سخن در چگونگی کشته شدن حمزة بن عبد المطلب رضی الله عنه\nواقدی می گوید: وحشی- قاتل حمزة- برده دختر حارث بن عامر بن نوفل بن عبد مناف بوده است و هم گفته اند برده جبیر بن مطعم بن عدی بن نوفل بن عبد مناف بوده است. دختر حارث به او گفت: پدرم در جنگ بدر کشته شده است، اگر تو یکی از این سه تن را بکشی آزاد خواهی بود. محمد، علی بن ابی طالب یا حمزة بن عبد المطلب را که من در این قوم کسی جز این سه تن را همپای و همتای پدرم نمی بینم. وحشی گفت: در مورد محمد خودت هم می دانی که من بر او دست نخواهم یافت و یارانش او را هرگز رها نمی کنند، در مورد حمزه هم به خدا سوگند اگر او را در حال خفته بودنش هم ببینم یارای بیدار کردنش را ندارم، اما در مورد علی او را تعقیب و جستجو خواهم کرد. وحشی می گوید: به روز جنگ احد در جستجوی علی بودم که در همان حال علی ظاهر شد، او را مردی آزموده و دور اندیش دیدم که فراوان اطراف خود را می پاید. با خود گفتم: این کسی نیست که من در جستجویش باشم، ناگاه متوجه حمزه شدم که سر از پای نشناخته حمله می کند. پشت سنگی برای او کمین کردم. چشم حمزه کم نور بود و صدای نفس او که با خشم بیرون می آمد شنیده می شد. سباع بن ام نیار راه را بر حمزه بست، مادر سباع که کنیز شریف بن علاج بن عمرو بن وهب ثقفی بود در مکه کودکان را ختنه می کرد، کنیه سباع ابو نیار بود. حمزه به او گفت ای پسر زن برنده چوچوله ها کار تو هم به آنجا کشیده است که بر ما حمله کنی و مردم را بر ضد ما یاری دهی پیش آی، حمزه او را چند قدمی با خود کشید و سپس او را افکند و زانو بر سینه اش نهاد و سرش را برید همان گونه که سر گوسپند را می برند.\nآنگاه مرا دید و به سوی من خیز برداشت و همینکه به مسیل رسید پایش لغزید و در همین حال من زوبین خود را به حرکت در آوردم و رها کردم و چنان به تهیگاه حمزه خورد که از مثانه اش بیرون آمد. گروهی از یارانش گرد او جمع شدند و شنیدم که او را صدا می زنند و می گویند ابو عمارة و او پاسخ نمی دهد. گفتم: به خدا سوگند که این مرد مرده است، و سوگند هند را در مرگ پدر و برادر و عمویش به یاد آوردم. یاران حمزه همینکه یقین به مرگ او پیدا کردند از کنار جسدش پراکنده شدند و مرا ندیدند. من دویدم و شکم حمزه را دریدم و جگرش را بیرون کشیدم و خود را به هند دختر عتبه رساندم و گفتم: اگر قاتل پدرت را کشته باشم به من چه می دهی گفت: هر چه می خواهی بخواه. گفتم: این جگر حمزه است. آن را به دندان گزید و پاره ای از آن را جوید و از دهان بیرون انداخت و نفهمیدم که نتوانست بجود و بخورد یا خوشش نیامد آنگاه زر و زیور و جامه های خود را بیرون آورد و به من داد و گفت: چون به مکه رسیدیم ترا ده دینار خواهد بود. سپس به من گفت: جای کشته شدنش را به من نشان بده و نشانش دادم. اندامهای نرینه و گوشها و بینی او را برید و از آنها برای خود گوشوار و دستبند و خلخال درست کرد و آنها را و جگر حمزه را با خود به مکه آورد.\nواقدی می گوید: عبد الله بن جعفر از ابن ابی عون از زهری از عبید الله بن عدی بن خیار برای من نقل کرد که می گفته است: به روزگار عثمان بن عفان در شام به جهاد رفتیم. پس از نماز عصر به شهر حمص رسیدیم و پرسیدیم: وحشی کجاست گفتند: در این ساعت نمی توانید او را ببینید که هم اکنون سرگرم باده گساری است و تا صبح شراب می آشامد. ما که هشتاد تن بودیم به خاطر دیدار او شب را همانجا ماندیم. پس از آنکه نماز صبح را خواندیم به خانه وحشی رفتیم. پیر مردی فرتوت شده بود و برای او تشکچه ای که فقط خودش روی آن جا می گرفت گسترده بودند. به او گفتیم درباره کشتن حمزه و مسیلمه برای ما حرف بزن، خوشش نیامد و سکوت کرد. گفتیم: ما فقط به خاطر تو دیشب را اینجا مانده ایم. گفت: من برده جبیر بن مطعم بن عدی بودم. چون مردم برای جنگ احد راه افتادند مرا خواست و گفت: حتما به یاد داری و دیدی که طعیمة بن عدی را در جنگ بدر حمزة بن عبد المطلب کشت و از آن روز تاکنون زنهای ما گرفتار اندوه شدیدی هستند، اگر حمزه را بکشی آزاد خواهی بود. من با مردم بیرون آمدم و با خود چند زوبین داشتم، هرگاه از کنار هند دختر عتبه می گذشتم می گفت: ای ابا دسمه امروز باید انتقام بگیری و دلها را خنک کنی. چون به احد رسیدیم حمزه را دیدم که سخت به مردم حمله می کند و سر از پا نمی شناسد، من برای او پشت درختی کمین کردم، حمزه مرا دید و آهنگ من کرد ولی همان دم سباع خزاعی راه را بر او بست، حمزه آهنگ او کرد و گفت: تو هم ای پسر برنده چوچوله ها کارت به آنجا کشیده که به ما حمله کنی، جلو بیا.\nحمزه به او حمله کرد و پاهایش را کشید و او را بر زمین کوبید و کشت و شتابان آهنگ من کرد ولی گودالی پیش پای او قرار داشت که لغزید و در آن افتاد. من زوبینی پرتاب کردم که به زیر نافش خورد و از میان دو پایش بیرون آمد و او را کشت. خود را به هند دختر عتبه رساندم و خبر دادم. او جامه های گرانبها و زر و زیور خود را به من داد، بر ساقهای پای هند دو خلخال از مهره های ظفار بود و دو دستبند سیمین و چند انگشتری بر انگشتان پای خود داشت که همه را به من بخشید.\nاما در مورد مسیلمه، ما وارد حدیقة الموت شدیم و همینکه مسیلمه را دیدم بر او زوبین پرتاب کردم. در همان حال مردی از انصار هم بر او شمشیر زد و خدای تو داناتر است که کدام یک از ما دو تن او را کشته ایم، البته من شنیدم که زنی از بالای دیوار فریاد می کشید که مسیلمه را آن برده حبشی کشت.\nعبید الله بن عدی- راوی این روایت- می گوید: به وحشی گفتم: آیا مرا می شناسی نگاهش را به من دوخت و گفت: تو پسر عدی از عاتکه دختر عیص نیستی گفتم: چرا، گفت به خدا سوگند من پس از اینکه ترا از گهواره ات برداشتم و با قنداق به مادرت دادم که شیرت دهد دیگر ندیده ام هنوز لاغری و سپیدی پاهایت را در نظر دارم که گویی همین امروز بوده است.\nمحمد بن اسحاق در کتاب مغازی روایت می کند که هند در آن روز خود را بالای سنگی که مشرف بر آوردگاه بود رساند و با صدای بلند این ابیات را خواند: ما شما را در قبال جنگ بدر مکافات کردیم و جنگ پس از جنگ دارای سوزش و التهاب است، مرا از عتبه و برادرم و عمویش و پسر نوجوانم یارای شکیبایی نیست، خود را تسکین دادم و نذرم را برآوردم، ای وحشی جوشش سینه ام را شفا بخشیدی و در تمام عمر سپاسگزاری از وحشی بر عهده من است تا آنگاه که استخوانهایم در گورم از هم بپاشد.\nهند دختر اثاثة بن مطلب بن عبد مناف او را چنین پاسخ داده است: ای هند تو در جنگ بدر و جز آن خوار و زبون شدی ای دختر مرد فرومایه و مکار کافر... محمد بن اسحاق می گوید: و از جمله اشعار دیگری که هند دختر عتبه در جنگ احد رجز خوانی کرده است این ابیات است: در جنگ احد دل خود را از حمزه تسکین دادم و شکمش را از ناحیه جگرش دریدم، این کار اندوه گران و درد انگیز مرا زدود، جنگ شما را همچون باران آمیخته با تگرگ فرو گرفت ما همچون شیران بر شما حمله آوردیم.\nمحمد بن اسحاق می گوید: صالح بن کیسان برای من نقل کرد که گفته اند، عمر بن خطاب به حسان بن ثابت گفت: ای ابا الفریعة ای کاش شنیده بودی که هند چه می گفت، و ای کاش سر مستی او را دیده بودی که چگونه روی سنگی ایستاده بود و رجز خوانی می کرد، و ای کاش می شنیدی که چگونه کاری را که نسبت به حمزه انجام داده است باز گو می کرد. حسان گفت: به خدا سوگند همان هنگام که در کوشک و برج بودم، زوبین را دیدم که در هوا به حرکت آمد و با خود گفتم: این سلاح از اسلحه عرب نیست و گویا همان زوبین به حمزه پرتاب شده است و دیگر چیزی نمی دانم. اینک برخی از گفتار هند را برای من بگو تا شر او را از شما کفایت کنم. عمر برخی از اشعار هند را برای حسان خواند و حسان ابیات زیر را در هجو هند دختر عتبه سرود: آن زن فرومایه سر مستی و شادی کرد و خوی او فرومایگی است که با کفر سر مستی کرده است... حسان همچنین ابیات زیر را هم در نکوهش هند سروده است: این کودکان فرومایه که در ریگزارهای «اجیاد» و میان خاکها افتاده اند و بر خاک می غلتند از کیست... با ابیات دیگری که چون فحش و دشنام است از آوردن آن می گذرم.\nواقدی از قول صفیه دختر عبد المطلب نقل می کند که می گفته است: در جنگ احد ما زنها در برجها و پشت بامها مدینه بودیم، حسان بن ثابت هم همراه ما در برج فارع بود، تنی چند از یهود به سوی برج آمدند و آهنگ برجها کردند. من به حسان گفتم: ای ابن فریعه کاری بکن. گفت: به خدا سوگند من نمی توانم جنگ کنم. در همین حال یک یهودی شروع به بالا آمدن از برج کرد. من به حسان گفتم: شمشیرت را به من بده و ترا کاری نباشد، چنان کرد، من گردن آن یهودی را زدم و سرش را میان دیگران پرتاب کردم که چون آن را دیدند پراکنده شدند. صفیه می گوید: در آغاز روز همچنان که در برج فارع و مشرف بر برجهای دیگر بودم می نگریستم، ناگاه زوبینها را دیدم، با خود گفتم مگر دشمن زوبین هم دارد و نمی دانستم که همین زوبین به برادرم- حمزه- پرتاب شده است. صفیه می گوید: در آخر روز طاقت نیاوردم و خودم را به حضور پیامبر (ص) رساندم، من همان هنگام که در برج بودم از طرز رفتار حسان که به دورترین نقطه برج پناه برد دانستم که مسلمانان شکست خورده و پراکنده شده اند. او همینکه متوجه شد دوباره دولت از مسلمانان است برگشت و کنار دیوار برج ایستاد. همینکه من همراه گروهی از زنان انصار نزدیک رسیدیم، یاران پیامبر (ص) را پراکنده دیدم و نخستین کسی را که دیدم برادر زاده ام علی بود. او به من گفت: عمه جان برگرد که برخی از جنازه ها برهنه اند. گفتم: رسول خدا در چه حال است گفت: خوب است. گفتم: او را به من نشان بده تا ببینمش، علی اشاره ای پوشیده کرد و من خود را پیش آن حضرت که زخمی شده بود رساندم. واقدی می گوید: پیامبر (ص) روز احد شروع به پرس و جو درباره حمزه کرد و می فرمود: عمویم چه کرد از حمزه چه خبر حارث بن صمّه به جستجوی او رفت و چون دیر کرد، علی بن ابی طالب (ع) به آن منظور رفت و در همان حال این ابیات را می خواند: «پروردگارا حارث بن صمه از دوستان وفادار و نسبت به ما متعهد است در پی کار مهمی سرگشته و گم گشته است گویا در جستجوی بهشت است.» تا آنکه علی (ع) پیش حارث رسید و حمزه را کشته دید برگشت و پیامبر (ص) را آگاه ساخت. پیامبر (ص) پیاده آمد و کنار جسد حمزه ایستاد و فرمود: هرگز جایی که برای من خشم برانگیزتر از اینجا باشد نایستاده ام، در این هنگام صفیه آشکار شد، پیامبر (ص) به زبیر فرمود: مادرت را از من دور کن و در همان حال مشغول کندن گور برای حمزه بودند. زبیر به مادر گفت: مادر جان برگرد که برخی از جنازه ها برهنه اند. گفت: من تا پیامبر (ص) را نبینم بر نمی گردم و همینکه آن حضرت را دید گفت: ای رسول خدا برادرم حمزه کجاست فرمود: میان مردم است. صفیه گفت: تا او را نبینم برنمی گردم. زبیر می گوید: من مادر خود را همانجا روی زمین نشاندم تا جسد حمزه به خاک سپرده شد. پیامبر (ص) فرمود: اگر نه این بود که زنان ما افسرده می شدند، جسد عمویم را به خاک نمی سپردم و برای درندگان و پرندگان می گذاشتم تا روز قیامت از میان شکم و چینه دان آنان محشور شود.\nواقدی می گوید: و روایت شده است که چون صفیه آمد، انصار میان او و پیامبر حائل شدند. رسول خدا فرمود: رهایش کنید و آزادش بگذارید. صفیه آمد و کنار پیامبر نشست و هرگاه که او بلند می گریست پیامبر (ص) هم بلند می گریست و هرگاه آهسته می گریست پیامبر (ص) هم آهسته گریه می کرد. فاطمه علیها السلام هم شروع به گریستن کرد که پیامبر (ص) هم از گریه او گریست و سپس فرمود: هرگز مصیبتی به بزرگی سوگ حمزه بر من نرسیده است. آنگاه خطاب به صفیه و فاطمه فرمود: شما را مژده باد که هم اکنون جبریل (ع) به من خبر داد که برای ساکنان آسمانهای هفتگانه چنین نوشته اند که حمزة بن عبد المطلب شیر خدا و شیر رسول خداست.\nواقدی می گوید: و چون پیامبر (ص) دید که حمزه را به سختی مثله کرده اند سخت اندوهگین شد و فرمود: اگر بر قریش پیروز شوم سی تن از ایشان را مثله خواهم کرد و خداوند این آیه را بر او نازل فرمود: «اگر مکافات می کنید همان گونه و اندازه مکافات کنید که مکافات شده اید و اگر شکیبایی کنید به مراتب برای شکیبایان بهتر است.» پیامبر (ص) فرمود: حتماً شکیبایی می کنیم و هیچ یک از قریش را مثله نفرمود.\nواقدی می گوید: ابو قتاده انصاری برخاست و چون اندوه شدید پیامبر (ص) را دید شروع به دشنام دادن به قریش کرد و پیامبر (ص) سه بار به او فرمود بنشین. سپس فرمود: ای ابو قتاده قریش اهل امانت هستند هر کس بی مورد و یاوه به آنان دشنام دهد خداوند دهانش را به خاک می مالد. شاید هم اگر عمر طولانی داشته باشی اعمال و کارهای خودت را در قبال اعمال و کارهای ایشان کوچک بشماری، اگر نه این بود که قریش سرمست می شد، خبر می دادم که چه منزلتی در پیشگاه خداوند دارد. ابو قتاده گفت: ای رسول خدا، به خدا سوگند که چون آنان نسبت به پیامبر (ص) خدا چنین کردند من به پاس خاطر خدا و رسولش خشم گرفتم. فرمود: آری راست می گویی که بد مردمی نسبت به پیامبر (ص) خود بودند.\nواقدی می گوید: پیش از آنکه جنگ احد شروع شود، عبد الله بن جحش گفت: ای رسول خدا می بینی که کار این قوم به کجا کشیده است، من از خداوند چنین مسألت کردم و عرضه داشتم بار خدایا سوگندت می دهم که چون فردا با دشمن رویاروی شویم آنان مرا بکشند و شکم مرا بدرند و مرا مثله کنند و تو از من بپرسی به چه سبب با تو چنین کردند و من عرضه دارم در راه تو. اینک ای رسول خدا از تو تقاضای دیگری دارم و آن این است که پس از من سرپرستی اموالم را بر عهده بگیری، فرمود: آری. عبد الله به جنگ رفت و کشته شد و به بدترین صورت مثله شد. او با حمزه در یک گور به خاک سپرده شد و پیامبر (ص) سرپرستی میراث او را بر عهده گرفت و برای مادرش مزرعه ای در خیبر خرید. واقدی می گوید: حمنة دختر جحش و خواهر عبد الله پیش آمد، پیامبر فرمودند: ای حمنه خود دار باش و سوگ خود را در پیشگاه خدا محاسبه کن. گفت: ای رسول خدا در کدام مورد فرمود: نسبت به دایی خودت حمزه. حمنه گفت: الَّذِینَ إِذا أَصابَتْهُمْ مُصِیبَةٌ قالُوا إِنَّا، خدایش رحمت فرماید و بیامرزد و شهادت بر او گوارا باد. پیامبر (ص) دوباره فرمود: سوگ خود را در پیشگاه خدا محاسبه کن. پرسید: در چه مورد و برای چه کسی فرمود: برادرت عبد الله. حمنه همچنان انا لله گفت و افزود: خدایش رحمت فرماید و بیامرزد و شهادت بر او گوارا باد. پیامبر (ص) برای بار سوم فرمود: سوگ خود را در پیشگاه خداوند محاسبه کن. پرسید در چه مورد و برای چه کسی فرمود: در مورد شوهرت مصعب بن عمیر. حمنه گفت: وای بر اندوه من، و گفته اند که گفته است: وای بر بیوگی.\nمحمد بن اسحاق در کتاب خود می گوید: حمنه فریاد بر آورد و ولوله انداخت.\nواقدی می گوید: پیامبر (ص) فرمود: شوهر برای زن چنان منزلتی دارد که هیچ کس را چنان منزلتی نیست. ابن اسحاق هم این سخن پیامبر (ص) را همین گونه نقل کرده است.\nواقدی می گوید: پیامبر (ص) به حمنه فرمود: چرا چنین گفتی گفت: یتیمی پسرانش را به یاد آوردم و مرا به بیم انداخت. پیامبر (ص) دعا فرمود که خداوند متعال سرپرست و جانشین پسندیده ای برای آنان فراهم فرماید. حمنه سپس با طلحة بن عبید الله ازدواج کرد و محمد بن طلحه را برای او زایید، طلحة بن عبید الله از همه مردم نسبت به فرزندان مصعب مهربان تر و خوش رفتارتر بود.


