Bodhi satipatthana sutta_govor_o_temeljima_sabranosti\nDhammika "Uvod u meditaciju"\nby Borna Ćuk\nLeonard A.Bulen "Veština življenja"\n365 budističkih inspiracija\nGunaratana "Meditacija za početnike"\nTolle nova zemlja\nBioenergetika, Aleksandar loven by Jamillah Redzhowicj\nKaljudjer koji je prodao svoj ferar...\nSeminarski rad emocionalna inteli...\nSuzuki, From - Zen budizam i psihoa...\nby Packa Kiprovska\nDhammika "Uvod u meditaciju"Dhammika "Uvod u meditaciju"\nLeonard A.Bulen "Veština življenja"Leonard A.Bulen "Veština življenja"\n365 budističkih inspiracija365 budističkih inspiracija\nGunaratana "Meditacija za početnike"Gunaratana "Meditacija za početnike"\nTolle nova zemljaTolle nova zemlja\nBioenergetika, Aleksandar loven Bioenergetika, Aleksandar loven 2317 views\nKaljudjer koji je prodao svoj ferari - Robin SharmaKaljudjer koji je prodao svoj ferari - Robin Sharma\nHoroskop indijanacaHoroskop indijanaca\nSeminarski rad emocionalna inteligencijaSeminarski rad emocionalna inteligencija\nSportska psihologijaSportska psihologija\nSuzuki, From - Zen budizam i psihoanalizaSuzuki, From - Zen budizam i psihoanaliza\nDžef Grin PlutonDžef Grin Pluton\nJane%20 roberts%20 %20setov%20materijalJane%20 roberts%20 %20setov%20materijal\nDon Miguel Ruiz Cetiri sporazumaDon Miguel Ruiz Cetiri sporazuma\nStanja svesti u ezoterijskoj praksiStanja svesti u ezoterijskoj praksi\nFridrih nice knjiga-o_filozofuFridrih nice knjiga-o_filozofu\nAleksandar medvedev tajne biblijeAleksandar medvedev tajne biblije\nSuzan kolins - Igre gladi (the hunger games)Suzan kolins - Igre gladi (the hunger games)\nIstrazivanja i iskustva u primeni kalifornijskih cvetnih esencijaIstrazivanja i iskustva u primeni kalifornijskih cvetnih esencija\nEmotivno računovodstvo i psihološka matematika u O.l.I. metoduEmotivno računovodstvo i psihološka matematika u O.l.I. metodu\nFleischman zasto sedimFleischman zasto sedim\nHermes tabula smaragdinaHermes tabula smaragdina\nAryana havah-inuaki-2deoAryana havah-inuaki-2deo\nCarl Jung - Psiholoske raspraveCarl Jung - Psiholoske rasprave\nGospodica Ivo andricGospodica Ivo andric\nLacuna mag2Tatjana Debeljacki Lacuna mag2Tatjana Debeljacki 787 views\n25.12.2011. Сфера - это новое течение духовного развития человека…25.12.2011. Сфера - это новое течение духовного развития человека…\nBosiljčić igor seminarski rad - emocije, vrednosti i etika na radnom mestuBosiljčić igor seminarski rad - emocije, vrednosti i etika na radnom mestu\nNacela zdravog zivotaNacela zdravog zivota\nPlaton - Drzava Platon - Drzava\nGoenka govori sa desetodnevnog kursa\nEach and every breath ~ A guide to meditation\nFleischman zasto sedim\nBook of yoga Chakra descriptions\nGunaratana Mahathera "Pažnja put svjesnosti"\nVipassana "Meditation for beginners"\nSusanne Miller "Learn to mediate"\nMaran Illustrated Yoga Book\nVježbe disanja i meditacija\nAnaliza jednog od najpoznatijih govora iz Pali kanona, na osnovu serije od deset predavanja koju je održao Bhikkhu Bodhi.\nGOVOR O TEMELJIMA SABRANOSTI\nTheravada budističko društvo “Srednji put”\nOva knjiga je namenjenja je isključivo\nza BESPLATNU distribuciju, kao dar Dhamme\nGovor preveo sa palija i beleške\nsa predavanja Bhikkhu Bodhija\n1. Ovako sam čuo. Jednom je Blaženi boravio među Kuruima, kraj grada po imenu Kammāsadhamma. Tu se Blaženi obrati monasima: “Monasi”. “Da, gospodine”, odgovoriše\nmonasi. Onda Blaženi ovako reče:\n2. “Monasi, postoji direktan put ka pročišćenju bića, ka\nprevladavanju žalosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka\nizbijanju na pravu stazu, ka dostizanju nibbāne – a taj put su\nčetiri temelja sabranosti pažnje.\n3. A koja su to četiri temelja? Tako, monasi, monah boravi i kontemplira telo kao telo, marljiv, jasno razumevajući\ni sabran, odloživši sa strane čežnju i potištenost u odnosu na\novaj svet. Boravi on i kontemplira osećaje kao osećaje, marljiv, jasno razumevajući i sabran, odloživši sa strane čežnju\ni potištenost u odnosu na ovaj svet. Boravi on i kontemplira\num kao um, marljiv, jasno razumevajući i sabran, odloživši\nsa strane čežnju i potištenost u odnosu na ovaj svet. Boravi\non i kontemplira objekte uma kao objekte uma, marljiv, jasno\nrazumevajući i sabran, odloživši sa strane čežnju i potištenost\nu odnosu na ovaj svet.\n[A. KONTEMPLACIJA TELA]\n(1. Sabranost pažnje na dah)\n4. A kako to, monasi, monah boravi i kontemplira telo\nkao telo? Tako što, ode u šumu, u podnožje nekog drveta ili u\npraznu kolibu; seda nogu prekrštenih, tela uspravnog i ustali\nsvoju pažnju pred sobom; neprekidno sabran, on udiše i, nepre\nkidno sabran, on izdiše. Udišući dugi dah, on zna ‘Sada udišem\ndugi dah’; izdišući dugi dah, on zna ‘Sada izdišem dugi dah’;\nudišući kratak dah, on zna ‘Sada udišem kratak dah’; izdišući kratak dah, on zna ‘Sada izdišem kratak dah’. Ovako sebe\nvežba: ‘Osećajući čitavo telo (disanja), udisaću’; ovako sebe\nvežba: ‘Osećajući čitavo telo (disanja), izdisaću’. Ovako sebe\nvežba: ‘Smirujući telesni sklop, udisaću’; ovako sebe vežba:\n‘Smirujući telesni sklop, izdisaću’. Kao što vešti drvodelja ili\nnjegov pomoćnik, kad pravi dugi okret zna: ‘Sad pravim dugi\nokret’, ili kad pravi kratki okret zna: ‘Sad pravim kratki okret’,\nisto tako i monah udišući dugi dah zna: ‘Sada udišem dugi\ndah’... ovako sebe vežba: ‘Smirujući čitavo telo, izdisaću’.\n5. