى قابل استقرار باشد و نه توحيد عددى ساميان را محفوظ مى‌دارد. اگر عالم قديم است و پس از اﷲ قرار دارد، در نتيجه مقوله‌ى توحيد اصولاً منتفى است. اين تضاد عريان که در انديشه‌ى ابن‌سينا پيرامون عقل فعال به خوبى مشاهده مى‌شود، باعث شد که او نيز مانند فارابى راهى گرداب شريعت شود. به اين ترتيب، ابن‌سينا با استفاده از مفهوم نفس بنيان نظريه‌ى خويش و خرد‌گرايى را بر انداخت. وى مدعى شد نفس برخى از افراد که از معايب مادى مبرا شده‌اند، بدون تعلم مستقيماً با عقل فعال (اﷲ) مرتبط مى‌شوند و به صورت حدس به عقل بالملکه و قدسى دست مى‌يابند. اين در واقع همان داستان بعثت پيامبر عامى است که پس از دريافت وحى الهى دولت اسلامى را تشکيل مى‌دهد و خرد بشرى را به چنبره‌ى توحيد عددى ساميان مى‌کشد و خرد‌ستيزى را با اصول دينى بنيادى مى‌کند. همان‌گونه که ابن‌سينا ادامه مى‌دهد،\n«چنان اتفاق مى‌افتد که شخصى از ميان مردم که نفس او به نهايت صافى گشته و به مبادى عقلى رسيده مى‌تواند از حدس يعنى از الهامات عقل فعال برخوردار گردد (...) بدين طريق که صورتهايى که در عقل فعال است در ذهن او مرتسم مى‌گردد (...) و اين قسمى است از نبوت بلکه برترين اقسام آن است. و بهتر است که اين قوه را قوه قدسى بناميم که برترين قواى انسانى است.» (١٣٩).\nبنابراين فارابى و ابن‌سينا نيز مانند پيشگامان معتزلى و باطنى خويش قادر نبودند که از درون کشمکش‌هاى دينى به فلسفه‌ى حقوق طبيعى و مفهوم خرد‌گرايى بشر دست بيابند و يا فلسفه‌ى يونانى را در "دين‌مبين" اسلام ادغام کنند. روشن است که مباحث فلسفى پيرامون خلقت و اسلام بى خردى توحيد عددى ساميان و قرآن را عريان‌تر مى‌ساخت و منجر به بحران ايدئولوژى دولتى و اضمحلال خلافت عباسيان مى‌شد. همان‌گونه که اسماعيل اشعرى با همکارى خلافت عباسيان بنيان خرد‌گرايى معتزله را بر انداخت، به همين منوال نيز ابو‌حامد محمد بن‌احمد غزالى به مبارزه با فلاسفه بر خواست. وى در سال ١٠٥٨ ميلادى در طوس متولد شد و مدرس نظاميه‌ى بغداد بود. مدارس نظاميه به دستور خواجه نظام‌الملک طوسى تأسيس شده بودند. وى وزير سلجوقيان بود که پس از انقراض حکومت بوييان و غزنويان قدرت سياسى را به عنوان امير‌الامرا به دست گرفته بودند. از اين پس عرصه بر شيعيان، باطنيان و دگر‌انديشان دوباره تنگ و تسنن ظاهريه تبديل به ايدئولوژى خلافت عباسيان شد. خواجه نظام‌الملک امام محمد غزالى را به بغداد دعوت کرد که ايدئولوژى خلافت عباسيان را باز‌سازى کند و يک رديف از کادر‌هاى ديوانى و متکلمان دينى را براى توجيه مشروعيت حکومت اسلامى تعليم دهد.\nغزالى چندين گروه را عوامل بحران ايدئولوژيک خلافت مى‌دانست. نخست، فلاسفه (دهريان، طبيعتيان و الهيان) بودند که اصول دينى را با خرد ارزيابى مى‌کردند. دوم، باطنيان (صوفيان و اسماعيليان) بودند که قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانستند و از طريق تأويل آيات قرآن روش نوينى را براى دين‌دارى تبليغ مى‌کردند. سوم فقها و متکلمان دولتى بودند که با قرائت ظاهرى قرآن قادر به دفاع از اصول دينى و ترويج ايدئولوژى خلافت عباسيان نمى‌شدند.\nغزالى از فن کلام و مفاهيم خرد‌ستيز اشعريان بهره برد و حدود خرد‌گرايى را معين ساخت. وى دانش را به "علم کلام" (قرآن و حديث) خلاصه مى‌کرد و هر شناخت و يا دانش غير شرعى را علوم ردئيه مى‌ناميد. براى نمونه غزالى علوم رياضى را سودمند، غير قابل انکار و نا‌مربوط به دين مى‌دانست، ليکن با تعليم آن‌ها نيز مخالفت مى‌کرد زيرا به نظر او استدلال و خرد‌گرايى، انسان را متمايل به فلسفه و نهايتاً به شک در "علم کلام" پيرامون خلقت و طبيعت وا مى‌داشتند. همان‌گونه که غزالى در رابطه با علوم رياضى ادامه مى‌دهد،\n«و اين آفت بزرگى است. به خاطر آن بايد هر کس را که در اين علوم خوضى پيوسته است، از آن باز‌داشت، که اگر چه متعلق به امر دين نباشد، ولى از مبادى اين علوم است و شر و شومى آن به همه رسد. و آنان که بدين گرداب افتادند، از زير بار دين شانه خالى کردند و دهنه تقوى از سر به در نمودند.» (١٤٠).