کدخبر: 438965 ۱۴۰۰/۰۶/۱۷ - ۰۸:۵۳\nبسیاری می‌گویند غذایی که میل می‌کنند ربطی به جوش‌های پوستی ندارد، اما بعضی هم می‌گویند غذا و خوراکی‌هایی که می‌خورند سبب بروز جوش می‌شود، باید بگویم هر دو درست می‌گویند!\nبه گزارش اقتصادنیوز به نقل از باشگاه خبرنگاران جوان، بسیاری می‌گویند غدایی که میل می‌کنند ربطی به جوش‌های پوستی ندارد، اما بعضی هم می‌گویند غذای و خوراکی‌هایی که می‌خورند سبب بروز جوش می‌شود، باید بگویم هر دو درست می‌گویند! این بستگی به این دارد که بدن شما به خوردنی‌ها چگونه عکس العمل نشان دهد و اینکه چه نوع پوستی دارید. اگر شما مشکل جوش نداشته باشید تعذیه شما هم احتمالا باعث جوش نمی‌شود، ولی اگر از آن دسته افرادی هستید که با جوش‌های پوستی درگیر هستید خوراکی‌هایی هستند که مصرف آن‌ها باعث بدتر شدن اوضاع خواهد شد و باید در خوردن آن‌ها بیشتر تامل کنید.\nلیست مختصری از خوردنی‌های مشکوک به ایجاد جوش\nاین عذاها انگل کبد را وارد بدن می کنند\nاین عوامل باعث بروز التهاب حاد لوزالمعده می‌شود


با وجود آن‌که هنوز مطالعات زیادی در مورد جزییات آموزش برای توسعه پایدار صورت نگرفته‌است؛ تاثیرگذاری آموزش در حرکت به سوی توسعه پایدار غیرقابل انکار است. بررسی مطالعات مختلف در مورد اثربخشی برنامه‌های آموزشی، نشان می‌دهد که عموم این برنامه‌ها در بالارفتن سطح دانش مردم در مورد محیط‌زیست طبیعی و اجتماعی آنها و همچنین در انتخاب رفتارهای کم‌اثر، تاثیرگذار بوده‌است.\nبسیاری از نویسندگان محتوا و نحوه ارایه پیام، ویژگی‌های مخاطبین و پیام با زمینه تئوریک را موثر در میزان اثربخشی آموزش می‌دانند:\n۱. محتوای پیام\n• اطلاعات ساده، جالب و مفید، موثرتر از سایر اطلاعات هستند.\n• پیام باید واضح و خلاصه باشد.\n• پیام‌های تابلو اعلانات ابتدای مسیر باید محدود به چند عنوان شوند تا از زیاد شدن اطلاعات جلوگیری شود و توجه را بیشتر جلب کند.\n• باید در پیام مورد نظر، رفتارهای مطلوب و نامطلوب، واضح بیان شوند.\n• افراد ترجیح می‌دهند تا به علل اکولوژیکی رفتار خود را تغییر دهند؛ نه به علل اجتماعی.\n۲. نحوه ارایه پیام\n• پیام باید در زمان و مکان مناسب ارایه شود. مثلاً در مورد محل کمپ‌زدن، در ابتدای ورود باید اطلاع‌رسانی انجام شود. یا درست در زمان وقوع رفتار پراثر مانند زمان غذا دادن به حیوانات.\n• تئوری‌های ارتباط معتقدند که پتانسیل تاثیرگذاری روابط چهره به چهره، به خاطر پیام‌های غیرکلامی و صداهای آوایی بیشتر است.\n• به ترتیب ارتباط شخصی، برنامه‌های سمعی بصری، بروشورها و علامت‌ها موثرند و استفاده از چند وسیله، بهتر از تکیه بر یک وسیله خاص است.\n• تکرار پیام‌های آموزشی نیز به اثربخشی آن کمک می‌کند.\n۳. ویژگی‌های مخاطبین\n• آگاهی از دانش مخاطبین، به انتخاب بهترین محتوا و مناسب ترین روش کمک می‌کند.\n• افرادی که تجربه بیشتری داشتند، احتمالاً کمتر تحت‌تاثیر اطلاعات جدید قرار می گرفتند.\n• پیام‌هایی که برای افراد باتجربه آماده می‌شوند؛ باید دلایل قوی‌تر داشته و سعی کنند به طور منطقی تصورات غلط رایج را اصلاح کنند.\n• طراحی پیام آموزشی باید به‌گونه‌ای باشد که به اعتقادات و نگرش افراد احترام بگذارد.\n• درک گروه‌های هدف و شناسایی اعتقاداتی که باعث انجام یک رفتار می‌شود، ما را در انتخاب موضوع تفسیر یاری می‌دهد.\nآموزشی: مهارت‌های شغلیمدیریتنکات سفرگردشگری: صنعت گردشگری\nتنریف؛ دلچسب ترین منطقه جزایر قناری در...


تأویل - مقالات - مقالات - مرکز جامع پژوهش های تکفیری\nمقالات > تأویل\nتاریخ انتشار: ۱۳۹۷/۱/۳۱ تعداد بازدید: 632\nتَأْویل، اصطلاحی در علوم قرآنی، و به طور عام در مطالعات مربوط به فهم نصوص که به نوع خاصی از برداشت از متن اشاره دارد و آن برداشتی است که به نحوی برخلاف ظاهر متن بوده باشد.\nنويسنده : احمد پاکتچی\nواژۀ تأویل از ریشه «أ و ل»، و به معنای بازگرداندنِ پیش یا وضعیت پیشین است. آنجا که تأویل دربارۀ فهم چیزی به کار رود، ناظر به بازگرداندن چهرۀ بیرونی به معنای درونی است که به گونه های مختلف در قرآن کریم دیده می شود، مانند تأویل خواب به معنایی که در پس رؤیا نهفته است (نک: یوسف/ 12/6، 21، جم؛ نیز کهف/ 18/ 78، 82). در کاربردی فراتر، مقصود از تأویل فرا بردن یک دالّ از معنایی ظاهری به معنایی دور از ظاهر است که تصور می شود مهم تر از معنای ظاهر، و بیش از معنای ظاهر مقصود گوینده بوده است. بدین ترتیب، واژه تأویل به معنای اصطلاحی خود در علوم اسلامی نزدیک شده است.\nآن گاه که از دالّ بیش از یک مدلول دریافت شود، راه برای بحث از اولویت این مدلولات نسبت به یکدیگر گشوده می شود. برای آنکه معنای خلاف ظاهر مورد تکیه قرار گیرد، باید مستندی فراتر از الفاظ دالّ در میان باشد تا صارف از معنای ظاهر و داعی به معنایی باطنی بوده باشد. این مستند، اولویتِ معنای باطن و پیشینی بودن آن نسبت به معنای ظاهر است و هم از این روست که تعبیر تأویل یا بازگرداندنِ پیش، برای گرداندن دالی از مدلول ظاهر به مدلول باطن موضوعیت یافته است.\nبه هر روی، توجه به معانی فراتر از ظاهر در قرآن کریم و دیگر نصوص دینی، زمینه ساز فرهنگ وسیع تأویل شده که در حوزه های مختلف علوم و معارف اسلامی، از تفسیر و شرح حدیث گرفته، تا علومی چون فقه و کلام جایگاهی ویژه یافته است. به علاوه، همین ویژگی موجب شده است تا تأویل در میان برخی گروههای خاص دینی، چون اهل عرفان و تصوف، یا برخی مذاهب خاص چون اسماعیلیه، نقشی بسیار ویژه تر از دیگران ایفا نماید.\nالف ـ تأویل در قرآن کریم:\nکلیدی ترین آیه در قرآن کریم که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن گفته، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است که به سبب پیچیدگی و ابهام موجود در عبارت، یکی از پرگفت وگوترین آیات برای مفسران بوده، و خود مبنای اختلافی وسیع دربارۀ چیستی تأویل و حیطه های آن بوده است. از این رو، نخست باید کاربرد تأویل در دیگر آیات قرآنی بررسی، و از داده ها برای تبیین معنای تأویل در این آیه استفاده شود.\nبا تکیه بر این مبنای لغوی ــ که تأویل از مادۀ «ا و ل» در باب «تفعیل» ساخته شده است ــ و با توجه به اینکه مادۀ «اول» به معنای تقدم، و معنای ثانوی آن رجوع (به اصل پیشین) است (خلیل، 8/ 358- 359؛ ابوعبیده، 1/86؛ گزنیوس، 17؛ ماکوخ، 9)، معنای تأویل باید بازگرداندن و نقل کردن به اصل پیشین باشد. بدین ترتیب، در تأویل 3 رکن اصلی شکل می پذیرد: یکی امر تأویل پذیر یا موضوع تأویل، دیگر تحقق اصلی که مرجع تأویل است، و سوم واسطۀ نقل یا تأویلگر. به هر روی، چنین می نماید که تأویل در زبان عربی عصر نزول واژه ای دانشی و نه روزمره بوده است، افزون بر آنچه از کاربردها برمی آید، به کار نرفتن مشتقات این واژه در قرآن کریم و اصرار بر کاربرد شکل «تأویل»، نشان از این امر دارد.\nنکتۀ دیگری که باید در تحلیل کاربردهای تأویل مد نظر قرار گیرد، رابطۀ میان موضوع تأویل و مرجع تأویل است؛ در کاربردهای سورۀ یوسف، موضوع تأویل رمز است و تصویری بدلی است که جای گزین تصویر اصلی شده است (رابطۀ نمادین)، و در کاربردهای سورۀ کهف، موضوع تأویل بخشهایی تقطیع شده از مرجع تأویل است؛ بدین معنا که تقلیل اصل محتوا به بخشهایی گسیخته از آن، درک محتوا را با مشکل مواجه ساخته است، بدون آنکه جای گزینی صورت گرفته باشد (رابطۀ تضمنی).\nدر اشاره به نمونه ها، باید گفت که آن 11 ستاره، خورشید و ماه که بر یوسف (ع) سجده می بردند (یوسف/12/4)، آن کس که نانی بر سر می برد و پرندگان از آن می خوردند (همان/36)، آنکه 7 گاو فربه، 7 گاو لاغر را بخورند (همان/43، 46) و موارد دیگر، همه با اصل خود رابطۀ نمادین دارند. اما سوراخ کردن کشتی توسط خضر و دیگر اعمال غریب او، اگر چه همۀ ماجرا نیست و ناآگاهی از حقایق بافت، فهم این اعمال را برای موسی (ع) دشوار ساخته بود، اما به هر روی، این اعمال بخشی از ماجرا بود و نمی توانست تنها نشانه ای نمادین بر امور واقع تلقی گردد (نک: کهف/ 18/65 بب ).\nدر کاربردهای سورۀ یوسف، عموماً تأویل از مقولۀ پیش گویی است، بدین معنا که تأویلگر پیش از تحقق مرجع تأویل از آن خبر داده است. اما در یک آیه از سورۀ یوسف (آیۀ 100) و در تمام موارد داستان موسی (ع) و عبد صالح در سورۀ کهف، تأویل از مقولۀ تطبیق به هنگام تحقق است، بدین معنا که تأویلگر هم زمان با تحقق خارجی مرجع تأویل، از رابطۀ آن با موضوع تأویل خبر داده است.\nدر اغلب آیات قرآنی که سخن از تأویل به میان آورده اند، همواره توجه ویژه به دانش تأویل دیده می شود. در سورۀ یوسف در سخن از تأویل رؤیا، همواره بر این نکته تأکید شده است که دانش تأویل آموزشی الاهی برای یوسف (ع) بوده است (یوسف/ 12/6، 21، 37، 101) و معبران دربار که از چنین آموزشی برخوردار نبودند، بر تعبیر رؤیای پادشاه قدرت نداشتند (همان/ 43، 44). در کاربردهای سورۀ کهف، تمامی داستان موسی (ع) و عبد صالح بر این پایه قرار دارد که عبدصالح از دانشی الاهی برخوردار بود که موسی (ع) برای فراگرفتن آن نزد عبدصالح فرستاده شده بود؛ عبدصالح بر تأویل اموری آگاهی داشت که برای موسی (ع) قابل درک نبود (کهف/ 18/65 بب ).\nمعانی ثانوی تأویل:\nگاه در قرآن کریم، تأویل نه به معنای یاد شده، بلکه به معنای تحقق مرجع تأویل، یا به تعبیر دیگر، تحقق امری از پیش خبرداده شده به کار رفته است که باید نوعی نقل معنایی تلقی گردد.\nنمونۀ این کاربرد را می توان در آیۀ 53 سورۀ اعراف دیدکه در آن از انتظار کافران برای فرارسیدن «تأویل» آیات مربوط به جهان پس از مرگ سخن رفته است و از اینکه روزی که این «تأویل» فرا رسد، آنان که پیش تر آن را فراموش کرده بودند، چه خواهند گفت. نمونۀ دیگر در آیۀ 39 از سورۀ یونس دیده می شود که در آن از تکذیب کافران نسبت به آنچه بدان دانایی ندارند و «تأویل» آن فرا نرسیده، سخن رفته است. در این موارد، اگر چه اخبار و پیش گویی همچنان وجود دارد، اما به حاشیه رانده شده، و رکن تحقق خارجی مرجع، در معنای تأویل برجسته شده است.\nدر همین راستا، باید به کاربردهایی از تأویل در قرآن کریم اشاره کرد که همین معنای تحقق مرجع تأویل، با مفروض گرفتن و عده های مربوط به جهان پسین و بدون نیاز به یادآوری موضوع تأویل، بر معنای مرجع تأویل تمرکزی بیش یافته، و عملاً معنایی نزدیک به معنای «عاقبت» به خود گرفته است. نمونۀ این کاربرد را می توان در دو آیه (نساء/4/ 59؛ اسراء/ 17/35) باز جست. در منابع تفسیری نیز، تأویل در این آیات به «عاقبت» تفسیر شد ه است.\nتفلیسی در کتاب وجوه قرآن، در کنار معانی ای چون به کناره رسیدن (رسیدن به معنای فراسوی)، خواب گزاردن، درست بکردن (تحقق یافتن امر)، و گونه ها، از عاقبت به عنوان یکی از 5 وجه قرآنی تأویل یاد کرده است (ص 52-53). راغب اصفهانی کوشش کرده است تا با مطرح کردن معنای «بازگرداندن چیزی به سوی غایت اراده شده از آن» به عنوان معنای جامع میان کاربردهای قرآنی، این بازگرداندن را به دو گونه «علماً» و «فعلاً» تقسیم نماید (ص 99).\nتأویل آیات قرآنی:\nتنها آیه در قرآن که دربارۀ تأویل آیات قرآنی سخن آورده، آیۀ 7 سورۀ آل عمران است. با توجه به اینکه در این آیه به دانش تأویل اشاره شده، این کاربرد اصلی واژه است، نه کاربرد ثانوی. ارکان سه گانه در اینجا اینهاست: موضوع تأویل آیات متشابه، مرجع تأویل معنای واقعی آیات، اما رکن سوم، تأویلگران دروغین «آنان اند که در دل ایشان گمراهی است و به دنبال تأویل آیات متشابه اند» و تأویلگر راستین، به یک قرائت اساساً در این آیه ذکر نشده است و به قرائت دیگر، همان «راسخان در علم» اند. به هر تقدیر، تأویلگران راستین ــ اگر اساساً تأویل این آیات ممکن شمرده شود ــ آنان اند که خداوند این دانش را به ایشان داده باشد.\nاینکه دقیقاً چه آیاتی محکم، و چه آیاتی متشابه اند، اینکه تأویل تا چه حد به آیات محکم راه دارد، اینکه راسخان در علم چه کسانی هستند و دست یابی آنان بر دانش تأویل چگونه است؟ همه سؤالاتی است که در منابع تفسیری بسط یافته است (برای توضیح، نک: ه د، محکم و متشابه).\nب ـ تأویل در فرایند تدوین علوم اسلامی:\nقابل انتظار است که معانی به کار رفته از تأویل در قرآن کریم، در احادیث و اخبار عصر صحابه و تابعین نیز بازتاب یافته باشد، اما باید توجه داشت که تناسب کمی کاربردها، نشان از آن دارد که تأویل با کاهش و افزایش معنایی آشکاری روبه رو بوده است. در مجموع چنین می نماید که کاربرد تأویل در آیۀ 7 سورۀ آل عمران دیگر کاربردهای قرآنی را تحت الشعاع خود قرار داده، و معنای تأویل به طور نسبی، به سمت تحدید و اختصاص یافتن به تأویل قرآن روی نهاده است.\nیکی از کاربردهای مهم و شاخص تأویل در قرآن کریم، کاربرد آن برای خواب گزاری است که پس از عصر نبوی از کاربرد آن کاسته شده، و در اواخر همان سده، این ضرورت احساس می شده است تا «تأویل الاحادیث» با «تعبیر الرؤیا» یا حتی عبارت گذرا و ناپایای «عبارة الرؤیا» تفسیر شود تا به درستی فهم گردد. چنین تفسیری از مجاهد، قتاده، سُدّی و دیگران نقل شده است (طبری، تفسیر، 12/176، 222؛ ابن جوزی، 4/181). در سدۀ 3ق/ 9م، به طور قاطع، اصطلاح «تعبیر الرؤیا» جانشین ««تأویل الرؤیا / الاحادیث» شده است (مثلاً نک: بخاری، الصحیح، 6/2583؛ ابن ماجه، 2/1282؛ ترمذی، 4/536؛ ابن ابی شیبه، 6/173؛ ابن ندیم، 277، 378؛ نجاشی، 77).\nجنگ برای تأویل: یکی ازتعیین کننده ترین کاربردهای سدۀ نخست هجری تأویل در تقابل با تنزیل است که در بافتهای متنوعی به چشم می خورد. مشهورترین این بافتها، حدیث مشهور «خاصف النعل» است که به طور گسترده در فضایل حضرت علی(ع) در کتب اهل سنت و شیعه نقل شده است. برپایۀ این حدیث، پیامبر (ص) اشاره دارد که من برای «تنزیل قرآن» جنگیدم و علی (ع) برای «تأویل قرآن» خواهد جنگید (احمد بن حنبل، المسند، 3/33، 82؛ ابن ابی شیبه، 6/367؛ حاکم، 3/132؛ کلینی، 5/12؛ ابن بابویه، الخصال، 276؛ طوسی، تهذیب...