گفت و گو: نسبت دین و عرفان – شبکه بین المللی مطالعات ادیان\nخانه/مطالعات متفرقه (خارج از سیر مطالعاتی)/گفت و گو: نسبت دین و عرفان\n۰ 3 خواندن این مطلب 39 دقیقه زمان می برد\nآدرس مقاله در پایگاه مجلات تخصصی نور: هفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (از صفحه ۷ تا ۳۴)\nURL : http://www.noormags.ir/view/fa/articlepage/110187\nگفت و گو: نسبت دین و عرفان (۲۸ صفحه)\nمصاحبه شونده : پازوکی،شهرام\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۷)\n دکـتر شهرام پازوکی به سال ۱۳۵۵ در تهران به دنیا آمد و پس از دریافت دیپلم ریاضی برای ادامـه تـحصیل در رشـته فیزیک راهی کشور انگلستان شد امّا پس از چندی این رشته را رها کرد و به خواندن فلسفه رو آورد و دانـش‌نامه کارشناسی، کارشناسی ارشد و دکتری را در همین زمینه از دانشگاه تهران اخذ کرد.\nاستاد در حال حـاضر عضو هیأت علمی پژوهـشگاه عـلوم انسانی و از مدرّسان به نام دانشگاه است.\nاز آثار انتشار یافته ایشان ترجمه دو کتاب از اتین ژیلسون یعنی «خدا و فلسفه» و «عقل و وحی در قرون وسطی» می‌باشد.\nمطالعات ایشان هم اکنون بیشتر به عرفان و تصوّف مـعطوف است و در همین قلمرو و نیز درباره فلسفه غرب و فلسفه تطبیقی مقالات متعددی از ایشان انتشار یافته است.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۸)\nاساسا عرفان چه نسبتی با ادیان دارد؟\nمقدمتا باید عرض کنم که در آثار و معارف ما دو واژه وجود دارد کـه بـر بعد معنوی اسلام دلالت می‌کند: عرفان و تصوف. در فرهنگ‌های اروپایی برای رساندن این معنا معمولاً لفظ mysticism را به کار می‌برند، اما این اصطلاح گویا نیست. میستیسیزم معادل عرفان و تصوّف ما نیست. این واژه در غـرب بـه خصوص در چند قرن اخیر بیشتر مدلول عاطفی و انفعالی دارد، یعنی بر جنبه‌های عاطفی و احوالی ادیان دلالت می‌کند و به قدری دامنه آن وسیع است که هر گونه رمزورزی و سرّورزی یعنی توجه به رمـز و رمـوز در ادیان را اعم از حقیقی و مجازی در ذیل این عنوان می‌گنجانند. اما عرفان و تصوف نزد ما معانی دقیق و روشنی دارد. به همین دلیل امروزه محققان اسلام‌شناس غربی، مثل رنه گنون در کتاب اسلام و تـائویزم، دیـگر مـعادل عرفان و تصوف را میستیسیزم قرار نـمی‌دهند، و بـا ذکـر دلایل مفصلّی حکم بر تمایز آنها می‌کنند. برای این که متوجه شده‌اند که اگر خصوصا معنای جدید این واژه(mysticism) مورد نظر بـاشد دیـگر کـسانی مثل مولانا یا ابن‌عربی را نمی‌توانند mysticبنامند؛ زیرا تـفکر ایـنان بر یک طریقه معنوی دلالت می‌کند و صرفا عاطفی، انفعالی و احساسی و توجه به اسرار و رموز نیست. در میستیسیزم دیگر از طریقت اثـری نـیست و هـر کسی می‌تواند میستیک باشد، بی آن که اهل سلوک یا اصـولاً اهل دین باشد؛ هر کسی که سخن‌های به اصطلاح اسرارآمیز و آمیخته به رمز یا توجه به این امـور داشـته بـاشد میستیک است. ولی ما در عرفان و تصوّف بیش از هر چیز دیگر به طـریق الی اللّه بـا دستورات اسلامی، با آداب معنوی و احکامی که در آن هست اشاره می‌کنیم و مهم‌تر از همه معرفت در عرفان و تصوف اهـمیت ویـژه‌ای دارد ولیـ در میستیسیزم اصولاً معرفت مطرح نیست.\nدر میان عرفای مسیحی، خصوصا بعد از مایستر اکـهارت، تـقریبا بـحث معرفت کم‌اهمیّت می‌شود، یعنی دیگر سخن از این نیست که اگر کسی سلوک الی الله کـرد بـه مـعرفت الله می‌رسد، بلکه صحبت از این است که مجموعه‌ای از حالات معنوی پیدا می‌کند. این همان بـحثی اسـت که در روزگار ما به بحث «تجربه دینی» منتهی شد. در بحث\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۹)\nتجربه دینی مـسئله مـعرفت بـه طور جدی مطرح نیست، گرچه این سؤال مطرح است که آیا واقعا تجارب دیـنی مـعرفت‌زا هستند یا خیر؟ در حالی که در عرفان و تصوف چنانچه خود لفظ عرفان دلالت می‌کند احوال دیـنی مـا مـعرفت‌زا هستند: معرفت نسبت به حق و معرفت نسبت به هستی؛ و این نکته خیلی مهمی است.\nاز ایـن‌رو در حـال حاضر در غرب از اصطلاح Sufism و Sufi بهره می‌گیرند، مثلاً در عنوان دو کتابی که آقای پرفسور ویـلیام چـیتیک نـوشته‌اند از این واژه‌ها استفاده شده است: Sufi way of knowledgeو Sufy way of loveیعنی طریقه معرفت در تصوف و طریقه عشق در تصوف.\nبه نظر مـی‌رسد کـه شـما میان عرفان و تصوف فرق نمی‌گذارید؟\nعرفان در لغت مصدر و به معنای شناختن است و بـه خـصوص در مورد شناخت خداوند به کار می‌رود. به این معنا هر کس که به درکی از حق و هـستی بـرسد عارف است، یعنی به معرفت اللّه در حدّ خود دست یافته است. به ایـن مـعنا عرفان خیلی عمومی است یعنی از آن پیـرزن نـخ‌ریسی کـه در زمان حضرت رسول(ص) از گردش چرخ نخ‌ریسی اثـبات وجـود خدا می‌کرد تا آن عارفی که مراتب مختلف سلوک را طی می‌کند، همه اینها بـه یـک معنا عارف‌اند. منتها معرفت الله درجـات و مـراتبی دارد: آن پیرزن در مـرتبه‌ای اسـت و ایـن عارف در مرتبه‌ای دیگر. لذا هر که بـه نـحوی معرفت و ادراکی از خداوند و هستی دارد به این معنا عارف است. امّا عرفان اصـطلاحی فـقط در حوزه تصوّف مطرح شده است و آن مـعرفت قلبی به خداوند اسـت کـه حاصل سلوک قلبی است و ایـن سـلوک قلبی پس از پیامبر(ص) و ائمه اطهار(ع) و به واسطه ایشان در میان صوفیه استمرار یافته و طریقه آنـان بـوده است. از این جهت می‌توان گـفت کـه فـرق عرفان با تـصوف در ایـن است که تصوف راه اسـت و عـرفان مقصد. با این مقدمات نکته عجیبی است که عرفان را از تصوّف جدا می‌کنند. در حالی کـه چـنین چیزی سابقه نداشته است. این تـفکیکِ نـادرست که عـمدتا از اواسـط دورهـ صفویه آغاز شد در سـال‌های اخیر جدی‌تر شده است. الان بسیار می‌شنویم که مولانا عارف بود ولی صوفی نبود. مگر مثنوی مـولانا (مـستند ما در بحث درباره مولانا مثنوی اسـت) آکـنده از اشـعار و دلالتـ‌های صـوفیانه نیست؟ مثلاً تفسیر حـدیث نـبوی من اراد ان یجلس مع اللّه فلیجلس مع اهل التصوف را\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۰)\nملاحظه بفرمایید (البته من کاری ندارم به این کـه ایـن حـدیث از نظر روایی چه وضعیتی دارد. من نمی‌خواهم بـحث تـاریخی و روایـی کـنم. بـه هـر حال مولانا این حدیث را نبوی می‌داند). مولانا در تفسیر این حدیث می‌گوید:\nهر که خواهد همنشینی با خدا گو نشیند در حضور اولیا\nیعنی او صوفیه را اولیا می‌داند. حال بـاید پرسید در کدام یک از آثار معارف اسلامی کلمه عرفان به معنای اصطلاحی آن به کار رفته است؟ فقط در روایات و آثار خود صوفیه یا دیگرانی که گرایش به تصوّف داشتند، مثلاً در آثار ابـن‌سینا در دوره مـتأخّر زندگی‌اش (در اواخر کتاب اشارات و تنبیهات) این واژه دیده می‌شود. به نظر صوفیه سالک به جایی می‌رسد که عارف بالله می‌شود و به معرفت قلبی حق دست می‌یابد. لذا عرفان هیچ گـاه از تـصوّف جدا نبوده است، ولی ما اکنون آن دو را از هم جدا می‌کنیم؛ عرفان را می‌پذیریم و تصوف را نفی می‌کنیم. یکی از نتایج سوء این کار این است که افـرادی کـه از عمق فرهنگ ما دورند و یـا نـسبت به اسلام عناد می‌ورزند، می‌گویند کسانی مثل مولانا صوفی بوده‌اند نه مسلمان، چون شأن تصوّف فراتر از اسلام است. این امر نتیجه خطرناک چنین تـفکیکی اسـت. به چنین کسانی اگـر بـگوییم مگر تصوف از اسلام جدا است؟ می‌گویند: بله شأن تصوف أجل از اسلام است، چون اسلام دین فقه و احکام و دنیابینی است ولی تصوّف به معنا و معنویت توجه دارد. ما این گونه این میراث عظیم مـعنوی را از اسـلام جدا می‌کنیم و می‌گوییم تصوف نداشته‌ایم؛ اگر چیزی هم داشته‌ایم همان عرفان است. جالب این جاست که وقتی مصادیق عارفان را نشان می‌دهند غالبا همین بزرگان صوفیه را نام می‌برند. این تفکیک گـاهی نـاشی از عناد بـا تصوّف و مشایخ بزرگ صوفیه و گاهی از روی سطحی‌نگری و محدود کردن اسلام به احکام فقهی است.\nاین تفکیک می‌تواند مـوجّه باشد، چون همان طور که اشاره کردید، تصوف راهی است بـه سـوی مـقصد اصلی یعنی عرفان. روشن است که مقصد به دور از هر نوع مشکل و اشکالی است، ولی آنچه قرار بوده اسـت  راهـی به سوی آن باشد با اشکالاتی همراه شده است. به همین جهت افـرادی سـعی کـردند حساب این دو را جدا کنند.\nاین نیز از عجایب است که ما می‌خواهیم رفتار کسانی را ملاک قـضاوت اصل تعالیم\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۱)\nآنان قرار دهیم. این درست برخلاف فرمایش حضرت علی(ع) است کـه «من قال» را به جـای «مـا قال» قرار دهیم. اگر کسی متصوف بود، یعنی تظاهر به تصوف کرد، ولی انحراف اخلاقی داشت، آیا ما می‌توانیم عمل بد او را بر نادرستی اصل راه حمل کنیم؟ ما اگر دیدیم که کسانی در آن سلک مـتخلف‌اند نمی‌توانیم نسبت به اصل راه حکم منفی صادر کنیم. اگر بخواهیم این گونه قضاوت بکنیم باید نسبت به اسلام و مذهب جعفری هم این سخن را بگوییم. مگر ما مسلمان‌های شیعه همه بر طـبق اسـلام و تشیع رفتار می‌کنیم؟ مگر همه علما عامل به علم هم هستند؟\nما به قول برخی از فیلسوفان معاصر قبل از هر چیز باید به پدیدارشناسی و ماهیت‌شناسی امور بپردازیم. پدیدارشناسی (Phenomenology) یعنی این که باید بـه اصـل و منشأ اولیه یک امر نگاه کنیم، نه این که بگوییم در طی تاریخ چنین دیده شده است. بر همین اساس باید کتاب جامع‌الاسرار سیدحیدر آملی را بخوانید. در این کتاب، در فصول اولیـه، تـمام بحث سید حیدر این است که اگر ما بخواهیم ببینیم که تصوف چه چیز هست، نباید بنای کار را بر این بگذاریم که صوفیه منحرف چه کسانی بودند. باید بـرگردیم و بـبینیم تـصوف یعنی چه و تعالیم آن چـیست. مـا بـاید به ماهیت امر توجه کنیم و اصول فکری را ملاک بگیریم و بگوییم هر کس با این اصول فکری هماهنگ بود صوفی است و هـر کـسی چـنین نبود صوفی نیست. ما در مورد شیعه هم هـمین کـار را می‌کنیم. هر کس اصول مذهب را قبول داشت شیعه است و هر کسی آنها را قبول نداشت شیعه نماست. چنان که مـرحوم عـلامه طـباطبایی نیز در کتاب رسالت تشیع در دنیای امروز (ص ۱۰۳) می‌فرماید: در بحث از عرفان، «فـسادها و اختلالاتی که در روش و اعمال طایفه‌ای که از یک مشرب و مسلک عمومی کلی منشعب شده‌اند، دلالت بر فساد و بطلان اصول اوّلی آن طـایفه نـدارد و بـه همین سبب بحث از چگونگی اصول اولیّه آنها را نباید در روش و اعمال فـرعی از آنـها انجام داد بلکه باید به سراغ مواد اصلی اصول آنها رفت».\nالان بحث بر سر این نیست کـه آنـهایی کـه به عنوان صوفی مطرح‌اند حق هستند یا باطل؛ الان بحث بر سـر تـفاوت اصـطلاح عرفان و تصوف است. همواره در کاربردها بین این دو فرق می‌گذارند؛ لذا خیلی از عرفای شیعه که بـه عـرفان پایـبند بودند از این که عنوان\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۲)\nصوفی بر آنها اطلاق می‌شود تحاشی داشتند، تصوّف به عـنوان طـریقه خاصی که دستورالعمل‌هایی مخصوص به خود دارد با آنچه شیعه می‌گوید متفاوت است؛ بـه هـر حـال در مقام کاربرد این تفاوت احساس می‌شود.\nببینید به آن معنایی که عرض کردم مـیان ایـن دو تفاوتی هست. خود صوفی‌ها می‌گویند که عرفان یکی از مراتب عالیه سلوک است یـعنی هـر صـوفی‌ای عارف نیست. مولانا در مثنوی می‌فرماید:\nای بسا ابلیس آدم رو که هست پس به هر دستی نشاید داد دست\nیـا ایـن که می‌فرماید:\nاز هزاران تو یکیشان صوفی‌اند مابقی در دولت او می‌زیند\nاز هزار نفری کـه ادعـای تـصوف می‌کند یکی از آنها واقعا صوفی‌اند. آن بقیه هم در دولت و به برکت و یُمن وجود معنوی آن یکی زندگی مـی‌کنند. بـه شـهادت تاریخ، عرفان همیشه در متن تصوف مطرح بوده است، ولی از اواخر صفویه تصوف را طـرد کـرده‌اند. صفویه صوفی‌نسب هستند و شاه اسماعیل مؤسس این سلسله به عنوان یک مرشد صوفی شمشیر می‌زد، امـّا بـعدها رفتارهایی از اینان و خصوصا بزرگان قزلباش سر زد و محافلی در آن زمان رونق گرفت که بـرخی را بـه مخالفت با تصوّف سوق داد. البته این اوقـات هـمچنین مـقارن است با غلبه شدید تفسیر فقاهتی مـحض از دیـن و نوعی ظاهربینی که طبعا مخالف تصوّف است و در رواج تقبیح تصوّف سهم بسزایی داشته اسـت. در ایـن حال کسانی از اهل سلوک بـرای ایـن که از صـوفیه مـذموم مـحسوب نشوند، نام عرفان را بر تصوف نـهادند و از آن دفـاع کردند.\nاگر حضرت علی(ع) و امام سجاد را عارف بدانیم طبیعتا عرفان از تصوف جـدا مـی‌شود و معنایی اعم از تصوف پیدا می‌کند؛ چـون نمی‌توانیم این بزرگواران را صـوفی بـدانیم.\nبستگی دارد به این که تـصوّف را چـه بدانید. بسیاری از محقّقان تاریخ پیدایش لغت و اسم را با تاریخ پیدایش مسمّی خلط مـی‌کنند. مـثلاً شیعه و سنی بلافاصله بعد از فـوت پیـامبر(ص) جـدا شدند ولی شیعه و شـیعیان در طـی تاریخ به نام‌های مـختلف خـوانده\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۳)\nشده‌اند؛ مثلاً شعوبی، طرفدار اهل بیت، شیعه علی و غیره. لغت تصوف و البته نه مـعنا مـسمای آن هم بعدا پس از زمان علی(ع) پیدا شـد. امـّا تصوف حـقیقی، بـه گـفته مرحوم سید حیدر آمـلی، همان تشیع است. عموما تشیّع را به عنوان یک مذهب فقهی در جنب مذاهب فقهی دیگر مـثل مـذهب حنبلی و حنفی یا مالکی و شافعی یـا یـک مـذهب کـلامی بـین اشاعره و معتزله یـا یـک نهضت سیاسی می‌دانند؛ اینها تعاریفی است که معمولاً از شیعه به دست داده می‌شود. حالا اگر ما بـه شـیعه حـقیقی برگردیم و بحث ولایت را مطرح کنیم می‌بینیم کـه حـقیقت تـشیع هـمان ولایـت بـه معنای عرفانی لفظ است و شیعیان حقیقی معتقدند که بعد از ختم دور نبوّت در شخص حضرت رسول، حقیقت معنوی نبوّت که همان ولایت است، استمرار پیدا کرده و به نص صـریح پیامبر، به حضرت علی(ع) و سپس به ائمه اطهار علیهم السلام رسیده است. ولایت همیشه ساری و جاری بوده است؛ زیرا ولی از اسماء خداست که تعطیل نمی‌پذیرد. می‌توانیم بگوییم که تشیع به مـعنای قـبول استمرارِ حقیقت نبوّت در ذیل عنوان ولایت و استمرار ولایت، در همه دوره‌هاست یعنی به قول مولانا: پس به هر دوری ولی‌ای قائم است. آزمایش تا قیامت دائم است. یعنی اگر قائل شویم به ایـن کـه با رفتن پیامبر باب رسالت مسدود شد ولی حقیقت رسالت که ولایت است، و هدف بعثت که که لاتمم مکارم الاخلاق باشد استمرار پیدا\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۴)\nکـرد، در بـسته نشده و همچنان باز است. رابـطه بـین انسان و خدا برقرار است. رابطه بین زمین و آسمان همیشه استوار است. اگر قائل شویم که حقیقت تشیّع عبارت است از قبول ولایت، آن وقت می‌توانیم تـشیّع را مـترادف با تصوّف بدانیم، چـرا کـه متصوفه تنها گروهی بودند که می‌گفتند که آن احوال معنوی پیامبر و آن حقیقت معنوی اسلام از بین نرفته و در حضرت علی(ع) و دیگر ائمه اطهار و اوصیا یعنی انسان‌های کامل استمرار یافته است.\nبحث ولایت را نـه مـتکلمان به این نحو مطرح کردند و نه فقها؛ فقط عرفا این بحث را عنوان کردند. احادیث شیعی‌ای که راجع به ولایت است، مثل آنچه در اصول کافی است، با ولایت به همین مـعنا تـناسب دارد. وقتی آدمـی آثار عرفایی مثل ابن‌عربی را در مورد حقیقت و اصل ولایت می‌بیند می‌فهمد که او چگونه شیعی بحث می‌کند. گرچه ظـاهرا اختلافاتی هم باشد. در موضوع ولایت، اشتراک تصوف و تشیّع کاملاً آشکار مـی‌شود. بـه هـمین دلیل نزدیک‌ترین بحث‌ها به بحث ولایتِ شیعی فقط در متون صوفیه و عرفا یافت می‌شود.