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar ili\nkontemplira telo kao telo izvan ili kontemplira telo kao telo i\nunutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u telu,\nboravi i kontemplira faktore nestanka u telu, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u telu. Ili je sabranost na činjenicu ‘postoji telo’ u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost pažnje. Nezavisan,\nboravi on i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monah\nboravi i kontemplira telo kao telo.\n(2. Četiri položaja tela)\n6. I opet, monasi, kada hoda monah zna: ‘Ja hodam’;\nkada stoji zna: ‘Ja stojim’, kada sedi zna: ‘Ja sedim’; kad leži\nzna: ‘Ja ležim’; svestan je i svakog drugog položaja tela.\n7. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,\nizvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi on i ne prijanja\nni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira\ntelo kao telo.\n(3. Jasno razumevanje)\n8. I opet, monasi, kad odlazi i kad dolazi monah primenjuje jasno razumevanje; kad gleda pravo i kad gleda u stranu,\nprimenjuje on jasno razumevanje; kad savija i kad pruža (svoje udove), primenjuje on jasno razumevanje; kad nosi na sebi\nogrtač i u ruci posudu za prošenje hrane, primenjuje on jasno\nrazumevanje, kad jede, pije, žvaće i oseća ukus hrane, primenjuje on jasno razumevanje; kad obavlja nuždu, primenjuje\non jasno razumevanje; kad hoda, stoji, sedi, leže da spava,\nbudi se, govori i ćuti, primenjuje on jasno razumevanje.\n9. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,\n(4. Neprivlačnost tela)\n10. I opet, monasi, razmišlja monah upravo o ovom\ntelu, od peta nagore i od temena nadole, zatvorenom u kožu i\nprepunom nečistoće, ovako: ‘Ovo je telo načinjeno od: kose,\nmalja, noktiju, zuba, kože, mesa, tetiva, kostiju, koštane srži,\nbubrega, srca, jetre, membrana, slezine, pluća, creva, crevne\nopne, želuca i njegovog sadržaja, izmeta, žuči, sluzi, gnoja,\nkrvi, znoja, sala, suza, masnoće, pljuvačke, slina, tečnosti u\nzglobovima, mokraće.’ Baš kao da je reč o vreći punoj raznog\nzrnevlja kao što su zob, pirinač, grašak, susam, žito, te čovek\nsa dobrim vidom, odvezavši je, prebira po njoj: ‘Ovo je zob,\novo je pirinač, ovo je grašak, ovo je susam, ovo je žito’. Isto\ntako, monasi, razmišlja monah upravo o ovom telu, od glave\ndo pete, zatvorenom u kožu i prepunom nečistoće: ‘Ovo je\ntelo sačinjeno od: kose ... mokraće’.\n11. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,\nni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira\n12. I opet, monasi, razmišlja monah upravo o ovom telu\nu kakvom god ono bilo položaju i o njegovim primarnim elementima: ‘U ovom je telu element zemlje, element vode, element vatre i element vazduha.’ Kao što vešti mesar ili njegov\npomoćnik, pošto je zaklao kravu i isekao je, iznosi meso na\nprodaju na raskrsnici četiri glavna puta, isto tako monah razmišlja upravo o ovom telu u kakvom god ono bilo položaju i\no njegovim primarnim elementima. ‘U ovom je telu element\nzemlje, element vode, element vatre i element vazduha’.\n13. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,\n(6-14. Devet kontemplacija na groblju)\n14. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo jedan dan posle smrti, dva dana posle smrti ili tri dana posle smrti, naduto\ni pomodrelo, iz kojeg curi gnoj, bačeno na mesto za spaljivanje, monah tada isto ovo telo upoređuje sa njim ovako: ‘Zaista, i ovo telo je isto po svojoj prirodi, i ono će postati ovakvo\ni tome ne može umaći’.\n15. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar,\n16. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo bačeno na mesto za spaljivanje, koje su raskomadale vrane, jastrebovi, lešinari, čaplje, divlji psi, leopardi, tigrovi, šakali ili različiti crvi,\nmonah tada isto ovo telo upoređuje sa njim ovako: ‘Zaista,\ni ovo telo je isto po svojoj prirodi, i ono će postati ovakvo i\ntome ne može umaći’.\n17. ... Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao\n18-24. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo bačeno na\nmesto za spaljivanje, od kojeg je ostao jedino kostur i tek ponegde malo mesa i mrlje krvi na njemu, a na okupu ga još drže\nsamo tetive... jedino kostur, bez mesa i krvi na njemu, a na\nokupu ga još drže samo tetive... razbacane kosti na sve strane\n- ovde kosti ruke, onde kosti stopala, potkolenice, butne kosti,\nkarlica, kičma, lobanja... jedino kosti razbacane svuda unaokolo, ovde kost ruke, tamo kost noge, ovde potkolenica, tamo\nbutna kost, ovde karlica, tamo kičma, ovde rebro, tamo grudna kost, ovde podlaktica, tamo nadlaktica, ovde vrat, tamo\nvilica, ovde zubi, tamo lobanja – monah tada isto ovo telo\nupoređuje sa njim ovako: ‘Zaista, i ovo telo je isto po svojoj\nprirodi, i ono će postati ovakvo i tome ne može umaći’.\n25. ... Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao\n26-30. I opet, monasi, kao kad bi gledao telo bačeno na\nmesto za spaljivanje, od kojeg su ostale jedino izbledele kosti, bele poput školjke... gomila kostiju stara više od godinu\ndana... kosti koje trunu i pretvaraju se u prašinu, monah tada\nisto ovo telo upoređuje sa njim ovako: ‘Zaista, i ovo telo je\nisto po svojoj prirodi, i ono će postati ovakvo i tome ne može\n31. Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar\nili kontemplira telo kao telo izvan ili kontemplira telo kao\ntelo i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka\nu telu, boravi i kontemplira faktore nestanka u telu, boravi i\nkontemplira faktore i nastanka i nestanka u telu. Ili je sabranost na činjenicu ‘postoji telo’ u njemu uspostavljena u meri\nneophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost pažnje.\nNezavisan, boravi on i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako,\nzaista, monah boravi i kontemplira telo kao telo.\n[B. KONTEMPLACIJA OSEĆAJA]\n32, A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira osećaje kao osećaje? Kad oseti prijatan osećaj, monah zna: ‘Osećam prijatan osećaj’; kad oseti bolan osećaj, on zna: ‘Osećam bolan osećaj’; kad oseti ni-bolan-ni-prijatan osećaj, on\nzna: ‘Osećam ni-bolan-ni-prijatan osećaj’. Kad oseti nizak\nprijatan osećaj, on zna: ‘Osećam nizak prijatan osećaj’; kad\noseti uzvišen prijatan osećaj, on zna: ‘Osećam uzvišen prijatan osećaj’; kad oseti nizak bolan osećaj, on zna: ‘Osećam\nnizak bolan osećaj’; kad oseti uzvišen bolan osećaj, on zna:\n‘Osećam uzvišen bolan osećaj’; kad oseti nizak ni-bolan-niprijatan osećaj, on zna: ‘Osećam nizak ni-bolan-ni-prijatan\nosećaj’; kad oseti uzvišen ni-bolan-ni-prijatan osećaj, on zna:\n‘Osećam uzvišen ni-bolan-ni-prijatan osećaj’.\n33. Tako on boravi i kontemplira osećaje kao osećaje\nunutar ili kontemplira osećaje kao osećaje izvan ili kontemplira osećaje kao osećaje i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u osećajima, boravi i kontemplira\nfaktore nestanka u osećajima, boravi i kontemplira faktore i\nnastanka i nestanka u osećajima. Ili je sabranost na činjenicu\n‘postoji osećaj’ u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za\ngolo znanje i neprekinutu sabranost pažnje. Nezavisan, boravi\non i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi\ni kontemplira telo kao telo.\n[C. KONTEMPLACIJA UMA]\n34. A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira um\nkao um? Tako što, kada se u umu pojavi požuda, monah zna\nda je to požuda, a kada u umu nema požude, da je to um bez\npožude. On zna kada se u umu pojavi mržnja, da je to mržnja,\na kada u umu nema mržnje, da je to um bez mržnje. On zna\nkada se u umu pojavi obmanutost, da je to obmanutost, a kada\nu umu nema obmanutosti, da je to um bez obmanutosti. On\nzna zgrčen um kao zgrčen um, a rastresen um kao rastresen\num. On zna ushićen um kao ushićen um, a neushićen um kao\nneushićen um. On zna nadmašiv um kao nadmašiv um, a nenadmašiv um kao nenadmašiv um. On zna skoncentrisan um\nkao skoncentrisan um, a neskoncentrisan um kao nekoncentrisan um. On zna oslobođen um kao oslobođen um, a neoslobođenum kao neoslobođen um.\n35. Tako on boravi i kontemplira um kao um unutar ili\nkontemplira um kao um izvan ili kontemplira um kao um i\nunutar i izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u umu,\nboravi i kontemplira faktore nestanka u umu, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u umu. Ili je sabranost na\nčinjenicu ‘postoji um’ u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost pažnje. Nezavisan,\nboravi i kontemplira um kao um.\n[D. KONTEMPLACIJA OBJEKATA UMA]\n(1. Pet prepreka)\n36. A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira objek\nte uma kao objekte uma? Tako što monah boravi i kontemplira\nobjekte uma kao objekte uma iz perspektive pet prepreka. A\nkako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet prepreka? Tako što, kada se u njemu javi čulna\nželja, monah razume: ‘U meni je čulna želja’, ili kada čulne\nželje nema, on razume: ‘U meni nema čulne želje’. On takođe\nrazume kako se pojavljuje još nepostojeća čulna želja; on ra13\nzume kako se postojeća čulna želja napušta; i on razume kako\nse napuštena čulna želja u budućnosti više ne pojavljuje.\nKada se u njemu javi ljutnja, monah razume: ‘U meni je\nljutnja’, ili kada ljutnje nema, on razume: ‘U meni nema ljutnje’. On razume kako se još nepostojeća ljutnja pojavljuje; on\nrazume kako se postojeća ljutnja napušta; i on razume kako\nse napuštena ljutnja u budućnosti više ne pojavljuje. Kada se\nu njemu jave lenjost i tromost, monah razume: ‘U meni su\nlenjost i tromost’, ili kada lenjosti i tromosti nema, on razume: ‘U meni nema lenjosti i tromosti’. On razume kako se\njoš nepostojeća lenjost i tromost pojavljuju; on razume kako\nse postojeća lenjost i tromost napuštaju; i on razume kako se\nnapuštena lenjost i tromost u budućnosti više ne pojavljuju.\nKada se u njemu jave uznemirenost i kajanje, monah razume:\n‘U meni su uznemirenost i kajanje’, ili kada uznemirenosti\ni kajanja nema, on razume: ‘U meni nema uznemirenosti i\nkajanja’. On razume kako se još nepostojeći uznemirenost i\nkajanje pojavljuju; on razume kako se postojeći uznemirenost\ni kajanje napuštaju; i on razume kako se napušteni uznemirenost i kajanje u budućnosti više ne pojavljuju. Kada se u njemu javi sumnja, monah razume ‘U meni je sumnja’, ili kada\nsumnje nema, on razume: ‘U meni nema sumnje’. On razume\nkako se još nepostojeća sumnja pojavljuje; on razume kako\nse postojeća sumnja napušta; i on razume kako se napuštena\nsumnja u budućnosti više ne pojavljuje.\n37. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar ili kontemplira objekte uma kao objekte uma\nizvan ili kontemplira objekte uma kao objekte uma i unutar\ni izvan. Ili boravi i kontemplira faktore nastanka u objektima\numa, boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma,\nboravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u objekti14\nma uma. Ili je sabranost na činjenicu ‘postoji objekat uma’ u\nnjemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu sabranost pažnje. Nezavisan, boravi on i ne prijanja\n(2. Pet sastojaka)\n38. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma iz perspektive pet sastojaka bića podložnih prijanjanju. A kako on to kontemplira objekte uma kao\nobjekte uma iz perspektive pet sastojaka bića podložnih prijanjanju? Tako što razume na ovaj način: ‘Ovakav je materijalni oblik, ovakav je nastanak materijalnog oblika, ovakvo\nje nestajanje materijalnog oblika; ovakav je osećaj, ovakav je\nnastanak osećaja, ovakvo je nestajanje osećaja; ovakav je opažaj, ovakav je nastanak opažaja, ovakvo je nestajanje opažaja; ovakvi su mentalni obrasci, ovakav je nastanak mentalnih\nobrazaca, ovakvo je nestajanje mentalnih obrazaca; ovakva je\nsvest, ovakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti.’\n39. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan. Boravi i kontemplira\nfaktore nastanka u objektima uma ili boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma ili boravi i kontemplira faktore\ni nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je njegova sabranost na činjenicu ‘ovo su objekti uma’ učvršćena u meri neophodnoj za znanje i sabranost pažnje. Nezavisan, boravi on i ne\nprijanja ni za šta na svetu. Tako zaista, monasi, monah boravi\ni kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet\nsastojaka bića podložnih prijanjanju.\n(3. Šest osnova čula)\n40. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma iz perspektive šest unutrašnjih i šest\nspoljašnjih osnova čula. A kako on to kontemplira objekte\nspoljašnjih osnova čula? Tako što, monasi, monah razume\noko, razume vidljive oblike i razume okov koji nastaje u vezi\nsa to dvoje (oko i oblici); on razume kako se još nepostojeći\nokov pojavljuje; razume kako se postojeći okov napušta; i razume kako se napušten okov u budućnosti više ne pojavljuje.\nOn razume uvo i zvuk ... nos i mirise ... jezik i ukuse ... telo i\ndodire ... um i objekte uma i razume okov koji nastaje u vezi\nsa to dvoje; on razume kako se još nepostojeći okov pojavljuje; razume kako se postojeći okov napušta; i razume kako se\nnapušten okov u budućnosti više ne pojavljuje.\n41. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi\non i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i\nkontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive šest\nunutrašnjih i šest spoljašnjih osnova čula.\n(4. Sedam elemenata probuđenja)\n42. I opet monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuđenja. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma\niz perspektive sedam elemenata probuđenja? Tako što, monasi,\nkada svesnost kao elemenat probuđenja postoji u njemu, monah razume: ‘U meni je svesnost kao elemenat probuđenja’;\nili kada svesnosti kao elementa probuđenja u njemu nema, on\nrazume: ‘U meni nema svesnosti kao elementa probuđenja’.\nI on razume kako se još nepostojeća svesnost kao elemenat\nprobuđenja pojavljuje; i kako se već nastala svesnost kao elemenat probuđenja dalje do savršenstva razvija.\nKada je istraživanje pojava kao elemenat probuđenja u\nnjemu... Kada je istrajnost kao elemenat probuđenja u njemu... Kada je radost kao elemenat probuđenja u njemu...\nKada je smirenost kao elemenat probuđenja u njemu... Kada\nje koncentracija kao elemenat probuđenja u njemu... Kada je\nuravnoteženosti kao elemenat probuđenja u njemu, monah razume: ‘U meni je uravnoteženost kao elemenat probuđenja’;\nili kada uravnoteženosti kao elementa probuđenja u njemu\nnema, on razume: ‘U meni nema uravnoteženosti kao elementa probuđenja’. I on razume kako još nenastala uravnoteženost kao elemenat probuđenja nastaje; i kako se već nastala\nuravnoteženost kao elementa probuđenja dalje do svog savršenstva razvija.\n43. Tako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi\ni kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuđenja.\n(5. Četiri plemenite istine)\n44. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma iz perspektive četiri plemenite istine.\nA kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma iz\nperspektive četiri plemenite istine? Tako što, monasi, monah\nrazume u skladu sa stvarnošću: ‘Ovo je patnja’; razume u\nskladu sa stvarnošću: ‘Ovo je uzrok patnje’; razume u skladu\nsa stvarnošću: ‘Ovo je prestanak patnje’; razume u skladu sa\nstvarnošću: ‘Ovo je put koji vodi ka prestanku patnje’.\n45. Tako monah boravi i kontemplira objekte uma kao\nobjekte uma unutar, izvan ili i unutar i izvan. Boravi i kontem\nplira faktore nastanka u objektima uma ili boravi i kontempli\nra faktore nestanka u objektima uma ili boravi i kontemplira\nfaktore i nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je njegova\nsabranost na činjenicu ‘ovo su objekti uma’ učvršćena u meri\nneophodnoj za znanje i sabranost pažnje. Nezavisan, boravi\non i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monasi, boravi\nmonah i kontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive četiri plemenite istine.\n46. Zaista, monasi, ko god bude vežbao ova četiri temelja sabranosti na ovaj način tokom sedam godina, može očekivati jedan od ova dva rezultata: najviše znanje ovde i sada ili,\nukoliko je još preostalo vezanosti, stanje ne-povratnika.