\nغزالى در برابر فلسفه، علوم ردئيه و علوم منحرفه (رياضى، ستاره‌شناسى) "علم کلام" را قرار مى‌داد. او فقط علمى را شايسته مى‌دانست که ميراث پيامبر محسوب مى‌شد. روشن است که مبارزه‌ى غزالى با الهيان و طبيعتيان که با رجوع به فلسفه‌ى يونانى استدلال مى‌کردند، اجتناب ناپذير بود زيرا فلسفه خرد‌ستيزى توحيد عددى ساميان و اسلام را عريان‌تر مى‌ساخت (١٤١). همان‌گونه که غزالى پيرامون علم کلام برجسته مى‌سازد،\n«آنچه از علم کلام حاصل مى‌شود از ادله سودمند، قرآن و اخبار نيز مشتمل بر آنهاست. و آنچه خارج از قرآن و اخبار باشد، يا مجادله‌اى است مذموم که خود از انواع بدعتهاست، يا مناقشاتى است در مورد مناقضات فرق مختلف و تطويل مقالات لاطائل که بيشترشان ترهات و هذياناتند که نه ملائم طبع باشند و نه خوشايند گوش. و برخى خوض در مسائلى است که به دين تعلق ندارد و در آغاز اسلام به هيچ وجه معمول و مألوف نبوده است (...) و يا معرفت خدا و صفات و افعال اوست (...) که از علم کلام حاصل نمى‌شود حتى علم کلام به منزله حجاب و مانعى است براى آن. و اهميت حصابه پيغمبر به علم و فقه نيست، بلکه اهميت آنان به علم آخرت است و سلوک طريق آن (...) و نيل به فضيلت خدايى چيزى است و شهرت يافتن در نزد مردم (يعنى علم کلام) چيز ديگر. ازين گذشته علم کلام را زيانهايى است، از جمله آنکه شبهات را در عقايد مى‌انگيزد و به يک سلسله جدالهاى بى حاصل و مناظراتى که توليد تعصبات و دشمنيهاى سخت مى‌کند منجر مى‌شود.» (١٤٢).\nبه اين ترتيب، خرد‌ستيزى در انديشه‌ى غزالى چنان نقشى مى‌گيرد که حتا تدريس علم کلام نيز براى او زيان‌آور محسوب مى‌شود. در حالى که نزاع غزالى با فلاسفه جنبه‌ى نظرى داشت، مبارزه‌ى وى با باطنيان (صوفيان و اسماعيليان) از زاويه‌ى سياسى و براى انفعال مقاومت اجتماعى و تحکيم ايدئولوژى خلافت عباسيان واقع مى‌شد. مخالفت او با تأويل نه به دليل دينى بود و نه ضرورت وجود امام را انکار مى‌کرد. غزالى در مناظرات دينى به کرات از فن تأويل استفاده مى‌کرد و امامت المستظهر باﷲ (خليفه‌ى عباسى) را براى حفظ اسلام ضرورى مى‌دانست. او فقط مخالف وجود امام ديگرى از فرقه‌ى اسماعيليه بود. اسماعيليان در تداوم سنت دوگانه‌ى توحيد منطقى ايرانيان مدعى وجود دو امام بودند، يکى صادق و ديگرى کاذب، يکى نشانه‌ى نور و ديگرى نشانه‌ى ظلمت، يکى تجلى نيکى و ديگرى تعمق پليدى. غزالى اين دوگانگى را ميراث عصر جهاليت مى‌پنداشت و صحت امام را بر وفق شرع و اجماع همه‌ى ائمه‌ى عصر و علماى دهر مى‌دانست و اطاعت و تبعيت از خليفه را نشانه‌ى خلوص دينى مسلمانان معرفى مى‌کرد (١٤٣). روشن است که غزالى به عنوان متکلم دينى نظام طبقاتى - جنسيتى اسلامى و خلافت عباسيان را براى فرو‌دستان جامعه به عنوان اراده‌ى الهى جلوه مى‌داد و مانع ترويج فرقه‌هاى ديگر دينى و تعميم حق طبيعى مقاومت مى‌شد. وى نه تنها خليفه و شاه را برگزيده‌ى اﷲ مى‌ناميد، بلکه ستم و قهر سلاطين بر فرو‌دستان جامعه را نتيجه‌ى بى شرمى خود آن‌ها و تصميم الهى مى‌دانست. همان‌گونه که غزالى ادامه مى‌دهد،\n«بدانک از بنى آدم خداى تعالى دو گروه را برگزيد و اين دو گروه را بر ديگران فضل نهاد، يکى پيغامبران را و ديگر ملول را (...) السلطان ضل‌اله فى‌الارض يعنى که بزرگ و بر گماشته خدايند بر خلق. پس ببايد دانستن که چون حق تعالى او را آن پادشاهى و فر ايزدى داد، از اين روى خداى تعالى دين داده است بايد که مر پادشاهان را دوست دارد و مطيع باشد و بداند که اين پادشاهى خداى تعالى دهد و آن کس را دهد که خود خواهد.».