\nاشتباه است اگر تـصور  کـنیم که بحث اصلیِ ابن عربی وحدت وجود و از این قبیل بحث‌هاست که بعدا صـبغه فـلسفی نـیز یافته است. جانمایه اصلی عرفان ابن‌عربی بحث انسان کامل و ولایت است. اصلاً دغدغه خاطر ابـن‌عربی این موضوع است، نه وحدت وجود و مانند آن که فرعی است. اینها مباحثی اسـت که برای شارحان ابـن عـربی موضوعیت یافته است چون غالبا این شارحان در ذائقه‌شان طعم شیرین ولایت را نچشیده و در فکرشان به این معنای ولایت توجه نداشته‌اند. ولی برای خود ابن‌عربی اولاً و بالذات موضوعیت ندارد.\nباید دید که آیا دست‌کم بـخشی از تفکر شیعی بعد از قرن هفتم تفکر شیعی اصیل است یا برگرفته از عرفایی چون محی‌الدین است؛ چون ما قبل از قرن هفتم، به جز مرحوم کلینی، کسی را نمی‌یابیم که این طور بحث کـرده و ولایـت را به این نحو تحلیل کرده باشد.\nباید تحقیق کرد که تعریف حقیقی تشیّع چیست. تشیع در مسیر تاریخ به تدریج معنای فقهی، کلامی و حتی سیاسی یافت و همین امر هم باعث شـد کـه گروهی از اسلام‌شناسان\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۵)\nآن را حتی یک نهضت مولود عوامل سیاسی خصوصا ایرانی بدانند؛ یا این که اصلاً هیچ شأن معنوی یا عرفانی برایش قائل نشوند. از این‌رو تقریبا شبیه همان دلایلی را کـه بـرخی از مستشرقین در رد اصالت مذهب تشیّع اقامه می‌کنند، در ردّ تصوّف نیز می‌آورند. درست است که تشیع بُعد فقهی و کلامی دارد ولی حقیقت آن همان امر ولایت به معنای عرفانی لفظ است که ذاتیِ تشیع اسـت و دیـگر امـور، عرضی آن هستند. لذا کسانی مـثل سـیدحیدر آمـلی هم این طور نتیجه می‌گیرند و می‌گویند شیعه حقیقی کسی نیست که به اصطلاح، شیعه رسمی باشد؛ ممکن است شیعه دیگری هـم داشـته بـاشیم که رسما شیعه تصور نشود ولی به تشیع و شـیعه حـقیقی نزدیک‌تر باشد. و به این جا می‌رسد که شیعه حقیقی اهل تصوّف و عرفان و صوفی و عارف حقیقی اهل تشیّع است.\nبـله سـیدحیدر مـی‌گوید دو نوع تشیع داریم: یکی تشیع رسمی و دیگری تشیع صوفیه؛ و مـی‌گوید من جامع اسرار را نوشتم تا صوفیه شیعه شوند و شیعه صوفیه، و در مجموع یک شیعه کامل به‌دست آید.\nدر حقیقت ویـ مـی‌خواهد مـعنای فراموش شده تشیع اصیل را احیا کند و بگوید که حقیقت تشیع، عـرفان و تـصوّف است، نه فقه و کلام؛ و این کار وی شبیه کار غزالی در احیاء علوم الدین و فیض کاشانی در محجه البـیضاء اسـت کـه می‌خواستند معنای حقیقی علم را احیا کنند، در دوره‌هایی که علم از معنای اصلی خـود در صـدر اسـلام و آیات و اخبار دور شده بود.\nآن ولایت باطنی که شما می‌فرمایید به هر حال این امـتیاز را دارد ـ و شـاید بـه همین دلیل در میان متأخرین مطرح شده است ـ که غیبت را با این نوع ولایت بـهتر مـی‌شود توجیه کرد، و گرنه امامت به معنای کلامی و فقهی آن، با غیبت امام زمان لااقـل بـه ظـاهر ناسازگار است، ولی از نظر تاریخی در میان بزرگان شیعه، اصحاب ائمه و خود ائمه علیهم‌السلام ولایت بـه ایـن معنا چقدر مطرح بوده است؟\nاین نیز برمی‌گردد به این که شما چه تـصوری از تـشیّع داشـته باشید. به دلیل کثرت روایات ناظر به احکام فقهی که از ائمه اطهار نقل شده اسـت، غـالبا از جانب ظاهربینان\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۶)\nچنین نقل می‌شود که ائمه فقط وظیفه بیان احکام را داشـته‌اند. ایـنان تـوجه ندارند که امر ولایت، سرّ است، سرّی باطنی که فقط خواص متحمّل آن می‌شوند. اسـاسا ولایـت از آن جـهت که متوجّه به حقّ است، بر خلاف رسالت که متوجّه به خـلق اسـت، از مقامات خفی است و همه اهلیت فهم و قبول آن را ندارند. در جایی که مولای متقیان در پاسخ به کمیل کـه دربـاره حقیقت سؤال کرده بود، می‌فرمایند: تو را چه به حقیقت، چگونه ما مـی‌توانیم حـقیقت تشیع را درک کنیم؟ پس اگر مطالب عرفانی کم‌تر از احکام فـقهی از ائمـه رسـیده است، این بیشتر ناظر به ماهیت خـود ولایـت و عرفان است که امری قلبی است و از سینه به سینه می‌رسد. لذا ناقلان آن کم‌اند و هـم ایـن که از سنخ اموری نیست کـه قـابل اذاعه و بـیان عـمومی بـاشد که اگر عیان شود و از کتمان بـیرون آیـد به فرموده امام سجاد(ع)، حتی شخص امام را کافر و خارج از اسلام خواهند خـواند:\nانـّی لاَکتم من علمی جواهره کیلا یـری الحقَ ذو جهل فیفتننا\nو ربـّ جـوهر علم لو ابوح به لقیل لی انـت مـمن یعبد الوثنا\nگفت آن یار کزو گشت سر دار بلند جرمش آنـ بـود که اسرار هویدا می‌کرد\nبـا غـفلت از ایـن حقیقت، ظاهربینان در واقـع شـأن وَلَوی و عرفانی ائمه را منکر مـی‌شوند و اگـر اقوال عرفانی از ایشان روایت شده باشد، غالبا آن را انکار می‌کنند. بر همین اساس گاهی بـحث مـی‌کنند که مثلاً کتاب مصباح‌الشریعه نمی‌تواند از امـام صـادق(ع) باشد، چـون احـادیث آن صـبغه عرفانی دارد، با این کـه عالم جلیل‌القدر شیعه، علی ابن طاووس، می‌گوید که این کتاب بهترین کتاب جامع و لطیفی اسـت کـه در راه سلوک به خدا کمک کرده اسـت. ایـن نـشان مـی‌دهد کـه ما پیشاپیش تـعریفی بـه زعم خویش از تشیع و شخصیت امام به دست می‌دهیم، سپس با پیش داوری که از قبول آن تعریف حاصل شـده اسـت، مـی‌گوییم مصباح الشریعه نمی‌تواند از امام ششم باشد، بـرای ایـن کـه احـادیث آن عـرفانی اسـت؛ یا می‌گوییم مجلسی اول نمی‌تواند با تصوف ارتباطی داشته باشد، برای این که تصوف دور از شأن علمای شیعه است؛ فیض کاشانی و ملاصدرا هم همین طور؛ یا سیدبحرالعلوم نمی‌تواند صـاحب رساله سیر و سلوک باشد، برای این که این رساله عینا همان دستورات سلوکی و تصوّف است. در این قبیل قضاوت‌ها روشن است که ما از قبل تعریفی از تشیّع ارائه داده‌ایم که در آن این گـونه مـباحث عرفانی جا نمی‌گیرد.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۷)\nالبته همانطور که گفتم این به آن معنا نیست که تشیّع بُعد فقهی یا کلامی ندارد، ولی حقیقت تشیع بُعد فقهی و کلامی آن نیست. بُعد معنوی و بُعد وَلَویـِ لب لبـاب تشیع است. به دلیل همین بُعد ولایتی است که سلاسل صوفیه اصرار دارند نسبت خودشان را به ائمه برسانند، در حالی که، به قول مـرحوم عـلامه طباطبایی، در دوره‌ای که حکومت از آن اهـل‌تسنن اسـت و شیعه به عنوان رافضی مطرود است از این انتساب به جز اذیت و آزار چیزی نصیب صوفیه نمی‌شود.\nتمایزی که مورد نظر ماست عمدتا ناظر به عـرفان عـملی است با امّا در عـرفان نـظری افراد بسیاری از شیعه به ولایت باطنی اعتقاد دارند. تصوف عمدتا ناظر به نوعی سلوک است. خیلی از عرفای شیعه آن نوع عرفان عملی را که متصوفه دارند به هیچ وجه قبول ندارند؛ در حـالی کـه در عرفان نظری به نقاط مشترک زیادی می‌رسند. عرفای شیعه سعی دارند که متشرع هم باشند، ولی صوفی نمی‌تواند خیلی متشرع باشد.\nاوّلاً تمایز بین عرفان نظری و عملی یک تمایز اعتباری و مجعول اسـت و لااقـل در نزد عـرفای اهل سلوک اصالتی ندارد. در عرفان اساسا نظر از عمل جدا نیست. هیچ کس نمی‌تواند حقایق و لطایف عرفانی را بـچشد ولی اهل عمل نباشد. می‌توان مطالبی را از عرفا نقل و درباره‌اش بحث کرد، ولیـ بـدون سـلوک و عمل به دستورات، کسی اهل نظر و متحقق به آنها نمی‌شود. عرفای حقّه به شریعت التزام دارند و بـلکه  مـقیّدتر از دیگران‌اند حتی از این باب، یعنی شدّت پرداختن به عبادات و تقید به احکام، گـاه مـذمّت شـده‌اند. ولی توجّه بفرمایید که آنها شریعت بدون طریقت را وافی به مقصود نمی‌دانند. ظاهر بدون باطن نـمی‌شود. لفظ بدون معنا نیست. و شاید از جهت تأکید بر طریقت به عنوان مکمّل و مـعنای شریعت چنین تصوّر شـده کـه آنان به شریعت مقیّد نیستند. البته در این جا حساب کسانی که بنا بر عقاید شخصی یا حالات فردی چنین نمی‌گویند یا چنین رفتار نمی‌کنند از حساب اصول اولیّه تعالیم تصوّف و سیره مـشایخ بزرگ صوفیه جداست. در عین حال از این نکته هم نباید غافل بود که شریعت مآبی و زهد حقیقی نیز با متشرّع نمایی و زهد فروشی تفاوت دارد. حتّی تشرّع اشخاص هم متناسب با احوال آنـهاست.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۸)\nچـنان که تشرّع موسی از طرفی با تشرّع شبان در مثنوی مولوی متفاوت است و از طرف دیگر از تشرّع عیسی متمایز است.\nدرست است که خیلی از افراد صوفی شیعه هستند، امّا بحث در این است کـه چـرا خیلی از عرفای شیعه خودشان را عارف می‌دانند اما نه خودشان و نه ما عنوان صوفی را بر ایشان اطلاق نمی‌کنیم؟\nهمان‌طور که قبلاً عرض کردم تفکیک دو عنوان تصوّف تشیع مربوط به دوره صفویه اسـت وگـرنه پیش از آن مشایخ صوفیه مورد احترام علمای رسمی شیعه بودند. شیخ بزرگواری چون احمد غزالی که این قدر مورد شماتت بعضی از اهل ظاهر خصوصا سنی مذهب قرار گرفته است، بـزرگانی از شـیعه مـثل ابن‌شهر آشوب، صاحب مناقب، عـبدالواحد آمـدی، جـامع کلمات حضرت علی(ع) تحت عنوان غررالحکم و دررالکلم، و سنائی، حکیم شاعر، از شاگردان و پیروان او هستند. یا خواجه نصیر طوسی بنابر مراسلاتش که اخـیرا چـاپ شـده است، حل مشکلات عرفانی خویش را از شیخ صدرالدین قـونیوی مـی‌جوید و در برابر وی نهایت کوچکی و ارادت و شاگردی اظهار می‌کند. ارادت علمایی مثل قاضی نوراللّه شوشتری و سید حیدر آملی به مشایخ صوفیه هم کـه کـاملاً مـشهور است. اما در دوره صفویه با این که آنان اصلاً صوفی و مـنتسب به شیخ صفی‌الدین اردبیلی بودند (و این خود یکی از دلایل یگانگی تصوّف و تشیع است که وقتی صفویه به قـدرت رسـیدند، شـیعه را مذهب رسمی ایران کردند و همه ایرانیان از این جهت مدیون همین طـایفه صـوفیه‌اند)، انحرافاتی در میان آنها پیدا شد و ظاهرا این از لوازم قدرت است که اگر حق‌اللّه و حق‌الناس رعایت نشود، مـوجب انـحراف مـی‌شود و حتی تصوّف را دنیوی (secular) می‌کند. لذا در این دوره به قرینه تشیع علوی و تشیع صفوی مـی‌توان سـخن از تـصوّف ولوی یعنی علوی و تصوّف صفوی کرد. این انحراف علاوه‌بر غلبه نوعی ظاهربینی دینی و نـزدیک شـدن بـعضی از علما به حاکمان (که از جانب علمای عارف مسلکی همچون شیخ بهایی آثار سوء آنـ ذکـر شده است) و سیاست‌بازی میان آنان و سران قزلباش برای رسیدن به قدرت، موجب آن شـد کـه بـه تدریج تصوّف را مذموم دانستند. لذا وضعیت دوگانه‌ای پیدا شد به این طریق که از طرفی تـصوّف را طـرد و از طرفی آن را با عنوان تازه عرفان ترویج کردند. این وضعیت دو گانه در\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۱۹)\nآثار غالب عـرفای آن دوره بـه چـشم می‌خورد. مثلاً ملاصدرا که خود فیلسوفی عارف است، در کتاب کسر اصنام الجاهلیه، متصوّفه رسمی آن روزگـار را کـه به قول او خبری از معرفت و لذّت آن ندارند، طرد می‌کند، ولی از طرف دیگر در رساله سه اصـل کـه (اصـول وصول به جهنم است) ضمن آن که روش مرسوم متکلمان و فقهای ظاهری آن عصر را خلاف دین می‌داند، در پاسـخ بـه مـذمت کنندگان صوفیه، روش تصوّف و صوفیه حقه را در تهذیب نفس تأیید و به آن تشویق می‌کند و بـه سـبک غزالی در احیای علم حقیقی دین می‌کوشد تا جایی که در اواخر کتاب ایمان حقیقی را همان می‌داند کـه در عـرف صوفیه ولایت گویند. یا فیض کاشانی که به سبب همین بدنام شـدن تـصوّف، آن را از طرفی رد و از طرفی قبول می‌کند. و از برآیندِ این ردّ و قـبول مـی‌توان دریـافت که آنها تصوّف رسمی زمان را که مـنحرف شـده ردّ کرده‌اند، ولی تصوّف حقیقی را قبول می‌کنند. فقهای بزرگی چون شیخ بهایی و مجلسی اوّل هم هـمین وضـع را دارند که انتساب آنها بـه رشـته تصوّف مـحرز اسـت در عـین این که آنها تحاشی داشتند کـه صـوفی به معنای مرسوم خوانده شوند. حتّی عالم و فقیه مشهوری چون علامه مـجلسی دوم در پاسـخ به سؤالات ملاّ خلیل قزوینی در بـیان فرق میان طریقه حـکما و مـجتهدان و صوفیه می‌گوید آنها که تـصوف را بـه طور کلّی و عمومی رد می‌کنند از بی‌بصیرتی ایشان است؛ وی می‌افزاید: در میان صوفیه، صوفیه حقّه و بـاطله وجـود دارد و کسانی مثل علی ابن طـاووس و ابـن فـهد حلی و شیخ بـهایی و پدر خـویش مجلسی اوّل و حتّی خودش را از پیـروان طـریقه حقّه معرفی می‌کند.\nفهم این موضع دوگانه نسبت به تصوّف در دوره صفویّه اهمیت فراوانی دارد و هـمانطور کـه عرض کردم به نحوی می‌توان سـخن از تـصوف ولوی و تصوف صـفوی بـه مـیان آورد. این وضعیت ادامه یـافت و تا کنون نیز ادامه دارد. مثلاً وقتی بعد از حدود یک قرن فتور، تصوّف بار دیگر تـوسط مـرحومان معصوم علیشاه و نورعلیشاه اصفهانی در ایران احـیا شـد، گـروهی از فـقهای عـظام در سلوک عرفانی و تـصوّف وارد شـدند، در عین این که خود را از تصوّف مذموم یعنی تصوّف صفوی مبرّا می‌دانستند. کسانی مثل عالم و عارف بـزرگوار شـیخ عـبدالصمد همدانی صاحب بحرالمعارف که در سال ۱۲۱۶ قمری بـه دسـت وهـابیون بـه شـهادت رسـید، به دست مرحوم نورعلیشاه قدم در سلوک الی اللّه نهاد و همو واسطه آشنایی علامه سید بحرالعلوم با مرحوم نور علیشاه شد و سید بحرالعلوم\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۰)\nرساله سیر و سلوک را در همین اثنا نوشت. لذا مـی‌بینید که این رساله همان دستورهای سلسله نعمت‌اللهی است که در کتب آنان مشروحا بیان شده است. آن وقت در حالی که مرحومان علامه طباطبایی و سید محمدحسین حسینی طهرانی آن را از آن جناب می‌دانند، دیگرانی کـه اهـل عرفان نیستند صحّت این انتساب را منکر می‌شوند؛ چنانکه صحت ارتباط وی را با جناب نور علیشاه انکار می‌کنند، چون وی از مشایخ صوفیه است و حتی به نقل از مرحوم شیخ محمد جواد انـصاری هـمدانی در کتاب روح مجرد، در ضمن ذکر بعضی از کرامات مشایخ بزرگ صوفیه این دوره، گفته شده است که آنها گرچه مسلک درویشی و تصوف داشتند و این مسلک خـوبی نـیست، اما آنها از اولیا بودند؛ یـعنی از یـک طرف مسلکشان را که تصوف است رد می‌کند (که همان تصوف به معنای مذموم و مرسوم باشد) و هم می‌گوید که آنان از اولیای خدا بودند. چگونه اولیای خـدا مـی‌توانند در مسلک و طریقه نادرستی باشند؟ بـدین قـرار ظاهرا عنوان تصوف ناپسند شمرده شده و عنوان عرفان جایگزین آن شده است، در حالی که ملاکْ آرا و تعالیم است نه عنوان.\nمیم و واو و میم و نون تشریف نیست لفظ مؤمن جز پی تعریف نیست\nو گرنه آنـ مـقدار اعمال خلافی را که گاه منتسب به بعضی صوفیه می‌کنند خود صوفیه حقیقی هم از آنها پرهیز کرده‌اند؛ چنان که در زمان مرحوم حاج ملاسلطان محمد گنابادی سلطان علیشاه، صاحب تفسیر بیان‌السعاده، تـوماری عـلیه ایشان امـضا کرده بودند مبنی بر این که عقاید خلاف اسلام دارند. ایشان هم پس از دیدن آن طومار گفته بودند صـاحب این عقاید هر کسی باشد من هم خودم وی را خارج از اسلام مـی‌دانم و زیـر ایـن ورقه را امضا می‌کنم.\nدر مورد تصوف در حوزه اسلامی خیال می‌کنم سه عنصر را باید از هم تفکیک کرد: یکی هـمان  جـنبه طریقتی یعنی آداب معنوی، آداب باطنی و اذکار خداست که به راحتی در علمای غیرمعروف بـه صـوفی هـم یافت می‌شود، از سیدبن طاووس تا مرحوم ملاحسین‌قلی همدانی و شاگردان او؛ یکی دیگر آن رویکردهای نظری بحث اسـت که فعلاً خارج از موضوع است و به آن نمی‌پردازیم. ولی شاید آن نکته‌ای که\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۱)\nاصل قضیه اسـت، که شاید ملاک اصـلی صـوفی دانستن افراد نیز همین باشد. مسئله اتصال و به اصطلاح ولایت خلف از سلف هست که در نظر اکثر صوفیه حتما باید برقرار باشد. اصل این است که ظاهرا صوفی یعنی کسی که اتـصال نظام‌مند به حلقه‌ها و سلاسل صوفیه داشته باشد. اثبات این که علمایی چون فیض، شیخ بهایی و مجلسی اول به حلقه‌ها و سلاسل صوفیه اتصال داشته‌اند مشکل است. در ادیان دیگر هم با این آموزه کـه وصـول به درگاه الهی به واسطه نیاز دارد مواجه‌ایم. و گفته‌اند که حسن اسلام در این است که انسان را مستقیما با خدا مواجه می‌کند. اگر در مسیحیت لزوما اعتراف نزد کشیش و دعا در کلیسا و به طـور کـلی دستگاه کلیسا واسطه است، در اسلام در هر گوشه و هر وقت و به هر شکل می‌توان به طور مستقیم با خدا ارتباط برقرار کرد. برخی گفته‌اند که شایسته دین عصر خاتم هـم هـمین است که انسان را به حدی برساند که خودش بتواند مستقیما با خدا در ارتباط باشد.