\nTo važi za sedam godina, monasi. Ako bi neko vežbao\nova četiri temelja sabranosti na ovaj način tokom šest godina\n... pet godina ... četiri godine ... tri godine ... dve godine ...\ngodinu, može očekivati jedan od ova dva rezultata: najviše\nznanje ovde i sada ili, ako je još preostalo vezanosti, stanje\nTo važi za godinu, monasi. Ako bi neko vežbao ova četiri temelja sabranosti na ovaj način tokom sedam meseci ...\nšest meseci ... pet meseci ... četiri meseca ... tri meseca ... dva\nmeseca ... mesec ... pola meseca, može očekivati jedan od ova\ndva rezultata: najviše znanje ovde i sada ili, ukoliko je još\npreostalo vezanosti, stanje ne-povratnika.\nTo važi za pola meseca, monasi. Ako bi neko vežbao\nova četiri temelja sabranosti na ovaj način tokom sedam dana,\nmože očekivati jedan od ova dva rezultata: najviše znanje\novde i sada ili, ukoliko je još preostalo vezanosti, stanje nepovratnika.\n47. Zbog toga je rečeno: ‘Monasi, postoji direktan put ka\npročišćenju bića, ka prevladavanju žalosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka izbijanju na pravu stazu, ka dostizanju\nnibbāne – a taj put su četiri temelja sabranosti pažnje’.”\nTako reče Blaženi. Zadovoljni, monasi se obradovaše\nDanas počinjemo analizu Satipaṭṭhāna sutte i za one\nkoji bi ovu suttu da proučavaju zaista temeljno, preporučljivo\nje da za to iskoriste knjigu Ven. Analayo: Satipaṭṭhāna - The\nDirect Path to Realization.\nOvo je jedna od najpotpunijih i najvažnijih sutta među\nonima koje se tiču meditacije, sa posebnim naglaskom na raz\nvijanje uvida. Buda počinje objavljujući da su četiri temelja\nsabranosti direktan put ka ostvarivanju nibbāne, da bi potom\ndao detaljne instrukcije o svakom od ta četiri temelja: kontem\nplaciji tela, osećaja, um i objekata uma.\nReč je, dakle, o desetom govoru u Zbirci govora srednje\ndužine (Mađđhima nikāya) koji ima i svoj pandan u Zbirci\ndugih govora (Digha nikāya), a to je Veliki govor o temeljima\nsabranosti (DN 22). Razlika među njima je jedino što u ovom\ndužem imamo detaljnije izlaganje i četiri plemenite istine. Taj\ndodatak je mogao biti i neki od ranih komentara o ovom, jednom od centralnih delova Budinog učenja, te je taj komentar\nkasnije bio uključen u samu suttu, stvarajući njenu dužu verziju.\nGovor počinje u vreme kada je Buda živio u delu Indije\nkoji se u to doba nazivao zemlja Kuru, kraj grada po imenu\nKammāsadhamma. Zemlja Kuru se nalazila na mestu današnje savezne države Uttar Pradeš, koja se graniči sa Nepalom.\nTo je zemlja prilično udaljena od područja na kojem se Buda\nobično kretao, a to je više na istok, teritorija sadašnje indijske\nsavezne države Bihar, koja je u to vreme bila država po imenu\nDakle, Buda poziva monahe da ga saslušaju i potom\npočinje sledećim rečima koje su kasnije postale čuvene (kao\nuostalom i čitav ovaj govor):\n“ekāyano ayaṃ, bhikkhave, maggo sattānaṃ visud\ndhiyā, sokaparidevānaṃ samatikkamāya, dukkhadomanas\nsānaṃ atthaṅgamāya, ñāyassa adhigamāya, nibbānassa\nsaććhikiriyāya, yadidaṃ ćattāro satipaṭṭhānā.”\nU pali tekstu dakle stoji: “ekāyano... maggo” i skoro svi\nprevodioci razumeli su ovo kao tvrdnju da je satipaṭṭhāna jedini put ka pročišćenju bića. Tako su ovaj deo prevodili: “Ovo\nje jedini put, o monasi” ili “Samo je ovo put, o monasi”. Nesporazum dolazi zbog sledećeg:\neka = jedan + ayana = hodanje\nmaggo = put\nDakle, sintagma bi se mogla shvatiti kao “jedini put kojim se ide” ili “jedinstveni put”. No, reč ekāyana se vrlo retko\njavlja u pali literaturi i jedno od tih mesta se nalazi svega dve\nsutte dalje u Mađđhima nikāyi. To je deo u Dugom govoru o\nlavovskom riku (MN 12, pasus 37)\n“Pretpostavimo da postoji rupa, dublja nego što je visina\nčoveka, puna užarenog uglja koji ni ne gori, ni ne dimi, a da\nse čovek ošamućen i iscrpljen letnjim vrućinama zaputi stazom što vodi samo u jednom smeru i to baš do one rupe sa\nPali original je i ovde ekāyano maggo i ta sintagma se\nkoristi u poređenjima koja Buda dalje u pasusima 37-42. Ideja\nje da se radi o putu koji vodi samo u jednom smeru, ne o putu\nkoji ima različite ogranke i račvanja, te je moguće i skrenuti\nsa njega. On nesumnjivo vodi do tačno određenog cilja. Tako\ni u našoj današnjoj sutti četiri satipaṭṭhāne čine put koji ide\nsamo u jednom smeru, a to je “ka prevladavanju žalosti i naricanja, ka nestanku bola i tuge, ka izbijanju na pravu stazu, ka\ndostizanju nibbāne”. Iako nema ni kanonske, ni komentarske\nosnove za ovakvo gledište, može se reći da je satipaṭṭhāna\nnazvana ekāyana magga, direktan put, kako bi se razlikovala od onih pristupa meditativnom postignuću koji ide kroz\nđhāne ili brahmavihāre. Iako i oni mogu voditi do nibbāne, to\nnije neminovno, već mogu voditi i ka sporenim stazama, dok\nsatipaṭṭhāna neizbežno vodi do konačnog cilja.\nTo je dakle put četiri satipaṭṭhāne ili kako je ovde prevedeno “temelja sabranosti”. Sama reč satipaṭṭhāna je složenica.\nPrvi deo sati izvorno je značio “sećanje”, ali u pali budističkoj\nupotrebi daleko češće nosi značenje “pažljivosti usmerene ka\nsadašnjem trenutku” – otuda se često prevodi kao “svesnost”\nili “sabranost”. Drugi deo složenice se objašnjava na dva načina: ili kao skraćeni oblik reči upaṭṭhāna, koja znači “postavljanje” ili “utvrđivanje” – ovde, sabranosti; ili kao paṭṭhāna,\nšto znači “područje” ili “temelj” – opet, sabranosti. Tako četiri satipaṭṭhāne možemo razumeti ili kao četiri načina da se\nuspostavi i učvrsti sabranost ili kao četiri objektivna područja\n(ili objekta) sabranosti. Prvi način se čini etimološki korektna\nderivacija (potvrđena i sanskritskom rečju smṛtyupasthāna),\nali pali su komentatori, iako priznaju oba objašnjenja, skloniji\nPosle ovog početnog iskaza kojim najavljuje temu sutte,\nBuda nabraja koja su četiri temelja sabranosti.