\n«پس واجب کند پادشاه را که سياست کند (سياست کردن يعنى تنبيه کردن و کشتن) و با سياست بود، زيرا که سلطان خليفه‌ى خدايست، هيبت او چنان بايد که چون رعيت او را از دور ببيند نيارند برخاستن. و پادشاه وقت و زمانه ما بدين سياست و هيبت بايد، زيرا که اين خلايق امروزينه، نه چون خلايق پيشين‌اند، که زمانه بى شرمان و بى‌ادبان و بى رحمتان است و نعوذباﷲ اگر سلطان اندر ميان ايشان ضعيف و بى قوت بود، بى شک ويرانى جهان بود و به دين و دنيا زيان و خلل رسد و جور سلطان فى‌المثل صد سال، چندان زيان ندارد که يکساله جور رعيت بر يکديگر و چون رعيت ستمکاره شوند ايزد تعالى بر ايشان سلطان قاهر گمارد.» (١٤٤).\nفرو‌دستان ايرانى بايد چندين قرن شکست، خوارى و ذلت را تحمل مى‌کردند، بايد خيانت، همکارى و کرنش هموطنان و همکيشان خويش را با اعراب و حکام اسلامى به چشم خود مى‌ديدند که سرانجام و به اجبار دلايل ذلت عينى خويش را در قدر الهى جستجو مى‌کردند. از آن‌جا که دشمن از درون شبيخون مى‌زد، ديگر براى فرو‌دستان جامعه تفاوت ميان قواى خودى و اهورايى با قواى بيگانه و اهريمنى ممکن نبود. اسطور‌هاى ايرانى رنگ مى‌باختند و هويت ايرانى نيست مى‌شد. با تمامى اين وجود فرو‌دستان ايرانى نه به خداى نيستى و خرد‌ستيز اسلامى به کلى تسليم شدند، نه توحيد عددى ساميان را بى چون و چرا پذيرفتند، نه اسطوره‌ها و آيين و رسوم خويش به تمامى از ياد بردند، نه زبان فارسى را به فراموشى سپردند و نه از حفظ سنت‌هاى گذشته خويش دست کشيدند. تمايل ايرانيان به فرقه‌هاى باطنى و امامى (تصوف، عرفان، زيديه و اسماعيليه) نيز فقط با در نظر داشتن اصول توحيد منطقى ايرانيان قابل درک است. از يک سو، شکست و ذلت امامان شيعه در برابر خلفاى اموى و عباسى مشابه با ذلت عينى ايرانيان در برابر اعراب مسلمان بود. از سوى ديگر، اصول توحيد منطقى، ايرانيان را موظف مى‌کرد که براى پيروزى بر شر به کمک قواى خير بشتابند. از آن‌جا که نزد ايرانيان خلفاى اموى و عباسى عوامل اهريمنى محسوب مى‌شدند، امامان شيعه و هواداران آن‌ها خود به خود نقش قواى خير به خود مى‌گرفتند. تحت همين اوضاع، اصول دين و آئينى را که مانى بيش از شش قرن قبل از طريق ادغام توحيد منطقى ايرانيان با توحيد عددى ساميان به عنوان ايدئولوژى شاهنشاهى ساسانيان در نظر گرفته بود، به تدريج ميان ايرانيان عموميت يافت. به اين ترتيب، از يک سو، نزاع ميان خير و شر به "جهان درونى انسان" منتقل شد. در اين ارتباط جسم نقش شر و روح نقش خير را به عهده مى‌گيرند. تحقق "وحدت وجود" (وحدت روح بشر با روح الهى) نتيجه‌ى خرد‌گرايى براى درک باطن متون دينى و رستگارى مؤمنان نتيجه‌ى غلبه‌ى روح انسان بر جسم او تلقى مى‌شود که از طريق زهد و رياضت و مراسم باطنى (سماع و دبرک) قابل رؤيت هستند. اعتقاد به دست تقدير و قسمت، بندگى و افتادگى در برابر اﷲ، گرايش به انتظار براى رهايى و موعود، دين‌خويى و روز‌مرگى و در نتيجه انفعال و تسليم به حکومت دنيوى نتايج اين شيوه‌ى خرد‌گرايى و رستگارى هستند. انفعال و جهان‌گريزى باطنيه در اشکال متفاوت ميسر مى‌شود. نخست شکل نخبه‌گراى آن به صورت عرفان است که آرامش دوستدار به درستى آن‌را "ارگاسم مشترک روحى ما ايرانيان در دوره اسلامى" مى‌نامد (١٤٥). سپس شکل مردمى آن است که به صورت تصوف انبوه فرو‌دستان جامعه را در بر مى‌گيرد. همان‌گونه که قاضى مرادى در نقد عرفان و تصوف به درستى برجسته مى‌سازد،\n«تصوف و عرفان، معرفت طلبى است، اما در فقدان پرسش‌گرى و از طريق تسليم شدن به عشق الهى. در تصوف، دانايى امرى است که بى ميانجى عقل و از طريق زهد و رياضت حاصل مى‌آيد، و اين در عرفان از طريق عشق کسب کردنى دانسته مى‌شود. زهد و رياضت، هم چنان که ذکر و سماع، تلاش منفعلانه براى طرد حيرت و شک است و جاى باز کردن براى شيفتگى و جذبه. و خود را از طريق قطع ارتباط با جهان، در اين شيفتگى و جذبه غرق کردن؛ قطع آن ارتباطى که منشأ هر گونه حيرت و ترديد و يعنى پرسش‌گرى است. انگار که هر رويا‌رويى ايرانى با جهان، به جاى حيرت، موجب وحشت او مى‌شده است. پس، از جهان گريخته و به دامن مکاشفه آويخته است. و غايت مکاشفه نيز به قول غزالى "ديدن" است؛ يعنى "خبر