\nدر این تردیدی نیست که هر دلی را به سوی او در همه حال و در هر زمان و مکان راهی است و بـه قـول مـولوی:\nهست رب الناس را با جان نـاس اتـصالی بـی‌تکیّف بی‌قیاس\nو از این جهت فاینما تولّوا فثم وجه اللّه فرمود. امّا این راه، راهبر می‌خواهد. در این جاست که مسئله وجود راهنما به میان مـی‌آید کـه در هـمه ادیان ضروری دانسته شده است. ما در مطالعه ادیـان مـی‌توانیم از بعضی جنبه‌های مؤکَّد در یک دین در فهم آن جنبه در دیگر استفاده کنیم. مثلاً داراشکوه می‌گوید وقتی قرآن را می‌خواندم رموز اجمالی آنـ را فـهم نـمی‌کردم. وقتی اوپانیشادها را خواندم توانستم رموز اجمالی قرآن را بفهمم و از تفصیل آن در فـهم قرآن مجید بهره گرفتم. یکی از محاسنی که رشته مطالعات ادیان دارد ـ البته اگر نگرش ما به ادیان از نوع پوزیـتویستی نـباشد (کـه متأسفانه در رشته مطالعات ادیان در دانشگاه‌ها غالبا همین نگرش حاکم است) ـ ایـن اسـت که می‌توانیم از لطایف مصرّح برخی ادیان برای فهم برخی دیگر مدد بگیریم.\nیکی از چیزهایی که تـقریبا در تـمام ادیـان مهم و ضروری و مورد تأیید است، مسئله\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۲)\nوجود مرشد و مربی است. تقریبا مـا در هـیچ دیـنی نمی‌بینیم که بحث مربی طرح نشده باشد. در مسیحیت نیز که نام بردید، در میان کـاتولیک‌ها کـلیسا واسـطه است ـ البته نه به معنای ساختمان آن. اما پروتستان‌ها این واسطه را کنار می‌گذارند و می‌گویند هـر کـس به تن خویش راه به سوی او دارد. در عالم اسلام این نکته در تشیع در ذیل عنوان ولایـت و امـامت مـطرح شده است. در تصوف نیز بحث مربی به صورت جدّی و اصولی طرح می‌شود و می‌گویند تـا مـربی نباشد کسی به جایی نمی‌رسد. من تعجب می‌کنم که شما می‌فرمایید در تشیع واسـطه نـیست! مـا واسطه را مقام امام و ولیّ می‌دانیم. اهمیّت بحث شفاعت در شیعه ناشی از اهمیت واسطه است. امتیاز شـیعه ایـن است که می‌گوید دائما نور ولایت می‌تابد و راه همیشه باز است برای ایـن کـه ولیـّ همیشه حضور دارد.\nاحادیثی از این قبیل که می‌گوید من مات و لم یعرف امام زمانه مات میته جـاهلیّه مـربوط بـه همه ادوار است و مختصّ دوره غیبت نیست و همه حکایت از این می‌کند که ما بـه ضـرورت وجود واسطه قائلیم و می‌گوییم که اصلاً بدون واسطه راهی نیست؛ امّا صریح این نکته در تصوف اسـت. البـته همین حدیث را اهل سنت (مثلاً در کتاب احکام السلطانیه ماوردی) به این صـورت تـفسیر می‌کند که کسی که مرد و بیعت امـام بـر گـردنش نبود به مرگ جاهلیت مرده است ولی مـنظورشان بـیعت حکومتی است. داستان موسی و خضر در قرآن که مورد توجّه خاص عرفا است، نـیز بـه همین نکته اشاره دارد. بزرگی چـون مـوسی مأمور مـی‌شود در پی خـضر بـرود و به اصطلاح شاگردی خضر بکند. بـه ایـن ترتیب قبول ولیّ از ارکان تشیّع است. اگر تشیّع را به معنای وَلَوی آن بفهمیم، رکـن اصـلی آن بحث ولایت است. این که وجـود مربی و راهنما لازم است، بـدون تـردید یکی از اصول تصوف است، و مـفهوم سـلسله در تصوّف در حقیقت از همین‌جا ناشی می‌شود که آنان قائل به سلسله مسلسل مربیان هـستند و چـون همه به جنبه ولایتی اسـلام تـوجه دارنـد، به جز سـلسله نـقشبندیّه، همه خودشان را به ائمـه مـی‌رسانند. نقشبندیّه هم به دو طریق سلسله نسب معنوی خود را ذکر می‌کنند: در یک طریق به واسـطه ابـوبکر خودشان را به پیامبر می‌رسانند و در طریق دیـگر بـه واسطه امـام صـادق(ع) بـه حضرت علی(ع) و سپس بـه پیامبر می‌رسند، که البته خودشان قائل‌اند که طریق دوم درست‌تر است. نسبت میان مربی سابق و لا حـق هـم باید چون نسبت حلقه‌های زنجیر بـاشد کـه مـسلسل و بـلا انـقطاع است و گرنه مـفهوم سـلسله از بین می‌رود. حجّت معتبر بودن شیخ\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۳)\nمرشد، اجازه داشتن وی است یعنی باید اجازه صریح شیخ سـابق بـر لاحـق موجود باشد. این اجازات به اصطلاحِ اهـل حـدیث بـاید مـعنعن بـاشد و بـه امام برسد. اگر این سلسله اجازات مخدوش باشد، مثلاً در جایی مقطوع باشد، حجیّت راهنما از بین می‌رود. از این‌رو، قول به این که مثلاً شیخ ابوالحسن خرقانی تربیت شـده روحانیتِ بایزید بسطامی بود و این قبیل اقوال که بیشتر نزد نقشبندیه رایج است، با اصول تصوّف منافات دارد. می‌توان تشابه و تجانس احوالی یا علاقه یا مقام واحد معنوی میان دو شیخ یـافت، ولی کـسی به واسطه روحانیت دیگری تربیت نمی‌شود. در مورد حافظ هم که بعضی می‌گویند او اویسی بود، یعنی مانند اویس قرن بود که هیچ وقت خدمت حضرت رسول نرسید و مرشد و راهنما نـداشت، چـنین چیزی در تصوف مردود است؛ یعنی کسی نمی‌تواند به این معنا اویسی باشد، بلکه حتما باید راهنمای ظاهری داشته باشد و این راهنما باید سـلسله اجـازاتش به امام برسد؛ در طریقه تـصوّف انـسان حق ندارد ادعای ارشاد بکند و بگوید خودم احساس می‌کنم که کامل شده‌ام. البته ممکن است شخص احیانا به کمالاتی برسد، ولی برای مکمّل بودن بـاید بـگوید از چه کسی اجازه دارد. مـیان داشـتن کمالات معنوی و مکمل بودن فرق زیادی است. امّا دشواری اثبات اتّصال کسانی مثل فیض یا شیخ‌بهایی به سلاسل صوفیه به همان جهتی است که عرض کردم که آنان به واسـطه احـتراز از انتساب به تصوّف مرسوم و ترس از متهم شدن و تکفیر تقیه می‌کردند و این تقیه از اوصاف تشیع بوده و تا کنون ادامه یافته است. وقتی در دوره‌ای کتب عرفانی در خفا و به تقیه تدریس بشود، یـا آنـها را به کـراهت حمل و نقل کنند، اظهار ارتباط با مشایخ عرفا به طریق اولی مخفیانه‌تر و با تقیه بیشتری خواهد بـود. پس عدم شناخت مشایخ طریقتیِ آنان حاکی از عدم وجود آن مشایخ نیست. و اِلّا تـقریبا هـمه بـزرگان عرفا به نحوی ارتباط با سلاسل فقر داشته‌اند.\nیعنی مکمل باید معتبر باشد تا بتواند مرجعیت عـرفانی  داشـته باشد.\nبله برای این که بتواند بگوید که دعوت من، من اللّه است.\nالبـته شـاید تـعبیر راهبر بهتر از تعبیر راهنما باشد؛ چون آن طور که می‌گویند، اگر شما همان ذکری را که شـیخ گفته است بدون اجازه و\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۴)\nسرخود بگویید، نتیجه نمی‌گیرید. راه معلوم است؛ کسی باید دسـت فرد را بگیرد و در این راه بـبرد. ایـن دیگر مشکلی است که با این بیان شما برطرف نمی‌شود و اثبات آن خیلی مشکل است.\nراهبر همان راهنما است. همان شرایط و اوصافی که شیخ را راهنما می‌سازد راهبر هم می‌کند. نفس خود اجـازه‌ای که شیخ سابق به لاحق می‌دهد، قدرت تأثیر و تصرّف در نفس سالک را به همراه دارد. از این‌رو مثلاً در مسئله ذکر، بخشی از تأثیر به خود ذکر و بخش اعظم آن به قوه تصرّف کسی که ذکر را داده اسـت بـرمی‌گردد؛ یعنی بیش از این که ذاکر بتواند از خود ذکر بهره ببرد، از تصرّفی که در آن دم شیخ هست بهره می‌گیرد. مسیحا نفس بودن شیخ است که اثر می‌گذارد. به قول لسان الغیب:\nچو انـگشت سـلیمانی نباشد چه خاصیت دهد نقش نگینی\nبسیاری از سلسله‌های صوفیه به معروف کرخی می‌رسد. گفته می‌شود که او از طرف امام رضا(ع) مأذون بوده است، ولی علی‌القاعده صوفی دوازده امامی نباید به امام رضـا(ع) و امـام صادق(ع) برسد، بلکه باید به نواب اربعه یا به خود امام زمان(ع) برسد، وگرنه اگر کسی از طریق معروف کرخی به امام رضا(ع) برسد پس دیگر جایگاه و نقش امام جواد(ع) و امـامان بـعدی چـه می‌شود؟\nیکی از نسبت‌های ناروایی که مـخالفان بـه صـوفیه می‌دهند این است که آنها فرقه هشت امامی‌اند. اساسا ما در تاریخ هشت امامی نداریم. کجا در کتب ملل و نحل نوشته‌اند که فـلان شـخص هـشت امامی بوده است؟ چنین چیزی وجود ندارد.\nشیخ مـعروف کـرخی از جانب حضرت رضا(ع) در طریقت و تهذیب نفوس مأذون بود، امّا جانشین حضرت رضا(ع) نبود. نکته مهم این است که شـیخ مـعروف کـرخی قبل از حضرت رضا(ع) فوت کرده است. شیخ معروف، شیخ سـرّی سقطی را تربیت کرد و شیخ سرّی سقطی، شیخ جنید بغدادی راکه در تصوّف به «شیخ الطایفه» مشهور است، منتها ایـنها سـلسله مـربیان‌اند، نه جانشینان امام؛ یعنی از جانب امام مأمور به هدایت بودند. نـکته دیـگری که در اینجا باید مجددا عرض کنم، این است که از اصراری که سلاسل صوفیه در انتساب به حـضرات ائمـه داشـتند، با توجه به این که در دوره اقتدار خلفای سنّی\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۵)\nمذهب قرار داشتند، هـیچ فـائده‌ای عـاید آنها نمی‌شد، ولی معلوم نیست چرا بعضی می‌خواهند این انتساب را به هر قیمتی رد کنند. در ایـن جـا نـفس خود اقرار صوفیه به این انتساب که حاکی از تعلّق آنها به مقام ولایت اسـت، مـهم است و جایی برای ملاحظات تاریخی باقی نمی‌گذارد که در آن تشکیک کنیم.\nبا توجه بـه ایـن کـه صوفیه تأکید دارند که سلسله مشایخ آنان به ائمه برسد، چرا همه ایشان در شـریعت از ائمـه پیروی نمی‌کنند؟\nالتزام به شریعت از ارکان سلوک الی اللّه است. اگر شیخ صوفی بگوید که بـدون شـریعت ایـن راه ممکن است، آن تصوف اصلاً کاذب است، یعنی در دعوی آن اشکال وجود دارد؛ برای این که یکی از از جـنبه‌های اصـلی اسلام را که شریعت است، فراموش کرده است. اما فقه و احکام فی‌نفسه از مـوضوع طـریقت خـارج است؛ یعنی هیچ کدام از این بزرگان ادعای اجتهاد نمی‌کردند و نمی‌گفتند که بیایید احکام فقهی را از مـا بـیاموزید. آنـها مأمور به طریقت بودند و در حوزه مأموریت خود دعوت می‌کردند. مسائل فقهی جـزء مـسائل اصلی طریقت نیست، در عین این که مشایخ و بزرگان صوفیه به شریعت ملتزم‌اند.\nما چند نوع شـریعت داریـم، یعنی مذاهب فقهی مختلفی داریم. ما وقتی مرجعیت امام را در طریقت و حقیقت پذیـرفتیم، چـگونه می‌توانیم مرجعیت او را در شریعت انکار کنیم؟\nمرجعیت آن بزرگواران مـورد انـکار نـیست، ولی حوزه عمل صوفیه خارج از حوزه فـقه اسـت. عرض کردم که اگر حقیقت تشیع را به معنای قبول ولایت بگیریم نه قـبول مـذاهب شیعی بعینه، شیعه کسی اسـت کـه قائل بـه ولایـت عـلی(ع) باشد. در این صورت اینها شیعه‌اند، امـا در احـکام فقهی ممکن است مثلاً بنا بر تقیه در احکام به نحو دیگری رفـتار کـنند که به مذهب شافعی نزدیکتر بـاشد یا این که لااقـل در مـورد خودشان به اجتهاد رفتار کـنند. پسـ‌نمی‌توان در طریقت‌و تصوّف کسی مثل مولوی را شافعی یا حنفی خواند؛ چون مقسم شافعی یـا حـنفی بودن فقه است نه تـصوّف. مـولوی در اشـاره به‌همین نکته مـی‌گوید:\nآن طـرف که عشق می‌افزود درد بـوحنیف و شـافعی درمان نکرد\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۶)\nبله، چرا امکان نـداشته باشد؟ تـصوّف در مرتبه دیگری، بالاتر از فقه و راجع بـه جـنبه باطنی امـام اسـت.\nائمـه خودشان معتقد بودند کـه شریعت باید از ایشان گرفته شود.\nمن از زاویه دیگر به مسئله نگاه می‌کنم. اختلاف نظری را کـه در احـکام بین فقهای شیعه وجود دارد، که کـم هـم نـیست و گـاه بـسیار شدید است، چـگونه تـفسیر می‌کنیم؟ همان طور که اختلاف نظرهای فقهی در میان شیعیان دخلی به اصل تشیع و احیانا احوال معنوی آنـان نـدارد هـمان طور اختلاف نظرهای فقهیِ مذاهب در اصل طـریقت مـدخلیت نـدارد. قـول بـه جـواز نماز جمعه در زمان غیبت یا عدم آن مربوط به مقدمات فقهی است و استنباطی که فقیه می‌کند، ولی این استنباط ربطی به اصل تشیع آنان ندارد. از علامه مجلسی مـنقول است که بین شیخ مفید و سیدمرتضی که هر دو از اجله مجتهدین و فقهای شیعی بوده‌اند در دویست مسأله از اصول و اعتقادات اختلاف بوده و مع ذلک یکدیگر را محترم دانسته و هیچیک دیگری را خارج از شیعه نمی‌گفته اسـت. یـا مثلاً زیدیه را نیز شیعه می‌شمارند، در حالی که آنان از نظر فقهی به فقه اهل سنت نزدیکترند.\nقاعده‌اش این است که جانشینان معروف کرخی از امامان بعدی اجازه می‌گرفتند.\nاولاً از کجا می‌دانیم کـه اجـازه نگرفتند! چنان که خود بزرگان سلسله معروفیه می‌گویند که جانشینان شیخ معروف کرخی مورد تأیید امام زمان خودشان بوده‌اند؛ ثانیا اساسا ما اطـلاعات کـمی از ائمه بعد از امام رضا(ع) در دسـت داریـم. در مفاتیح الجنان در قسمت دعاهای ایام هفته و اینکه هر روز هفته متعلّق به امامان است، داستان مفصّل دشواری ملاقات یکی از شیعیان با امام هادی(ع) نقش شـده کـه به وضوح حاکی از شـدّت اخـتناق و عدم ارتباط ظاهری با ائمه اخیر است. در این مقطع زمانی امکان ارتباط علنی تقریبا منتفی یا خیلی محدود بوده است؛ چنان که احادیث کمی از آن ائمه نقل شده است. امّا\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۷)\nنـواب، بـه نظر بسیاری از مشایخ صوفیه، با این که اشخاص جلیل‌القدر و معتمد امام بودند اما مقام معنوی نداشتند، بلکه تنها واسطه ظاهری بودند و وکالت در اخذ هدایا یا وجوهات و از این قبیل داشتند. آنـها حـتی جنبه عـلمی و فقهی خاصی هم نداشتند و لذا از نظر نقل حدیث هم این مسئله مشهود است. این نکته با رجوع بـه کتبی مثل کتاب الغیبه شیخ طوسی روشن می‌شود.\nبه بحث اصـلیمان بـرگردیم: شـما به طور کلی تا چه اندازه عرفان و تصوف را برخاسته از ادیان می‌دانید؟\nاگر بگوییم که تصوّف و عرفان همان مـقام  طـریقتی دین است ـ با توجه به این که هر دینی از سه جنبه شریعت، طـریقت و حـقیقت تـشکیل می‌شود و شریعت ناظر به احکام و آداب ظاهری دین، طریقت ناظر به معنا و آداب قلبی و حقیقت همان مـطلوب و مقصود اصلی هر دینی است ـ از این منظر تمام ادیان دارای مقام طریقتی هستند کـه در اسلام به عنوان عـرفان و تـصوف نامیده شده است. منتها نکته‌ای که در اینجا وجود دارد این است که اسلام از آن جهت که جامعیت دارد و این جامعیت فقط خاص اسلام است (چون دین آخرالزمان است) به همین جهت هم طـریقت و هم شریعت در این دین حضوری متعادل و چشمگیر دارند. در ادیان دیگر تعادل این دو به نُدرت اتفاق افتاده است و معمولاً یکی بر دیگری غلبه داشته است؛ مثلاً مسیحیت طریقت خالص است، در مقابل دیـن یـهود که شریعت خالص است. نه این که یهود جنبه طریقتی نداشته است، ولی جنبه طریقتی آن مخفی است. این است که دین یهود به شریعت مشهور است. الان هم ما عرفای یـهودی شـاخصی نداریم، مگر معدودی در طریقه قبالا. در مسیحیت نیز شریعت وجود دارد،\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۸)\nولی مغلوب طریقت است. یا در چین مذهب کنفوسیوس بیشتر ناظر به شریعت است و مذهب تائو بیشتر ناظر به طریقت. امّا در اسـلام مـیان این دو جمع می‌شود که به مقام جامعیت خود حضرت رسول برمی‌گردد، پیامبری که هم شمشیر می‌زند و هم به معراج می‌رود. این حالت خود شخص رسول است که جامع شـریعت و طـریقت بـودند.\nحضور عرفان را در مسیحیّت کنونی چـگونه ارزیـابی می‌کنید؟