، 4/116، 6/137).\nجنگ برای تأویل، آن اندازه که به حضرت علی (ع) باز می گردد، اشاره به جنگهای سه گانۀ آن حضرت، جمل، صفین و نهروان است و این نکته ای است که حتی در حدیثی بر آن تصریح شده است (ابن بابویه، همان، 551؛ نیز نک: نهج البلاغة، خطبۀ 122، نامۀ 55). در منابع سدۀ 2ق و پس از آن، گاه به خوارج به عنوان شاخص جنگ برای تأویل بسنده شده است (خلال، 1/152؛ کاسانی، 7/140) که حاکی از نوعی محافظه کاری دربارۀ دیگر جنگها ست. اما مفهوم جنگ برای تأویل، در برخی اخبار به گونه ای بیان شده است که فراتر از جنگهای علی (ع) را نیز شامل می گردد.\nدر روایتی از زبان حضرت علی (ع) آمده است که شما ایرانیان را برای تنزیل زدید و روزی فراخواهد رسید که آنان شما را برای تأویل زنند (حمیری، 110). در روایات جنگ برای تأویل، این امر دریافته می شود که جنگ برای محکوم کردن تأویل خطا و هشیار ساختن بر تأویل درست رخ داده است. از خلال برخی استدلالات رخ داده در جنگهای سه گانه، مانند استدلال به آیات «و من لم یحکم بما انزل الله»، آشکار می شود که تأویل در اینجا بیشتر ناظر به موضوع یابی یا مصداق یابی، و تطبیق تاریخی آیات قرآن کریم است.\nبر اساس برخی روایات، اندیشۀ جنگ برای تأویل در دورۀ معاویه نیز دوام داشته است؛ به نقل شرحبیل خولانی، از تابعین شام، حجر بن عدی متهم بود که در نامه ای به هم فکرانش چنین دیدگاهی را ابراز داشته بود که پیامبر (ص) و اصحابش برای تنزیل جنگیدند، شما برای تأویل بجنگید (بخاری، التاریخ الصغیر، 1/123؛ قس: ابن عساکر، 33/ 28-30).\nبه هر روی، گاه از یک نگرانی پیشین دربارۀ وقوع چنین جنگهایی سخن به میان آمده است. در حدیثی نبوی، سخن از آن است که کتاب خدا نیز می تواند زمینۀ هلاک امت گردد، اگر کسانی قرآن را فراگیرند و آن را (نادرست) تأویل کنند (ابویعلی، 3/285). عباراتی نیز از زبان خلیفۀ دوم نقل شده است که از چنین نگرانی ای حکایت دارد (بزار، 1/411؛ بخاری، التاریخ الکبیر، 8/233؛ ابن ابی حاتم، الجرح...، 4(2)/100).\nخطا در تطبیق:\nفارغ از جنگهای سه گانه، مسئلۀ خطا در تعیین موضوع یا مصداق و تطبیق آیات قرآنی، از مسائل حساس در عصر صحابه و تابعین بوده، و تأویلهای خطا، بارها انتقاد و اعتراض آنان را برانگیخته است. از جمله باید به حکایت شراب خواری قدامة بن مظعون اشاره کرد که به هنگام داوری نزد خلیفۀ دوم، به آیۀ «...جناح فیما طعموا...» (مائده/5/93) تمسک کرد و خلیفه به صراحت خطای او در تأویل، یا درک موضوع را گوشزد نمود (صنعانی، 9/242؛ نسایی، 3/253).\nزنی که حلیت «ما ملکت ایمانکم» را شامل حلیت غلامان بر مالکان زن نیز می انگاشت، در داوری خلیفۀ دوم و مشاورۀ صحابه، به خطا در تأویل منتسب شد (صنعانی، 7/ 209). از دیگر نمونه های گویا، تمسک برخی به آیۀ «... و لاتلقوا بایدیکم...» (بقره، 2/195) در جنگ با رومیان است که از سوی ابوایوب انصاری نکوهش شده، و نمونه ای از تأویل خطا شمرده شده است (ترمذی، 5/212؛ ابن حبان، 11/ 9؛ حاکم، 2/302).\nچنین می نماید که در عصر صحابه و تابعین گاه اصراری بر تطبیق برخی آیات قرآنی با مصادیق رخدادۀ تاریخی وجود داشته که از سوی صحابه تأویل خوانده شده، و مورد نقد قرار گرفته است (مثلاً ابونعیم، 5/ 179؛ عقیلی، 1/193). در روایات شیعه، به این نکته تصریح شده که قرآن را تأویلهایی است، برخی از آنها آمده، و برخی از آنها فرانرسیده است (صفار، 215؛ نعمانی، 134).\nتقابل تأویل و تنزیل:\nافزون بر آنچه در اخبار مربوط به جنگ برای تأویل گذشت، در طی دو سدۀ نخست هجری میان مفاهیم تنزیل و تأویل، با ظاهر و باطن ارتباطی خاص وجود داشته است. نمونه ای راه گشا از این کاربرد، حدیثی به نقل از امام باقر (ع) است که در آن از ظهر و بطن قرآن سخن به میان آمده است؛ بر اساس این حدیث ظهر و بطن همان تنزیل و تأویل است و تأویل عبارت از تحقق خارجی مضمون سخن است (صفار، 216؛ نیز سیوطی، الدر...، 2/150).\nتقابل تنزیل به معنای سخن آیه و تأویل به معنای تحقق خارجی مضمون، در اخباری متنوع به نقل از امام علی (ع) بیان شده است. نمونۀ اشاره ای کوتاه بدان، حدیثی با این مضمون است که بسا آیاتی از کتاب خدا که تأویل آن جز تنزیل آن است (ابن بابویه، التوحید، 266) و این معنایی است که در متن مشهور به «تفسیر» منسوب به نعمانی بسط یافته است. در آن متـن ــ که به وضوح تأویل ناظر به تحقق است ــ آیات از نظر رابطۀ میان تأویل و تنزیل بر 4 قسم دانسته شده است: آنچه تأویلش در تنزیل است، آنچه تأویلش قبل از تنزیل تحقق یافته است، آنچه تأویلش همراه با تنزیل تحقق یافته است، و آنچه تأویلش پس از تنزیل خواهد آمد (برای بسط با مثالها، نک: ص 68 بب ).\nتقابل تنزیل و تأویل که در آن تأویل ناظر به تحقق خارجی باشد، در عباراتی از صحابه نیز دیده می شود. در این باره نخست باید به سخنی کلیدی از ابن عباس اشاره کرد که باور داشت برخی از آیات آن اندازه در تنزیل دارای معنایی آشکار است که درک تنزیل آن، مستغنی از اطلاع بر تأویل آن است؛ این نکته ای است که بارها از سوی شافعی نیز تأیید شده است (نک: الام، 4/ 169، 6/35). در عبارتی از ابن زبیر نیز گفته شده که تنزیل بر ما (صحابه) واقع شده است و ما در «تأویل» نیز حاضر بوده ایم (بخاری، التاریخ الکبیر، 9/35؛ نیز نک: ابن ابی حاتم، تقدمة...، 2).\nب ـ 2. محدودیت علم به تأویل:\nآن گونه که در آیۀ 7 سورۀ آل عمران آمده است، دانایی به تأویل قرآن محدود به دامنه ای خاص است؛ بر اساس یک قرائت این آگاهی محدود به خداوند است و در قرائتی دیگر، افزون بر خداوند، راسخان در علم نیز بر آن آگاهی دارند (مثلاً نک: زمخشری، 1/ 338). به هر روی، حتی در آن حالت که دامنۀ دانایی در آیه تنها محدود به خداوند دانسته شود، این باور عمومی نزد مفسران وجود دارد که آیات دیگری این آیه را تفسیر می کنند و با وجود اختلاف مفسران در دامنۀ آگاهان، عموماً پذیرفته است که انسانهایی نیز از این آگاهی برخوردارند (مثلاً نک: طبری، تفسیر، 3/182).\nافزون بر آنچه در بند پیشین دربارۀ آگاهی برخی بر تأویل گفته شد، گزارشهای متعددی دراین باره از عصر پیامبر (ص) و پس از آن نیز در یادکردهای تاریخی ثبت شده است.\nدر کتب روایی امامیه انبوهی از احادیث حاکی از آن است که پیامبر (ص) و ائمه (ع) بر تأویل آگاه اند و گاه بر اساس قرائتی که «راسخان در علم» را معطوف بر خدا می داند، بر این نکته تأکید شده است که آنان راسخان در علم اند (مثلاً نک: صفار، 222-224؛ کلینی، 1/186، 213؛ طوسی، التبیان، 2/400؛ «تفسیر»، 55). همین روایات، زمینۀ اندیشۀ مهمی در تفسیر امامیه را تشکیل داده، مبنی بر اینکه تأویل تنها بر پیامبر (ص) و ائمه (ع) جایز است و دیگران را راهی به تأویل نیست. محدود بودن دانایی تأویل به خداوند و کسانی خاص، برپایۀ این اندیشه قرار گرفته است که دانایی به تأویل نیز همچون تنزیل مبتنی بر وحی است و توانایی انسانی را بدان راهی نیست. این معنا در حدیثی به نقل از امام علی (ع) به صراحت نقل شده (ابن حزم، الاحکام، 3/306)، و شیخ مفید نیز در موضعی از اوائل المقالات بدان اشاره کرده است (ص 81). هم در این راستا ست که تأویل قرآن با تکیه بر «رأی» مردود شناخته شده است (همو، الافصاح، 164).\nدر منابع اهل سنت، قدر مسلم نخستین عالم به تأویل قرآن کریم، شخص پیامبر (ص) است و این باور در اخبار مختلف بازتاب یافته است (مثلاً نک: مسلم، 2/887؛ ابوداوود، 2/183؛ ابن مـاجه، 2/1023). اخبار گوناگون بر دانش صحابه ــ هر چند محدود ــ به تأویل نیز دلالت دارند. در رأس این اخبار باید به حدیث متضمن دعای پیامبر(ص) برای ابن عباس اشاره کرد که تعلیم تأویل از سوی خداوند به ابن عباس را خواستار شده است (ابن ابی شیبه، 6/383؛ احمد بن حنبل، المسند، 1/266؛ حاکم، 3/615، 617).\nبرخی احادیث ناظر به گونه ای تعمیم دانایی به تأویل است، مانند آنچه در حدیثی نبوی دیده می شود که خوانندۀ قرآن با علم به تنزیل و تأویل را در صورت عمل نکردن به آن، تهدید به آتش کرده است (ابوالشیخ، 4/121). بر اساس عبارتی از نهج البلاغة، در دورۀ امام علی (ع)، برخی بر پایۀ این قرائت که راسخان در علم نیز معطوف به خداوندند، به دروغ خود را راسخان در علم می شمرده اند (خطبۀ 144)، اما چنین پنداری در دوره های پسین، در محافل اهل سنت شهرت نداشته است.\nب ـ 3. نقل معنا به گونه ای از تفسیر:\nانتقال به معنای توجیه:\nدر دو سدۀ نخست هجری، واژۀ تأویل ازمعانی قدیم خود به سوی دو معنا سوق یافته است که معنای پایدارتر آن، معنایی از مقولۀ تبیین، و معنای گذرای آن، معنای توجیه و پی جویی مستندات شرعی برای باوری یا فعلی است که متحقق شده است.\nدر صدر این گروه از کاربردها، باید به موضوع قتل بر اساس تأویل اشاره کرد که کهن ترین نمونۀ شناخته از کاربرد آن مربوط به قَطَری بن فُجائه، امام ازارقه (د 78ق/697م) است. وی طی حکمی، اعلام کرده بود آن کس که به «تأویل» کسی را بکشد، مستوجب قصاص نیست (طبری، تاریخ، 3/602). مقصود از تأویل، «بازگرداندن به یک اصل» ــ در اینجا مستند شرعی ــ است. مسئلۀ قتل به تأویل، به عنوان یک اصطلاح قالبی در سده های بعد نیز بارها از سوی فقیهان به کار رفته است (مثلاً نک: شافعی، الام، 4/216؛ بیهقی، السنن...، 8/183). در همین راستا، گاه از تأویل در قَسَم (جصاص، 2/42؛ بیهقی، همان، 10/65)، تأویل در منع زکات (ابن قاسم، 2/284) و تأویل درگرفتن غنیمت به غیر حق (شافعی، همان، 4/ 218) سخن رفته، و در همۀ آنها، انجام دادن فعل یـا توجیه آن با ارجاع به یک اصل یا مستند شرعی، هر چند نادرست، است.\nمعنای جانبی تأویل در تمامی این موارد، ارجاع به یک اصل و گریز از التزام به لوازم عمل انجام شده است. از همین جاست که گاه در زبان عالمان سده های 2 و 3 ق، تأویل به معنای توجیه و گریز از نصـوص ــ معمولاً با ارزش منـفـی ــ کاربـردی وسیـع داشته، و این کاربرد در موضع گیریها یا سخنان کوتاه آنان بازتاب یافته است (مثلاً نک: احمد بن حنبل، الورع، 200؛ مروزی، تعظیم...، 2/624؛ سلمی، 169، 347، 365؛ ابونعیم، 10/332؛ بیهقی، شعب...، 2/297؛ قشیری، 173، 182، 285؛ عطار، 1/212). در موارد محدودتری نیز از آن توجیه به معنای مثبت، یا حمل بر صحت اراده شده است (مثلاً نک: قشیری،575؛ عطار، 1/267).\nدر فضای حدیث گرایان، با فاصله ای اندک پس از شافعی، ابوعبید حتی آن هنگام که دربارۀ آیات قرآنی سخن گفته، هنوز تأویل را به معنای بازگرداندن به یک اصل و «اساس نهادن بر چیزی» به کار برده است، بدون آنکه معنای تفسیر را قصد کرده باشد (مثلاً نک: ابن منذر، 1/411، 2/241؛ مروزی، اختلاف...، 165). بر این پایه، مشکل بتوان این نسبت به ابوعبید را پذیرفت که وی تفسیر و تأویل را به یک معنا می دانسته است (نک: سیوطی، الاتقان، 4/192). به طور کلی، تا اوایل سدۀ 3ق هنوز معنای تفسیر به اندازه ای بر تأویل غلبه نیافته بود که معانی دیگر آن را تحت الشعاع خود قرار دهد.\nدر سوی دیگر، در فضای متکلمان گرایشی وجود داشت تا آن طیف از ظواهر قرآنی که با مبانی عقل گرایانۀ آنان سازگاری نداشت، به نحوی بازخوانی شود. تنها راه این بازخوانی، بازگرداندن معنای آیات به امری فرای معنای دریافت شده از ظاهر آنها بود که با استفاده از تعبیر قرآنی تأویل و بهره گیری از درک آن عصر از معنای تأویل، می توانست مبنای مناسبی برای این ارجاع در معنا باشد. بدین ترتیب، نزد متکلمان از سدۀ 2ق، این شیوۀ تبیین در مواجهه با آیات و به تبع احادیث، تأویل خوانده شد، امری که دیگر از نظر اینان نکوهیده نبود، بلکه ضروری و ستوده می نمود.\nدر همین راستا ست که در نیمۀ دوم سدۀ 2ق، اثری با عنوان تأویل القرآن از سوی ضرار بن عمرو (د ح 190ق)، عالم منشعب از معتزله تألیف شد و پس از او، این رویکرد با تألیف کتابهایی مشابه چون تأویل متشابه القرآن بشر بن معتمر معتزلی (د 210ق) و کتاب التأویلات حسین نجار، از عالمان منشعب از معتزله (د ح 220ق) دنبال شد (نک: ابن ندیم، 205، 215، 229).\nهمین دریافت از تأویل است که در دوره های پسین، زمینۀ کاربردی مشابه از مفهوم تأویل نزد عالمان اصحاب حدیث چون ابن قتیبه، و متکلمان غیر معتزلی چون ماتریدی را فراهم آورد.\nانتقال به معنایی نزدیک به تفسیر:\nطبری در اواخر سدۀ 3ق، بدون آنکه تردیدی به میان آورد، باور دارد که در کلام عرب، تأویل به معنای تفسیر است (نک: تفسیر، 3/182)؛ در عین اینکه سخن طبری را باید گزارشی روشن از جا افتاده بودن این کاربرد در اواخر سدۀ 3ق محسوب داشت، اما انتساب چنین معنایی به کلام عرب در عصر آغازین اسلام ــ دست کم با این عموم ــ قابل قبول نیست و باید پی جویی کرد که واژۀ تأویل، چگونه از معنای کهن خود به معنایی نزدیک به تفسیر نقل یافته است. در این پی جویی، نباید از نظر دور داشت که هم زمان با معنایابی تأویل در این طیف معنایی، علم تفسیر از درک بی نظام نسبت به آیات قرآنی، به سوی دانشی سامان یافته و نظام مند راه جسته است.\nگزارشهایی در دست است که نشان می دهد از عصر صحابه، تأویل به معنای گونه ای از تبیین قرآن به کار می رفته است. حدیث نبوی مبنی بر دعای پیامبر (ص) در حق ابن عباس برای آموختن تأویل، در کنار این دانستۀ تاریخی که ابن عباس به عنوان مفسر صحابه شناخته بوده است، اشاره به چنین کاربردی از تأویل دارد. در خطبه ای از امام علی (ع)، قاسطین که در صفین در مقابل حضرت صف آراسته بودند، بدین امر نکوهش شده اند که در میان آنان قاریان قرآن، فقیهان «در دین» و عالمان به تأویل وجود ندارد (طبری، تاریخ، 3/117). سرانجام باید از مناظرۀ ابن عباس و معاویه یاد کرد، حاکی از آنکه معاویه قرائت قرآن را تجویز، و از تأویل قرآن نهی می کرد ( کتاب سلیم...