يافتن از اسرار". و خبر يافتن يکسره در تضاد با موقعيت پرسش‌گرى است. زيرا خبر يافتن در تصوف و عرفان، به تمامى بسته به فيض الهى است. در تصوف و عرفان، انسان به دنبال رؤيت باطنى و به شيفتگى و جذبه در آمدن از آن است. اصلاً شيفتگى و جذبه‌ى عرفانى از امر نا‌شناخته در نا‌شناختگى‌اش، و يا امر نا‌ديده، در نا‌ديدگى‌اش و يا امر نا‌منتظر در نا‌منتظر بودگى‌اش بر مى‌خيزد. خبر يافتن، همان "رؤيت باطنى" است و همه‌ى تلاش مريد اين است که خود را شايسته‌ى رؤيت کند. و اين شايستگى، از جمله، متکى به رهيدن از خود به عنون موجود پرسش‌گر، و خود را هم چون لوح سفيدى در آوردن است. پس، آن چه بر اين لوح سفيد نوشته مى‌آيد "کرامت" نام مى‌گيرد و کرامت، بروز رسيدن به حقيقت تلقى مى‌گردد.» (١٤٦).\nدر تداوم عرفان "فلسفه‌ى دينى" (تئوسوفى) شکل مى‌گيرد. از آن‌جا که "فلسفه‌ى دينى" از طريق خرد بشرى و با تأويل منابع دينى حقيقت الهى را بيان مى‌کند، در نتيجه دين نيست، و از آن‌جا که خرد بشرى را محدود به متون دينى مى‌سازد، براى پرسش حدود قائل مى‌شود و در برابر حيرت در حکمت الهى، هيبت اﷲ و وحشت مجازات دنيوى و اخروى را مستقر مى‌سازد و چون از تعميق پرسش ممانعت مى‌کند، فلسفه هم نيست. به بيان ديگر، از آن‌جا که "فلسفه‌ى دينى" نه دين و نه فلسفه است، مانعى در برابر ايجاد فلسفه از درون کشمکش‌هاى دينى مى‌سازد.\nنزاع ميان خير و شر از سوى ديگر در "جهان بيرونى" به وقوع مى‌پيوندت که به صورت جهان‌گريزى فعال در باطنيه و جنبش‌هاى مردمى براى مقاومت شرعى در برابر حکومت غاصب دنيوى مشاهده مى‌شود. دليل ترويج نهضت اسماعيليان در ايران را نيز بايد در همين رابطه جستجو کرد. رهبر فرقه‌ى اسماعيليه حسن صباح نام داشت که با "دعوت جديد" ساليان متمادى در برابر خلافت عباسيان و امير‌الامراى غزنوى و سلجوقى مقاومت کرد. او پس از بيعت با فرقه‌ى اسماعيليه نخست در قاهره، پايتخت حکومت فاطميان، به سر مى‌برد. در اين دوران در دربار خليفه مستنصر گروهى از پسر ارشد او، نزار، و گروه ديگرى از پسر دوم او، مستعلى، براى جانشينى خلافت و امامت پشتيبانى مى‌کردند. حسن بن‌صباح از جانبداران نزار بود و چون هواداران مستعلى پيروز شدند، او را مجبور به ترک مصر کردند. سپس فرقه‌ى اسماعيليه در فرقه‌هاى نزاريه و مستعليه منشعب شد. فرقه‌ى نزاريه که تغييراتى در اصول فقهى و تعاليم دينى اسماعيليان داده بود، ادعاى "دعوت جديد" کرد. حسن بن‌صباح پس از بازگشت به ايران در اصفهان، يزد، کرمان، طبرستان و دامغان براى فرقه‌ى نزاريه تبليغ کرد. مواضع راديکال اسماعيليان براى مبارزه با طبقه‌ى حاکم بسيار مناسب بود. بنابراين روشن است که چرا اکثر فعالان، اعضاء و هواداران نهضت اسماعيليه در ايران از طبقه‌ى فرو‌دست جامعه و بخصوص از روستاييان بودند. فشار رانت محصولى کشاورزان و بيگارى دولتى و خراج ساکنان شهر‌ها را به ستوه مى‌آورد و باز‌سازى نيروى کار و جوامع اشتراکى را مختل مى‌ساخت (١٤٧).\nاز آن‌جا که اسماعيليان نيز مانند جريان‌هاى ديگر باطنيه چون صوفيان و عرفانيان قرآن را "کلام مخلوق اﷲ" مى‌دانند و باطن دين را به عنوان حقايق الهى از ظاهر متون دينى استنتاج مى‌کنند، در نتيجه خرد‌گرايى در حکمت الهى را ضرورى مى‌شمارند. ليکن هم‌زمان تأويل قرآن و خرد‌گرايى در امور دينى و دنيوى را منحصر به رکن راهب مى‌کنند زيرا تعقل و تعليم را ناقض يکديگر و موجب آشوب اجتماعى مى‌دانند. بنابراين باطنيه در شکل فرقه‌ى اسماعيليه نيز مانند تصوف و عرفان مانعى در برابر طبيعت خرد‌گراى بشر مى‌سازد و تعليم و تعبد را به تعقل فرو‌دستان جامعه اولويت داده و آن‌ها را تحت نظارت "معلم صادق" قرار مى‌دهد. به اين ترتيب، خرد‌گرايى ديگر نتيجه‌ى حيرت و ترديد نيست و به جويندگى و پويندگى راه نمى‌يابد. اين شيوه‌ى خرد‌گرايى دينى است و از آن‌جا که دينى است از يک سو، مى‌فهمد، مى‌سنجد و مى‌شناسد و از سوى ديگر، مخاطب قرار مى‌گيرد و