\nدر مـسیحیّت، به خصوص بعد از رنسانس، عارف به معنایی که در قرون وسطا وجود داشت، حضور و ظهور ندارد. مسیحیّت در قرون وسطا بزرگانی معنوی داشـت. از رنـسانس بـه بعد اینها دیگر یا وجود ندارند یا خـیلی کـم‌اند. این نشان می‌دهد که مسیحیت دیگر در دوره ما جنبه معنوی خود را از دست داده است. عرفان و بلکه دین قائم به اولیای الهـی اسـت و اسـاسا سنّت دینی هم قائم به ولیّ به معنای عرفانی آن اسـت، و چون اولیای دین رخت بر می‌بندند، عرفان و سنت دین نیز دیگر منشأ اثر نخواهد بود. این نشان مـی‌دهد کـه مـسیحیّت دیگر نمی‌تواند منشأ اثر معنوی به معنای عرفانی آن باشد، گرچه مـی‌تواند مـنشأ اثر اخلاقی باشد و واقعا مسیحی‌ها لااقل از بعضی جهات خیلی اخلاقی‌اند. به همین دلیل است که در دوره مـدرن در عـالم غـرب، دین به اخلاق تحویل (reduction) می‌شود، چنان که در فلسفه کانت مشهود است. لذا در قـرن بـیستم کـسانی مثل ردلف اتو درصدد رفع این اشکال و احیای مسیحیت عرفانی در ضمن بحث احوال یا تـجربه دیـنی بـرآمده‌اند.\nغالب متفکران مسیحی تا قبل از رنسانس گرایش عرفانی دارند. تقریبا می‌شود گفت که در قـرون وسـطا کم‌تر متفکر مسیحی‌ای هست که گرایش عرفانی نداشته باشد. این در حقیقت بر مـی‌گردد بـه حـقیقت خود مسیحیت که ذاتا عرفانی است و چنان که گفته شد، جنبه عرفانی غالبی دارد، بـر خـلاف دین یهود که جنبه عرفانی مغلوبی دارد. اما به تدریج از اوایل دوره رنسانس، عرفان مـسیحی بـه خـاموشی می‌گراید. در میان عرفای بزرگ مسیحیِ متأخّر معمولاً بعد از مایستر اکهارت، یاکوب بومه، آنگلیوس سیلسیوس و سـوئدنبرگ نـام می‌برند. البته اینها از مشاهیر عرفای مسیحیِ صاحب اثرند افراد دیگری نیز مـمکن اسـت وجـود داشته باشند که برای ما ناشناخته‌اند.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۲۹)\nعرفان مسیحی در همان نقطه اوجش با عرفان شرقی چـه نـسبتی دارد؟\nتـوجه بفرمایید که مسیحیت ذاتا شرقی است و به تدریج صورت غربی به خـود گـرفته است. پس از نظر عرفانی و در عرفان که مقام رفع صورتها است، به موطن خود یعنی شرق تـعلّق دارد. امـّا در مقام مقایسه می‌توان گفت که چون در مسیحیت فقط به طریق محبت و عـشق اشـاره شده است، جامعیتی که مثلاً در عرفان هـندو اسـت و در آن سـه طریق معرفت، عمل و عشق مورد نظر اسـت و تـفصیل آن در کتاب بهگودگیتا آمده است، در مسیحیّت وجود ندارد. این همان سه طریقی است کـه در تـصوف اسلامی هم آمده است. شـیخ فـرید الدین عـطار در مـقدمه تـذکره‌الاولیا در اشاره به آن می‌گوید: اولیا مختلف‌اند: بـعضی اهـل معرفت و بعضی اهل معاملت (عمل) و بعضی اهل محبت و بعضی اهل همه ایـنها هـستند. از طرف دیگر عرفان اسلامی از جهت جـمع کردن میان ظاهر و بـاطن و دسـت را به کار و دل را با یار داشـتن مـمتاز و یگانه است و این نیز مربوط است به کمال دور محمّدی و جامعیت آن حضرت کـه در حـدیث نبوی فرمود: برادرم موسی چـشم راسـتش نـابینا بود و برادرم عـیسی چـشم چپش و من دارای دو چشم بـینا هـستم. یعنی از ظاهر (چشم چپ) و باطن (چشم راست) هیچکدام فروگذاری نکرده و هر دو را با هم جـمع کـرده‌اند.\nپس عرفان به معنای روش شهودی و طـریقت عـرفان شرقی کـه در عـرفان نـظری هم به انسان کـامل و به وحدت وجود می‌رسد، اکنون در غرب وجود ندارد؟\nتا آنجا که من مطلع هستم چنین چـیزی وجـود ندارد. الان فقط در عالم اسلام مـی‌شود از عـرفان صـحبت کـرد؛ زیـرا اگر بگوییم کـه عـرفان به عرفا، اولیا قائم است، اکنون به جز در عالم اسلام در دیگر طریقت‌های ادیان نمی‌توانیم از حضور عـارفان بـزرگ سـخن بگوییم. البته در ادیان دیگر مؤمنان و بزرگانی وجـود دارنـد، ولی عـارف بـه عـنوان انـسان کامل و مکمّل وجود ندارد و سنّت عرفانی با جامعیت آن فقط در عالم اسلام زنده است.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۳۰)\nبا توجه به گفته خود عرفا که برای رسیدن به طریقت و حقیقت باید از دالان شـریعت عبور کرد و این که شریعت رسول اکرم شریعت خاتم است، با توجه به مجموع اینها آیا ما ثبوتا می‌توانیم عارف غیرمسلمان داشته باشیم؟ عرفا حتی گفته‌اند که حضرت مسیح هم کـه رجـعت می‌کند طبق شریعت اسلام حکم می‌کند و نیز ولیّ پس از پیامبر اکرم ولیِّ تابع پیامبر اکرم است.\nباید این بحث را با توجه به مسئله ولایت این طور طرح کنیم که آیـا پس از دیـن خاتم دیگر ادیان حظّی از حقیقت دارند یا نه؟ به نظر من از آن جهت که اسلام مقام استمرار ولایت و دین خاتم است و دور، دور محمّدی می‌باشد، بی‌تردید صـراط مـستقیم است؛ اما در این که بـقیه ادیـان در دوره خویش صراط مستقیم بودند و اکنون هم صراط هستند نمی‌توان تردید کرد. تا وقتی که یک دین ریشه در عالم قدس دارد، می‌تواند راه محسوب شود و نمی‌توان گـفت کـه دیگر راهشان کاملاً بـسته شـده است. و فروغی ندارند ولی مانند ستاره‌ای می‌مانند که عمرش به سر آمده و خاموش شده ولی هر از گاه سوسویی می‌کند.\nاساسا حیات دین قائم به ولیّ به معنای عرفانی آن است. این که پیـامبر(ص) مـی‌فرمایند: من کتاب الله و عترت را میان شما می‌گذارم، از عترت همان ولایت را اراده فرموده‌اند. یعنی در حقیقت کتاب با ولیّ معنا پیدا می‌کند. کتابِ صامت با ولیّ ناطق، به نطق در می‌آید، چنان که سنّت هـم بـا ولیّ مـعنا پیدا می‌کند. لذا علی(ع) در جنگ صفین خطاب به ظاهربینان و گول خوردگان مسلمان فرمود آنچه بالای نیزه کرده‌اند ورق پارهـ‌ای است، قرآن ناطق منم. تا وقتی که اولیا و عرفای الهی هـستند، حـقیقتِ سـنّت هست. گرچه ممکن است اجزای فرعی آن به اقتضای زمان دگرگون شود. امّا ولیّ حافظ سنّت است و سـنّت  را هـم به ولیّ و عارف سپرده‌اند. اگر می‌بینیم سنّت مسیحی از بین می‌رود برای این اسـت کـه دیـگر ولیّ در آن نیست. ولی نمی‌توانیم بگوییم شجره مسیحیت یکباره با ظهور اسلام خشک شد. اگر بخواهیم ایـن گونه بگوییم پس راجع به کسی مثل مایستراکهارت که بعد از اسلام آمده است چـه می‌توانیم بگوییم؟ به یقین مـایستر اکـهارت هم بهره‌ای از عرفان برده است.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۳۱)\nاین که می‌گویند عرفان فراتر از حوزه ادیان رسمی است و در این تقسیم‌بندی‌ها نمی‌گنجد، آیا می‌تواند این مشکل را حل کند؟\nحقیقت عرفان فراتر از ظاهر همه ادیان است؛ به قـول شیخ محمود شبستری:\nجناب کبریایی لاابالی است منزّه از قیاسات خیالی است\nاگر از حقیقت الوهی هر دینی یعنی جنبه «الی الحق»ای هر نبی‌ای سخن بگوییم، آن حقیقت ورای هر شریعت یا هر صورت ظاهری و مـقام بـیرنگی است. از این نگاه جواب شما مثبت است. ولی همیشه بحث ولایت و عرفان در صورت ظاهری و قالب دین مطرح شده است. چنان که طریقت از شریعت جدا نیست. یعنی نمی‌توانیم عرفان را خارج از ادیان فـرض کـنیم. در حالی که حقیقت عرفان ورای هر صورت و حتی ورای هر شریعتی است. شریعت در حقیقت حصول صوری همان مقامات معنوی است.\nعرفان در ایران معاصر چه وضعیتی دارد؟\nدر ایران وضعیت تصوّف و عرفان عجیب اسـت. ایـن سرزمین همواره مهد معنویت اصیل اسلامی بوده است؛ ولی با کمال تأسف، با عرفان و تصوف پاک اسلامی که زنده و منشأ اثر است و از موهبت‌های الهی است که در عالم اسلام هنوز زنده اسـت، ایـن طـور بی‌اعتنایی و گاه مخالفت می‌شود و در عـوض مـحافل و کـتاب‌های شبه عرفانی بازار پیدا می‌کند و حتی این کتب به چاپ چندم می‌رسد. این ناشی از نوعی عدم توجه به وضعیت معنوی کـشور اسـت؛ یـعنی ما از یک طرف آنچه را اصیل بوده و در عالم اسـلامی رشـد یافته و مورد توجه قرار گرفته است، طرد می‌کنیم و با دست دیگر چیزهای کاذبی را وارد می‌کنیم. من نمی‌گویم اصل و نسب هـمه عـرفان‌های وارداتـی غلط بوده است. همین سرخ پوستان آمریکایی هم اقوال و آثـاری دارند که حاکی از این است که اینها هم در دوره‌ای ارتباط‌هایی با عالم قدس داشته‌اند. اما آنچه وارد مملکت مـی‌شود غـالبا جـذابیتش به خصوص برای جوانان به خاطر این است که با ادیـان رسـمی مثلاً با اسلام یا مسیحیت ارتباطی ندارد. از میان جوان‌هایی که دین زده شده‌اند، افرادی از آنها که در عـمق وجـودشان بـه معنویات گرایش دارند به سمت این عرفان‌های غیراصیل کشانده می‌شوند. جاذبه دیـگر ایـن عـرفان‌ها به خاطر نحوه بیان آنهاست که به صورت رمان است.\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۳۲)\nداستان‌نویسی در طرح مسائل عـرفانی خـیلی جـاذبیت ایجاد می‌کند. مثل کارهای پائولو کوئیلو یا کارلوس کاستاندا که از نظر رمان‌نویسی نیز جاذبه ایـجاد مـی‌کند، چنان که عرفان اسلامی بیشترین جاذبه‌اش در شعر است، یعنی وقتی به زبان شـعر در مـی‌آید واقـعا جذابیت پیدا می‌کند.\nبا توجه به این که ما الان در کشوری هستیم که سنت عـرفانی در آن بـیشتر از جاهای دیگر حیات و بروز دارد و با توجه به آمار وخیم بالایی که از اعتیاد و خـودکشی خـصوصا نـزد جوانان گزارش شده است، باید به طور جدّی به عرفان و تصوف اسلامی توجه کنیم و دربـاره آنـچه اکنون به صورت مشهورات عامه برضد تصوّف درآمده است، درنگ کنیم و سـره را از نـاسره تـشخیص دهیم و به اهمیت تصوّف و عرفان در وضعیت بحرانیِ دوره مدرن در حفظ دین توجّه بیشتری کنیم.\nدر میان مـسیحیان، الهـیّونِ پروتـستان در برخورد با دوره مدرن به این جا رسیدند که اگر بخواهیم مـسیحیت را در ایـن دوره حفظ کنیم باید به طرح مسأله ایمان رجوع کنیم و ببینیم که ایمان را در قرن بیستم چگونه مـی‌توان احـیا و حفظ کرد. آن گاه مسائل کلامی را در ذیل ایمان مطرح کنیم، نه ایـن کـه مسائل کلامی را اصل و مسائل ایمانی را فرع بـدانیم. لذا الان بـحث اصـلی آنان احیای ایمان در دوره پست مدرن اسـت کـه دوره عدم تعلّق خاطر به دین است. ما هم در عالم اسلام به خصوص در وضـعیت فـعلی ایران اگر بخواهیم واقعا تـعلّق بـه اسلام ریـشه یـابد، بـاید به عرفان اسلامی توجه کنیم. بـه نـظر من همان طور که مسیحیان پروتستان درصدد احیای بحث ایمان برآمدند، واقـعا جـا دارد ما خیلی جدی‌تر به عرفان و تـصوّف بپردازیم؛ ضمن این کـه مـا دست‌مایه‌ها و سرچشمه‌های حقیقی آن را داریم. مـا بـیش از آن که دل نگران تحقق احکام فقهی اسلام باشیم، باید ببینیم چگونه می‌توان ایمان دیـنی را احـیا کرد. اگر ایمان دینی وجـود نـداشته بـاشد چگونه التزام بـه احـکام اسلامی پیدا می‌شود؟\nچرا در دنـیا بـه طور کلی گرایش به معنویت و عرفان زیاد شده است، اما در عین حال دین و عـرفان کـاذب بیشتر رونق دارد؟\nگرایش به معنویت بـه خـاطر خستگی بـشر از وضـعیت خـود در دوره مدرن است که واقـعا انسان به ستوه آمده، یعنی یک حالت خستگی و پریشان حالی پیدا کرده است و\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۳۳)\nتوجهش بـه مـعنویت یک توجه عکس‌العملی است و در پی مستمسکی اسـت تـا بـه وسـیله آن خـودش را نجات دهد. مـنتها بـنا به دلایلی ادیان به صورت رسمی و ظاهری دیگر جذابیت چندانی برای این انسان ندارند. به هـمین جـهت ایـنها خارج از ادیان، لااقل بیرون از ادیان ابراهیمی، در پی مـعنویت‌اند. لذا مـثلاً بـه عـرفان‌های نـوع هـندی یا آمریکای لاتین بیشتر توجه می‌شود. اما این که فِرَق عرفانی کاذب نیز زیاد شده است، به دلیل قدر و بهایی است که عرفان دارد و به دلیل توجهی اسـت که به‌سوی آن جلب شده است. اساسا همواره از اشیای گرانقدر و گرانبها نمونه تقلّبی و جعلی می‌سازند و گرنه هیچ کس از اشیای کم قدر و بها، نمونه تقلّبی نمی‌سازد، چرا که اصلش خریداری ندارد چـه بـرسد به تقلّبی‌اش. منتهی عرفان واقعی متضمّن محدودیتهایی است که در شریعت دین آمده و بنابر آن باید بسیاری از عادات و تمایلات مادی را ترک کرد. حال اگر مدّعیان عرفان به زعم خود عرفانی را عـرضه کـنند که همه آن منهیات به صورت خاصی حفظ شود، مورد توجه و استقبال قرار می‌گیرد را که هم طلب عرفان و معنویت و هم میل لذات ظاهری بجای ایـنکه بـا هم در مبارزه باشند، تلفیق مـی‌شوند.\nبـه نظر می‌رسد این گرایش‌ها بیشتر روانشناختی است تا عرفانی؛ یعنی در گذشته وقتی کسی در پی عرفان می‌رفت می‌خواست حقیقت اصلی را پیدا و همه چیز خودش را فـدای آنـ حقیقت کند، اما امـروز بـه نظر می‌آید که وقتی دنبال عرفان می‌رود احساس می‌کند که کمبودهای دیگری را می‌خواهد برطرف کند.\nالبته واکنش به وضعیت بحرانی موجود در روآوردن به عرفان خصوصا در غرب مؤثر بوده است ولی مهم‌تر از آن نـفس انـصراف از وضعیت روزمرگی و رو آوردن به عرفان است. ادیان بزرگ همواره در دوره غلبه کفر و ظلمت ظهور کرده و مردم را به خود جذب کرده‌اند. در دوره حمله مغول، مردم ایران به تصوّف توجه بیشتری کردند، ولی این دلیل نـمی‌شود کـه بگوییم ایـن توجه اصیل نیست یا حتّی چنان که بعضی به غلط گفته‌اند، قائل شویم که تصوّف اسلامی مـولود عکس‌العمل ایرانیان در برابر سختی‌ها و بلایای سیطره مغولان است. ممکن است بـنابر اوضـاع و احـوالی اقبال به تصوّف بیشتر شود. امّا از نظر روانی اساسا بشر اهل غفلت است و تحمّلِ هستی و هوشیاری و حـضور  در آسـتانِ\nهفت آسمان » تابستان ۱۳۷۹ – شماره ۶ (صفحه ۳۴)\nحقیقت را ندارد تا رو به عرفان آورد و لذا به اسباب و وسایل مختلف به دنبال رهایی و غـفلت از آن و پنـاه بـردن به هر مفرّی است. مولوی در مثنوی می‌فرماید:\nجمله عالم ز اختیار و هست خود می‌گریزد در سر سـرمست خود\nتا دمی از هوشیاری وارهند ننگِ خمر و بنگ بر خود می‌نهند\nدر حالی کـه این نیستی نیز کـاذب اسـت و نیستیِ حقیقی باید از جانب حق باشد تا در آن مقام فنا و نیستی، حسنِ حضرت حق را ببیند.\nنیستی باید که آن از حق بود تا که بیند اندر آن حُسن احد\nالبته در این وضعیت بحرانی پناه بـردن به آثار شبه عرفانی بهتر از تحمّل ننگِ بنگ و خمر است. بالاخره از عرفان جعلی به عرفان اسلامی هنوز راهی هست (گرچه بیم آن نیز می‌رود که موجب شود با عرفان حقیقی خلط شـود) ولی از غـوطه‌ور شدن در منجلاب اعتیاد نه به عرفان و نه به دین هیچ راهی نیست.\nدین عرفان گفت و گو