، 315).\nدر نیمۀ نخست سدۀ 3ق، بر اساس نقل قولها، مبرد تأویل و تفسیر را مترادف می انگاشت(نک: طبرسی، 1/ 39). از همین دوره، تأویل به معنای گونه ای تبیین چنان توسعه یافت که دربارۀ حدیث نیز به کار گرفته شد و برجسته ترین نمود آن در تأویل مختلف الحدیث از سوی ابن قتیبه بود (نک: ص 166، 193، جم ). مطالعۀ کتاب ابن قتیبه به خوبی نشان می دهد که معنای توجیه در کنار معنای تبیین از واژۀ تأویل اراده شده است. از آنجا که این توجیه برای هر دو گونۀ مثبت و منفی به کار رفته، تأویل دارای دو طیف صحیح و فاسد بوده است، تعبیری که در دیگر متون این حدود زمانی نیز دیده می شود. ممکن است کتاب التأویل احمدبن محمد برقی (د 274ق)، عالم امامی نیز ناظر به چنین فهمی از تعبیر تأویل بوده باشد (نک: طوسی، الفهرست، 21).\nدر دهه های میانی سدۀ 3ق، بخاری شاید با عنایت به برخی اخبار رسیده از صحابه (مثلاً نک: طبری، تفسیر، 1/ 519)، برای آنکه بر خطر تأویل فاسد تأکید کند، تحریف کتاب آسمانی در آیۀ «... یُحَرِّفونَ الْکَلِمَ عَنْ مَواضِعِهِ. ..» (نساء/4/46) را به معنای تأویل نادرست و نه تغییر عبارت دانست ( الصحیح، 6/2745)، برداشتی که در نسل پس از او همچنان هوادارانی داشت (نک: طبری، همان، 5/ 118؛ نحاس، معانی. ..، 2/282). در دوره های بعد این برداشت از آیه، همواره یکی از اقوال مشهور بود و نه تنها در تفاسیر اهل سنت، که در تفاسیر امامیه نیز به آن توجه شد (مثلاً نک: جصاص، 4/41؛ طوسی، التبیان، 3/213؛ بغوی، 2/21؛ طبرسی، 3/ 298).\nدر دهه های انتقال از سدۀ 3 به 4ق، افزون بر طبری، در آثار کسانی چون مروزی، ابن خزیمه و طحاوی کاربرد تأویل به معنایی برابر یا نزدیک به تفسیر، به گونه ای جا افتاده دیده می شد که با توجه به کاربردها، می تواند معنای توجیه (مثبت یا منفی) را در کنار تبیین داشته باشد(نک: مروزی،السنة،110،تعظیم، 2/933، 938؛ طبری، تفسیر، 1/51، 52، 53، جم ؛ ابن خزیمه، 3/ 8، 4/281، جم ؛ طحاوی، 1/212، 2/ 249، جم ).\nنزدیک شدن اصطلاح تأویل به آنچه بعدها تفسیر خوانده شد، باعث شده است تا در این مقطع تاریخی، اصطلاح «اهل تأویل» به معنای مفسران کاربردی وسیع یابد، چنان که در آثار سدۀ 4ق، اهل تأویل اصلی ترین تعبیر برای اشاره به مفسران بود. تعبیر اهل تأویل 332‘ 3 بار در تفسیر طبری به کار رفته است، در حالی که تعبییرات اهل تفسیر و «مفسرون» جمعاً 25 بار کاربرد داشته است (1/55، 58، جم ). در طی یک سده پس از طبری، همچنان تعبیر اهل تأویل بدین معنا از سوی عالمان دیگر به کار رفته است (مثلاً نحاس، الناسخ...، 191، 340، جم ؛ ابن منده، 1/327، 328، 2/924؛ لالکایی، 1/10).\nج ـ 1. تأویل در حیطۀ علم تفسیر:\nدر سدۀ 4ق، به موازات ادامۀ کاربرد تأویل به معنایی نزدیک به تفسیر و کم رنگ شدن بار معنایی توجیه، به خصوص در آثار حدیث گرایان (مثلاً نک: ابن حبان، 9/437، 14/116؛ ابن خلاد، 47)، در آثار متکلمانی چون ماتریدی، معنای توجیه تقویت شده، و تأویـل به معنـای تفسیر خلاف ظاهر ــ مثبت یا منفی ــ تحدید گردیده است. باید اشاره کرد که در عباراتی مشهور به نقل از ماتریدی در مقام تمییز تفسیر و تأویل، قطعیت از ویژگیهای تفسیر، و عدم قطعیت از ویژگیهای تأویل شمرده شده است (سیوطی، الاتقان، 4/192؛ صدیق حسن خان، 2/141).\nهمین فهم از تأویل است که در نیمۀ نخست سدۀ 4ق، زمینه ساز نام گذاری برخی آثار تفسیری نوشته شده از سوی عالمانی از مذاهب مختلف بوده است؛ از این دست می توان آثار سه گانۀ ابن جحام (د پس از 328ق)، عالم امامی (طوسی، الفهرست، 149)؛ جامع التأویل لمحکم التنزیل، از ابومسلم اصفهانی (د 332ق)، عالم معتزلی (نک: ه د، 6/226)؛ موجز التأویل عن معجز التنزیل، نوشتۀ ابوبکر ابن کامل (د 350ق)، عالم جریری (ابن ندیم، 35)؛ و حقائق التفضیل فی تأویل التنزیل، تفسیری موضوعی از جعفر بن ورقاء شیبانی (نیمۀ اول سدۀ 4ق)، عالم امامی (نجاشی، 124) را یاد کرد.\nالبته در اواخر سدۀ 4ق، صورت بندیهای متنوعی برای تمییز تأویل از تفسیر پدید آمده بود، اغلب بر این پایه که تفسیر گونه ای تبیین جزء نگر نسبت به کلام است؛ در حالی که تأویل به گونه ای تبیین کل نگر اشاره دارد و بیشتر درک غایت کلام را دنبال می کند. در این صورت بندیها، تکیۀ تفسیر بر ظاهر و روی آوردن تأویل به باطن نیز مورد توجه بوده است (نک: ابوهلال، 43؛ نیز سیوطی، همان، 4/193، به نقل از اصفهانی). این تمییز به اندازه ای با حساسیت دنبال شده است که ابن حبیب نیشابوری در اواخر همان سده، از این نکته شکوه دارد که بسیاری از مدعیان تفسیر، به تمایز میان تأویل و تفسیر آگاهی ندارند (نک: همان، 4/192).\nدر همین برهۀ زمانی است که با آثار مختلف قاضی نعمان مغربی (د 363ق)، از جمله تأویل الدعائم (چ قاهره، 1967-1972م) و اساس التأویل (چ بیروت، 1960م)، تأویل به معنای باطنی ـ اسماعیلی آن از سوی خلافت فاطمی به جهان اسلام شناخته شده، و این کاربرد، در حوزۀ رقیب، به خصوص در جهان اهل سنت و از منظر سیاسی ـ فرهنگی در حوزۀ خلافت عباسی، بر ارزش منفی تأویل افزوده است. به هر روی، در بغداد همچنان می توان در محافل امامیه و جریریه کاربرد مثبت تأویل در نام گذاری کتابهای تفسیری را بازیافت. از این میان، می توان مؤلفان نوشته هایی چون کتاب فی تأویل القرآن، از ابوالفرج معافا ابن زکریا (د 390ق)، عالم جریری (نک: ابن ندیم، 293)؛ حقائق التنزیل و دقائق التأویل، از شریف رضی (د 406ق)، عالم امامی (چ بیروت، دار المهاجر)؛ و کتاب فی تأویل قوله تعالی فاسألوا اهل الذکر، از شیخ مفید (د 413ق)، عالم امامی (نجاشی، 400)، را که همه ساکن بغداد مرکز خلافت عباسی بودند، نام برد.\nبه هر حال، باید توجه داشت که چالشهای بعدی در کاربرد و تعریف واژۀ تأویل، به شدت در راستای بازپس گرفتن اصطلاح تأویل و مقابله با تملک آن از سوی جریانهای باطنی بوده است.\nدوگانگی کاربرد تأویل، یعنی برجسته سازی معنای تبیین و حاشیه رانی معنای توجیه، یا به عکس برجسته سازی معنای توجیه و حاشیه رانی معنای تبیین در سدۀ 5ق همچنان دیده می شود و مانند سدۀ پیشین، کاربرد نخست بیشتر نزد اصحاب حدیث، و کاربرد دوم نزد گروههایی که از آنان فاصله دارند، دیده می شود. به عنوان نمونه در نیمۀ نخست آن سده، در حالی که بیهقی، به سادگی تأویل را به معنای تفسیر به کار برده ( السنن، 3/ 49، 262، جم، القرائة...، 163)، در آثار ابن حزم تأویل برای تفسیر خلاف ظاهر به کار رفته است ( الاحکام، 1/43).\nاز اواسط سدۀ 5ق، با اینکه تمایز میان تأویل و تفسیر، با حساسیت تمام دنبال شده است، اما واژۀ تأویل از کاربردهای پیشین دورتر شده، ارزش خود را به مثابۀ یک واژه از دست داده، و بیشتر به مثابۀ یک اصطلاح مورد توجه بوده است. تمایزهای به دست داده شده میان تأویل و تفسیر نیز از این دوره به بعد، عموماً صورت تعریف و صورت بندی یافته است.\nیکی از مهم ترین صورت بندیهای به دست داده شده از تأویل و تفسیر در اواسط سدۀ 5 ق، از ابوطالب تغلبی، مفسر آمِدی است که تأویل را ناظر به باطن، و تفسیر را ناظر به ظاهر دانسته است (ثعالبی، 1/45؛ سیوطی، الاتقان، 4/193). اندکی پس از او، راغب اصفهانی (د 502ق)، با این تعریف که تفسیر را بیشتر ناظر به مفردات و تأویل را ناظر به جمل و معانی کلی دانسته، تنها تعریف ارائه شده توسط ابوهلال در یک سده پیش را بازسازی کرده است (ص 99، 636؛ سیوطی، همان، 4/192).\nدر آغاز سدۀ 6ق، گام چشم گیری در راستای تحول تعاریف پیشین برداشته شده است. ابونصر قشیری (د 514ق)، تفسیر را مبتنی بر سماع و مرویات دانسته، در حالی که تأویل را مبتنی بر استنباط عالمان دانا به فنون و واقف بر علوم مختلف شمرده است (زرکشی، 2/150؛ سیوطی، همان، 4/194)؛ و هم زمان بغوی (د 516ق)، همچنـان با تکیـه بر استنباط در تعریف تأویل ــ به گونه ای که به نظر می رسد، دیدگاه قشیری را بسط داده است ــ مبنای این استنباط را تناسب معنایی آیه با قبل و بعد آن، با تقید به عمومات کتاب و سنت دانسته است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). طبرسی (د 560ق) نیز با برآورد و ترکیبی از تعاریف پیشین، تفسیر را کشف مراد از لفظ مشکل، و تأویل را بازگرداندن معنا به یکی از وجوه محتمل، البته به شرط همسازی با ظاهر دانسته است (1/ 39).\nاز اواخر سدۀ 6ق به بعد، کمتر می توان در تعریف و صورت بندی تأویل و تمایز آن از تفسیر، نکته ای نو یافت. تعریف موفق الدین کواشی (د 680ق) از تأویل، بازگویی تعریف بغوی است (زرکشی، سیوطی، همانجاها). در سده های پسین، اعم از آنچه در کتب تعریفات آمده، یا آنچه در کتب علوم قرآنی ذکر شده، عموماً تکرار و گردآوری تعاریف پیشین است (مثلاً نک: زرکشی، 2/ 149 بب؛ جرجانی، 68، 72؛ سیوطی، همان، 4/192 بب؛ مناوی، 157).\nاین ثبات در تعریف، در حالی است که از همان اواخر سدۀ 6ق، موجی در حوزۀ اهل سنت آغاز شده که تأویل را با بار ارزشی مثبت مورد تأکید قرار داده، و زمینۀ نام گذاری آثاری تفسیری با استفاده از واژۀ تأویل را فراهم ساخته است. این موج که به خصوص تا پایان سدۀ 8ق به قدرت دوام یافته، نام تأویل را بر آثاری نهاده است که دوره ای تفسیر، به همان معنای متداول آن بوده اند؛ از آن جمله است: لباب التأویل و عجائب التأویل، از تاج القراء محمود بن حمزۀ کرمانی (د ح 500ق) (نک: حاجی خلیفه، 2/1541)؛ درة التأویل فی متشابه التنزیل، از راغب اصفهانی (د 502ق) (نک: همو، 1/ 739)؛ یاقوت التأویل فی تفسیر التنزیل، از امام محمد غزالی (د 505ق) (نک: همو، 2/ 2048)؛ اسرار التنزیل و انوار التأویل، از فخرالدین رازی (د 606ق؛ چ با عنوان التفسیر الکبیر، قاهره، المطبعة البهیه)؛ انوار التنزیل و اسرار التأویل، از ناصرالدین بیضاوی (د 685ق؛ چ با عنوان تفسیر بیضاوی، مکرر)؛ مدارک التنزیل و حقائق التأویل، از حافظ الدین نسفی (د 701ق؛ چ با عنوان تفسیر نسفی، قاهره، داراحیاء الکتب العربی)؛ لباب التأویل فی معانی التنزیل، از علاء الدین خازن (د پس از 725ق؛ چ با عنوان تفسیر خازن، قاهره، المکتبة التجاریه)؛ کشف التنزیل فی تحقیق التأویل، از ابوبکر حدادی (د ح 800ق) (نک: همو، 1/446، 2/ 1488).\nبرخی از کتابها در فنون تفسیر نیز در نام گذاری از واژۀ تأویل سود جسته اند که از آن جمله باید به قانون التأویل، از قاضی ابن عربی (د 543ق؛ برای چ، نک: مآخذ) و ملاک التأویل القاطع لذوی الالحاد و التعطیل، از ابن زبیر غرناطی (د 708ق) (نک: فاسی، 1/290) یاد کرد. ابن عربی، در مبحثی با عنوان «ذکر الباطن من علوم القرآن» ( قانون...، 196 بب ) و دیگر مواضع کتاب، کوشش دارد تا مفهومی متشرعانه از باطن قرآن را دنبال، و روشهایی را برای دست یابی به این باطن، تدوین کند که خود آن را قانون نامیده است. در میان امامیه نیز از آثاری چون تأویل الآیات الظاهرة، از شرف الدین استرابادی (د ح 965ق، چ قم، 1407ق) به عنوان تفسیری موضوعی می توان یاد کرد.\nسرانجام، گفتنی است که از نظر طیف مصادیق، تأویل هم در حوزۀ عقاید و هم در حوزۀ فقه رخ داده است. موارد مربوط به حوزۀ عقاید که بیشتر مصادیق آن در زمینۀ آیات مربوط به صفات ــ نزد گروههایی چون معتزله و امامیه ــ و آیات مربوط به امامت و منزلت اهل بیت (ع) ــ به ویـژه نـزد امامیه ــ دیده می شود، در منازعات کلامی وجهه ای برجسته یافته، و کتابهای پرشماری دربارۀ آنها به طور مستقل یا ضمنی نوشته شده است (برای فقه، نک: دنبالۀ مقاله).\nج ـ 2. تأویل در حیطۀ فقه و اصول:\nادلۀ سمعی فقه که اساسی ترین منابع این علم به شمار می آیند، چه کتاب و چه سنت، مشمول مسئلۀ تأویل بوده اند؛ کتاب خود متن است و سنت نیز از آن روی که به صورت متن به فقیهان رسیده، در کنار آن جای گرفته است. در هر دو منبع، از آن جهت که موضوع فهم در میان است، به تبع مسئلۀ تأویل نیز همواره مطرح بوده است. حتی تندروترین عالمان پای بند به ظاهر، بر این باور نبوده اند که تأویل را باید دربارۀ نصوص شرعی، اعم از کتاب و سنت منتفی دانست، اما دربارۀ دامنۀ روی آوردن به تأویل و دورشدن از ظاهر، میان مذاهب و مکاتب گوناگون، اختلاف رویه هایی در میان بوده است.\nبه عنوان پرهیزنده ترین مکاتب از تأویل کتاب، باید به ظاهریه اشاره کرد که هر چند محدود، اما طیفی از تأویل را پذیرا گشته اند. ابن حزم، نظریه پرداز ظاهری، مدعی تأویل و ترک کنندۀ ظاهر قرآن را تارک وحی و مدعی علم غیب می انگارد ( الاحکام، 3/305). وی در آثار خود، به موارد متعددی از تأویلات به عنوان تأویل فاسد حمله کرده است\n( المحلی،1/ 239، 4/231، جم )، اما گاه برخی از تأویلها را «متفق علیه» (همان، 9/55)، یا «صحیح» ( الاحکام، 2/ 149، 257) تلقی کرده، و در موضعی توضیح داده است که تأویل متکی بر قرآن و به طور کلی نص، پذیرفتنی است ( المحلی، 11/407).\nاز نظر کاربردی، جدا از ظاهریان، دیگر مذاهب نیز در مواجهه با آیات الاحکام، عملاً هیچ گاه به نحو افراطی از ظاهر لفظ فاصله نگرفته اند و فاصلۀ محسوسی میان تأویلات فقهی با تأویلات اعتقادی دیده می شود. آنچه از دیدگاه یک ظاهری، در نقد مذاهب دیگر عدول از ظاهر تلقی می شده، و بارها و به صراحت از سوی فقیهان تأویل خوانده شده (مثلاً نک: جوینی، 255)، عموماً ناظر به توسعه یا تضییقی در ارتباط با ظاهر بوده است. این برداشتها در برخی از موارد به سبب تکیه بر ادلۀ سمعی و گاه با رجوع به ادلۀ لبّی صورت گرفته است که گونۀ اول در فقه امامی و گونۀ اخیر در فقه حنفی و شافعی بیشتر دیده می شود.\nبه عنوان نمونه ای از فقه امامیه، باید به آیۀ «...