\n“Koja su to četiri temelja? Tako, monasi, monah boravi kontemplirajući telo kao telo, marljiv, potpuno svestan i\nsabran, odloživši sa strane žudnju i potištenost u odnosu na\novaj svet. Boravi kontemplirajući osećaje kao osećaje, marljiv, potpuno svestan i sabran, odloživši sa strane žudnju i potištenost u odnosu na ovaj svet. Boravi kontemplirajući um\nkao um, marljiv, potpuno svestan i sabran, odloživši sa strane\nžudnju i potištenost u odnosu na ovaj svet. boravi kontemplirajući objekte uma kao objekte uma, marljiv, potpuno svestan\ni sabran, odloživši sa strane žudnju i potištenost u odnosu na\nViše je stvari na koje treba ukazati u ovom kratkom,\nuvodnom odlomku. Prva je da on ukazuje kako je vežbanje\nsvakog od ovih temelja sabranosti u stvari način “boravljenja”, “bivanja” ili “življenja” (viharati; odavde dolazi i naziv\nza budistički manastir – vihāra, “mesto boravka ili življenja”).\nI to boravljenje je kroz kontemplaciju. Kontemplacija je reč\nkoja može imati razna značenja u zavisnosti od tradicije u kojoj se upotrebljava. Zato se vraćamo na pali reč koju smo preveli kao kontemplacija, a to je anupassanā, složenica od anu\n+ passati = bliže (i ponovljeno) + videti. Na osnovu ovoga\nje jasno da se u govoru misli na razvijanje sabranosti putem\npomnog i neprekidnog posmatranja objekta sabranosti.\nDalje, kompletna pali sintagma ovog dela je bhikkhu\nkāye kāyānupassī viharati, što su neki prevodili bukvalno kao\n“monah boravi kontemplirajući telo u telu” i isto tako dalje\n“boravi kontemplirajući osećaj u osećaju”, “boravi kontemplirajući um u umu” i “boravi kontemplirajući objekte uma\nu objektima uma”. Kada ovo prvu put pročitamo, može zvučati zbunjujuće. Kako to neko kontemplira telo u telu? Da li\nunutar ovog tela postoji još jedno telo koje posmatramo? Ili\nunutar osećaja ili uma ima još jedan osećaj ili um koji treba posmatrati? Zato smo preveli “kontemplirajući telo kao\ntelo” itd. A zapravo se radi o formulaciji kojom se naglašava\nda kada odaberemo jednu kontemplaciju, moramo ograničiti\nobjekat posmatranja, staviti granicu oko njega i onda tu svoju\nkontemplaciju držati fokusiranu na taj objekat, kontemplirajući ga jednostavno kao objekat te posebne vrste. Kad je u\npitanju telo, kontempliramo ga samo kao telo, bez dodavanja\nbilo kakvih drugih elemenata, ideja, osećaja i emocija vezanih\nza telo. Ova sintagma takođe znači da telo treba kontemplirati\nkao telo, a ne kao muškarca, ženu, sopstvo ili živo biće. Isto\nse odnosi i na ostale kontemplacije, tako da su one strogo odeljene i ne mešaju se međusobno. Tako, kada prolazimo kroz\nrazličita iskustva, u stanju smo da razgraničimo, da razdvojimo različita područja unutar tog iskustva. Na primer, kad\ntokom meditacije doživljavamo jak telesni bol, u stanju smo\nda razlučimo šta je telesna komponenta tog iskustva i tada\nposmatrao telo kao telo unutar tog iskustva bola. Razdvajamo\nga od onog aspekta koji čini osećaj, sam osećaj bola. I onda to\nrazdvajamo od uma, onog koji je svestan bola. Zatim to razdvajamo od različitih reakcija na taj bol, recimo želju da ga se\noslobodimo, što bi bio četvrti temelj sabranosti.\nUjedno, uzimamo te izolovane delove iskustva i posmatramo ih takvi kakvi jesu, bez njihovog označavanja kao “ja”\ni “moje”. Tako prekidamo vezu identifikovanja sa telom, osećajima, umom i objektima uma. Obično, teško da vidimo telo\nkao telo, već je osećaj “ja” toliko integrisan sa telom, da zapravo smatramo telo tek jednom vrstom produžetka sopstva.\nSlično je i sa osećajima i mislima, sve to smatramo produžecima, ograncima osećaja sopstva. Tako, kada kontempliramo\nove fenomene, ostavljamo po strani svako identifikovanje i\nsvaki od njih uzimamo kao strogo odeljen domen posmatranja, nastojimo da ga vidimo kao pojavu određene vrste.\nU 3. pasusu imamo dalje još neke pojmove koje bi bilo\n“...ātāpī sampađāno satimā...”\nātāpī = marljiv\nMožda ste čuli za reč “tapa/tapas” (mogla bi biti srodna\nnašoj reči “trpljenje”), koja je još uvek važna unutar indijskog\nreligijskog diskursa, a označava “askezu, asketske prakse”\n(recimo gladovanje, izlaganje tela ekstremno niskim ili visokim temperaturama, dugotrajno stajanje na jednoj nozi itd.).\nPotiče od korena koji označava “toplinu”. Ideja je da asketskim praksama, samoobuzdavanjem, stvaramo neku vrstu toplote, duhovne energije, koja nam tako daje određene duhovne moći neophodno za oslobođenje, tzv. iddhi, a one običnim\nljudima izgledaju kao natprirodne moći. Ova ideja postojala\nje u Indiji mnogo pre pojave Bude i nastavlja da živi sve do\ndanas. Sam Buda je govorio o ovoj ideji tapasa, ali joj je kao\ni mnogim drugim iz indijske duhovne baštine dao potpuno\nnovo značenje. Odbacivao je ideju telesnog mučenja, ali je\nupotrebio termin ātāpa u značenju energije istrajnog napora\nusmerenog ka pročišćenju uma, oslobađanju od štetnih stanja\ni stvaranju i negovanju povoljnih stanja. Za Budu ideja ulaganja ogromne količine energije mora biti balansirana idejom\no mudrom korišćenju te energije, u pravoj srazmeri, bez zalaženja u bilo kakve ekstreme. Reč je o balansiranju energije i\nnapora, sa smirenošću, mirom, znajući kada je pravo vreme i\nza jedno i za drugo.