زنگنه: در شرایط کنونی مدافع قیمت بالای نفت نیستیم | | تصویر روز\nتصویر روز: وزیر نفت با بیان اینکه “در شرایط کنونی مدافع قیمت‌های بالای نفت نیستیم”، گفت: تنش‌های مصنوعی و نه عوامل پایه‌ای بازار در شرایط فعلی سبب بالا رفتن قیمت نفت شده است.\nبه گزارش تسنیم، بیژن زنگنه وزیر نفت در مراسم افتتاحیه بیست‌وسومین نمایشگاه بین‌المللی نفت، گاز، پالایش و پتروشیمی اظهار داشت: ایران نزدیک ۱۱۰ سال است که در بازارهای جهانی انرژی ایفای نقش می‌کند.\nوی افزود: ایران در همه این مدت در عمل از آزادی در تبادل و امنیت انرژی در بازارهای جهانی و غیرسیاسی بودن آن صیانت کرده است.\nوزیر نفت تصریح کرد: سیاسی کردن بازار انرژی از طریق اعمال محدودیت‌های مالی، بازرگانی و فناوری سرانجام نه تنها به کشورهای تولید کننده، بلکه به مصرف‌کنندگان بزرگ بازار لطمه وارد می‌کند؛ این موضوع به نفع هیچ یک از تولیدکنندگان و مصرف‌کنندگان نیست.\nوی ادامه داد: بازار انرژی باید به صورت غیرسیاسی اداره شود تا روند توسعه، تبادل و همکاری‌های آن با اختلال روبه‌رو نشود.\nزنگنه با بیان اینکه “ایران همواره طرفدار قیمت معقول برای نفت است که هم تولیدکنندگان را به تولید بیشتر نفت تشویق نکند و هم در جریان رشد اقتصاد جهانی خلالی ایجاد نشود”، گفت: قیمت نفت نباید به نحوی باشد که بازار نفت به صورت مرتب دستخوش نوسان در حوزه قیمت باشد.\nوزیر نفت با بیان اینکه “در شرایط کنونی مدافع قیمت‌های بالای نفت نیستیم”، گفت: تنش‌های مصنوعی و نه عوامل پایه‌ای بازار در شرایط فعلی سبب بالا رفتن قیمت نفت شده است.\nوی افزود: ایران در شرایطی نیست که کسی بتواند آن را در بازارهای جهانی و در حوزه انرژی نادیده بگیرد؛ البته ممکن است بخواهند توسعه صنعت نفت ایران را به تاخیر بیندازند، اما ما با تکیه بر توانایی داخلی برنامه خودمان را ادامه می‌دهیم.\nوزیر نفت با بیان اینکه “ما خواستار هیچ محدودیتی نیستم و انتقال فناوری برای ما در همکاری با شرکت‌های بین‌المللی در اولویت است”، گفت: صنعت نفت می‌تواند پیشران اقتصاد کشور باشد، اگر همه کمک کنند.\nوی ادامه داد: صنعت نفت نه تنها از حیث حصول درآمدهای نفتی و تزریق آن به بودجه، بلکه از حیث اشتغال‌زایی و ایجاد حرکت در اقتصاد و بازسازی و نوسازی خود می‌تواند پیشران باشد.\nوزیر نفت تصریح کرد: امروز در جمع صنعتگران و پیمانکاران داخلی می‌توانم بگویم برای فعال‌سازی صنایع و پیمانکاران ایرانی در بخش‌های بالادست و پایین دست، باید تقاضا ایجاد و منابع مطمئن برای سرمایه‌گذاری تامین شود.\nزنگنه با بیان اینکه “آغاز طرح بدون درنظر گرفتن منابع لازم پیش‌بینی شده، سبب بیچارگی پیمانکاران و متضرر شدن کارفرمایان خواهد شد”، گفت: این طرح موفق در چهار سال عملکرد خود، منتهی به گازرسانی به ۱۱ هزار و ۵۰۰ روستا با ۱٫۴ میلیون خانوار و ۱۰۷ شهر با بیش از ۳ میلیون خانوار شد، به طور‌ی‌که هم اکنون جمعیت روستایی زیر پوشش شبکه گازرسانی به ۸۲ درصد و جمعیت شهری به جز دو استان سیستان و هرمزگان به ۹۹ درصد رسیده است.\nوی افزود: برای این طرح در مجموع ۱۷۰۰۰ میلیارد تومان هزینه شد، بدون آن‌که یک ریال از منابع دولتی اختصاص گیرد، ضمن آن‌که این طرح نمود بارز ارجاع کار به نیروهای ایرانی بود. تجهیزات از بازار ایران خریداری شد و پیمانکاران همگی ایرانی بودند.\nوزیر نفت تصریح کرد: اجرای این طرح به جز گازرسانی برای حدود ۵ میلیون خانوار، به ایجاد تقاضا برای بیش از ۱۰ میلیون بخاری گازی نیز منتهی شد.\n← بخش اعظمی از تجهیزات صنعت گاز ساخت داخل است\nشاخص کل بورس تهران ۲۵۰ واحد افت کرد →\nرئیس انجمن سرطان: سوسیس و کالباس نخورید\n۱۳۹۵/۰۸/۲۸ حمید طلیمی ۰


ظهور امام زمان - ويکی شيعه\n(تغییرمسیر از ظهور حضرت مهدی)\nعدل (افعال الهی)\nعصمت • ولایت تكوینی • علم غیب • خلیفة الله • غیبت • مهدویت • انتظار فرج • ظهور • رجعت\nاهل بیت • چهارده معصوم • تقیه • مرجعیت • ولایت فقیه\nظهور به معنای نمایان شدن امام مهدی(عج) پس از غیبت کبرا و پیش از قیام برای برپایی عدل و داد است.\nزمان دقیق ظهور مشخص نیست؛ اما گفته شده که پس از فراگیرشدن ظلم در جهان خواهد بود. در روایات، نشانه‌هایی برای ظهور ذکر شده، که به علائم ظهور مشهور است.\nواژه ظهور از ریشه (ظ ه ر) به معنای آشکار شدن چیز پنهان است و در اصطلاح به معنای نمایان شدن حضرت مهدی(عج) پس از غیبت کبرا برای برپایی عدل و داد است. بر اساس این معنا، ظهور با قیام متفاوت و در مرحله‌ای پیش از آن قرار دارد؛ البته در برخی روایات ظهور به معنای قیام نیز به کار رفته است؛ در این صورت قیام و ظهور به یک معنا و در یک زمان و مکان رخ می‌دهد. در برخی روایات از واژه بعث(برانگیختن) و امر برای اشاره به ظهور استفاده شده است.\nکلمه ظهور بر مواردی چون آشکار شدن دولت حق، آشکار شدن امر امامان معصوم، پیروزی امام زمان(عج) و حکومت آن حضرت نیز به کار رفته است.\nپیشنیه باور به ظهور منجی\nنوشتار اصلی: موعود باوری\nموعود باوری به معنای اعتقاد به یک نجات بخش است که در آخرالزمان برای نجات و رهایی انسان‌ها و برقراری صلح و عدالت خواهد آمد. منجی موعود و نجات‌بخش در نزد اقوام و ملل مختلف با آیین‌ها و فرهنگ‌های کاملاً متفاوت، به صورت‌های متنوعی مطرح شده است؛ اما تقریباً همه در این نکته توافق دارند که نجات بخشی خواهد آمد و آنان را از ستم و حاکمان زورگو رها خواهد کرد و جامعه‌ای پر از عدل و داد به وجود خواهد آورد. هندوها انتظارِ دهمین تجلی ویشنو یا کالکی را دارند؛ بودایی‌ها ظهور بودای پنجم را منتظرند؛ یهودیان مسیح (ماشیح) را نجات دهنده می‌دانند؛ مسیحیان، بازگشت عیسی را منتظرند؛ و بالاخره مسلمانان که قائل به ظهور حضرت مهدی(ع) هستند.[نیازمند منبع]\nدر روایات شیعه، جهان در آستانه ظهور دارای سه ویژگی عمده است:\nظلم و ستم فراگیر و فتنه‌ای که بر هر خانه‌ای وارد می‌شود.\nوجود دشمنانی مانند سفیانی و نواصب و دیگرانی که در عراق و دیگر مناطق سرزمین‌های اسلامی مشغول فعالیت علیه شیعه هستند و سپس سوریه را تصرف کرده و حکومت آنجا را می‌گیرند.\nجریان یاران و موالیان امام زمان که در سرزمین‌های اسلامی در تلاشند تا یاد و نام امام زمان در عالم پراکنده شود.\nنوشتار اصلی: علائم ظهور\nنشانه‌های ظهور دو گونه است؛ حتمی(محتوم)، و غیر حتمی(مشروط یا موقوفه).\nنشانه های حتمی\nپنج مورد از نشانه‌های حتمی ظهور که در روایات برشمرده شده است:\nنشانه‌های غیر حتمی(مشروط)\nبه جز نشانه‌هایی که صراحتاً در روایات شیعه به حتمی بودن آنها اشاره شده است، بقیه نشانه‌ها از امور موقوفه یا مشروط و غیر حتمی به شمار می‌روند. نشانه‌هایی که بنا بر مشیت و اراده الهی ممکن است تغییر، تبدیل، تقدم یا تأخر داشته باشند؛ مثلاً اگر در حدیث به نزول بلایی(مشروط) اشاره شده باشد، ممکن است با توسل و استغفار مؤمنان و مسلمانان نزول آن به تأخبر بیافتد یا اصلاً چنین بلایی نازل نشود.\nبرخی از نشانه‌های غیر حتمی:\nاختلاف بنی عباس در ریاست دنیا و زوال حکومت ایشان\nکشته شدن آخرین پادشاه بنی‌عباس به نام عبدالله\nخورشیدگرفتگی در نیمه ماه رمضان، برخلاف عادت\nماه‌گرفتگی در آغاز یا آخر ماه رمضان، برخلاف عادت\nخروج مردی از قزوین که هم‌نام یکی از پیامبران است و ستم بسیاری به مردم می‌کند\nفرو رفتن بخش غربی مسجد دمشق\nفرو رفتن یکی از روستاهای شام به نام خرشنا در زمین\nکشتن فردی که علیه سفیانی قیام کرده در پشت کوفه همراه هفتاد نفر از یارانش\nویران شدن دیوار مسجد کوفه\nبه‌اهتزاز درآمدن پرچم‌های سیاه از جانب خراسان. این سپاه در منطقه‌ای نزدیک شیراز با سپاه سفیانی خواهد جنگید و اولین شکست را بر آنان تحمیل خواهد کرد. این پرچم‌ها تا زمانی که به بیت المقدس برسند، پایین آورده نخواهند شد\nطلوع ستاره درخشان در سمت مشرق که مانند ماه می‌درخشد؛ سپس دو جانب آن به قدری خم می‌شود که نزدیک است دو طرف آن به هم برسد\nپدید آمدن سرخی در آسمان که در فضا پراکنده شود\nویرانی گسترده در شام و عراق\nکشمکش سه گروه در شام (اصهب و ابلق و سفیانی)\nبه جنبش در آمدن بیرق‌های قیس از مصر\nبرافراشته شدن پرچم‌های سیاه از جانب مشرق به سوی حیره\nطغیان آب فرات، به طوری که در کوچه‌های کوفه سرازیر شود\nخروج دوازده نفر از نژاد ابوطالب که همه آنها خلایق را به اطاعت خویش دعوت می‌کنند\nسوزاندن مردی بلندمقام از شیعیان بنی‌عبّاس بین سرزمین جلولاء (واقع‌در هفت فرسخی خانقین) و سرزمین خانقین\nبرخاستن باد سیاهی در بغداد، در آغاز روز\nکم شدن غلاّت و محصولات گیاهی و بروز قحطی\nاختلاف و کشمکش دو صنف از عجم (غیرعرب)، و خونریزی بسیار میانشان\nخرابی شهر ری\nجنگ بین جوانان ارمنی و آذربایجانی\nمسخ شدن گروهی از بدعت‌گذاران به میمون و خوک\nندای غیرعادی از آسمان بر همه جهان به طوری که هرکسی در هر زبانی باشد آن ندا را به زبان خودش می‌شنود\nدر کل ۵ صدا از آسمان شنیده خواهد شد که فقط مورد چهارم (که در ماه رمضان است) حتمی است. ۳ صدای اول در ماه رجب و به این شکل خواهد بود:\nندای اول: «ألا لعنة الله علی القوم الظالمین»؛ «بدانید لعنت خدا شامل حال جمعیت ظالم و ستمکار می‌شود.»\nندای دوم: «یا معاشرالمؤمنین أزفة الآزفة؛ «ای گروه مؤمنان! قیامت (ظهور) نزدیک شده‌است.»\nندای سوم: (که همراه با بدن آشکار و نمایانی است): «ألا إن الله بعث مهدی آل محمد للقضاء علی‌الظالمین»؛ «بدانید که خداوند مهدی آل محمد (ص) را برای اجرای قضای خود بر ستمکاران برانگیخت و فرستاد.»\nصدای چهارم که در ماه رمضان (احتمالاً سحرگاه بیست‌وسوم) است و از طرف جبرئیل خواهد بود، در حمایت از اهل بیت شهادت خواهد داد.\nصدای پنجم که از طرف شیطان است (احتمالاً غروب بیست‌وسوم) به‌طرفداری از سفیانی خواهد بود.\nمردگانی زنده از قبرها بیرون آیند و به دنیا بازگردند و به دید و بازدید با همدیگر بپردازند.\nزمان و مکان ظهور\nزمان دقیق ظهور حضرت مهدی(عج) معلوم نیست. روایات کسانی را که برای ظهور آن حضرت زمان تعیین می‌کنند، مذمت و لعن شده و دروغگو نامیده‌اند.\nاگر ظهور را به معنای قیام بدانیم در پاره‌ای روایات به زمان آن به صورت مختصر اشاره شده است. این روایات قیام آن حضرت را پس از نا امیدی مردم و در آخرالزمان می‌دانند. و در آنها از قیام آن حضرت در سال‌های فرد روز عاشورا نوروز از ایام سال، روز جمعه و شنبه از ایام هفته و پس از نماز عشا از اوقات روز یاد شده است.\nبرخی روایات ظهور (به معنای آشکار شدن) را کمی پیش‌تر از قیام حضرت مهدی(عج)، در منطقه ذی طوی، می‌دانند.\nحوادث پس از ظهور\nنوشتار اصلی: قیام امام زمان\nامام زمان(عج، پس از ظهور قیام خود را از مکه و کنار خانه کعبه آغاز می‌کند. آن حضرت در کنار کعبه پرچم خود را می‌افرازد و در بین رکن و مقام از یاران خود بیعت می‌گیرد. سپس با جملاتی مانند «انا بقیة الله فی ارضه، و خلیفته و حجته علیکم»، خود را معرفی می‌کند. آنگاه بیعت عمومی می‌گیرد و هنگامی که شمار یارانش به ۱۰،۰۰۰ تن رسید، حرکت خود را به سمت کوفه آغاز می‌کند.\n↑ فراهیدی، العین، ۱۴۰۹ق، ج۴، ص۶۴.\n↑ سلیمیان، درسنامه مهدویت، ۱۳۸۹ش، ج۳، ص۱۵۵.\n↑ صدر، تاریخ ما بعد الظهور، ۱۴۱۲ق، ص۱۹۵.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۱۶۸.\n↑ شیخ صدوق، کمال الدین، ۱۳۹۵ق، ج۲، ص۳۷۸.\n↑ کلینی، الکافی، ۱۳۶۲ش، ج۱، ص۳۳۵.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۱۵۱.\n↑ سلیمیان، درسنامه مهدویت، ۱۳۸۹ش، ج۳، ص۱۰۴.\n↑ سید بن طاووس، الطرائف، ۱۴۰۰ش، ج۱، ص۱۷۷\n↑ مجلسی، بحار الانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۲، ص۱۸۶.\n↑ شیخ صدوق، کمال الدین، ۱۳۹۵ق، ج۱، باب۳۱.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۲۰۴؛ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۲، ص۲۴۹.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۲۰۲.\n↑ شیخ صدوق، کمال الدین، ۱۳۹۵ق، ج۲، ص۶۵۰؛ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۲۶۷؛ صافی گلپایگانی، منتخب الاثر، مکتبة الصدر، ص۴۳۹ و ۴۵۵.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۴۲۹؛ شیخ صدوق، کمال الدین، ۱۳۹۵ق، ص ۶۵۰؛ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۳، ص۱۸۲؛ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۴۴۵.\n↑ صدر، تاریخ ما بعد الظهور، ۱۴۱۲ق، ج۳، ص۲۰۷؛ کلینی، الکافی، ۱۳۶۲ش، ج۱، ص۳۶۸.\n↑ صدر، تاریخ ما بعد الظهور، ۱۴۱۲ق، ج۳، ص۲۱۲-۲۱۳.\n↑ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۱، ص۶۷؛ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۱۸۱.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۱۴۱، ۲۴۷.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۲۶۲؛ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۴۵۳؛ مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۳۷۹.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۲۸۳؛ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۴۵۲؛ مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۳۷۹.\n↑ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۲، ص۲۷۶ ،۳۰۸؛ ج۵۶، ص۹۲، ۱۱۹.\n↑ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۷، ص۵۹؛ ج۵۶، ص۲۷.\n↑ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۴۵۳؛ مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۳۷۹.\n↑ سید بن طاووس، الملاحم و الفتن، ۱۴۱۲ق، ص۱۳۷.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۳۱۵.\n↑ نعمانی، الغیبه، ۱۳۹۷ق، ص۲۸۱؛ طوسی، الغیبه، ۱۴۲۵ق، ص۴۵۴؛ مفید، الارشاد، ۱۴۱۳ق، ج۲، ص۳۷۹؛ صدر، تاریخ ما بعد الظهور، ۱۴۱۲ق، ج۳، ص۲۱۲-۲۲۴.\n↑ مجلسی، بحارالانوار، ۱۴۰۳ق، ج۵۲، ص۱۹۳.\n↑ محمدی ری شهری، دانشنامه امام مهدی، ۱۳۹۳ش، ج۸، ص۲۰۱.\nسلیمیان، خدامراد، درسنامه مهدویت حضرت مهدی (عج)، قم، بنیاد فرهنگی مهدی موعود، ۱۳۸۹ش.\nسید بن طاووس، علی بن موسی، الملاحم و الفتن، قم، نشر صاحب الأمر، ۱۴۱۶ق.\nسید بن طاووس، علی بن موسی، قم، مطبعة خیام، ۱۴۰۰ش.\nشیخ صدوق، محمد بن علی، کمال الدین و تمام النعمة، تهران، اسلامیه، ۱۳۹۵ق.\nصافی گلپایگانی، لطف‌الله، منتخب‌الاثر فی‌الامام‌الثانی عشر علیه‌السلم، تهران، مکتبة الصدر، بی‌تا.\nصدر، سید محمد، تاریخ ما بعد الظهور، بیروت، دارالتعارف، ۱۴۱۲ق.\nطوسی، محمد بن حسن، الغیبة، مصحح: عبادالله تهرانی و علی احمد ناصح، قم، دارالمعارف الإسلامیة، ۱۴۲۵ق.\nفراهیدی، خلیل بن احمد، کتاب العین، بیروت، دارالهجره، ۱۴۰۹ق.\nکلینی، محمد بن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، ۱۳۶۲ش.\nمجلسی، محمدباقر، بحار الأنوار، مصحح: جمعی از محققان، دارإحیاء التراث العربی، بیروت، ۱۴۰۳ق.\nمحمدی ری شهری، محمد، و دیگران، دانشنامه امام مهدی(ع) بر پایه قرآن، حدیث و تاریخ، قم، دار الحدیث، ۱۳۹۳ش.\nمفید، محمد بن محمد،الإرشاد فی معرفة حجج الله علی العباد، قم، کنگره شیخ مفید، ۱۴۱۳ق.\nنعمانی، محمد بن ابراهیم، الغیبة، تهران، نشر صدوق، ۱۳۹۷ق.\nمعیارهای تطبیق نشانه‌های ظهور خبرگزاری ابنا\nمهدی • قائم آل محمد • موعود باوری • اباصالح • ناحیه مقدسه • آیات مهدویت\nنیمه شعبان • غیبت• غیبت صغری • غیبت کبری • انتظار • رجعت • بقیةالله • توقیع • ظهور امام زمان • توقیعات امام زمان (عج) • نیابت خاصه • نیابت عامه • عریضه‌نویسی • ملاقات با امام زمان • نماز امام زمان • مدعیان نیابت خاصه • اصحاب امام زمان • نهم ربیع‌الاول\nصیحه آسمانی •خروج سفیانی • قیام یمانی • خسف بیداء • قتل نفس زکیه • آخرالزمان • دجال • نبرد قرقیسیا • سید خراسانی • پرچم‌های سیاه • سید حسنی • شعیب بن صالح\nمسجد جمکران • کوه رضوی • ذی‌طوی • مسجد سهله • سرداب • جزیره خضراء • چاه عریضه • بیداء • وادی یابس • ملاقات‌کنندگان با امام زمان\nبرگرفته از «http://wikishia.net/index.php?title=ظهور_امام_زمان&oldid=480769»\nآخرین ویرایش ۱۰ مارس ۲۰۱۹، در ۰۷:۳۵


حدیث کساء در فرمایش حضرت آیت الله بهجت رض :: وظیفه منتظران حضرت مهدی (عج) چیست؟\n۹ آذر ۹۷، ۱۸:۱۲ - محمدرضا زال آقایی\n۲ آذر ۹۷، ۱۶:۱۳ - گوهر نویس\n۲ آذر ۹۷، ۱۴:۵۵ - سرباز صفر درجه\nشنبه, ۶ مرداد ۱۳۹۷، ۱۰:۰۲ ب.ظ\nاین حدیث، بیان شأن نزول آیه تطهیر است؛ آیه‌ای که یکی از مهم‌ترین براهین شیعه برای اثبات عصمت اهل‌بیت علیهم‌السلام است؛ چراکه در کتب شیعه و سنی بیان شده که مقصود از اهل‌بیت در آیه «إنَّما یُرِیدُ اللهُ لِیُذهِبَ عَنکُمُ الرِّجسَ، أهلَ‌البَیتِ …»، همین پنج وجود مقدس هستند. اینها کسانی‌اند که خدا ایشان را از رجس و پلیدی پاک کرده است. اهمیت اثبات عصمت نیز بر کسی پوشیده نیست؛ چراکه اگر بدانیم کسی از جانب خدا از هرگونه زشتی پاک شده، می‌توانیم با آرامش خاطر، تمام وجودمان را به او بسپاریم و از او تبعیت نماییم.