طَعامُ الَّذینَ اوتوا الْکِتابَ حِلٌّ لَکُم...» (مائده/5/5) اشاره کرد که با تکیه بر روایات، طعام در آن به «حبوبات» تأویل شده است (نک: سید مرتضی، 89؛ علامۀ حلی، مختلف...، 8/335؛ برای حدیث، نک: کلینی، 6/240-241، 263-264؛ ابن بابویه، من لایحضر...، 3/347).\nدر فقه مذاهب دیگر نیز برخی از تأویلات، با وجود شهرت، از سوی مذاهب دیگر به عنوان تأویلات بعید نقد شده اند. از نمونه های ارائه شده در مذهب حنفی، باید به تأویل آیۀ خمس (انفال/ 8/41) اشاره کرد که از سوی ابوحنیفه، «ذی القربی» در آن به فقیران و محرومانِ ذی القربی محدود شده، و این برداشت از سوی مذاهب دیگر نقد شده است (مثلاً نک: ابن عربی، احکام...، 2/403؛ آمدی، 3/64). در فقه شافعی نیز، نمونه ای شاخص، حلیت ذبیحه در صورت عدم تسمیه چه به سهو و چه به عمد، و عدول از ظاهر آیه است (نک: انعام/6/121) که از سوی فقیهان دیگر مذاهب نقد شده است (مثلاً نک: جصاص، 4/170؛ ابن حزم، المحلی، 7/413؛ ابن عربی، همان، 2/273).\nدر منابع اصولی، برای سامان دهی و فراهم آوردن امکان نقد برای تأویلات، کوششهایی در جهت تعریف و تحدید آن صورت گرفته است. در سدۀ 5ق، هم زمان با تحقیقات اصولی تعاریفی نیز از تأویل در کاربرد فقهی ارائه شده است. از جمله باید به تعریف ابن حزم اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل با قطع نظر از صحت و بطلان، عبارت است از حمل لفظ از مدلول ظاهر به معنایی که لفظ احتمال آن را دارد (نک: الاحکام، 1/43). دیگر تعریف ابوالمعالی جوینی است که ماحصل آن، صرف لفظ از معنای راجح به معنای مرجوحی است که به قرینه مستند باشد (نک: ص 336). در کنار آن، باید به تعریف امام محمد غزالی اشاره کرد که بر پایۀ آن، تأویل عبارت است از احتمالی (خلاف ظاهر) که دلیلی آن را یاری می کند و با تکیه بر آن، این احتمال ظنی غالب تر را موجب می شود، نسبت به معنایی که ظاهر بر آن دلالت می کند ( المستصفی، 1/196).\nتعریف جوینی، در سده های پسین بارها به عبارات گوناگون، اما با همین ارکان افزون بر منابع اصولی، در منابع تفسیری و جز آن بازگو شده است (مثلاً نک: ثعالبی، 1/43؛ مجددی، 218)، تعریف غزالی، بیشتر از سوی محققانی چون فخرالدین رازی و علامـۀ حلی پذیرفته شـده (فخرالدین، 3/232؛ علامۀ حلی، مبادئ…، 155)، و تعریف ابن حزم، توجه کسانی چون آمدی را جلب کرده است (نک: 3/ 59-60). آمدی بر تعریف غزالی انتقادهایی وارد کرده است: اول اینکه تأویل نفس احتمال نیست، بلکه حمل لفظ بر آن احتمال است و دیگر اینکه صحت تأویل به نحوی در تعریف لحاظ شده است، در حالی که تعریف تأویل به نحو مطلق، بجز تعریف آن به نحوی است که بتوان آن را صحیح دانست (3/ 59).\nآنچه از تأویل به فقه مربوط می شود، به گونه های مختلف در ذیل مباحثی شامل عام و خاص، مطلق و مقید، و مجمل و مبین از مباحث الفاظ، و نیز در برخی مباحث مربوط به ادله، مانند حجیت ظواهر کتاب، نص و ظاهر، و مفسر بودن سنت برای کتاب در علم اصول بحث شده است. البته گاه نیز در کتب اصولی بابی مستقل با عنوان «باب تأویل» به بررسی ابعاد این مسئله در فقه اختصاص یافته است (مثلاً نک: جوینی، 336 بب ).\nبرخی از اصولیان کوشش کرده اند که رابطۀ میان مباحثی چون عام و خاص از مباحث الفاظ را با مسئلۀ تأویل تبیین کنند (مثلاً نک: غزالی، المنخول، 164 بب، «کتاب التأویل»). با آنکه در برخی از مکاتب اصولی، مانند آنچه عموماً در اصول فقه امامیه دیده می شود، تأویل به عنوان یک مبحث مستقل متروک شده، و به موضوعات مطروح در حوزه های یاد شده از مباحث الفاظ و ادله اکتفا شده است، در برخی از مکاتب، بر تفاوتهای مبنایی میان تأویل با تخصیص و مباحث همانند آن اصرار شده است؛ از جمله باید به نوشتۀ آمدی اشاره کرد که در آن، به مناسبتهای گوناگون، از اولویت تخصیص نسبت به تأویل (نک: 1/184) و تقیید نسبت به تأویل (3/7) سخن رفته است که به استلزام، حکایت از تفاوت مبنایی آنها نزد آمدی دارد.\nگاه نیز در بحث از تأویل، تراجیح مربوط به ارزش استنادی ادله به میان آمده است؛ برای طیفی از فقیهان به خصوص حنفیان، تأویل نوعی از رأی است (مثلاً نک: سرخسی، 1/357)، اما طیفی دیگر آن را امری با منشأ سمعی دانسته اند، هر چند سخن از دریافت ویژه ای از سمع در میان باشد، بسیار شبیه به آنچه دربارۀ قیاس به مثابۀ نص خفی در میان است. به هر حال، باید توجه داشت که چگونگی برخورد اصولیان با مسئلۀ تأویل، کاملاً برخاسته از تحلیل آنان دربارۀ ماهیت و منشأ تأویل است.\nدر بحث از تراجیح در ارزش استنادی، آن گاه که در منابع اصولی بحث از تأویل کتاب به قیاس مطرح شده، تنها قید شده است که چنین قیاسی باید قیاس جلی و نه خفی باشد، اما کسانی نیز باور داشته اند که اساساً نباید با تکیه بر قیاس به تأویل کتاب گرایید (مثلاً نک: شوکانی، 301). امام محمد غزالی ضمن اشاره به مسئلۀ تأویل کتاب با قیاس، بر این باور بود که تأویل ظواهر به اختلاف مجتهدان مختلف است و نباید حکمی کلی دربارۀ آن صادر کرد ( المستصفی، 1/197؛ نیز نک: ابن بدران، 193).\nدر رویکردی به فقه که نه به دنبال استنباط حکم، بلکه به دنبال توجیه اقوال مذهب و دفاع از هم مذهبان است، تأویل به معنای تفسیر همراه با توجیه به میان می آید. از جمله در برخی از مذاهب چنین اصلی بنا شده است که هر آیه که با قول «اصحاب» آنان مخالف باشد، باید با حمل بر نسخ یا به نحوی دیگر، تأویل گردد (نک: مجددی، 18، دربارۀ قول صحابی، 20).\nد ـ زمینه های کلامی و فلسفی تأویل:\nمسئلۀ تأویل از جهاتی با موضوع عام تر و دامنه دارتر نسبت عقل و وحی پیوند دارد. به لحاظ تاریخی در فرهنگ اسلامی، کلام و فلسفه دو شاخه ای از دانش بودند که به حل این مسئله اهتمام کردند. البته عرفان هم به گونه ای متکفل تبیین نسبت شهود و تجارب درونی با وحی شد؛ حال آنجا که در پرتو اشراقات و مکاشفات یا علوم و ادراکات، مفسر به لایه های درونی تری از معنا یا خلاف معنای ظاهر می رسد، با موضوع تأویل روبه رو می شویم.\nتأویل تا آنجا که به مرز تحکم و تحمیل آگاهانۀ رأی پیشین نرسد، فرایندی طبیعی است که حاصل نوعی گفت وشنود متقابل و تعامل نص با معارف و یافته های مفسر است. از این رو، تأویل شیوه ای طبیعی برای سازگاری عقل با شهود و وحی، و رفع تعارض آنها بوده است و دقیقاً به همین سبب است که در جبهۀ مخالفان جمع عقل و وحی، دو گروه در عین تعارض با هم با تأویل سر ناسازگاری دارند: از یک سو اهل حدیث و حنابله از موضع حمایت از وحی، و از سوی دیگر عقلی مسلکانی همچون محمدبن زکریای رازی از موضع مخالفت با وحی، با تأویل مخالفت کرده اند. عموم متکلمان و اکثریت قاطع فیلسوفان مسلمان در جبهۀ مقابل دو گروه یاد شده، از باورمندان به سازگاری عقل و وحی بوده اند و به همین لحاظ، تأویل خودبه خود در آثار آنها راه یافته است. اساساً در پایگیری و تثبیت فرقه ها و گروههای کلامی، آیات قرآنی و برداشتهای سازگار با اصول فکری و توجیه و تأویل ظواهر ناسازگار با مبانی نظری جریان کلامی اهمیت بسیار دارد (ابن خلدون، 37؛ فیاض لاهیجی، 46).\nمتکلم علی القاعده و در درجۀ نخست با فهم نصوص و متون سروکار دارد نه با شناخت واقع. هرچند به کارگیری عقل مؤلفه و عنصر جدایی ناپذیر در فعالیت کلامی است، اما این استفاده از عقل طبیعتاً فارغ بالانه و بدون پروای نتیجه نیست؛ زیرا متکلم پیشاپیش با عزیمت از مفاهیم و معتقدات برگرفته از نصوص دینی، درصدد تبیین، توجیه عقلانی و دفاع از آنها برمی آید و این توجیه و دفاع خود مستلزم گونه ای فهم و تفسیر مفاهیم و معتقدات دینی در پرتو اصول عقلی است. درواقع متکلم کم وبیش فهم و تأویل عقلانی خود از دین را نظام و سامان می دهد، مستدل می سازد و از آن دفاع می کند. بر همین اساس، می توان گفت که بخش مهمی از کار متکلم از سنخ تفسیر عقلانی و تأویل است.\nبه لحاظ تاریخی نخستین جریان تفسیری بعد از رحلت پیامبر(ص)، در دورۀ صحابه و تابعین پای گرفت. ویژگی فهم قرآنی در این عصر اکتفا به روایات تفسیری پیامبر (خولی، 412؛ عسکری، 2/414) و تأکید بر قرائت ظواهر قرآنی بود (نک: بخش تأویل در قرآن کریم). پرهیز از تحلیل و تعمق عقلی و بسنده کردن به ظواهر که خود مولود محدودیت نحوۀ معیشت و قلت وقایع و نیازهای زندگی و عدم پیچیدگی فهم و باور به اینکه تفسیر، کشف مراد فراعقلی خداوند از الفاظ بود (خولی، همانجا؛ نیز تفتازانی، 164)، عملاً به اختلاف کمتر و یک نواختی بیشتر در تفاسیر می انجامید (ابن تیمیه، 37). این مشخصۀ تعبد و تسلیم که مجموعاً در روش تفسیر به مأثور در مقابل تفسیر به رأی یا تأویل ملحوظ شده است (ابوزید، اشکالیات...، 15)، از خصوصیات تفسیری جریان عام اهل سنت و جماعت و حدیث گرا مشتمل بر محدثان و فقها و ظاهریه و حنابله قرار گرفت. این معنا به وضوح در این سخن مالک بن انس به چشم می خورد که «الاستواء معلوم و الکیفیة مجهولة و الایمان به واجب و السؤال عنه بدعة» (نک: شهرستانی، 1/93). گروههای یادشده با مظنون خواندن تأویل و جایز ندانستن اظهار نظر ظنی دربارۀ صفات خداوند، به ناروایی تأویل فتوا دادند (همو، 1/104؛ ابن خلدون، همانجا).\nدر کنار این جریان عام و غالب از همان نیمۀ اول سدۀ 1ق در آراء تابعین و حتی صحابه در تفسیر آیات تشبیهی و در مواجهه با برخی از مواضع و مسائل کلامی رگه هایی از تأویل و تفسیر عقلی به چشم می خورد (خضیری، 2/785-844؛ معرفت، 2/ 349) و از مکاتب تفسیری عهد تابعین، مکتب عراق (پیروان ابن مسعود) در مقایسه با مکتب مدینه و مکه، رویکردی بیشتر مبتنی بر رأی و اجتهاد داشت (ذهبی، 1/121-122؛ خضیری، 2/722-723).\nدر همان سدۀ نخست با شکل گیری گرایشهای کلامی خوارج، مرجئه، قدریه، جبریه و جهمیه مشابه با مکاتب کلامی متحقق در سده های آتی، نوعی تقدم بخشیدن به اصول عقلی و اعتقادی در تأویل و تمسک به معنای غیرظاهر به چشم می خورد (فارابی، احصاء...، 117). حتی می توان موضع حضرت علی(ع) در رویارویی با شعار خوارج (لاحکم الا لله) را نوعی گذر از ظواهر قرآنی با استناد به اصل عقلی «لابد للناس من امام برّ او فاجر» (نهج البلاغة، خطبۀ 40) دانست.\nعقل گرایی معتزله هم به معنای تقدم بخشیدن عقل بر نص و هم به مفهوم منبع و کاشف دانستن مستقل عقل در ادراک حقیقت توحید، عدل و صفات ذات و فعل خداوند و حتی اصول و مبانی اخلاق بود و بدین قرار شرع و نصوص نه به خودی خود، بلکه در پرتو این اصول عقلی افاده کنندۀ معنا دانسته می شدند (قاضی عبدالجبار، 4/174- 175، 16/354). هرچند این اصل گرفتن عقل و تابع قلمداد کردن وحی، به معنی تعارض آن دو نیست، بلکه گواه بر حقانیت دین و انطباق آن با عقل است «حال یا به وجه حقیقت، یا به وجه مجاز» (همو، 16/403).\nاین مدعا که روشنگر تفسیر عقلی و تأویل معتزله است، برپایۀ مبانی معرفت شناختی و زبان شناختی (اصل لغوی) استوار شده است. از نظر معتزله شناسایی و معرفت در درجۀ نخست معطوف به معرفت الاهی و توحید و عدل او و سپس شناخت اوامر و نواهی الاهی است. این معرفت سه گانه (1. خدا و صفات ذاتیۀ او، 2. افعال الاهی و عدل، 3. تکالیف) با 3 نوع دلیل و دلالت به دست می آید که به ترتیب عبارت اند از: 1. دلالت وجوب عقلی از نوع دلالت فعل بر فاعل که به توحید می انجامد؛ 2. دلیلی که بر پایۀ اختیار و داعی مبتنی است که به شناخت افعال و عدل الاهی می انجامد؛ 3. دلالت لغوی کلام الاهی بر مراد او که مبتنی بر مواضعه و قرارداد است (همو،16/ 349). نکتۀ اساسی اینکه دلالت سوم منطقاً مترتب و متوقف بر دو مرحلۀ قبلی است و بدین ترتیب، درک مراد و مقصود الاهی از وحی، متوقف بر شناخت عقلی خداوند و صفات ذات و افعال اوست.\nطبیعی است که سنت گرایان مخالف معتزله و بعدها اشاعره، کلام الاهی را مستقل از این اصول و مبادی عقلی، کاشف از مراد خداوند می دانستند (باقلانی، الانصاف، 39) و علاوه بر این، شرط مواضعه و اعتبار در دلالت لغوی نیز اگر قرارداد، توفیقی از جانب خداوند محسوب نشود، مقبول اشاعره نبود (به مفاد آیۀ «علم آدم الاسماء کلها»، بقره/2/31). به علاوه، اتخاذ چنین مبنایی مستلزم مقید و محدود کردن وحی به اعتبارات بشری است (اشعری، 11). البته این نزاع خود برآمده از اختلاف در مبنای قرآن شناختی، مبنی بر قدیم و ذاتی بودن کلام الاهی (باقلانی، همان، 56-57)، یا حادث و از صفات فعل بودن آن بود (قاضی عبدالجبار، 7/92). اشاعره چون کلام را غیرمخلوق و ذاتی می دانستند، مواضعه را هم توقیفی می انگاشتند. لویی گارده اساساً هر جریان قائل به مخلوقیت قرآن، ازجمله جهمیه را جانبدار تفسیر و تأویل استعاری هم می داند (EI2, III/1143). در دلالت لفظی همراه با مواضعه و قرارداد انسانی برای تعیین نسبت اسامی مسماهایشان، قاضی عبدالجبار شناخت اوصاف و حالات و قصد متکلم را هم شرط می کند (5/163، 166). فهم داعی و قصد خداوند نیز تنها پس از شناخت عقلی توحید و عدل و سایر صفات الاهی و آنچه بر او روا یا نارواست، امکان پذیر است. این مبنا عملاً به درنظر گرفتن خصوصیات گوینده و حتی ذهنیت و معلومات مفسر در فرایند تفسیر می انجامد (ابوزید، همان، 16) و بالتبع و از این جهت با هرمنوتیک جدید هم قرابت و شباهتهایی می یابد. حال اگر قصد متکلم شرط اساسی در دلالت بخشی کلام او باشد، پس به کارگیری مجاز، مادامی که در ارادۀ متکلم حکیم قرار گرفته باشد، مانعی نخواهد داشت. راه احراز مجاز بودن هم به این است که اگر در کلام خداوند اموری وارد شد که ظاهراً درتناقض بامعرفت عقلی به قصد او ــ از طریق شناخت عدل و افعـال الاهـی ــ قرار داشت، آن سخـن مجاز خواهد بود. و بدین ترتیب، مجاز روشی برای رفع ناسازگاری ظاهری میان کلام الاهی و معرفت عقلی به توحید و عدل الاهی و روشی برای تأویل است.