سخن شنو است. همان‌گونه که آرامش دوستدار در نقد نظريه‌پرداز فرقه‌ى اسماعيليه، ناصر خسرو، به درستى برجسته مى‌سازد،\n«براى ناصر خسرو نيز عقل، گر‌چه دينى يا بويژه چون دينى‌ست، مطلقاً جوهرى‌ست که مى‌فهمد، مى‌سنجد و مى‌شناسد. بر اثر خصوصيت منحصر به فردش نيز عقل، گذشته از آنکه با پيشبودگى نسبى‌اش به همه چيز احاطه دارد. با شناخت و دانستن همه چيز را نيز در بر مى‌گيرد. در بستگى با اين کيفيت، چون نطق با سخن به معناى قابليت و وسيله فهميدن و فهماندن منحصراً ذاتى عقل است، نخست عقل بايد شنونده، نيوشنده، يعنى سخن شنو باشد.» (١٤٨).\nبنابراين باطنيه در اشکال متفاوت خود نيز مانند ظاهريه مانع طبيعت خرد‌گراى بشر مى‌شود و خرد بشرى را به نوع ديگرى به چنبره‌ى تأويل متون دينى در آورده و به بهانه‌ى "دعوت جديد" تحت سلطه‌ى رکن راهب قرار مى‌دهد. ليکن فرقه‌ى اسماعيليه با وجود تمايل به جهان‌گريزى فعال در تقابل با عرفان و تصوف حق شرعى مقاومت را براى انسان به رسميت مى‌شناسد. رستگارى مؤمنان در اين شيوه‌ى دين‌دارى به معنى گرايش به شهادت، تبعيت از معلم صادق و ترويج ترور و توحش براى تحقق اهداف سياسى است.\nبه اين ترتيب، فرقه‌ى اسماعيليه يک انديشه براى مقاومت فرو‌دستان جامعه که از استثمار خلفاى عباسى به ستوه آمده بودند، مهيا ساخت. از اين رو، توفيق اسماعيليان در ترويج انديشه‌ى خويش و بسيج مقاومت فرو‌دستان جامعه در برابر خلافت عباسيان غير منتظره نيست. در همان حال رجال ايرانى‌تبار مانند خواجه نظام‌الملک طوسى در مقام وزير سلجوقيان در سرکوب نهضت اسماعيليان کوشا بودند. ترور او و بسيارى از رجال ديگر دولتى نيز مانع ادامه‌ى سرکوب و کشتار اسماعيليان نشد. حکومت سلجوقيان نيز قادر نبود که مقاومت فرو‌دستان جامعه را در هم بشکند و فرقه‌ى اسماعيليه را منهدم سازد. تحقق اين اهداف به عهده‌ى حکومت مغولان گذاشته شد که با همکارى نظريه‌پرداز ايرانى‌تبار اين فرقه، خواجه نصيرالدين طوسى، به وقوع پيوست. ليکن با وجود شکست اسماعيليان، فتح دژ الموت و قتل رکن تأويل فرقه‌ى اسماعيليه، رکن‌الدين خورشا، به وسيله‌ى هلاکو‌خان نه انديشه‌ى قرآن به عنوان "کلام مخلوق اﷲ" به پايان رسيد، نه استفاده از فن تأويل براى درک باطن متون دينى اتمام يافت و نه خرد‌گرايى در حکمت الهى به پايان رسيد.\n61) vgl. Ehlers, E. (1980): Iran: Grundzüge einer geographischen Landeskunde, in: Wissenschaftliche Länderkunde, Bd. 18, Darmstadt, S. 68f., 90f., 25f.\n62) vgl. Massarrat, Mohsen (1996)(Hrsg.): Aufstieg des Okzidents und Fall des Orients, in: Mittlere und Naher Osten - Eine Einführung in Geschichte und Gegenwart der Region, S. 11ff., Münster, S. 31\n63) vgl. Boyce, M. v. (1970): Toleranz und Intoleranz in Zoroastrismus, in: Saeculum, Bd. 21, H. 4, S. 325ff., Freiburg/München, S. 329f., und\nمقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): پيشگفتار - دولت‌هاى دگرانديش ستيز و سرکوب‌هاى معرفتى، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١١ ادامه، تهران، ص ١٤ ادامه\n64) vgl. Katouzian, H. (1980): Die "arid-isolierte" Gesellschaft - Ein Fall der Langzeitentwicklung von Wirtschaft im Iran, in: Peripherie, Nr. 3, S. 31ff., Münster, S. 42f.\n65) Greussing, Kurt (1987): vom "guten König" zum Imam - Staatsmacht und Gesellschaft im Iran, Berlin, S. 63\n66) vgl. Massarrat, Mohsen (1996)(Hrsg.):ebd., S. 23\n67) vgl. Katouzian, H. (1981): The Political Economy im Iran, - Despotism und Pseudo-Modernism, 1926-1979, London, S. 58f.