تجلیل از فعالان اطلاع رسانی در شبکه های آبیاری ناحیه شمال خوزستان | سازمان آب و برق خوزستان\nبه مناسبت 17 مردادماه روز خبرنگار، از فعالان اطلاع رسانی در شرکت بهره برداری از شبکه های آبیاری ناحیه شمال خوزستان تجلیل شد.\nبه گزارش شبکه خبری سازمان آب و برق خوزستان مدیرعامل شبکه های آبیاری شمال خوزستان، ارتباط دو سویه با مشترکان و پاسخگویی شبانه روزی به درخواست های کشاورزان را پدیده ای نو در حوزه آب کشاورزی توصیف کرد و گفت: با توجه به تعداد زیاد کشاورزان منطقه شمال خوزستان و پراکندگی موقعیت جغرافیائی آنها، استفاده از تکنولوژی های نوین ارتباطی بسیار کارساز است.\n"محمد اسلامی" افزود: برخی از مسائل و چالش های حوزه تامین و توزیع آب کشاورزی ممکن است بدلیل گستردگی شبکه های آبیاری تحت پوشش از دید شرکت مخفی بماند که این خلا می تواند با استفاده از شهروند خبرنگار افتخاری جبران شود.\nوی تاسیس کانال اطلاع رسانی "میراب" را در فضای مجازی، نمونه ای از ارتباط دو سویه بین شرکت و مشترکان برشمرد و گفت:این نوع ارتباط قطعا به رضایت مندی مشتری به عنوان اصلی ترین هدف شرکت منجر می شود.\nمدیرعامل شبکه های آبیاری شمال خوزستان تصریح کرد: ظرفیت فنی پیام رسان های مجازی، شرایطی را فراهم کرده است که از این طریق می توان بسیاری از چالش های حوزه آب کشاورزی از جمله مدیریت کم آبی و بهبود مصرف آب را مطرح و برای آنها چاره اندیشی کرد.\nدر آئین تجلیل از فعالان اطلاع رسانی در شبکه های آبیاری شمال خوزستان از مدیر و نمایندگان خبری کانال میراب "محمدرضا سپهری"، "عبدالعلی کرمی"، "عبدالرضا نکوئی فرد"، "مصطفی شریف"، "امین فروزمند"، "توکل دادفر"، "علی ندائی"، "قاسم نیره قلعه نوئی" و "مسعود پرموز" قدردانی شد.\nدر این مراسم از "نعمت پازن"، "غلامرضا پاکمنش" و "عبدالحمید بهره بر" به عنوان مدیران پاسخگو به مشترکان در حوزه بهره برداری و تعمیرات شرکت تقدیر شد.\nکانال "میراب" با نشانی @mirabdez در پیام رسان سروش علاوه بر ارائه آخرین اخبار و اطلاعات در حوزه آب کشاورزی، به سئوالات کشاورزان و مشترکان شبکه های آبیاری شمال خوزستان پاسخ می دهد.\nسال گذشته در این کانال اطلاع رسانی به بیش از 571 پیام مشترکان شبکه های آبیاری شمال خوزستان پاسخ داده شد.\nشرکت بهره برداری از شبکه های آبیاری شمال خوزستان، مدیریت ۱۸۰ هزار هکتار از شبکه های آبیاری دز و کرخه شمالی را با بیش از ۱۸ هزار مشترک بر عهده دارد.


1399/06/16 - 19:11\nاگر به یک سیستم عامل اندرویدی نیاز دارید اما نمی خواهید روی دستگاه تلفن همراه سرمایه گذاری کنید ، چه می کنید؟\nبه سؤال ذکر شده می توان با یک برنامه واحد پاسخ داد که سال ۲۰۱۱ به بازار عرضه شد. برنامه Bluestacks از بهترین ، کامل ترین و قدرتمندین محیط های شبیه سازی اندروید می باشد. تمامی اکوسیستم اندروید در قالب یک برنامه دسکتاپ ،بصورت منحصر به فرد برای ویندوز و دستگاه های مک طراحی شده که میتوانید برنامه ها و بازی های اندرویدی را به راحتی بر روی کامپیوتر شما اجرا کند.\nاگر شما از آن دسته از افرادی هستید که قبل از نصب برنامه های مختلف روی دستگاه اندرویدی خود آن برنامه هارا تست میکنید تا از کارکرد و سالم بودن نرم افزار اطمینان حاص کنید ،این نرم افزار شبیه ساز بهترین گزینه برای شما است.\nنرم افزار بلواستکس در نسخه های x64 و x86 برای سیستم عامل Windows و Mac موجود است.\nشما کاربران رایانه کمک میتوانید نسخه اصلی و کامل برنامه Bluestacks را از سایت دانلود رایانه کمک دریافت کنید.\nویژگی های نرم افزار blue stacks\nراه اندازی و اجرای برنامه های اندروید بر روی ویندوز و مک\nنصب تمامی نرم افزار های اندرویدی (به همراه دیتا و بدون دیتا)\nمحیط شبیه سازی شده اندروید در اندازه تمام صفحه\nتهیه نسخه پشتیبان از برنامه های اندروید و بازگردانی آن بر روی گوشی موبایل\nامکان اتصال و بازیابی از طریق محیط FastBoot\nسوال های کاربران در مورد نرم افزار blue stacks از کارشناسان رایانه کمک\nدر قسمت بالا به صورت کامل اشاره کردیم که نرم افزار بلواستکس چیست و چه ویژگی های دارد اما در این بخش قصد داریم به سوالات شما کاربران عزیز بپردازیم پس با ما همراه باشید.\nدر صورتی که شما هم با سوال خاصی درباره دانلود بلواستکس روبرو شدید، کافی است از بخش نظرات با ما در ارتباط باشید.\nبا چه برنامه میتوان نرم افزارهای اندروید را روی رایانه اجرا کرد؟\nبه طور کلی شما با هر برنامه شبیه ساز اندروید بر روی ویندوز میتوانید برنامه یا بازی های سیستم عامل اندروید را بر روی کامپیوتر خود اجرا کنید. با دانلود برنامه بلواستکس و نصب آن بر روی کامپیوتر به سادگی میتوانید اپلیکیشن های اندرویدی روی ویندوز اجرا کرده و از آنها استفاه دهند.\nمحیط برنامه بلواستکس دقیقا مانند یک تبلت اندرویدی است که تمام امکانات و ویژگی یک دیوایس اندرویدی را در اختیار شما قرار میدهد تا از آن استفاده کنید.\nمشکل باز نشدن و لودینگ BlueStacks از چیست؟\nاگر پس از دانلود BlueStacks و نصب آن بر روی کامپیوتر با مشکلاتی مانند اجرا نشدن یا مشکل در لودینگ BlueStacks روبرو شدید. لازم است مراحل زیر را تک به تک انجام دهید.\nابتدا یک بار دستگاه خود را restart کنید احتمال دارد این مشکل از خالی نبودن حافظه رم دستگاه باشد که با انجام این کار مشکل برطرف میشود.\nمورد بعدی اگر همچنان مشکل برطرف نشد مطمئن شوید که از نظر سخت افزاری دستگاه شما امکان اجرا برنامه BlueStacks را داشته باشد.\nگالری نرم افزار BlueStacks کجاست؟\nبرای مشاهده تصاویر و اسکرین شات گرفته شده در BlueStacks کافی است به آدرس زیر وارد کنید.\nمزیت های برنامه bluestacks نسبت به gameloopچیست؟\nبا این که گیم لوپ و بلو استکس هر دو شبیه ساز های محیط اندروید بر روی ویندوز هستند اما تفاوت های بسیاری نسبت به یکدیگر دارند که در مقاله تفاوت شبیه ساز گیم لوپ با بلواستکس به صورت کامل به این موضوع اشاره کرده ایم و میتوانید آن را مطالعه کنید.\nتصویر محیط نرم افزار blue stacks\nبرای حل مشکلات خود در زمینه نصب و راه اندازی نرم افزار BLuestacks میتوانید با شماره های ۹۰۹۹۰۷۱۵۴۰ و ۷۱۲۹-۰۲۱ رایانه کمک تماس بگیرید.\nمشکل اجرا نشدن برنامه بلو استکس\nخطای Failed to connect server\n" عالیی ولی حجمش زیاده "\nسپهر کشتکار 1400/12/03 - 17:46\n" سلام سپهر جان بله حجمش زیاده اما برنامه خوب و قدرتمندیه، راحت میشه هر برنامه اندرویدی بر روی کامپیوتر هستش و ارزش داره. پیشنهاد میکنم اگر دنبال یه برنامه قدرتمند هستید برنامه بلو استک رو از دست ندید "\nبهرتین اجرا کننده اندروید روی کامپیوتر 1400/12/05 - 11:26\n" سلام من این برنامه رو دارم ئلی با باگ هس و بازی و اینا نمیشع زبازی کرد مشخصات سیستم. ویندوز7 بیت64 رم2 "\nسینا 1400/12/10 - 21:39\n" سلام برای بازی بهتره از برنامه گیم لوپ استفاده کنید البته رم سیستمتون هم پایین هست برای این برنامه ها "\nادمین 1400/12/12 - 10:05


از کودک درون چه میدانید؟ - مایندر\nاز کودک درون چه میدانید؟\nکودک درون :\nشاید این سوال برای شما هم پیش آمده باشد که کودک درون چیست؟ و آیا همه ما می‌توانیم کودک درون داشته باشیم؟ در ادامه قصد داریم تا به موضوع کودک درون و ویژگی های آن و چگونگی دستیابی به کودک درون با یکدیگر بپردازیم پس برای آگاهی بیشتر در این رابطه در ادامه مطلب با ما همراه باشید.\nمفهوم کودک درون :\nکودک درون یک مفهوم کلی و انتزاعی در نظر گرفته می شود که در واقع شامل احساسات و افکار ، عواطف و نیازهای دروان کودکی هر فردی می شود که در زندگی تجربه کرده است و آثار و نتایج آن تا دوران بزرگسالی نیز هم چنان پابرجا مانده و زندگی او را تحت تاثیر قرار داده است.\nبسیاری گمان می کنند که کودک درون درواقع تنها شامل ابعادمنفی می ود به طور مثال ما تنها از دوران کودکی خود ویژگی های منفی چون وسواس ، شک و تردید یا عدم اعتماد به نفس را به همراه داریم در حالی که چنین طرز تفکری در ارتباط با کودک درون درست و صحیح نیست.\nهمین تفکر و ایده باعث شده که محققان تلاش بیشتری را در راستای شناخت کودک درون کنند و با علم و آگاهی بیشتری به این موضوع نگاه کنند.\nویژگی های مثبت کودک درون :\nکودک درون اگرچه می تواند شامل ویژگی های منفی و ناراحت کننده باشد اما یکی دیگر از بخش های آن کخ کمتر مورد توجه قرار می گیرد قسمت ویژگی های خوب است.\nکودک درون می تواند ذوق و سرزندگی دوران کودکی را در یک فرد بزرگسال زنده نگه دارد و باعث شود که در زندگی با علاقه و خوشی بسیار زندگی کند و درصد امید به زندگی بالاتری را نسبت به فردی که دارای کودک درون وکتری در وجود خود است داشته باشد.\nکودک درون هم چنین می تواند باعث ایجاد احساس خلاقیت در افراد شود و به دنبال این خلاقیت انواع پیشرفت ها را در زندگی شغلی و شخصی ایجاد کند.\nبه همین دلیل است که اگر بتوانیم کودک درون خود را به خوبی بشناسیم به راحتی امکان گذر کردن و کنار آمدن با ویژگی های منفی و استفاده کردن از ویژگی های مثبت برای هر کسی به وجود می آید.\nراه شناخت کودک درون :\nیکی از ساده ترین و کاربردی ترین راه های شناخت کودک درون استفاده از تکنیک های مدیتیشن به صورت روزانه و مداوم است. مدیتیشن به طور کلی با استفاده از تکنیک های مختلفی که دارد به افراد کمک می کند تا به سطح بالاتری از خود آگاهی برسند و ویژگی های مثبت و منفی خود را به خوبی بشناسند.\nهرچه میزان خودآگاهی در یک فرد بالاتر باشد میزان شناخت وی از کودک درون نیز افزایش پیدا خواهد کرد و به همین سبب می تواند ویژگی های کودک درون خود را به خوبی در مواقع مختلف شناسایی کرده و بهترین رفتار ممکن را از خود بروز دهد.\nبه طور مثال ممکن است ما در دوران کودکی اضطراب زیادی را در شرایط شلوغ اجتماعی تجربه کرده باشیم و این اضطراب هم چنان تا دوران بزرگسالی تا میزان کمی با ما مانده باشد و در شرایط مختلف احساس ناامنی را به ما القا کند ، اگر ما به خودشناسی رسیده باشیم و کودک درون خود را نیز بشناسیم می دانیم که علت چنین اضطرابی مربوط به دوران کودکی ما است و تلاش می کنیم تا به شیوه های مختلف با این اضطراب کنار بیاییم و آن را درک کنیم.\nانواع کودک درون چیست ؟\nبا توجه به مطالبی که تا کنون در ارتباط با کودک درون ذکر کرده ایم می دانید که کودک درون به انواع مختلف تقسیم می شود که سه دسته کلی از آن بیار مورد توجه قرار گرفته است. این دسته ها شامل کودک درون طبیعی ، کودک درون سازگار و کودک درون پرخاشگر می شوند که در ادامه به صورت خلاصه به توضیح هر یک از این انواع خواهیم پرداخت.\nکودک درون طبیعی :\nکودک درون طبیعی درواقه نشان دهنده سالم زیستن یک فرد چه در دوران خردسالی و چه در دوران بزرگسالی است. این کودک در دوران کودکی خود والدینی نرمال و طبیعی را تجربه کرده و به همین جهت احساساتی عادی را در زندگی برای خود دارد. این فرد در زمان بزرگسالی خود به واسطه تجربه های مثبتی که داشته نسبت به زندگی امیدوار است و احساس شادابی و سرزندگی می کند و دارای توانایی بروز سالم هیجانات مثبت و منفی خود را دارد.\nکودک درون سازگار :\nکودک درون سازگار خیلی هم خوب نیست چون که کاملا تحت تاثیر والد است؛ یعنی نوعی از کودکی کردن که والدین و دیگران فرد را دوست دارند؛ اما این دوست داشتن پیش‌شرط دارد و آن پیش‌شرط این است که کاملا تحت کنترل دیگران باشد و مطابق ارزش ها و قوانین آن‌ها زندگی کند.\nکودک سازگار در حال انجام چیزی است که والدینش و جانشینان والدین در اجتماع (از معلم گرفته تا همسر) دیکته کرده اند. تنها هدف کودک سازگار کسب رضایت و تائید دیگران است. این افراد در بزرگسالی به دلیل فرو خوردن خشم و غم دچار بیماری‌های جسمی و یا عصبی می‌شوند.\nهمه ما ممکن است در درون خود به صورت ناخودآگاه یک کودک درون سازگار داشته باشیم که این امری طبیعی است زیرا بخشی از وجود هر انانی تمایل به پیروی کردن دارد اما زمانی این بخش از کودک درون به صورن غالب خود را نشان می دهد و ظاهر می شود می تواند شرایط نامناسبی را به وجود آورده و آسیب های بسیاری را به وجود آورد.\nکودک درون پرخاشگر :\nاین بعد از یک کودک درون در هنگام ایجاد روابط بین فردی در دوران بزرگسالی به خوبی می تواند خود را نشان دهد و ویژگی های غالب آن به این صورت است که فرد تمایل دارد با بروز انواع پرخاشگری حرف خود را غالب جلوه دهد.\nچنین خصوصیت اخلاقی که از دوران کودکی در افراد باقی می ماند آسیب های بسیاری را در زندگی بزرگسالی هم برای خود فرد و هم برای اطرافیان او باعث می شود.\nآگاهی از ویژگی های مثبت و منفی کودک درون می تواند به ما کمک کند که خود را بهتر بشناسیم و در نتیجه روابط بهتر و سالم تری را در دوران بزرگسالی خود تجربه کنیم.\nاین شناخت انگیزه و کیفیت زندگی ما را افزایش داده و در نهایت نتایج مثبت بسیاری را به دنبال خواهد داشت.\nارسال مجدد کد یکبار مصرف(00:38)\nموافقم با قوانین و مقررات و حریم خصوصی\nارسال مجدد کد یکبار مصرف (00:38)\n2- در منوی باز شده گزینه افزودن به صفحه اصلی Add to Home Screen را انتخاب نمایید.