\nالبته توسل جستن به مجاز و تأویل استعاری، به مواردی مانند انتساب «ید» و «وجه» به خداوند (بقره/2/115؛ الرحمٰن/55/27؛ فتح/ 48/10)، استوای بر عرش (طه/20/5) و رؤیت خداوند (قیامة/75/22-23) که مخالفت قطعی با اصول فکری معتزله داشت، محدود نماند و در موارد پرشماری به صرف استبعاد عقلی، از معنای ظاهری و حقیقی دست کشیده می شد. از آن جمله است، نفی سحر، تأثیر جن، عذاب قبر، نکیر و منکر، میزان، صراط، معراج و غیر آن (اشعری، همانجا؛ ذهبی، 1/374، 382-383؛ صدرالدین، تفسیر...، 4/163-164، مفاتیح...، 82-83، 85). این نوع مواجهه با آیات الاهی مورد مخالفت سنت گرایان و حتی فیلسوفانی همچون صدرالمتألهین قرار گرفته است، و این نوع تأویل را با استناد به قواعد زبانی و لزوم حمل بر ظاهر در صورت امکان پذیر بودن آن (همان، 81-82؛ ذهبی، 1/383) و دیوار به دیوار دانستن مجاز با کذب مگر در حالت ضرورت و محال بودن در اضطرار افتادن خداوند (نک: سیوطی، 2/36)، نقد کرده اند.\nمستمسک و مستند دینی و شرعی معتزله در تأویل، تقسیم آیات قرآن به محکم و متشابه است. قاضی عبدالجبار متشابه را لفظی می دانست که محتمل وجوه معانی و در معرض شک و شبهه است و فهم واقعی آن نیازمند قرینه هایی (عقلی و نقلی) از خارج آن است ( نک: مانکدیم، 600). معتزله قائل به وجوب تأویل آیات متشابه بودند (شهرستانی، 1/45؛ صدرالدین، تفسیر، 4/150-152) و به دلیل مبنای عقل گرایانۀ خود طبیعی بود که آیات سازگار و متناسب با دیدگاهها و آراء خود را محکم، و موارد ناسازگار را متشابه و نیازمند تأویل بینگارند (ذهبی، 1/372؛ صاوی جوینی، 108؛ ابوزید، الاتجاه...، 180- 239). عبور از معنای تشبیهی در الفاظ قرآن (مثلاً معنای نظر در «اِلی رَبِّها ناظِرَةٌ «، قیامت/75/23) گاهی با قرینه و دلیل لفظی به صورت ارائۀ معنای جدیدی برای لفظ موهم تشبیه صورت می گرفت که با استنادات ادبی همراه بود و گاهی حتی با تصرف در قرائات (ذهبی/1/376) و گاهی با استناد به دلیل عقلی که از نظر آنها دلالت قوی تری از قرینۀ لفظی داشت.\nجالب توجه است که معتزله در آراء تفسیری به اصطلاح اهل تصویب بودند و تا جایی که تفسیرهای گوناگون با مبادی و اصول آنها در تنافی نبود، آنها را مصیب و صحیح می دانستند (همو، 1/375). درنتیجه این مبنا و مفروض دیرپای سنت گرایان را نمی پذیرفتند که هر آیه تنها یک معنای صحیح داشته، و فهم و تفسیر هم معطوف به کشف این معنای عینی و حقیقی نص از طریق ادلۀ تاریخی و لغوی باشد (ابوزید، اشکالیات، 15-16). این خود مورد دیگری از مشابهت میان آراء عقلی مشربان مسلمان با دیدگاههای مطرح در هرمنوتیک جدید است.\nمکتب مهم دیگر کلامی، مکتب اشاعره است که به لحاظ روشی با تجویز به کارگیری عقل در توجیه اعتقادات دینی (نک: مکارتی، 88 ff.، نقل از استحسان الخوض اشعری) به معتزله نزدیک می شود، ولی از جهت آرمان و درون مایۀ اعتقادی در جبهۀ حنابله و اهل حدیث قرار می گیرد (اشعری، 17)، بر فهم و تلقی ساده و ابتدایی از قرآن در صدر اسلام صحه می گذارد و تفاسیر و تأویلات معتزلی را انحراف و بدعت می انگارد (همو، 11). اگر به تعبیر غزالی در لفظی که احتمالات معنایی گوناگون دارد، احتمال راجح، معنای ظاهر، و احتمال مرجوح، معنای مؤول باشد که لاجرم باید قرینه ای داشته باشد ( المستصفی 1/336-337، 384-387)، آن گاه تفاوت اشاعره با معتزله عمدتاً در قرینۀ عقلی ندانستن اصول فکری معتزله در اتخاذ معنای مرجوح (البته در بادی نظر) است.\nبا این وصف، اشاعره و همچنین ماتریدیه که در همان جبهۀ اشاعره قرار می گیرد، هم در مقام نفی آراء کلامی معتزله، از عقل و رأی در برداشتهای قرآنی خود سود جسته اند که آن را تفسیر به رأی ممدوح در مقابل «تفسیر به رأی مذموم» خوانده اند (ذهبی، 1/ 288- 289، 363 بب ) و هم عقل گرایی آنها در توجیه، ناگزیر به یک نوع تلقی و فهم عقلانی از برخی مفاهیم دینی انجامیده است؛ مانند دیدگاه آنها در قائل شدن به کلام نفسی علاوه بر کلام لفظی که ترجمان آن به شمار می رود (باقلانی، الانصاف، 127- 129، تمهید...، 251؛ جوینی، 104).\nبسط تاریخی و سیر تحول این مکتب نیز که به تعبیر ابن خلدون (ص 466) به کلام متأخر انجامید، تا حدی از جوینی آغاز شد و غزالی، شهرستانی، فخرالدین رازی، ایجی، جرجانی و دوانی شخصیتهای بارز آن بودند. در آثار این افراد تأویل میانه روانه ای در مواجهه با آیات تشبیهی وجود دارد (فخرالدین، 69 بب ). حتی برخی اشاعره مانند ابن فورک نفی تأویل را از سوی کرامیه نقد کرده اند (نک: مادلونگ، 74). باتوجه به همین مایه از تجویز توجیه و تبیین عقلی و نیز تأویل است که احمدبن حنبل از سویی، و ابن تیمیه و شاگردش ابن قیم جوزیه برپایۀ اعتبار مطلق ظاهر نص تنزیل و احادیث، مکتب اشعری را مورد تردید و نقد قرار دادند (EI2, III/1148؛ کربن، تاریخ...، 169). هرچند فخرالدین رازی (همانجا) برآن است که جمیع فرقه های اسلامی دربرخی ظواهرقرآنی اقرار به لزوم تأویل دارند و ابن تیمیه خود نیز هرچند بسیار محدود، تأویل را جایز شمرده است (نک: صدرالدین، مفاتیح، 85).\nتأویل اشاعره چنان که گذشت دربارۀ آیات تشبیهی مطرح می شود. محیی الدین ابن عربی مدعی است که اساساً اصل تأویل در آیات تشبیهی است. صدرالدین شیرازی راه میانه ای را که اشاعره مدعی پیمودن آن در حد وسط افراط در رفع ظواهر و تفریط در نفی عقل هستند، به این معنا می داند که آیات تشبیهی مربوط به مبدأ را تأویل کرده اند، حال آنکه در آیات معاد به ظواهر اکتفا کرده اند (همانجا، نیز تفسیر، 4/164). اما به نظر می رسد آنچه به لحاظ مضمون و ماحصل تأویل، موضع خاص اشاعره را بیان می کند، قاعدۀ «بلاکیف» آنها ست (اشعری، 18) که جریان سلف پیش از آنها در قالب اقوالی دربارۀ خداوند همچون «بدنی دارد نه شبیه ابدان» (ابن خلدون، 38) و «صوتی دارد نه شبیه اصوات» اجمالاً به آن اشاره کرده بودند. اشعری در میان موضع معتزلی مبنی بر استعاری دانستن آیات تشبیهی و موضع اهل ظاهر دایر بر واقعی دانستن انتساب اوصاف و اموری از قبیل ید و وجه و عرش به خداوند، با اهل ظاهر موافقت دارد، ولی با اذعان به جهل به کیفیت این خصوصیات در خداوند (بلاکیف) و اقرار به اینکه این خصوصیات در خداوند مانند انسان نیست. پس تنها به گونه ای سلبی می توان گفت ید و وجه الاهی از سنخ مادی و طبیعی نیست (ونسینک، 86).\nاین مبنای اشعری گویای تصدیق به امور فراعقلی است که متعلق ایمان قرار می گیرند و دیگر اینکه به هر حال خداوند را موجودی می انگارد که می تواند «ید» و «وجه» داشته باشد؛ بنابراین، توسل به مجاز را نادرست می داند. روشن است تأویل اشعری و قاعدۀ «بلاکیف» موضع نهایتاً لاادری گرایانۀ او در مراحلی، عقل و ایمان را بدون حد وسطی در برابر هم قرار می دهد و برخلاف تأویل های فلسفی ـ عرفانی (نک: ادامۀ مقاله در بحث صدرالدین شیرازی)، در تأویل او راهی از ظاهر به باطن گشوده نمی شود (کربن، همان، 175).\nنزد شیعه به تبع آموزه های منتسب به ائمه(ع)، مبانی و اصول کلامی شکل گرفت که در پرتو آنها رویکردی باطن گرا و تأویلی در جریانها و فرقه های مختلف این مذهب رقم خورد. دو اصل و مبنای پیامبر و امام شناختی (ولایت) و قرآن شناختی در این زمینه اهمیت زایدالوصف دارند.\nبنابر اصل وحی شناسانۀ شیعی قرآن هم مانند همه چیز، وجهۀ باطنی دارد و حقایق کتاب آسمانی را باید در قلب اعماق پنهان و کثرت معنای باطنی آن دریافت (مجلسی، 89/ 78 بب، 373-377؛ فیض، 1(1)/21). وصول به این معانی مکتوم باطنی بنا بر برخی احادیث همان تأویل آیات متشابه، و تنها مقدور صاحبان مقام ولایت (اهل بیت) است که برخوردار از تعلیم خاص پیامبرند (مجلسی، 89/92، 96؛ کلینی، 1/226).\nالبته وجه تفاوت شیعۀ امامیه نسبت به غلات و اسماعیلیه در اعتقاد به لزوم جمع و سازگاری ظاهر و باطن است (همو، 24/286- 299؛ صدرالدین، مفاتیح، 82). هرچند صدرالدین شیرازی در جای دیگری شرط قبول معنای باطنی را سازگاری آن با قرآن و سنت، و نه هماهنگی با ظاهر آیه دانسته است (تفسیر، 2/157). به سبب چنین میراث حدیثی، حتی اخباریانی همچون فیض کاشانی و شیخیه که به اخباریها نزدیک اند، گرایش ظاهری خود را به فقه محدود کرده اند و در الاهیات اهل تأویل اند (کربن، همان، 499). اندیشۀ ولایت و باطن تشیع به تدریج در نزد فیلسوفان و عارفان بسط و گسترش یافته است که در ادامۀ مقاله در حد لزوم به آنها پرداخته خواهد شد.\nفلسفه به عنوان معرفت به حقایق موجودات به قدر طاقت بشری (کندی، 63؛ صدرالدین، الاسفار...، 2/20-21) به خودی خود قاعدتاً رها از هر نوع تقید به چارچوب، معتقدات و نصوص است. اما از بدو ورود به جهان اسلام به اقتضای فضای دینی حاکم و نیز ایمان و اعتقاد شخصی حکیمان، عملاً نمی توانست نسبت به متون دینی بی توجه باشد. با نگاهی به سیر فلسفه از آغاز آن با فلسفۀ کندی تا حکمت متعالیه، به روشنی افزایش چشم گیر اهتمام به نصوص دینی در میان فلاسفۀ مسلمان قابل مشاهده است (نصر، 27, 28, 36).\nفیلسوف مسلمان به سبب فیلسوف بودن کاشفیت و حقیقت یاب بودن عقل، و به لحاظ مسلمان بودن حقانیت و مطابق با واقع بودن وحی را باور داشت و پیش فرض واحد بودن حقیقت هم اگر به این مجموعه افزوده شود، نظریۀ تطابق فلسفه و دین در گزاره های ناظر به واقع که نظریۀ حکمای مسلمان است (ابوالحسن عامری، 183؛ صدرالدین، همان، 8/303)، حاصل می شود. فیلسوفان اسلامی عموماً با اصل گرفتن مبانی و اصول فلسفی خود در برخورد با ظواهر ناسازگار با اصول فلسفی، دست به تأویل می زنند و از این جهت تفاوت آنها با معتزله صرفاً در مواد و مفاهیم تعقل فلسفی با تعقل معتزلی است.\nراه تفسیر فلسفی از دیانت اسلامی به طورکلی، با فارابی در قلمرو اندیشۀ سیاسی، با ابوعلی مسکویه در قلمرو اندیشۀ اخلاقی و تاریخی و با ابن سینا در قلمرو اندیشۀ فلسفی و منطقی هموار شد (طباطبایی، 151) و با پایگیری حکمت اشراق برخی اصول و آموزه های عرفانی نیز به فلسفه و تفسیر فلسفی راه یافت. در مکتب اصفهان و شخص صدرالمتألهین، اصول فلسفی و عرفانی و آموزه هایی مستنبط از دیانت در یک هیئت تألیفی جدید، مبنای تلقی عرفانی از دیانت قرار گرفت.\nاهتمام حکمای مسلمان به متون دینی خصوصاً قرآن کریم و به کارگیری عقل و معلومات فلسفی در تفسیر و تأویل قرآن، به شکل گیری سنت تفسیر فلسفی انجامیده است. آغاز این جریان به تفسیر ابن سینا از برخی سوره ها یا آیات قرآنی باز می گردد (حکمت، 159-174). شیخ اشراق سهروردی نیز برخی آیات را تأویل کرده است. مثلاً در الواح عمادی در آیۀ «وَ حَمَلْناهُمْ فِی الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ» (اسراء/17/70)، «بر» را به مدارک حسی و «بحر» را ادراک عقلی می خواند (3/ 159، نیز 1/83-85، 92-93، 3/181، 193).\nصدرالدین شیرازی در این میان از این ویژگی برخوردار است که از علم تأویل و ماهیت و مبادی و مسائل و غایت آن سخن گفته (مفاتیح، 78- 79)، و کتاب مفاتیح الغیب را در این موضوع تألیف کرده است. او در آثار تفسیری خود، آیاتی از قرآن کریم را کاملاً در پرتو اصول فلسفی خود همچون اصالت و وحدت وجود (تفسیر، 1/62، اسرار...، 34)، حرکت جوهری (تفسیر، 1/112، 2/11)، «جسمانیة الحدوث و روحانیة البقاء» بودن نفس ( الاسفار، 8/354-355، اسرار، 142-143) تلقی و فهم کرده است. فلاسفه در تفسیر خود یا از معنای ظاهری به عمق رفته، معنای باطنی تری را در پرتو تعالیم خود بیان می کنند، یا همچون شیخ اشراق به شکلی رمزی و خارج از تقییدات و قواعد لفظی تأویل می نمایند و به آیاتی که ظاهری ناسازگار با اصول مبرهن عقلی دارند، یا نمی پردازند، یا آنها را به معنای غیرظاهر تأویل می کنند. هرچند مانند دیگر گروهها، فلاسفه نیز تأویلات و برداشتهای جریانهای دیگر مشتمل بر معتزله، اشاعره، باطنیه و حشویه را به شدت نقد و رد می کنند (ابن رشد، الکشف...، 46؛ صدرالدین، مفاتیح، 73-75، 81-83) و این اقدامی است که فلاسفه حتی در مواجهه با متون فلسفی معتبر و مسجل هم صورت داده اند؛ ازجمله فارابی به زعم خود اختلافات ظاهری میان افلاطون و ارسطو را به وحدت باطنی حکمت آن تأویل می کند ( الجمع بین رأیی الحکیمین)؛ در نگرشی ژرف تر، اینکه در آثار حکمی و تاریخ نگاریهای فلسفی سنتی به منشأ الاهی و نبوی فلسفه و دعوی اقتباس فیلسوفان یونان از مشکات نبوت برمی خوریم (سهروردی، 2/10-11؛ شهرستانی، 2/64؛ اشکوری، 99)، اساساً به فلسفه ماهیت تأویلی می دهد. تأویل فلسفی بر مبانی خاص خود استوار است. از جملۀ آنها یگانگی عقل و جهان شمولی آن است. ابوعلی مسکویه در الحکمةالخالدة می گوید: «عقول همۀ ملتها، راه یگانه ای می پیماید» (ص 375-376). از این رو، اختلافات حکما غیراساسی است و به تعبیر بازمی گردد (ابوالحسن عامری، 354؛ سهروردی، 1/494، 2/503) و حقیقت متناظر عقل هم یگانه است، هرچند این حقیقت واحد در سطوح و مظاهر مختلف تعبیر و درک، ظاهر می شود (کربن، تاریخ، 347).\nاحتمالاً مقصود ابن رشد هم از بیان حقیقت باطنی و حقیقت ظاهری اشعار به نظریۀ حقیقت دوگانه نبوده است، زیرا اینها به هیچ وجه دو حقیقت متقابل نیستند. از سوی دیگر دیانت هم که از طریق وحی است، نمی تواند با حکمت راستین و حقیقت مکشوف عقل سازگار نباشد. با محور قرار گرفتن فلسفه و عقل و تطبیق هرچیز از جمله دیانت با آن، راه تأویل فلسفی گشوده می شود.\nدر پرتو اصل عقل و حقیقت واحد به نظریه ای در باب اختلاف فهمها و تفسیرها و راه رفع آنها می توان دست یافت؛ زیرا تنها فهم و تلقی صحیح آن است که از طریق تأویل فلسفی به دست می آید و ناگزیر فهمها و تأویلات دیگر بدعت آمیز است (ابن رشد، همانجا) و راه حل اختلاف فهمها، گردن نهادن به خرد و تأویل فلسفی است.