\nDakle, kontemplacija treba da ima određene kvalitete:\nprvi je marljivost, a zatim onaj ko kontemplira treba da bude\nsampađāno, što je ovde prevedeno kao “potpuno svestan”,\nmada sama reč “svesnost” je suviše široka i ljudi je koriste u\nrazličitim značenjima. Recimo, neki tu reč koriste da označe\nrazliku između budnog stanja i stanja spavanja ili svesnog i\nnesvesnog stanja. Otuda treba objasniti da u sutti kojom se\nbavimo pridev sampađāno (imenica je sampađāñña) ima specifično značenje. Dolazi od korena đñā- (izgovara se “đnja-”),\niz kojeg je nastala pali reč đānāti, što znači “znati” (iz ovog\nindoevropskog korena je očigledno nastala i naša reč “znati”,\nkao i recimo reč “gnoza” = znanje).\nE sad, na osnovni glagol su dodata dva prefiksa:\nsam, koji daje značenje “punoće, potpunosti” (otuda i jedan\nod epiteta Budinih, sambuddho znači “potpuno probuđen”), a\ndrugi prefiks je pa, koji daje značenje “činjenja, aktivnosti”.\nKada sve to sklopimo, dobijamo otprilike značenje:\n“potpuno aktivno saznavanje” onoga što se događa iz trenutka\nu trenutak unutar našeg iskustva.\nU suttama često nalazimo da pojmovi sati (poslednji deo\ngornje sintagme koju analiziramo) i sampađāñña stoje u tesnoj\nvezi. Tako često čine izraz sati-sampađāñña, koji prevodimo\nkao “svesnost i jasno razumevanje”. Te dve mentalne funkcije\ntesno sarađuju. Možemo reći da svesnost ili sabranost pažnje\nprikuplja i donosi informacije na osnovu posmatranja, a njih\nonda sampađāñña analizira, razume i tumači, stvarajući od tog\nsirovog materijala znanje. Otuda i u ovoj formuli posle jasnog\nrazumevanja imamo nabrojanu i “sabranost” (sati) u pridevskom obliku satimā = sabran, onaj koji poseduje sabranost.\nZanimljivo je da izvorno značenje reči sati jeste “sećanje”,\nali Buda joj je dao posebno značenje u kontekstu meditacije,\nnešto kao “setiti se da budemo svesni sadašnjeg trenutka”,\n“otvorenost za sadašnji trenutak”, “jasna svesnost onog što se\ndogađa”, što bi sve trebalo (nažalost bezuspešno) da obuhvati naša reč “svesnost” ili “sabranost”. Naročita karakteristika\nkvaliteta sati jeste prijemčivost, ali i odsustvo diskriminacije, vrednosnog procenjivanja, već jednostavno registrovanje\niskustva (često iz jedne šire, “panoramske” pozicije), koje\npotom biva prosleđeno do naredne mentalne funkcije, a to je\nsampađāñña, koja različite elemente iskustva razdvaja, kategorizuje i onda razume, tj. stvara smisao na osnovu njih. A\nkrajnji cilj čitavog ovog procesa jeste mudrost (pañña).\nSada nam je iz uvodne Budine formule ostao za analizu\njoš njen poslednji deo:\n“Tako, monasi, monah boravi kontemplirajući telo kao\ntelo, marljiv, potpuno razumevajući i sabran, odloživši sa\nstrane čežnju i potištenost u odnosu na ovaj svet.”\n“Čežnja” (abhiđđhā) za onim što nam ne pripada,\n“potištenost”, tuga (domanassa) se nekad koristi skoro kao\nsinonim za odbojnost ili zlovolju koja se javlja kada stvari idu\nnasuprot našim željama.\nTako se u komentarima objašnjava da ova dva termina\noznačavaju prve dve od pet prepreka u duhovnom razvoju, a\nto su “vezanost za čulna zadovoljstva” (kāmaććhanda) i “zlovolja” (byāpāda ili vyāpāda).\nIzraz “odloživši sa strane” čini se da implicira da moramo prevazići čulnu želju i zlovolju, kako bismo praktikovali\nčetiri temelja sabranosti. Međutim, to nije tačno. Jer kao što\nćemo videti, tokom samog praktikovanja, kada dođemo do\nkontemplacije uma, kada se u njemu javi mržnja, kaže se da\nmoramo biti svesni te mržnje. Kada se u umu javi žudnja ili\npožuda, moramo biti svesni toga. Slično je i sa kontemplacijom objekata uma. Otuda, ovaj deo citata opisuje ono što se\ndogađa unutar i tokom satipaṭṭhāna vežbanja, a to je prevazilaženje čežnje i potištenosti, žudnje i odbojnosti. A cilj ka kojem se krećemo je potpuno njihovo iskorenjivanje na kraju.\nOvim smo završili analizu uvodnog dela sutte i sledeći\nput krećemo sa pasusom 4, to jest delom koji objašnjava prvu\nsatipaṭṭhānu, a to je kontemplacija tela.\nDo tada vredi proučiti i strukturu same sutte:\n1. Satipaṭṭhāna kao direktan put\n2. Četiri satipaṭṭhāne ukratko\nI. Kontemplacija tela (kāyānupassanā)\n1. sabranost pažnje na dah;\n2. kontemplacija četiri položaja tela;\n3. jasno razumevanje aktivnosti;\n4. pažnja ka odbojnoj prirodi tela\n(posmatranje njegovih organa i tkiva);\n5. pažnja ka osnovnim elementima;\n6. devet kontemplacija na mestu za pogrebne lomače\n(kontemplacije zasnovane na leševima u različitim fazama\nII. Kontemplacija osećaja (vedanānupassanā)\nOsećaj se diferencira na tri primarna tipa – prijatan, bolan i ni-bolan-ni-prijatan – a svaki od njih se dalje deli na te28\nlesne i duhovne osećaje. Pošto se ovde radi samo o različitim\ntipovima osećaja, kontemplacija osećaja se smatra jednom\nIII. Kontemplacija uma (ćittānupassanā)\nUm se diferencira na osam parova suprotstavljenih stanja uma.\nIV. Kontemplacija fenomena ili pojava\n1. pet prepreka;\n2. pet sastojaka bića;\n3. šest internih-eksternih područja čula;\n4. sedam elemenata probuđenja;\n5. četiri plemenite istine.