فن آوری پیشرفته بازار جهانی تعویض باتری را شارژ می کند - اخبار عمومی: تجارت آنلاین ، عمده فروشی و اخبار بازار B2B\nممکن است 9، 2021 ممکن است 9، 2021 سانتوش م. هوش بازار را بخرید, توسعه بازار, فرصت بازار, تحقیقات بازار\nبازار جهانی تعویض باتری در سال 110.44 معادل 2019 میلیون دلار بوده و پیش بینی می شود تا سال 1.26 2029 میلیارد دلار باشد و پیش بینی می شود CAGR 27.6٪ باشد. باتری وسیله نقلیه الکتریکی برای خودروهای الکتریکی هیبریدی استفاده می شود و این باتری ها باتری های قابل شارژ هستند که از باتری های یونی لیتیوم تشکیل شده اند.\nاین باتری ها باتری های روشن ، روشنایی و احتراق متفاوت هستند زیرا در مدت زمان طولانی انرژی می دهند و با نسبت نسبت به وزن آنها مشخص می شوند. افزایش تقاضا برای وسایل نقلیه الکتریکی ، پیشرفت در فن آوری باتری اصلی ترین عاملی است که بازار جهانی تعویض باتری جهانی / سرویس باتری جهانی را پیش می برد.\nگزارش "بازار جهانی تعویض باتری، با نوع باتری (سرب اسید ، لیتیوم یون ، نیکل - فلز هیدرید و حالت جامد) ، با فرم باتری (منشوری ، استوانه ای و کیسه ای) ، به روش (اتصال سیم و اتصال لیزر) ، توسط پیشرانه (BEV ، HEV ، PHEV و FCEV) ، براساس نوع خدمات (مدل اشتراک و مدل پرداخت به ازای هر کاربر) ، براساس نوع خودرو (دو چرخ ، سه چرخ ، اتومبیل مسافرتی و وسایل نقلیه تجاری) و بر اساس مناطق (آمریکای شمالی ، اروپا ، آسیای اقیانوسیه ، آمریکای لاتین) و خاورمیانه و آفریقا) - روند بازار ، تحلیل و پیش بینی تا سال 2030 "\nدر مارس 2021 ، شرکتی به نام Spykke تاسیس شده توسط Ramani Iyer 5 میلیون دلار سرمایه گذاری کرد که از طریق آن می توان پاوربانک را در راه خود اجاره کرد. این شرکت تاکنون ایستگاه های شارژ اجاره پاور بانک را در 8,000 مکان در 11 شهر در سراسر هند راه اندازی کرده است.\nدر مارس 2021 ، گروه Piiaggio با موتورهای KTM ، هوندا و Yahama همراه می شوند تا کنسرسیومی از باتری های قابل تعویض برای موتورسیکلت ها و EV های سبک ایجاد کنند.\nافزایش تقاضا برای وسایل نقلیه الکتریکی ، پیشرفت در فن آوری باتری اصلی ترین عاملی است که بازار جهانی تعویض باتری جهانی / سرویس باتری جهانی را پیش می برد.\nبازار جهانی تعویض باتری براساس محصول ، شدت ، کاربرد و منطقه تقسیم شده است.\nبر اساس نوع باتری ، بازار جهانی تعویض باتری به سرب-اسید ، لیتیوم-یون ، نیکل-فلز هیدرید و حالت جامد تقسیم شده است.\nبر اساس فرم باتری ، بازار هدف به منشور ، استوانه و کیسه تقسیم شده است.\nبراساس روش ، بازار هدف به سیم پیوند و پیوند لیزر تقسیم شده است.\nبر اساس پیشرانه ، بازار هدف به BEV ، HEV ، PHEV و FCEV تقسیم شده است.\nبر اساس نوع سرویس ، بازار هدف به مدل اشتراک و مدل پرداخت به ازای استفاده تقسیم می شود.\nبر اساس نوع خودرو ، بازار هدف به دو چرخ ، سه چرخ ، اتومبیل های سواری و وسایل نقلیه تجاری تقسیم شده است.\nبراساس مناطق ، بازار جهانی تعویض باتری به آمریکای شمالی ، اروپا ، آسیای اقیانوسیه ، آمریکای لاتین و خاورمیانه و آفریقا تقسیم شده است. APAC با توجه به فن آوری های پیشرفته و آگاهی بهداشتی در بین مردم ، از نظر درآمد ، رهبر جهانی در بازار مبادله باتری جهانی / بازار جهانی باتری به عنوان یک سرویس است.\nبازار جهانی تعویض باتری تحت سلطه بازیکنان اصلی CATL (چین) ، پاناسونیک (ژاپن) ، LG Chem (کره جنوبی) ، BYD (چین) و Samsung SDI (کره جنوبی) است.\nفناوری باتری اخبار عمومی بازار جهانی تعویض باتری اسید سرب لیتیوم-یون نیکل-هیدرید فلز حالت جامد.


سخنگوی دانشگاه علوم پزشکی استان همدان، گفت: شمار مبتلایان به کرونا در نهاوند به 1509 مورد رسید.\nبه گزارش فریاد نهاوند آنلاین، محمد طاهری با اشاره به آخرین وضعیت شیوع ویروس کرونا در استان همدان، اظهار کرد: با ابتلای ۹۸۸ نفر دیگر در ۲۴ ساعت گذشته به کرونا شمار مبتلایان مثبت بستری و سرپایی از ابتدای اپیدمی این ویروس تاکنون در این استان به ۴۲ هزار و ۶۹۴ نفر رسید.\nوی گفت:همچنین با فوت ۱۳ بیمار دیگر در ۲۴ ساعت گذشته مجموع متوفیان قطعی ابتلا به کرونا در این استان از اپیدمی این ویروس تاکنون به یک هزار و ۶۵۳ نفر رسید.\nسخنگوی دانشگاه علوم پزشکی همدان اظهار داشت: تعداد مراجعان سرپایی به اورژانس بیمارستان‌های این استان با علائم تنفسی مشکوک به کرونا در ۲۴ ساعت گذشته یک هزار و ۱۸۱ مورد بود که ۲۷۷ نفر از مراجعان به بیمارستان ها در بخش عادی بستری شدند.\nمدیر روابط عمومی دانشگاه علوم پزشکی همدان اضافه کرد: در عین حال هم اینک ۲۱ بیمار مبتلا به کووید۱۹ در بخش آی. سی. یو مراکز درمانی این استان بستری هستند و وضعیت جسمی ۵۹ بیمار وخیم گزارش شده است.\nوی درباره آخرین وضعیت بیماران کرونایی در شهرستان‌های استان همدان نیز گفت: شمار بیماران کرونایی بستری(از ابتدای همه گیری ویروس کرونا تاکنون) در بیمارستان‌های اسدآباد ۴۵۹، بهار ۶۸۳، تویسرکان ۷۸۶، رزن ۵۲۱، درگزین ۲۱۳، فامنین ۲۰۹ و کبودراهنگ ۷۶۳ نفر است.\nوی افزود: همچنین تاکنون۲ هزار و ۲۰۴ نفر در ملایر، یک هزار و ۵۰۹ نفر در نهاوند و چهارهزار و ۴۷۷ نفر نیز در شهرستان همدان به این ویروس مبتلا و بستری شده اند.


مسیر جاری » مواد شیمیایی سود پرک کاربرد سود پرک در صنعت\nبه منظور آشنایی با سود پرک و دریافت اطلاعات مختلف در مورد این ماده نظیر کاربرد سود پرک در صنعت های تولید و خدماتی, بخش های مختلف سایت پارس شیمی را مطالعه نمایید.\nامروزه مصرف سود پرک که به کاستیک سودا و سود کاستیک نیز شهرت دارد caustic soda هم در بخش صنایع خدماتی و تولید و هم در بخش خانگی بسیار مورد توجه قرار گرفته است. میزان فروش سود پرک در صنایع به قدری زیاد است که این را تبدیل به پر کاربرد ترین ماده شیمیایی مورد مصرف در جهان نموده است.\nسود پرك یک ماده جامد سفید رنگ است که خاصیت خورندگی بالایی داشته و در صورت تماس با پوست بدن می تواند موجب ایجاد سوختگی شود بنا براین در هنگام کار با آن باید کاملا شرایط ایمنی را رعایت کرد. برای تولید سود پرک 99 درصد نیاز به خشک کردن و افزایش خلوص سود مایع 50 درصد است. سود کاستیک مایع یا سود سوز آور مایع یک محصول تولیدی پتروشیمی می باشد که طی چندین فرایند شیمیایی از نمک صنعتی تولید می شود. سود پرک با کیفیت صادراتی در بسته بندی کیسه 25 کیلویی و پالت شده می باشد و امکان تحویل آن به صورت فوب بندر عباس و یا FOB سایر بنادر کشور وجود دارد.\nاز کاستیک سودا در صنایع شیمیایی به عنوان کاتالیزور برای انجام برخی آزمایش های شیمیایی استفاده می شود همچنین سود سوزاور برای تنظیم pH یا اسیدیته نیز کاربرد دارد. در تولید صابون جامد و صابون مایع از سدیم هیدروکسید استفاده فراوانی می گردد در حقیقت هیدروکسید سدیم ماده اولیه در تولید صابون است که امروزه دیگر بدون وجود سود پرك امکان تولید صنعتی صابون در کارخانجات وجود ندارد.


نظریات مشورتی: در ارتشاء و رِبا و کلاهبرداری، امتناع از انجام وظایف قانونی، تعدیات مامورین دولتی نسبت به دولت و تمرد نسبت به مامورین دولت\nدر ارتشاء و رِبا و کلاهبرداری، امتناع از انجام وظایف قانونی، تعدیات مامورین دولتی نسبت به دولت و تمرد نسبت به مامورین دولت\nنظریه 7891/7 – 21/8/1381 – ا.ح.ق: «در صورتی که معلوم شود که شخص موردنظر وجه یا پول را از راشی دریافت کرده است، بزه ارتشا محقق شده و تصرف در مال هیچ‌گاه شرط تحقق ارتشا نیست.»\nنظریه 5742/7 – 7/7/1382 – ا.ح.ق: «مجازاتهای مذکور در قوانین جزایی از قبیل انفصال از شغل یا انفصال از خدمات دولتی هر یک دارای معنی و مفهوم خاصی است که حسب مورد باید آثار مترتب بر آن مورد توجه قرار گیرد به عنوان مثال مفهوم انفصال از شغل با انفصال از خدمات دولتی متفاوت است به طوری که مراد از انفصال از شغل ممنوعیت از انجام خدمت در سازمان یا وزارتخانه یا دستگاه اجرایی است که در حین اشتغال در آن مرتکب جرم شده است. ولی منظور از انفصال از خدمات دولتی ممنوعیت از اشتغال در کلیه سازمانها و مؤسسات دولتی و وابسته به آن است از این‌رو ارتکاب جرایمی از جمله اِختِلاس و اِرتِشاء بر حسب قانون مربوط باعث ختم حالت اشتغال و قطع رابطه استخدامی کارمند مرتکب جرایم مذکور با دستگاه استخدامی متبوع او می‌شود و بنابراین تفسیر انفصال دائم از خدمات دولتی و یا شغل به تغییر پست و یا شغل کارمند به پست دیگر سازمانی مخالف صریح ظاهر و روح قانون بوده و نمی‌توان پذیرفت که در نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران که براساس گسترش عدالت و اصلاح و مبارزه با ظلم و فساد استوار گردیده قانونی به تصویب مراجع قانونگذار برسد و معنای آن این باشد که اگر مثلاً کارمندی رشوه گرفت از آن سِمَتی که دارد به سمت دیگری تبدیل و منصوب شود آیا چنین تفسیری می‌تواند مبین منظور قانونگذار جمهوری اسلامی ایران باشد و آیا چنین تفسیری می‌تواند با اِرتِشاء و فساد مبارزه نماید؟ قابل ذکر است که سابقاً نیز بخشنامه‌ای طی شماره 66/8/پ/ش – 21/3/1366 از سوی شورای عالی قضایی وقت به مراجع قضایی ابلاغ گردیده که مؤید همین نظریه است.»\nنظریه 8709/7 – 13/3/1369 – ا.ح.ق: «فروش مال غیر به عنوان مال خود در حکم کلاهبرداری است.»\nنظریه 3444/7 – 19/12/1358 – ا.ح.ق: «اگر مالک سهم مشاع، آن را بطور مفروز انتقال دهد در صورتی که مورد انتقال معادل سهم او یا کمتر باشد قابل تعقیب کیفری نیست.»\n2652/7 – 10/7/1370 – ا.ح.ق: «اگر شریک مال مشاع فقط سهم خود را مشاعاً بفروشد و قصد انتقال سهم سایر شرکاء را نداشته باشد این عمل جرم نیست.»\nنظریه 8903/7 – 9/12/1372 – ا.ح.ق: «انتقال مال غیر با سند رسمی جرم بوده و نیازی به صدور قرار اناطه ندارد.»\nنظریه 7248/7 – 10/12/1373 – ا.ح.ق: «مجازات انتقال مال غیر، همان مجازات کلاهبرداری با کلیه آثار آن است.»\nنظریه 8227/7 – 10/12/1373 – ا.ح.ق: «عموم و اطلاق مال شامل مال منقول و غیرمنقول است.»\nنظریه 4025/7 – 18/6/1375 – ا.ح.ق: «با عنایت به بند 4 ماده 1 و ماده 93 قانون مجازات جرائم نیروهای مُسَلَح جمهوری اسلامی ایران مصوب 18/5/1371 چنانچه سرباز وظیفه برای انجام یا خودداری از انجام دادن امری که از وظایف او یا یکی از پرسینل نیروهای مُسَلح است، وجه یا مالی را قبول کند در حکم مُرتشی است و وفق ماده 93 قانون فوق‌الذکر، به استثنای محکومیت به اخراج، مجازات می‌شود.»\nنظریه 2657/7 – 19/5/1372 – ا.ح.ق: «برای تحقق اِرتِشاء اخذ مال توسط مُرتشی لازم است و صرف وعده راشی به تنهایی کافی برای تحقق جرم نیست مگر آن که اقداماتی را که مُرتشی انجام داده با وعده راشی جمعاً مفید شروع به جرم اِرتِشاء باشد.»\nنظریه 8711/7 – 29/1/1374 – ا.ح.ق: «اگر متهم به اخذ رشوه به علل غیرشخصی از جرم انتسابی برائت حاصل نماید، محکومیت راشی به همان جرم قابل توجیه نیست.»\nنظریه 7374/7 – 2/10/1383 – ا.ح.ق: «ضبط مال در صورتی امکان‌پذیر است که مورد رشاء متعلق به خود راشی باشد بنابراین چنانچه راشی مال غیر را به عنوان رشوه داده باشد مجوز قانونی برای ضبط آن وجود ندارد.»\nنظریه 6966/7 – 22/10/1376 – ا.ح.ق: «اینکه در تبصره ذیل ماده 592ق.م.ا. ذکر شده که اگر راشی مُضطَر بوده و یا پرداخت رشوه را گزارش نماید از مجازات حبس معاف خواهد بود منظور مجازات تعزیری است و حبس خصوصیتی ندارد. مقنن خواسته است کسانی را که از روی ناچاری و اضطرار رشوه می‌دهند و یا پس از دادن رشوه مراتب را به مأمورین ذی‌صلاح گزارش و در جهت مبارزه با اِرتِشاء با آنان همکاری می‌کنند از تعزیر معاف نماید. علاوه بر این در صورت تردید قانون جزایی باید به نفع متهم تفسیر شود. بنابراین تعیین مجازات شلاق برای کسی که از روی اضطرار رشوه داده و یا رشوه را گزارش کرده است صحیح به نظر نمی‌رسد.»\nنظریه 5048/7 – 11/8/1378 – ا.ح.ق: «در مورد تبصره ذیل ماده 592ق.م.ا.، در کمیسیون قوانین جزایی دو نظر اظهار شده است:\nالف- نظر اکثریت: «هرگاه در دادسرا محرز شود که راشی برای پرداخت رشوه مُضطَر بوده است و یا پرداخت آن را گزارش دهد یا شکایت نماید با توجه به معاف بودن راشی از مجازات و لزوم رد مال به او صادر کردن قرار مجرمیت و کیفرخواست علیه او نمی‌تواند محملی داشته باشد و لذا بازپرس می‌تواند به لحاظ معافیت او از مجازات قرار منع تعقیب او را صادر نماید در غیر این صورت باید تجویز کنیم که بازپرس نسبت به کسی که قانوناً معاف از مجازات است قرار تأمین (که ممکن است منتهی به بازداشت او شود) و سپس قرار مجرمیت و دادستان نیز کیفرخواست صادر کند که نه با انصاف و عدالت موافق است و نه قانون، چنین الزامی کرده است و مضافاً بر اینکه موجب طولانی شدن بدون جهت رسیدگی نیز خواهد بود.»\nب- نظر اقلیت: تشخیص مُضطَر بودن یا نبودن راشی در دادن رشوه با دادگاه است. ضمناً معاف کردن مجرم از مجازات قانوناً در شأن مرجعی است که حق تعیین مجازات دارد. معاف بودن از مجازات با معاف بودن از تعقیب که نتیجه‌اش صدور قرار منع تعقیب است، متفاوتست نتیجتاً دادسرا نمی‌تواند در این مورد قرار منع تعقیب صادر نماید.»\nنظریه 6497/7 – 27/9/1381 – ا.ح.ق: «چنانچه مأمورین مطالبه رشوه نموده باشند و راننده برای نجات خود رشوه داده باشد از مجازات معاف است. ولی اگر بدون مطالبه مأمورین و برای چشم‌پوشی از خلاف رشوه داده باشد به مجازات راشی باید محکوم شود.»\nنظریه 2146/7 – 28/3/1383 – ا.ح.ق: «در صورتی که محرز شود که دارنده چک‌ها، آنها را به عنوان رِبا دریافت نموده است، دارنده چک‌ها حق مطالبه وجه آن چک‌ها را ندارد و باید به صادر کننده مسترد نماید ولی با توجه به ماده 595ق.م.ا. تا زمانی که وجه را دریافت نکرده باشد، رِبا تحقق نمی‌یابد. (و نظریه 5790/7 – 2/8/1383)»\nنظریه 4326/7 – 17/6/1379 – ا.ح.ق: «حرمت رِبا یکی از ضروریات دین مبین اسلام و آیات قرآنی و روایات و نظر فقهاء بزرگ اسلامی نیز مبین این واقعیت است، لیکن هر افزایش مبادله را چه در پول و چه در جنس رِبا نمی‌گویند. بلکه رِبا در دو قالب مورد بحث است اول رِبا در معاملات (ربای معاملی) دوم رِبا در قرض (ربای قرضی). ربای معاملی به شکل ذیل مطرح است اگر خرید و فروش به صورت جنس به جنس و هر دو جنس از یک نوع باشد به گونه‌ای که عرف آن را یک جنس بگوید مِثل خرید و فروش گندم به گندم، خرما به خرما و غیرهما و نیز این دو جنس نوع مکیل و موزون باشد اضافه دریافتی رِبا محسوب و حرام است.