\nآموزه و اندیشۀ «خیال»، مبنای مهم دیگر در تأویل فلسفی است. فلاسفۀ مشاء برای قوۀ تخیل علاوه بر دو نقش حفظ صور محسوس و تصرف در صور به صورت ترکیب یا تفصیل، کارکرد سومی هم قائل بودند که عبارت از محاکات است. مخیله در این فعالیت با نوعی جابه جا کردن، حد یک موجود را به موجودی دیگر می دهد. به دیگر سخن، چیزی را با صورت امر دیگری نشان می دهد (فارابی، آراء...، 86)، درست مثل همان چیزی که در مجاز و استعاره صورت می گیرد.\nنبوت در اندیشۀ فارابی و ابن سینا حاصل نوعی تعامل و مشارکت میان عقل (بالمستفاد یا قدسی) و تخیل محاکات گر است. نبی در تلقی حقایق عقلی مجرد و کلی با فیلسوف واصل به مرتبۀ عقل بالمستفاد و دارای ارتباط مستقیم با عقل فعال، مشترک است. البته عقل فعال تعبیر فلسفی همان روح الامین یا روح القدس است (فارابی، السیاسة...، 27) و از اختصاصات انبیاء، کمال قوۀ تخیل آنان است که به واسطۀ نقش محاکات گری آن، حقایق عقلی در باب مبدأ و معاد را به شکل عینی و در قالب صور و نمادهایی زنده و حرکت آفرین ارائه می کند (همو، آراء، همانجا، نیز برای تأویل آیات معاد، نک: 71-75؛ ابن سینا، النجاة، 708-713، الرسالة...، 124-125)، تا برای بخشی وسیع تر از مردمان قابل فهم باشند، مردمی که سطح فهم آنها در حد خطابیات است (ابن رشد، فصل المقال، 17؛ فیاض لاهیجی، 49)، یا به دلیل غفلت و گرفتاری در فطرت اولیه و محسوسات، از درک آن حقایق ناب ناتوان اند (صدرالدین، مفاتیح، 96، 97؛ ابن طفیل، 93-94). همچنین آن حقایق و عقاید در قالب صور محسوس و ملموس و محرک افراد باشند تا پس از شنیدن و خواندن به مقتضای آنها عمل کنند (فیاض لاهیجی، 48؛ فضل الرحمان، 710)، چون وحی در وهلۀ نخست متکفل بیان حقایقی است که موجب اعمال و ملکات نیک است. بر همین اساس، لزوم تأویل عقلی و فلسفی تبیین می شود، زیرا حقایق عقلی وقتی تنزل می یابند و به شکل جزئی متمثل می شوند، درواقع از شکل حقیقی خود دور، و به صورت نمادین طرح شده اند و برای دست یابی به اصل حقیقت آنها باید تأویل (ارجاع به اصل) شوند. این کار طبیعتاً در اختیار فیلسوفی است که به واسطۀ ارتقا به مرتبۀ عقل بالمستفاد، با عقل فعال پیوند دارد و عالم به ماهیات اشیاء و «راسخ در علم» (و الراسخون فی العلم، آل عمران/3/7) است (ابن رشد، همان، 21).\nمخالفان تأویل فلسفی، آن را در چارچوب تأویل مجاز و مطابق عادت عرب در استعاره نمی دانند و لازمۀ قبول نظریۀ فلاسفه را اذعان به قلب حقیقت توسط نبی برای مصلحت اندیشی می دانند (غزالی، تهافت...، 299). علاوه بر این، تبیین وحی با اتصال به عقل فعال می تواند به دعوی وحی از جانب فلاسفه و بی نیازی از نزول فرشتگان به نبی قلمداد شود (کربن، همان، 178؛ نیز نک: ابن سینا، الاشارات، 3/411).\nسهروردی به عالم مثال یا خیال، یا مثل معلقه یا عالم هورقلیا که واسط میان عالم معقول و محسوس است و مشتمل بر صور معلقه و غیرحال در ماده است، باور دارد (2/232، 254). بر این اساس، او نقش و کارکرد معرفتی افزونی نیز برای قوۀ خیال علاوه بر 3 نقش پیش گفته قائل بود؛ به توسط خیال فعال است که صور مستقل عالم مثال درک می شود (کربن، ارض ملکوت، 3). از رهگذر همین عالم مثال و خیال است که صدق تجربه های شهودی و مشاهدات نبوی و مکاشفات عرفانی مسجل می شود و به همین واسطه است که رموز و اشارات و اینکه هر معنایی رمز معنای دیگری است، تحقق می یابد (سهروردی، 2/254-255، حاشیه). آنچه متعلق حقیقی این مشاهدات و ادراکات غیبی است، صوری متمثل است که متنزل عوالم عقلی و الوهی است و با امور الاهی مماثلت دارد. همان گونه که می توان همۀ غنا و تنوع جهان محسوس را به حالت لطیف در این عالم بازیافت (همو، 2/211-212).\nدر این عالم می توان معقولات عالم الاهی را و نیز معنی صور محسوس جهان مادی را در هیئت صور و تمثلاتی دید. به تعبیر کربن عالم خیال «از یک جانب صور محسوسه و حسی را از عالم ماده بیرون می برد و صورت مجرد می دهد و از آنها خلع مادیت می کند و از جانب دیگر صور عقلیه را وجهۀ خیالی و مثالی بخشیده، به آنها شکل و بعد و جهت می دهد» (همان، 6). بدین قرار، تأویل وحی قرآنی و ارجاع صورتها به اصل آنها بر وجود همین عالم استوار است (دوانی، 246- 248) و تفاوت تأویل مجازی معتزله و فلاسفۀ مشاء و تأویل اشراقی قائلان به عالم مثال و تفاوت رمز1 با مجاز2، در پذیرش یا رد عالم مثال نهفته است (کربن، تاریخ، 245-246، 301؛ پورنامداریان، 30، 215). همچنین در پرتو فرض وجود چنین عالمی نسبت میان رمز و مثال، و مرموز و ممثول، و فرق میان تجارب روحانی و اوهام واهی و شیطانی معلوم می شود.\nسهروردی نخستین فیلسوف مسلمانی است که وجودشناسی این عالم واسط را وجهۀ همت خود قرار داده است و پس از او عارفانی مانند ابن عربی، داوود قیصری، عبدالکریم جیلی و حکمایی همچون صدرالمتألهین آن آموزه را بسط دادند. هرچند غزالی در مشکاةالانوار (ص 54، 63) با تقسیم روح به حسی و خیالی و عقلی و فکری و قدسی و در جای دیگر (فیصل...، 57-59) با قول به 5 مرتبۀ وجودی حسی، خیالی، عقلی، شبهی و ذاتی راه را برای نظریه پردازی شیخ اشراق هموار کرده بود. غزالی می گوید: انبیا اغلب نخست باطن را می نگرند و پس از آن روح خیالیشان معانی را به صورتهای مطابق با باطن درمی آورد (مشکاة...، 62). این تقسیمات و آراء غزالی الهام گرفته از تفسیر تمثیلی ابن سینا از آیۀ نور در الاشارات (2/353- 358) است. علاوه بر این داستانهای رمزی و تمثیلی او همچون حی بن یقظان، سلامان و ابسال و رسالة الطیر هم پیش درآمدی بر مباحث شیخ اشراق می تواند بود. اما ابن رشد از فلاسفۀ مشائی ای است که صریحاً در جهان شناسی خود عالم فرشتگان و نفوس سماوی را نفی می کند (نک: کربن، همان، 348).\nعلاوه بر اعتقاد به وجود عالم مثال در همان آثار غزالی و خصوصاً شیخ اشراق، صراحتاً اذعان به عوالم متکثر طولی (عالم عقل، خیال و حس) را می بینیم (سهروردی، 2/232؛ غزالی، فیصل، همانجا). هریک از این عوالم، رمزی و نشانه ای از عالم دیگری است، «برای جمیع اشیائی که در عالم علوی است نظایر و اشباهی در عالم سفلی وجود دارد و از آنجا که اشیاء به اشباه و نظایر شناخته می شود، پس هرگاه حقایق انوار عرض شناخته شود، معرفت آنها بر معرفت انوار جوهری مجرد مدد می رساند» (سهروردی، 2/213؛ غزالی، همان، 59-63). صدرالدین شیرازی با بهره گیری از این آراء و آموزه ها، و نیز بسط دادن عوالم و ساحات متکثر و متطابق به وجود بشری و قرآن کریم و با\nدرمیان کشیدن اندیشۀ ظهور و بطون، نظریۀ خاص خود را در تأویل ارائه کرد. وجود به عنوان یک حقیقت تشکیکی مشتمل است بر مراتب متعددی که به تعبیر دینی ـ عرفانی، کلیات آن مراتب و عوالم عبارت است از عالم دنیا، عالم عقبا، عالم آخرت، عالم اسماء و در نهایت عالم حق و غیب الغیوب (مفاتیح، 87-88). نکتۀ دیگر تطابق این عوالم با یکدیگر است، یعنی هرچه خدا در عالم صورت آفریده، در عالم معنا نیز آفریده است. از این رو، امور این جهان تنزل و رقیقۀ جهان مثال است که خود مثال و بازتابی برای عوالم حقایق و اعیان ثابته است (همو، تفسیر، 4/166). قرآن کریم کتاب تدوینی است که با کتاب تکوین و مراتب آن انطباق دارد و از این رو، همچون عالم هستی ساحات و سطوح تودرتویی دارد (خواجوی، «نح»). از سوی دیگر انسان هم به وصف عالم صغیر بودنش، عوالم 3گانۀ حسی، خیالی و عقلی را واجد است و بدین قرار، هرچه در عالم خلق شده است، در عالم انسانی نیز نمونه ای دارد (صدرالدین، مفاتیح، 88). به تعبیر صدرالمتألهین «همان گونه که انسان را مراتب و مقاماتی است، قرآن را نیز درجات و منازلی است» (همان، 41؛ نیز نک: ابن سینا، رسائل، 337). صدرالدین شیرازی از این مراتب و ساحات تودرتو، به اقتضای سنت شیعی، تعبیر به ظهور و بطون می کند: «قرآن مانند انسان منقسم به سرّ و علانیت است و هریک از آن دو را ظاهر و باطن است» (همان، 39).\nبنا بر برخی احادیث شیعی، همۀ امور دارای وجهۀ باطنی است، چنان که اخوان الصفا هم بر ظهر و بطن داشتن عالم، انسان، کتاب و شریعت قائل بودند (جامعة...، 42-43). صدرالدین شیرازی با استناد به دلیل فلسفی، این مدعا را اثبات می کند و آن اینکه متکلم در کلام و فعل خود تجلی می کند. کتاب تکوین و کتاب تدوین تجلی گاه خداوند است و خداوند دارای اسماء ظاهر و باطن است و قهراً همۀ امور بواطنی دارند (همان، 67، 72؛ جوادی آملی، 262). مراتب تشکیکی هستی و عوالم طولی از اسباب ورود متشابهات در کلام الاهی می شود، زیرا عالم عقبا یا آخرت خصوصیات و قوانین خاص خود را واجد است که با زبان ناظر به عالم طبیعت نمی توان کاملاً آن را حکایت کرد، مگر اینکه فرد مفسر، آگاه به عوالم باشد. اما بنا بر تطابق و محاذات عوالم نتیجه می شود که هر چیزی در این عالم، مماثل و مثال حقیقتی در عوالم ماورایی است (صدرالدین، «متشابهات...»، 95-111).\nباتوجه به تناظر کتاب تدوین و تکوین، قرآن هم سطوح متفاوتی دارد. درنتیجه می توان واژه ها و جملات قرآنی را دارای سطوح معنایی گوناگون دانست و این تکثیر معنایی برای آنانی معلوم و مکشوف می شود که عوالم و لایه های متناظر با سطوح و ساحات قرآن و هستی را در خود به فعلیت رسانده باشند؛ در غیر این صورت هر انسانی به فراخور حال خویش به مراتبی خاص از معنای قرآنی نایل می شود و بالطبع از دریافت بطونی هم قاصر خواهد ماند (همو، تفسیر، 4/53). درواقع موضع ملاصدرا، جمع میان تنزیه و تشبیه است؛ یعنی تأویل مجازی معتزله و متفلسفه درست نیست، چون نباید الفاظی همچون «ید» و «عرش» و «استواء» را استعاری دانست و مثلاً «ید» را کنایه از قدرت و احسان دانست (ابن عساکر، 150؛ غزالی، تهافت، مسئلۀ بیستم). موضع مشبهه در تجسیم و تشبیه نیز بر صواب نیست که این الفاظ را به معنای متعارف آن برمی گردانند، بلکه باتوجه به عوالم گوناگون، هریک از عرش و استواء و ید و مانند آن حقیقتی متناسب با مرتبۀ وجودی خود دارد. به این لحاظ، خداوند واقعاً «عرش» دارد، ولی عرشی که تنها عارف و راسخ در علم به سبب طی مراتب وجود در درون خود معنای حقیقی آن را درمی یابد و از همین جا اختلاف آنها با اشاعره معلوم می شود؛ چون اشاعره می گویند خداوند عرش و دستی دارد که ما نمی دانیم چگونه است. بر این اساس است که اهل ظاهر (حنابله، کرامیه و اهل حدیث) هم که در مرتبۀ حس و طبیعت متوقف اند، با تمسک به همان قالب ظاهری هم به مرتبه ای از حقیقت می رسند، برخلاف متفلسفه و معتزله که با تأویل مجازی، خود را از همان حقیقت بدوی هم محروم می کنند (صدرالدین، مفاتیح، 81-82، 84). همچنین از این مبانی استفاده می شود که معانی باطنی، متناقض و مخالف ظاهر نیستند، بلکه مرتبۀ وجودی متفاوتی دارند (همان، 82) و معنای ظاهر برای اهل معرفت، اشارتی به معانی باطنی است.\nملاصدرا برای تکمیل نظریۀ تأویل خود قاعده ای زبانی هم نیاز داشت تا بتواند معانی الفاظی همچون عرش، نور، صراط و میزان و غیر آن را دارای چنان انعطافی بداند تا با همۀ مراتب وجودی و معنایی آنها سازگار باشد. وی برآن است که الفاظ برای معنای عام و غیرمقید به خصوصیات مصداق مادی وضع شده اند. مثلاً میزان، وضع شده است برای آنچه با آن اشیاء را می سنجند و آن معنا شامل مرتبه و مصداق محسوس (ترازو و شاقول)، متخیل (عروض) و معقول (منطق) می شود (همان، 92-93). البته باتوجه به شأن تاریخی زبان و وضع الفاظ، و نیز قرابت و شباهت نتیجه و محصول اطلاق این نظریه با نظریۀ تأویل مجازی معتزله، می توان نظر ملاصدرا را ارزیابی کرد. به عنوان مثال او روح معنای «اصبع» را در حدیث «قلب المؤمن بین اصبعین من اصابع الرحمٰن» قدرت و قوت بر برگرداندن دانسته است (همان، 95).\nآمدی، علی، الاحکام، به کوشش سید جمیلی، بیروت، 1404ق/1984م؛ ابن ابی حاتم، عبدالرحمان، تقدمة المعرفة لکتاب الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م؛ همو، الجرح و التعدیل، حیدرآباد دکن، 1371ق/1952م بب؛ ابن ابی شیبه، عبدالله، المصنف، به کوشش کمال یوسف حوت، ریاض، 1409ق؛ ابن بابویه، محمد، التوحید، به کوشش هاشم حسینی تهرانی، تهران، 1387ق/1967م؛ همو، الخصال، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، 1362ش؛ همو، من لایحضره الفقیه، به کوشش علی اکبر غفاری، قم، 1404ق؛ ابن بدران، عبدالقادر، المدخل، به کوشش عبدالله بن عبدالمحسن ترکی، بیروت، 1401ق؛ ابن جوزی، عبدالرحمان، زاد المسیر، بیروت، 1404ق؛ ابن حبان، محمد، الصحیح، به کوشش شعیب ارنؤوط، بیروت، 1414ق؛ ابن حزم، علی، الاحکام، قاهره، 1404ق؛ همو، المحلی، بیروت، دارالآفاق الجدیده؛ ابن خزیمه، محمد، الصحیح، به کوشش محمد مصطفی اعظمی، بیروت، 1971م؛ ابن خلاد رامهرمزی، حسن، امثال الحدیث، به کوشش احمد عبدالفتاح تمام، بیروت، 1409ق؛ ابن عربی، محمد، احکام القرآن، به کوشش محمد عبدالقادر عطا، بیروت، 1408ق/ 1988م؛ همو، قانون التأویل، به کوشش محمد سلیمانی، بیروت، 1990م؛ ابن عساکر، علی، تاریخ مدینة دمشق، به کوشش علی شیری، بیروت / دمشق، 1415ق/1995م؛ ابن قاسم، عبدالرحمان، المدونة الکبری، قاهره، 1324-1325ق؛ ابن قتیبه، عبدالله، تأویل مختلف الحدیث، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1393ق/1973م؛ ابن ماجه، محمد، السنن، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1952-1953م؛ ابن منده، محمد، الایمان، به کوشش علی محمد ناصر فقیهی، بیروت، 1406ق؛ ابن منذر، محمد، الاوسط، به کوشش صغیر احمد محمد حنیف، ریاض، 1405ق؛ ابن ندیم، الفهرست؛ ابوداوود سجستانی، سلیمان، السنن، به کوشش محمد محیی الدین عبدالحمید، قاهره، 1369ق؛ ابوالشیخ اصفهانی، عبدالله، طبقات المحدثین باصبهان، به کوشش عبدالغفور بلوشی، بیروت، 1412ق/1992م؛ ابوعبیده، معمر، مجازالقرآن، به کوشش محمد فؤاد سزگین، قاهره، 1988م؛ ابونعیم اصفهانی، احمد، حلیة