\n68) vgl. Gholamasad, Dawod (1985): Iran - Die Entstehung der "Islamischen Revolution", Hamburg, S. 21\n٦٩) مقايسه، کريستين‌سن، آرتور (١٣٥١): ايران در زمان ساسانيان، ترجمه‌ى رشيد ياسمى، چاپ چهارم، تهران، صفحه‌ى ١٠٧ ادامه، ١١١ ادامه\n٧٠) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ١١٧\n٧١) مقايسه، قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): استبداد در ايران، چاپ دوم، تهران، صفحه‌ى ٤٣ و ٢٧ ادامه\n٧٢) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): بنياد‌هاى مذهبى حکومت در ايران ساسانى، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٧٥ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٧٥ ادامه\n٧٣) زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): تاريخ مردم ايران - ايران قبل از اسلام - مردم در کشمکش با قدرت‌ها، تهران، صفحه‌ى ٥٧، ٤٦ ادامه، ٥٣\n٧٤) مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): درست دينان، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١٥٣ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٥٨ ادامه\n٧٥) مقايسه، الفاخورى، حنا\_الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٨ ادامه\n٧٦) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٤ ادامه\n٧٨) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٧٨ و\nمقايسه، تفضلى، احمد (١٣٨٤): کرتير و سياست اتحاد دين و دولت در دوره ساسانى، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٣١ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٤٥ و\nمقايسه، ذکاء، يحيى (١٣٨٤): تنديسه مفرغى مؤبد مؤبدان کرتير، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٥٣ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٥٥ ادامه\n٧٩) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٧٥ ادامه و\nمقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): پيشگفتار، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ١١ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٢ ادامه و\nمقايسه، راسل، جيمز ار. (١٣٨٤): کرتير و مانى: الگويى شمنى از کشاکش آنها، ترجمه مليحه کرباسيان، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٧٥ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٨٥ ادامه و\nمقايسه، الفاخورى، حنا\_الجر، خليل (١٣٥٨): صفحه‌ى ١٦ ادامه، ٢٠\n٨٠) مقايسه، بهار، ملک‌الشعرا (١٣٨٤): زندگانى مانى، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحه‌ى ١٩ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٣٦، ٤٠، ٥٤ و\nمقايسه، دوبلوا، فرانسوا (١٣٨٤): زندقه به روايت دايره‌المعارف اسلام، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، ترجمه مليحه کرباسيان، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، صفحه‌ى ١٠٧ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٠٧ ادامه\n٨١) مقايسه، منزوى، على نقى (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٧٥ ادامه\n٨٢) مقايسه، بهار، ملک‌الشعرا (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٩، ٦٤ و\nمقايسه، کريمى زنجانى اصل، محمد (١٣٨٤): همان‌جا صفحه‌ى ١٢ ادامه\n٨٣) کرتير، کعبه‌ى زرتشت س ٩ و ١٠، نقل قول از تفصلى مقايسه، تفضلى، احمد (١٣٨٤): همان‌جا صفحه‌ى ٤١\n٨٤) کرتير، نقل قول از دريايى، تورج (١٣٨٤): نگاهى به بدعت‌گرايى در دوره ساسانى، در بدعت‌گرايى و زندقه در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٤٧ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٥٠\n٨٥) مقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٨١ ادامه و\nمقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): کيش مزدکى، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٢٠٣ ادامه، تهران، صفحه‌ى ٢٤١ ادامه\n٨٦) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٤٦٧ ادامه و\nمقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٨١ ادامه