\nاما رِبای قرضی اگر در قرض چه پول باشد یا جنس به شکل ذیل عمل شود که پول یا جنسی را قرض می‌کند و قرار شود که بعد از مدتی با اضافاتی آن را تأدیه نماید اضافه پرداختی و یا دریافتی را رِبا می‌گویند و حرام است منظور از اضافه رِبا زائد بر مبلغ دریافتی، عنایت به معاملات قرضی دارد و همچنان خرید و فروش چک در قالب معاملات ربوی قرار نمی‌گیرد.»\nنظریه 8487/7 – 13/9/1381 – ا.ح.ق: «اصولاً هر نوع توافقی که بین داین و مدیون در مورد پرداخت خسارات تأخیر در پرداخت دین حاصل شود در صورتی که در محدوده مقررات ماده 522ق.آ.د.م.1379 به عمل آمده باشد قانونی بوده و رِبا تلقی نمی‌شود بر این اساس:\nالف- در صورتی که قبل از تقدیم دادخواست، داین با مدیون توافق حاصل نماید که خسارت تأخیر تأدیه را تا حد مقررات ماده 522 قانون مزبور بپردازد از نظر قانونی منعی ندارد.\nب- در مواردی که بین موجر و مستأجر توافق شود که در صورت تأخیر مستأجر در پرداخت اجاره‌بها مستأجر ناگزیر از پرداخت خسارت تأخیر تأدیه طبق شاخص بانک مرکزی باشد باز هم اشکالی ندارد و از این جهت نمی‌توان از موجر به عنوان رِباخواری شکایت کرد.»\nنظریه 140/7 – 11/1/1382 – ا.ح.ق: «مقررات ماده 595ق.م.ا. مخصوص مواردی است که اگر معامله جنسی مکیل و یا موزون با شرط اضافه همان جنس و یا زاید بر مبلغ پرداختی دریافت شود و یا در قرضی بدهکار بیشتر از آنچه قرض کرده است ملزم به پرداخت گردد، به عبارت دیگر نتیجه حاصله از جرم ملاک است. بنابراین صرف توافق به اینکه شخصی وجهی را در قبال اخذ وجه اضافی به دیگری بدهد جرم و مشمول آن ماده محسوب نمی‌شود.»\nنظریه 1949/7 – 18/3/1382 – ا.ح.ق: «مطالبه خسارت تأخیر تأدیه در مورد چک براساس مصوبه مجمع تشخیص مصلحت نظام و در سایر موارد براساس ماده 522ق.آ.د.م سال 1379 جایز می‌باشد و ربطی به رِبا ندارد.»\nنظریه 4188/7 – 21/5/1382 – ا.ح.ق: «با توجه به تعریف رِبا در فقه و قانون تا زمانی که وجه اضافی دریافت نشود ربا محقق نمی‌گردد.»\nنظریه 1317/7 – 4/3/1383 – ا.ح.ق: «رسیدگی به جرم رِباخواری مستنداً به ماده 595ق.م.ا. در محاکم عمومی محل قابل رسیدگی است.»\nنظریه 376/7 – 22/1/1377 – ا.ح.ق: «در مقررات کیفری و تعیین مجازات باید به نص صریح قانون اکتفا گردد و در صورت تفسیر نیز باید این برداشت مضیق و به نفع متهم باشد. لذا چون ماده 595ق.م.ا. فقط برای رِبای معاملی در شرایط مکیل و موزون بدون عوضین و اضافه دریافت کردن، مجازات تعیین نموده است بنابراین اگر مورد، مشمول عنوان و شرایط مذکور در آن ماده نباشد از شمول آن ماده خارج است و نمی‌توان به استناد آن تعیین مجازات نمود.»\nنظریه 9064/7 – 28/11/1383 – ا.ح.ق: «رسیدگی به جرم رِباخواری موضوع ماده 595ق.م.ا. از حیث تعیین مجازات در صلاحیت محاکمه عمومی است.»\nنظریه 844/7 – 1/2/1377 – ا.ح.ق: «اگر رِبادهنده مُضطَر و مشمول تبصره 2 ماده 595ق.م.ا. باشد چون مجرم محسوب نمی‌شود و از مجازات معاف است می‌تواند شاکی خصوصی واقع شود و علاوه بر درخواست مجازات، رِباگیرنده خسارات وارده و ضرر و زیان ناشی از جرم را مطالبه نماید.»\nنظریه 140/7 – 11/1/1382 – ا.ح.ق: «صرف خرید منزل یا پرداخت دین حالت اضطرار نیست.»\nنظریه 8021/7 – 23/12/1373 – ا.ح.ق: «مقصود از مقامات قضایی، قضات دادگاهها و دادسراها می‌باشند و اصطلاحات مزبور شامل کارکنان اداری مراجع مذکور نمی‌باشد.»\nنظریه 1492/7 – 25/3/1379 – ا.ح.ق: «درخصوص ایداع خسارات وارده بر افراد در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی منابع قانونی زیر وجود دارد:\nالف: اصل 171 از ق.ا. که براساس آن وقوع تخلف انتظامی از ناحیه قاضی ممکن است به علت تقصیر او بوده و یا ناشی از اشتباه و قصور وی باشد که در صورت تقصیر شخص قاضی ضامن است و در صورت اشتباه و قصور خسارت به وسیله دولت جبران می‌شود.\nب- ماده 58ق.م.ا. که مصرحاً اصل مذکور را تکرار نموده است.\nج- ماده 597ق.م.ا. که حاکی است در صورت امتناع قاضی از رسیدگی یا اینکه صدور حکم را برخلاف قانون به تأخیر اندازد یا برخلاف صریح قانون رفتار کند علاوه بر مجازات به تأدیه خسارت نیز محکوم می‌شود که همین ماده نیز در راستای قسمت اول از اصل 171ق.ا. یعنی تقصیر قاضی است لذا چنانچه مورد از موارد تقصیر قاضی باشد چون وی بایستی شخصاً خسارات وارده را بپردازد بایستی طرح دعوی علیه وی شود یعنی خوانده شخص قاضی است و چنانچه مورد از موارد اشتباه یا قصور قاضی باشد بایستی دعوی علیه دولت مطرح گردد.»\nنظریه 11686/7 – 21/12/1380 – ا.ح.ق: «هرگاه کارکنان بانکهای دولتی و شرکتهای تابعه آن مرتکب جرایم مذکور در ماده 598ق.م.ا. شوند، مشمول حکم مقرر در این ماده خواهند بود.»\nنظریه 4025/7 – 18/6/1375 – ا.ح.ق: «کارمندان بانکها... در زمره مأمورین به خدمات عمومی هستند.»\nنظریه 288/7 – 8/2/1382 – ا.ح.ق: «چنانچه اشخاص و کارمندان مذکور در ماده 598ق.م.ا. اموال و وجوه را مورد استفاده غیرمجاز قرار دهند و یا با اهمال و تفریط موجبات تضییع آنها را فراهم نمایند در صورتی مشمول مجازات مقرر در این ماده می‌شوند که اموال و وجوه به آنان سپرده شده باشد.»\nنظریه 8550/7 – 20/9/1381 – ا.ح.ق: «خسارات وارده به اسلحه و مهمات و اموال نظامی هرچند از نظر کیفری پرونده امر در دادگاه نظامی منجر به صدور رأی برائت یا منع پیگرد شده باشد با استفاده از ماده 598ق.م.ا. قابل مطالبه است.»\nنظریه 2410/7 – 9/3/1380 – ا.ح.ق: «اگر بی‌احتیاطی از نوع اهمال باشد مورد مشمول ذیل ماده 598ق.م.ا. خواهد بود. توضیح آنکه بی‌احتیاطی اعم است از اهمال به این معنی که هرگونه اهمالی از مصادیق بی‌احتیاطی می‌باشد اما بعضی از مصادیق بی‌احتیاطی اهمال نیست (از قبیل تجاوز از سرعت مطمئنه).»\nنظریه 8994/7 – 13/11/1379 – ا.ح.ق: «آنچه در ماده 598ق.م.ا. ذکر شده تضییع اموال و وجوه دولتی است و «تضییع اخص از خسارت است»،بنابراین خساراتی که موجب تَضییع و از بین رفتن اموال دولتی نباشد از مصادیق ماده مذکور خارج است هرچند که واردکننده خسارت ضامن آن خواهد بود.»\nنظریه 8053/7 – 4/10/1382 – ا.ح.ق: «تحقق اِختِلاس مستلزم وجود سوءنیت مرتکب در مورد برداشت و تصاحب اموال است. اما در تصرف غیرقانونی، آنچه مورد نظر مقنن است، استفاده غیرمجاز است نه قصد تَمَلُک یا تصرف، اگر چه مُنتَفِع شدن مرتکب باعث تشدید مجازات می‌شود.»\nنظریه 7524/7 – 18/11/1377 – ا.ح.ق: «اطلاق ماده 603ق.م.ا. معاملات و قراردادهای خارجی دستگاههای دولتی را نیز دربرمی‌گیرد.»\nنظریه 178/7 – 14/1/1382 – ا.ح.ق: «معاونت در ارتکاب جرم موضوع ماده 605ق.م.ا. در صورتی که تشویق و ترغیب برای ارتکاب جرم به اثبات برسد از مصادیق بند 1 ماده 43ق.م.ا. بوده و مجازات معاون مبلغ هفتاد هزار و یک ریال جزای نقدی است.»\nنظریه 2123/7 – 31/3/1383 – ا.ح.ق: «مطابق اصل 171ق.ا. هرگاه در اثر تقصیر یا اشتباه قاضی در موضوع یا در حکم یا در تطبیق حکم بر موضوع خاص، ضرروزیان مادی یا معنوی متوجه کسی گردد، در صورت تقصیر، مُقَصِر طبق موازین اسلامی ضامن است و در غیر این صورت خسارت به وسیله دولت جبران و از متهم اعاده حیثیت می‌گردد ماده 605ق.م.ا. نیز مقرر داشته: هر یک از مأمورین ادارات و مؤسسات مذکور در ماده 598 که از روی غرض و برخلاف حق درباره یکی از طرفین اظهار نظر یا اقدامی کرده باشد به حبس تا سه ماه یا مجازات نقدی تا یک میلیون و پانصد هزار ریال و جبران خسارت وارده محکوم خواهد شد. که اصل 171 ق.ا. و ماده 605ق.م.ا. وقوع تخلف از ناحیه قاضی یا هر کارمند دیگری (را) ممکن دانسته است. بنابراین چنانچه وقوع تخلف به علت تقصیر شخص قاضی باشد ضامن بوده و با اعلام شکایت کیفری و اعمال ماده 605ق.م.ا. علاوه بر تعقیب جزایی خسارت ناشی از جرم نیز با تقدیم داخواست ضرروزیان ناشی از جرم به طرفیت قاضی مُقَصِر قابل مطالبه خواهد بود. و در صورت عدم اثبات تقصیر قاضی در محکمه انتظامی، دولت ضامن بوده و جبران خسارت وارده به عهده دولت است و در چنین فرضی دادخواست ضرروزیان به طرفیت قوه قضاییه به مرجع قضایی تقدیم و بعد از صدور حکم و قطعیت آن علیه قوه قضاییه، نسبت به پرداخت ضرروزیان از بیت‌المال اقدام خواهد شد.»\nنظریه 6172/7 – 13/8/1383 – ا.ح.ق: «با توجه به اینکه اعضای کمیسیون ماده 100 قانون شهرداری تنها وظیفه صدور رأی نسبت به تخلفات ساختمانی را دارند لذا در صورت برخورد با گزارش خلاف واقع مأمور شهرداری موضوع ماده 605ق.م.ا. اصلح آنست که موضوع را به شهرداری گزارش تا شهرداری مراتب را به مرجع قضایی اعلام و مأمور گزارش‌دهنده تحت تعقیب کیفری قرار گیرد.»\nنظریه 1564/7 – 18/4/1373 – ا.ح.ق: «شرط تحقق بزه رشا یا اِرتِشاء مالکیت راشی نسبت به مالی که به عنوان رشوه می‌دهد نیست.»\nنظریه 37/7 – 27/3/1370 – ا.ح.ق: «اصل این است که اِختِلاس ناظر به جرایم کارمندان دولت است و استثنائاً دخل و تصرف در اموالی که بر حسب وظیفه به کارمندان دولت سپرده شده در حکم اِختِلاس است.»\nنظریه 1544/7 – 24/3/1366 – ا.ح.ق: «محاکمه غیابی متهم در مورد اِختِلاس بلااشکال است.»\nنظریه 3851/7 – 29/9/1360 – ا.ح.ق: «اگر حسابداری وجه بیشتری به کارمند بپردازد یا در حساب او بریزد و کارمند وجه مذکور را برداشت نماید این عمل مشمول تصرف غیرقانونی یا اِختِلاس نیست.»\nنظریه 1459/7 – 13/6/1370 – ا.ح.ق: «مأمورین دولت در صورت خیانت در امانت در مورد اموالی که به آنها سپرده شده است مشمول قانون تشدید مجازات مرتکبین اِرتِشاء، اِختِلاس و کلاهبرداری هستند.»\nنظریه 1099/7 – 8/5/1370 – ا.ح.ق: «مرجع رسیدگی به جرم اِختِلاس کارکنان بانکها دادسراها و دادگاههای مراکز استان است.»\nنظریه 4218/7 – 14/7/1373 – ا.ح.ق: «اِِختِلاس شامل اموال غیرمنقول نمی‌شود و منصرف به اموال منقول است.»\nنظریه 6166/7 – 15/9/1373 – ا.ح.ق: «اموالی که از بودجه عمومی کل کشور تهیه شده و در اختیار قوای مقننه، قضاییه، شورای نگهبان، مؤسسات و شرکتهای دولتی می‌باشد اموال دولتی است.»\nنظریه 4564/7 – 9/7/1373 – ا.ح.ق: «استفاده غیرمجاز از اتومبیل دولتی جرم محسوب است و مرتکب به اتهام تصرف غیرقانونی در اموال دولت قابل تعقیب و مجازات است.»\nنظریه 9510/7 – 17/12/1383 – ا.ح.ق: «جمله «حسب مورد» مذکور در ماده 606ق.م.ا. به موضوعی عطف می‌شود که باید اعلام گردد. به بیان دیگر آنچه باید اعلام شود اگر دارای جنبه کیفری باشد باید به مرجع صلاحیتدار قضایی و اگر تخلف اداری باشد، به مرجع ذی‌صلاح اداری و اگر دارای هر دو جنبه باشد، باید به هر دو مرجع صلاحیتدار اعلام شود.»\nنظریه 238/7 – 23/1/1384 – ا.ح.ق: «درخصوص تکلیف مقرر در ماده 606ق.م.ا. رؤسا یا مدیران یا مسؤولین سازمان و مؤسسات مذکور در ماده 598ق.م.ا.، اگر مقامات مذکور از وقوع جرایم احصاء شده مطلع باشند ولی گزارش ننمایند جرم است ولی اگر معتقد به عدم وقوع این جرایم باشند موردی برای گزارش نیست و عدم گزارش به لحاظ مذکور جرم نمی‌باشد.»\nنظریه 114/7 – 17/1/1365 – ا.ح.ق: «اهانت به مافوق نظامی یا انتظامی در حین انجام وظیفه از مصادیق اهانت به مأمور دولت حین انجام وظیفه است.»\nنظریه 1629/7 – 5/4/1365 – ا.ح.ق: «اعضاء بسیج پاسداران انقلاب اسلامی در حال مأموریت جزء مأمورین دولت بشمار می‌آیند ولی به لحاظ نفی رابطه استخدامی بین دولت و اعضاء بسیج مستخدم دولت نمی‌باشند.»\nنظریه 105/7 – 17/7/1367 – ا.ح.ق: «کارمندان اداری آستان قدس رضوی مستخدم یا مأمور دولت بشمار نمی‌روند که توهین به آنان در حکم توهین به مأمور دولت تلقی شود.»\nنظریه 5050/7 – 18/6/1380 – ا.ح.ق: «اولاً شهرداری از مؤسسات عمومی بوده و دارای شخصیت حقوقی مستقل از دولت است بنابراین همانگونه که شهرداری اداره دولتی به شمار نمی‌رود، کارمندان آن هم کارمند دولت به شمار نمی‌روند با اینکه در ماده 609ق.م.ا. توهین به مأمورین شهرداری در حین انجام وظیفه یا به سبب آن مِثل توهین به مأمور دولت، جرم معرفی شده اما در ماده 607 قانون مرقوم به تَمَرُد در مقابل مأمورین شهرداری هیچگونه اشاره‌ای نشده، از آنجایی که در مقررات جزایی قائل به تفسیر مضیق، آنهم به نفع متهم تجویز شده و بایستی از قیاس و وحدت ملاک امتناع کرد، لذا با توجه به ماده یادشده تَمَرُد در مقابل کارمندان شهرداری مجازات مقرر در ماده 607 قانون فوق‌الاشعار را نخواهد داشت و اصولاً مشمول آن هم نمی‌باشد.»\nنظریه 1196/7 – 3/11/1371 – ا.ح.ق: «از لحظه‌ای که کارمند در محل خدمت حضور به هم می‌رساند تا لحظه ترک محل، پیوسته در حین انجام وظیفه می‌باشد.»\nنظریه 4954/7 – 16/9/1366 – ا.ح.ق: «صرف عدم اجرای حکم یا دستور تَمَرُد محسوب نمی‌شود.»\nنظریه 2740/7 – 1/9/1376 – ا.ح.ق: «منظور از مأمورین دولت در ماده 607ق.م.ا. اعم است از هر نوع مأمور دولت در حین انجام وظیفه و یا به سبب آن. ضابطین دادگستری و افرادی که طبق قانون در حکم ضابط محسوب می‌شود نیز از مصادیق مأمورین عنوان شده در ماده 607 مزبور بوده و مقاومت در برابر آنان تَمَرُد به شمار می‌آید.»\nنظریه 5056/7 – 14/8/1378 – ا.ح.ق: «عدم توجه متهم به تعقیب و اخطار ایست مأمورین و فرار متهم را نمی‌توان از مصادیق تَمَرُد و مشمول ماده 607ق.م.ا. دانست.»\nنظریه 7891/7 – 21/8/1381 – ا.ح.ق: «فرار از مصادیق تمرد، موضوع ماده 607ق.م.ا. نیست زیرا در فرار، حمله یا مقاومت در برابر مأمورین منتفی است.»


: وکیل، عزل بازرسان شرکت های سهامی عام و خاص\nچهارشنبه, 31 شهريور 1400, 22 سپتامبر 2021 15:34:32\nوکیل، عزل بازرسان شرکت های سهامی عام و خاص\nموسسه حقوقی اریکه دادبان | دریافت مشاوره جهت وکالت، عزل بازرسان شرکت های سهامی عام و خاص  فقط با یک تماس وکلای متخصص و پایه یک دادگستری در موسسه اریکه ایرانیان دادبان شما را یاری میکنند. تماس: 09108169149\nمجمع عمومی عادی در هر موقع می تواند بازرس یا بازرسان را عزل کند . به شرط آنکه جانشینان آنها را نیز انتخاب نماید . عزل بازرس در هر موقع اگر چه مشکلات عزل مدیر را ندارد ولی چون عزل بازرس مانند مدیر در صلاحیت مجمع عمومی عادی است که اصولا هر سال یکبار تشکیل می شود عملا امکان عزل بازرس در هر موقع وجود ندارد . موقع عزل بازرس مقارن با نصب شخص دیگری به عنوان بازرس است و این عمل از مجمع عمومی سالانه انجام می شود . در صورتی که مجمع عمومی بخواهد بازرس را قبل از موعد مقرر در اساسنامه برای تشکیل مجمع عمومی عزل نماید باید مجمع عمومی عادی نابهنگام تشکیل و نسبت به عزل بازرس و نصب دیگری به این سمت اقدام شود ، ولی در هر حال تعیین حق الزحمه بازرس با مجمع عمومی عادی است .