الاولیاء، قاهره، 1351ق/1932م؛ ابوهلال عسکری، حسن، الفروق اللغویة، قاهره، 1353ق؛ ابویعلی موصلی، احمد، المسند، به کوشش حسین سلیم اسد، دمشق، 1404ق/1984م؛ احمد ابن حنبل، المسند، قاهره، 1313ق؛ همو، الورع، به کوشش زینب ابراهیم قاروط، بیروت، 1403ق/1983م؛ بخاری، محمد، التاریخ الصغیر، به کوشش محمود ابراهیم زاید، حلب/قاهره، 1397ق/1977م؛ همو، التاریخ الکبیر، حیدرآباددکن، 1398ق/1978م؛ همو، الصحیح، به کوشش مصطفی دیب بغا، بیروت، 1407ق/1987م؛ بزار، احمد، المسند، به کوشش محفوظ الرحمان زین الله، بیروت / مدینه، 1409ق؛ بغوی، حسین، معالم التنزیل، به کوشش خالد عک و مروان سوار، بیروت، 1407ق/1987م؛ بیهقی، احمد، السنن الکبری، به کوشش محمدعبدالقادر عطا، مکه، 1414ق/1994م؛ همو، شعب الایمان، به کوشش محمد سعیدبن بسیونی زغلول، بیروت، 1410ق؛ همو، القرائة خلف الامام، به کوشش محمد سعید بن بسیونی زغلول، بیروت، 1405ق؛ ترمذی، محمد، السنن، به کوشش احمد محمد شاکر و دیگران، قاهره، 1357ق/ 1938م بب ؛ «تفسیر»، منسوب به نعمانی، ضمن بحار الانوار، بیروت، 1403ق/1983م، ج 90؛ تفلیسی، حبیش، وجوه قرآن، به کوشش مهدی محقق، تهران، 1340ش؛ ثعالبی، عبدالرحمان، الجواهر الحسان فی تفسیر القرآن، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ جرجانی، علی، التعریفات، به کوشش ابراهیم ابیاری،بیروت، 1405ق؛ جصاص، احمد، احکام القرآن، به کوشش محمدصدیق قمحاوی، بیروت، 1405ق/1985م؛ جوینی، عبدالملک، البرهان فی اصول الفقه، بـه کوشش عبدالعظیم محمود دیب، منصوره (مصر)، 1418ق؛ حاجی خلیفه، کشف؛ حاکم نیشابوری، محمد، المستدرک علی الصحیحین، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1411ق/1990م؛ حمیری، عبدالله، قرب الاسناد، به کوشش مؤسسۀ آل البیت (ع)، قم، 1413ق؛ خلال، احمد، کتاب السنة، به کوشش عطیه زهرانی، ریاض، 1410ق؛ خلیل بن احمد، العین، به کوشش مهدی مخزومی و ابراهیم سامرایی، بغداد، 1981-1982م؛ راغب اصفهانی، حسین، مفردات الفاظ القرآن، به کوشش صفوان عدنان داوودی، دمشق / بیروت، 1412ق/1992م؛ زرکشی، محمد، البرهان فی علوم القرآن، به کوشش محمد ابوالفضل ابراهیم، بیروت، 1391ق؛ زمخشری، محمود، الکشاف، قاهره، 1366ق/1947م؛ سرخسی، محمد، الاصول، به کوشش ابوالوفا افغانی، حیدرآباد دکن، 1372ق؛ سلمی، محمد، طبقات الصوفیة، به کوشش مصطفی عبدالقادر عطا، بیروت، 1998م؛ سید مرتضی، علی، الانتصار، قم، 1415ق؛ سیوطی، الاتقان، به کوشش محمدابوالفضل ابراهیم، قاهره، 1387ق/1967م؛ همو، الدر المنثور، بیروت، 1993م؛ شافعی، محمد، الام، بیروت، دارالمعرفه؛ همو، الرسالة، به کوشش احمد محمد شاکر، قاهره، 1358ق/ 1939م؛ شوکانی، محمد، ارشاد الفحول، به کوشش محمد سعید بدری، بیروت، 1412ق/1992م؛ صدیق حسن خان، ابجد العلوم، به کوشش عبدالجبار زکار، بیروت، 1978م؛ صفار، محمد، بصائر الدرجات، تهران، 1404ق؛ صنعانی، عبدالرزاق، المصنف، به کوشش حبیب الرحمان اعظمی، بیروت، 1403ق/1983م؛ طبرسی، فضل، مجمع البیان، بیروت، 1415ق؛ طبری، تاریخ، بیروت، 1407ق؛ همو، تفسیر، بیروت، 1405ق؛ طحاوی، احمد، شرح معانی الآثار، به کوشش محمد زهری نجار، بیروت، 1399ق؛ طوسی، محمد، التبیان، به کوشش قصیر عاملی، نجف، 1383ق/1964م؛ همو، تهذیب الاحکام، به کوشش حسن موسوی خرسان، نجف، 1379ق؛ همو، الفهرست، به کوشش محمد صادق آل بحرالعلوم، نجف، 1356ق؛ عطار نیشابوری، فریدالدین، تذکرة الاولیاء، به کوشش نیکلسن، لندن/ لیدن، 1905م؛ عقیلی، محمد، کتاب الضعفاء الکبیر، به کوشش عبدالمعطی امین قلعجی، بیروت، 1404ق/1984م؛ علامۀ حلی، حسن، مبادئ الوصول، به کوشش عبدالحسین محمدعلی بقال، نجف، 1404ق/1984م؛ همو، مختلف الشیعة، قم، 1412ق؛ غزالی، محمد، المستصفی، به کوشش محمد عبدالسلام عبدالشافی، بیروت، 1413م؛ همو، المنخول من تعلیقات الاصول، به کوشش محمد حسن هیتو، دمشق، 1400ق/1980م؛ فاسی، محمد، ذیل التقیید، به کوشش کمال یوسف حوت، بیروت، 1410ق؛ فخرالدین رازی، محمد، المحصول، به کوشش طه جابر فیاض علوانی، ریاض، 1400ق؛ قرآن کریم؛ قشیری، عبدالکریم، الرسالة، به کوشش عبدالحلیم محمود و محمودبن شریف، مصر، 1385ق/1966م؛ کاسانی، ابوبکر، بدائع الصنائع، قاهره، 1406ق/1986م؛ کتاب سلیم بن قیس، به کوشش محمدباقر انصاری، قم، 1415ق؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1391ق؛ لالکایی، هبة الله، اعتقاد اهل السنة، ریاض، 1402ق؛ مجددی برکتی، محمدعمیم، قواعد الفقه، کراچی، 1407ق/1986م؛ مروزی، محمد، اختلاف العلماء، به کوشش صبحی سامرایی، بیروت، 1406ق/1986م؛ همو، تعظیم قدر الصلاة، به کوشش عبدالرحمان بن عبدالجبار فریوایی، مدینه، 1406ق؛ همو، السنة، به کوشش سالم احمد سلفی، بیروت، 1408ق؛ مسلم بن حجاج، الصحیح، به کوشش محمد فؤاد عبدالباقی، قاهره، 1955م؛ مفید، محمد، الافصاح، قم، 1412ق؛ همو، اوائل المقالات، قم، 1413ق؛ مناوی، محمد عبدالرئوف، التوقیف علی مهمات التعاریف، به کوشش محمد رضوان دایه، بیروت/ دمشق، 1410ق؛ نجاشی، احمد، الرجال، به کوشش موسی شبیری زنجانی، قم، 1407ق؛ نحاس، احمد، معانی القرآن، به کوشش محمدعلی صابونی، مکه، 1409ق؛ همو، الناسخ و المنسوخ، به کوشش محمد عبدالسلام محمد، کویت، 1408ق؛ نسایی، احمد، السنن الکبری، به کوشش عبدالغفار سلیمان بنداری و سید کسروی حسن، بیروت، 1411ق؛ نعمانی، محمد، الغیبة، به کوشش علی اکبر غفاری، تهران، 1397ق؛ نهج البلاغة؛ نیز: Gesenius, W., A Hebrew and English Lexicon of the Old Testament, ed. F. Brown et al., Oxford, 1955; Macuch, R. A. and H. Drower, Mandaic Dictionary, Oxford, 1963. و منابع بخش دوم: ابن تیمیه، احمد، مقدمة فی اصول التفسیر، به کوشش عدنان زرزور، بیروت، 1392ق/1972م؛ ابن خلدون، مقدمة، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ ابن رشد، محمد، فصل المقال، بیروت، 1987م؛ همو، الکشف عن منابع الادلة، به کوشش محمودقاسـم، قاهره، 1955م؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تهران، 1403ق؛ همو، الرسالة الاضحویة، قاهره، 1368ق؛ همو، رسائل، قم، 1400ق؛ همو، النجاة، به کوشش محمدتقی دانش پژوه، تهران، 1364ش؛ ابن طفیل، محمد، حی بن یقظان، به کوشش محمد عزت نصرالله، بیروت،1970م؛ ابن عساکر، علی، تبیین کذب المفتری،دمشق، 1347ق؛ ابوالحسن عامری، محمد، السعادة والاسعاد، به کوشش مجتبی مینوی، ویسبادن، 1336ش؛ ابوزید، نصرحامد، الاتجاه العقلی فی التفسیر، بیروت، 1998م؛ همو، اشکالیات القراءة و آلیات التأویل، بیروت، 1996م؛ ابوعلی مسکویه، احمد، الحکمة الخالدة، به کوشش عبدالرحمان بدوی، تهران، 1358ش؛ اشعری، علی، الابانة عن اصول الدیانة، به کوشش عبدالقادر ارناؤوط، دمشق، 1981م؛ اشکوری، قطب الدین، محبوب القلوب، ترجمۀ احمد اردکانی، به کوشش علی اوجبی، تهران، 1380ش؛ باقلانی، محمد، الانصاف، به کوشش عمادالدین احمد حیدر، بیروت، 1407ق/1986م؛ همو، تمهیدالاول، بیروت، 1987م؛ پورنامداریان، تقی، رمز و داستانهای رمزی در ادب فارسی، تهران، 1364ش؛ تفتازانی، مسعود، شرح المقاصد، به کوشش عبدالرحمان عمیره، قاهره، 1409ق؛ جامعة الجامعۀ اخوان الصفا، به کوشش عارف تامر، بیروت، 1970م؛ جوادی آملی، عبدالله، «رابطۀ فلسفه و عرفان با تفسیر و تأویل قرآن»، گفت وگوی دین و فلسفه، به کوشش محمدجواد صاحبی، تهران، 1377ش؛ جوینی، عبدالملک، الارشاد، قاهره، 1950م؛ حکمت، علی اصغر، «تفاسیر ابوعلی سینا از قرآن مجید»، جشن نامۀ ابن سینا، تهران، 1334ش، ج 2؛ خضیری، محمد، تفسیرالتابعین: عرض و دراسة مقارنة، ریاض، 1420ق/1999م؛ خواجوی، محمد، مقدمه بر مفاتیح الغیب (نک: هم، صدرالدین شیرازی)؛ خولی، امین، «التفسیر» (تکمله)، دائرةالمعارف الاسلامیة، قاهره، 1969م، ج 9؛ خویی، ابوالقاسم، البیان، بیروت، 1975م؛ دوانی، محمد، ثلاث رسائل، مشهد، 1411ق؛ ذهبی، محمدحسین، التفسیر و المفسرون، قاهره، 1409ق/ 1989م؛ سهروردی، یحیی، مجموعه مصنفات، به کوشش هانری کربن، تهران، 1372ش؛ سیوطی، الاتقان، قاهره، 1370ق/1951م؛ شهرستانی، محمد، الملل و النحل، بیروت، 1404ق/1984م؛ صاوی جوینی، مصطفی، مناهج فی التفسیر، عمان، 1971م؛ صدرالدین شیرازی، اسرارالآیات، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ همو، الاسفار، بیروت، 1410ق/1990م؛ همو، تفسیرالقرآن الکریم، به کوشش محمد خواجوی، قم، 1363-1373ش؛ همو، «متشابهات القرآن»، رسائل فلسفی، به کوشش جلال آشتیانی، قم، 1362ش؛ همو، مفاتیح الغیب، به کوشش محمد خواجوی، تهران، 1363ش؛ طباطبایی، جواد، زوال اندیشۀ سیاسی در ایران، تهران، 1373ش؛ طوسی، محمد، العدة فی اصول الفقه، به کوشش محمدرضا انصاری، قم، 1376ش؛ عسکری، مرتضی، القرآن الکریم و روایات المدرستین، تهران، 1373-1376ش؛ غزالی، محمد، تهافت الفلاسفة، به کوشش سلیمان دنیا، قاهره، 1385ق/1966م؛ همو، فیصل التفرقة، به کوشش صبری کردی، ضمن المجموعة، قاهره، المطبعةالعربیه؛ همو، المستصفی، بولاق، 1322-1324ق؛ همو، مشکاةالانوار، بیروت، 1986م؛ فارابی، آراء اهل المدینة الفاضلة، به کوشش البیر نصری نادر، بیروت، 1991م؛ همو، احصاء العلوم، به کوشش حسین خدیو جم، تهران، 1381ش؛ همو، السیاسة المدنیة، به کوشش حسن ملکشاهی، تهران، 1371ش؛ فخرالدین رازی، محمد، اساس التقدیس، به کوشش محمد ریبی، بیروت، 1993م؛ فضل الرحمان، «ابن سینا»، تاریخ فلسفه در اسلام، ج 1، به کوشش م. م. شریف، تهران، 1362ش؛ فیاض لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، به کوشش زین العابدین قربانی، تهران، 1372ش؛ فیض کاشانی، محمدمحسن، تفسیرالصافی، بیروت، مؤسسة الاعلمی؛ قاضی عبدالجبار، المغنی، به کوشش طه حسین و ابراهیم مدکور، قاهره، 1960-1965م؛ قرآن کریم؛ کربن، هانری، ارض ملکوت، ترجمۀ ضیاءالدین دهشیری، تهران، 1358ش؛ همو، تاریخ فلسفۀ اسلامی، ترجمۀ جواد طباطبایی، تهران، 1373ش؛ کلینی، محمد، الکافی، به کوشش علی اکبر غفاری، بیروت، 1401ق؛ کندی، یعقوب، کتاب الکندی الی المعتصم باللٰه، تهران، 1360ش؛ مادلونگ، ویلفرد، فرقه های اسلامی، ترجمۀ ابوالقاسم سری، تهران، 1377ش؛ مانکدیم، احمد، [تعلیق] شرح الاصول الخمسة، به کوشش عبدالکریم عثمان، قاهره، 1384ق/1965م؛ مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1403ق؛ معرفت، محمدهادی، التمهید فی علوم القرآن، قم، 1416ق؛ نهج البلاغة؛ نیز: EI2; McCarthy, R. G., The Theology of al-Ašªari, Beirut, 1953; Nasr, S. H., »The Qurºān and Ħadīth as Source and Inspiration of Islamic Philosophy«, History of Islamic Philosophy, eds. S. H. Nasr and O.Leaman, London, 1996, vol. I; Wensinck, A. J., The Muslim Creed, Cambridge, 1932.\nمأخذ: دائره المعارف بزرگ اسلامی؛ ج 14


تزریق بوتاکس روش درمانی موثر برای بیماران سکته مغزی - تریتا نیوز\nصفحه اصلی›سلامت›تزریق بوتاکس روش درمانی موثر برای بیماران سکته مغزی\nتزریق بوتاکس روش درمانی موثر برای بیماران سکته مغزی\nدکتر شهرام اویس قرن، گفت: یکی از موارد مصرف بوتاکس رفع عوارض ناشی از سکته مغزی است که می تواند شامل فلج یک طرفه بدن، اختلال در راه رفتن، ناتوانی در حرکت دست و یا اختلال در تکلم و بلع باشد.\nبه گفته استادیار نورولوژی دانشگاه علوم پزشکی تهران و فوق تخصص نورولوژی، بوتاکس می تواند در رفع اینگونه عوارض بیماران سکته مغزی بکار گرفته شود؛ البته این یک روش درمانی نیست و تنها می‌تواند در کاهش شدت این عوارض کمک کند.\nوی اظهار کرد: بیمارانی که حدود ۲ تا ۳ ماه از بروز سکته مغزی در آنها گذاشته است و دچار اینگونه عوارض شده‌اند، می توانند کاندید استفاده از تزریق بوتاکس باشند.\nاویس قرن افزود: البته استفاده از بوتولینوم توکسین به تنهایی اثری نخواهد داشت زیرا بعد از ۳ ماه دوباره وضعیت بیمار به حالت اول برمی گردد؛ بنابراین بیماران سکته مغزی در کنار استفاده از این روش باید به اقدامات توانبخشی مانند فیزیوتراپی و کاردرمانی به طور همزمان بپردازند.\nوی توضیح داد: برخی اندام ها بعد از سکته مغزی دچار حالت انقباضی می‌شوند زیرا در اثر سکته برخی سلولهای مغزی آسیب بیشتر و برخی آسیب کمتری می بینند؛ عضلات مربوط به سلول هایی که آسیب بیشتری دیده اند، ضعیف می ماند و قسمتی که آسیب کمتری دیده عضله اش قوی می شود و وارد حالت انقباضی می‌شود.\nوی افزود: با استفاده از بوتولینوم توکسین عضلاتی که قوی شده اند به طور موقت ضعیف شده و با انجام اقدامات توانبخشی مانند فیزیوتراپی تلاش می‌شود تا هر دو عضله با هم قوی شوند.\nاستادیار نورولوژی دانشگاه علوم پزشکی تهران ادامه داد: اگر تزریق بوتاکس با اقدامات توانبخشی همراه باشد، در حدود ۳۰ درصد بیماران مغزی بهبودی حاصل می شود؛ به عنوان مثال بیماری که در اثر سکته نمی تواند راه برود با استفاده از این روش ها می تواند با واکر یا عصا راه برود و یا بیماری که نمی تواند دست خود را حرکت دهد، با این روش ها می تواند از دست خود در انجام بسیاری از امور استفاده کند.\nاویس قرن در خصوص اینکه آیا استفاده از بوتاکس در همه بیماران سکته مغزی و در هر سنی کاربرد دارد و موثر است ، توضیح داد: سکته مغزی محدودیت سنی زیادی ندارد و ممکن است افراد در سنین ۱۷ تا ۸۰ سالگی را دچار کند؛ بنابراین استفاده از بوتاکس در رفع عوارض سکته مغزی هیچگونه محدودیتی ندارد.\nخواب آلودگی روزانه را با ۵ نسخه کاملا رفع کنید\nشایع‌ترین آسیب‌های ورزشی و چگونگی پیشگیری از آنها\n۸ ماده غذایی خواب آور و آرامش بخش\nمواردی که در فصل سرماخوردگی نیاز به تمیز کردن دارند\nمردم به امید، آرامش و نشاط نیاز دارند\nسامسونگ مقصر افزایش ۱۱۵ دلاری هزینه ساخت آیفون ۱۰ در مقایسه با آیفون ۸ است!