و\nمقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٤١ ادامه\nمقايسه، کريستين‌سن، آرتور (١٣٥١): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٧٢ ادامه\n٨٧) مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٢١٠ ادامه و\nمقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٥٣، ١٦٧\n٨٨) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٤٨٠ ادامه و\nمقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٦٨\n٨٩) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ١٨٣ و\nمقايسه، کريستين‌سن، آرتور (١٣٥١): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٦٠ ادامه\n٩٠) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ٣٧٧، ٣٦٠ ادام\n٩١) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٤٧٠ ادامه و\nمقايسه، کريستين‌سن، آرتور (١٣٥١): همان‌جا، صفحه‌ى ٣٧٧\n٩٢) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ٣٨٤ و\nمقايسه، شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٨٤\n٩٣) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٤٨٤ ادامه\n٩٤) خسرو انوشيروان، نقل قول از شکى، منصور (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٥٧\n95) vgl. Rodinson, Maxime (1971): Islam und Kapitalismus, Frankfurt am Main, S 122\n٩٦) مقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): تاريخ ايران - بعد از اسلام، چاپ چهارم، تهران، صفحه‌ى ٢٠٨ ادامه\n97) vgl Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980): Der Islam I - Mohammed und die Frühzeit - Islamisches Recht - Religion Leben, in: Die Religionen der Menschheit, Bd. 25,1, Schr, Christel Matthias (Hrsg.), Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S.69 und\nvgl. Rodinson, Maxime (1975):Mohammed, Luzern/Frankfurt am Mainz, S. 43f. und\nمقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): اسلام در ايران - از هجرت تا پايان قرن نهم هجرى، ترجمه‌ى کريم کشاورز، چاپ ششم، تهران، صفحه‌ى ١٧\n98) vgl. Rodinson, Maxime (1971): ebd., S. 57\n99) vgl. Paret, Rudi (1991): Mohammed und der Koran - Geschichte und Verkündigung des arabischen Propheten, Stuttgart/Berlin/Köln/Mainz, S. 17 und\nمقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٩ و\nمقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (٢٥٣٦): همان‌جا، صفحه‌ى ١٣ و\nمقايسه چوبينه، بهرام (١٣٦٣): تشيع و سياست در ايران، جلد دوم، مونيخ، صفحه‌ى ٢٣ ادامه\n100) vgl. Watt, W. Montgomerry/Welch, Alfred T. (1980):ebd., S. 42f. und\nمقايسه فريدونى، فرشيد (٢٠٠٣): معرف و نقد کتاب "زن در گراداب شربعت" نوشته‌ى دکتر رضا آيرملو، در آرمان و انديشه، جلد يک، صفحه‌ى ١٦٥ ادامه و\n١٠١) مقايسه، فريدونى، فرشيد (٢٠٠٦): نقدى بر تاريخ دين‌دارى و فلسفه‌ى دولت‌مدارى در ايران، در صفحه‌ى اينترنتى نگاه\n١٠٢) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٨٤ ادامه\n103) vgl. Watt, W. Montgomerry (1981):ebd., S. 48\n١٠٤) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٦٨ ادامه و\nمقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٣٨٨، ٣٩١\n١٠٥) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ٧٥ ادامه، و\nvgl. Busse, H. (1991): ebd., S. 33\n١٠٦) ١٧٤) مقايسه همان‌جا، صفحه‌ى ٤١ ادامه، ٤٥، ٥٠ و\nمقايسه زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٦٣): همان‌جا صفحه‌ى ٤٤٢ ادامه\n١٠٧) آيرملو، رضا (٢٠٠٦): قرائت قرآن غير دينى - محدوديت‌هاى قرآنى و تحريفات قرائت "رسمى و با واسطه"، جلد ١، نشر اينواند - ليتراتور، سوئد، صفحه‌ى ١٧٣\n١٠٨) مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٤ ادامه و\nvgl. Busse, H. (1975): Tradition und Akkulturation im islamischen Modernismus (19./20. Jahrhundert), in: Saeculum, Bd. 26, S. 157ff., Freiburg/Mnchen, S. 159\n١٠٩) مقايسه، زرين‌کوب، عبدالحسين (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ١٢٦ ادامه، ١٢٩\n١١٠) مقايسه، طاهرى عراقى، احمد (١٣٨٤): رديه‌نويسى بر مانويت در عصر اسلامى، در کشاکش‌هاى مانوى - مزدکى در ايران عهد ساسانى، به کوشش مليحه کرباسيان و محمد کريمى زنجانى اصل، ص ٩٩ ادامه، تهران، صفحه‌ى ١٠٠\n111) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 67, 205\n112) vgl. Van Ess, Josef (1991): Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundet Hidschra - Eine Geschichte des religi?? Denkens im frhen Islam, Bd. I, Berlin/New York, S. 21f. und\n١١٣) مقايسه، همان‌جا، صفحه‌ى ١١٨ ادامه، ١٤٥\n114) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 177f., 183, und\n115) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 182, und\n.مقايسه پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٢٣ ادامه\n116) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 187, und\n117) vgl. Van Ess, Josef (1997):Bd. IV, ebd., S. 229ff.\n١١٨) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): سير فلسفه در ايران، ترجمه دکتر ا. ح. آريان پور، در نشر مؤسسه فرهنگى منطقه‌ئى، نشريه شماره ٥٥، تهران، ٤٧\n119) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S.143f., 146\n120) vgl. ebd., S. 286\n١٢١) مقايسه، الفاخورى، حنا\_الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٩ ادامه\n١٢٢) اقبال لاهورى، محمد (١٣٥٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٥٧\n١٢٣) دوستار، آرامش (١٣٨٣): امتناع تفکر در فرهنگ دينى، پاريس، صفحه‌ى ٣١٨ ادامه\n١٢٤) مقايسه، الفاخورى، حنا\_الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٤٥\n١٢٥) قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٠\n126) vgl. Van Ess, Josef (1992): Bd. III, ebd., S. 22f.\n127) vgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 278f., und\n١٢٨) مقايسه، يارشاطر، احسان (١٣٨٤): همان‌جا، صفحه‌ى ٢١٨، ٢٢١ ادامه\n129) vgl. Feridony, Farshid (2000): Transformationprozesse in einer "Islamischen Republik" - Ökonomische, politische und soziokulturelle Analyse der Entstehungs- und Kontinuitätsbedingungen der "Islamischen Republik Iran", Berlin, S. 72f.\n130) vgl. Ende, W. (1991):, ebd. S.78, und\nvgl. Watt, W. Montgomerry/Marmura Michael (1985): ebd., S. 276, und\n131) Watt S. 363 ???\n١٣٢) مقايسه، الفاخورى، حنا\_الجر، خليل (١٣٥٨): همان‌جا، صفحه‌ى ١٩٣، ١٩٦، ٢٠٠ ادامه، ٢٠٨ ادامه\n١٣٣) نقل قول، همان‌جا، صفحه‌ى ١٩٥\n١٣٤) همان‌جا، صفحه‌ى ١٦٩، ١٧١\n١٣٥) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٠٨، ٤١٢ ادامه\n١٣٦) همان‌جا، صفحه‌ى ٤١٩، ٤٢٨\n١٣٧) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٣٩\n١٣٨) همان‌جا، صفحه‌ى ٥٠٩\n١٣٩) همان‌جا، صفحه‌ى ٤٩١\n١٤٠) همان‌جا، صفحه‌ى ٣٥٠\n١٤١) همان‌جا، صفحه‌ى ٣٤٩\n١٤٢) همان‌جا، صفحه‌ى ٥٤١\n١٤٣) همان‌جا، صفحه‌ى ٥٤٤ ادامه\n١٤٤) امام محمد غزالى، نقل قول از قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همان‌جا، صفحه‌ى ٧٧ ادامه، ٢٩\n١٤٥) مقايسه، دوستدار، آرامش (١٣٧٧): درخششهاى تيره، چاپ دوم، وينستر (فرانسه)، ص ١٤٧\n١٤٦) قاضى مرادى، حسن (١٣٨٥): همان‌جا، صفحه‌ى ٢٠ ادامه\n١٤٧) مقايسه، پطروشفسکى، ايلياپاولويچ (١٣٦٢): همان‌جا، ٣٠٥ ادامه و\nمقايسه خاورى، مرآت (١٣٦٤): نگرش بنيادين بر نظريات اصوليون، پاريس، صفحه‌ى ٢٤ ادامه و\nvgl. Richard, Yan (1989): ebd., S. 32f.\n١٤٨) مقايسه، دوستدار، آرامش (١٣٧٧): همان‌جا صفحه‌ى ٨٩