\nRefren (četiri ključne fraze): pridružene svakoj meditativnoj vežbi:\n1. objekat se kontemplira interno (unutar sopstvenog\niskustva), eksterno (razmatrajući njegovo pojavljivanje unu\ntar iskustva drugih), i jedno i drugo;\n2. objekat se kontemplira kao nešto što je podložno nastanku, podložno nesanku, kao nešto što je podložno i nastanku i nestanku;\n3. jednostavno smo svesni golog objekta u meri neophodnoj za neprekidnu sabranost i znanje;\n4. boravimo nezavisni, ne vezujući se ni za šta na svetu.\nProročanstvo i zaključak\nPosle uvodnog dela, na redu je središnji deo sutte, koji\nje podeljen na četiri glavna poglavlja, i to u skladu sa četiri\ntemelja sabranosti, četiri objektivna domena sabranosti. Tako\nimamo kontemplaciju tela, kontemplaciju osećaja, kontemplaciju uma i kontemplaciju objekata uma, da bi neka od ovih\npoglavlja bila dalje podeljena na nekoliko pododeljaka, jer se\nunutar njih opisuju različite vežbe. Svaka od glavnih kontemplacija, glavnih vežbi, ima uz sebe dodato ono što nazivamo\n“refren”, a sastoji se od četiri ključne fraze, koje ćemo objasniti kada one dođu na red.\nTime dolazimo do dela sutte koji govori o sabranosti paž\nnje na dah. Pitanje je, kako to monah boravi kontemplirajući\ntelo kao telo?\n“Tako što, ode u šumu, u podnožje nekog drveta ili u\npraznu kolibu; seda nogu prekrštenih, tela uspravnog i ustali\nsvoju pažnju pred sobom;...”\nOvde imamo izraz parimukhaṃ satiṃ upaṭṭhapetvā\n(ustalivši svoju pažnju pred sobom).\npari + mukha = oko + usta; lice; prednji deo\nsati = sabranost\nupaṭṭhapetvā = ustalivši (prilog vremena prošlog od glagola upaṭṭhapeti = ustaliti, uspostaviti).\nKao što vidimo, zanimljivo je da nije naznačeno tačno\nmesto na koje treba skoncentrisati pažnju. To je otvorilo prostor da različiti učitelji tumače na različite načine ovaj odlo31\nmak. Neki smatraju da fokus pažnje treba da bude oko usta,\ntj. konkretno na gornjoj usni i u predelu nozdrva. Ali bi isto\ntako moglo biti da se ovde radi jednostavno o idiomu čije je\nznačenje “uspostavljanje sabranosti”, kao što mi kažemo recimo “vidi svoj cilj pred sobom”. Otuda je moguće da, prema\nizvornom učenju, nije određena nijedna konkretna tačka koju\nbi trebalo posmatrati kod vežbanja sabranosti pažnje na dah.\nNo, theravada komentari preporučuju da ta tačka budu nozdrve ili gornja usna. Neki učitelji, i u okviru theravade, preporučuju da to bude bilo koja tačka na telu u kojoj osećamo\npomeranje tokom disanja, kao što su recimo grudi ili stomak.\n“...neprekidno sabran, on udiše i, neprekidno sabran,\nOvo je prva faza sabranosti pažnje na disanje. Jednostavno, kada udišemo, svesni smo da udišemo, a kada izdišemo, svesni smo da izdišemo. Ključna reč ovde je sabran (pali:\nsatova), jer naglašava sabranost kao svesnost ili posmatranje\nZatim dolazi druga faza vežbanja:\n“Udišući dugi dah, on zna ‘Sada udišem dugi dah’; izdišući dugi dah, on zna ‘Sada izdišem dugi dah’; udišući kratak\ndah, on zna ‘Sada udišem kratak dah’; izdišući kratak dah, on\nzna ‘Sada izdišem kratak dah’.”\nU ovoj formuli imamo glagol pađānāti = zna, razume,\nčime se u čitavu vežbu unosi elemenat sampađāñña = jasno\nrazumevanje, o kojem je bilo reči u prošloj lekciji. Dakle, više\nnismo samo svesni daha, već i znamo, razumemo, registrujemo da li je taj dah dug ili kratak. U početku vežbanja, kada je\ndah relativno grub, udasi i izdasi su obično dugi. Kako se dah\nsmiruje, udasi i izdasi se obično skraćuju.\nOvako sebe vežba: ‘Osećajući čitavo telo (disanja), udisaću’; ovako sebe vežba: ‘ Osećajući čitavo telo (disanja), iz32\nOvde imamo promenu glagola. Tako je umesto “znati,\nrazumeti” upotrebljen glagol “vežbati” (pali: sikkhati).\nKomentari kao što je Visuddhimagga i drugi ovaj deo\nobjašnjavaju na jedan način: ono što se ovde podrazumeva\npod osećanjem čitavog tela znači da treba da budemo svesni\nčitavog postupka udaha i izdaha, od samog početka, kad započinjemo novi udah, kroz srednju fazu, pa sve do samog kraja\nkada završavamo udah. Zatim smo svesni početka izdaha, pa\nsve do njegovog kraja. I tako udah-izdah, održavamo neprekinutu svesnost čitavog ciklusa. Dakle, čitav udah i čitav udah\nje ono što se podrazumeva u sutti pod “čitavo telo”. Naravno,\novo je sasvim utemeljen stav da bi trebalo da budemo svesni\nčitavog udaha i čitavog izdaha. To je vežba koja nam omogućuje da održavamo kontinuitet sabranosti, da je jačamo, tako\nda se ona tokom jednog udaha ili izdaha ne koleba i skreće na\nneki drugi objekat.\nNo moguće je i drugačije razumevanje ovog odlomka. U\ntu svrhu analiziramo tekst i izraze koji su ovde upotrebljeni.\nPrvi je sabbakāya = “čitavo telo” i može ličiti na ne suviše\nubedljivo dovijanje to što ćemo ga tumačiti kao “čitavo telo\n(disanja)”, dakle čitav udah i čitav izdah. Dalje imamo izraz\npaṭisaṃvedī, koji znači “osećati, doživljavati”, a njegova os\nnova ved- je takođe u vezi sa reči vedana = “osećaj”. Sve\nu svemu, imajući ove pojmove u vidu, može nam biti bliže\nznačenje čitave sintagme koje je mnogo konkretnije, a to je da\ntreba jednostavno da budemo svesni daha dok se odvija, pri\nčemu pažnja pokriva čitavo telo, telo kao celinu. Kako smo\nse fokusirali na dah, naš um je postao vrlo oštar i vrlo suptilan. Sada tu svesnost proširujemo na čitavo telo, dok dišemo\nsabrani. Očigledno je iz sutte da je to nešto što treba vežbati\n(“Ovako sebe vežba”) da bismo bili u stanju da proširimo polje pažnje na celo telo.\nOvako sebe vežba: ‘Smirujući telesni sklop, udisaću’;\novako sebe vežba: ‘Smirujući telesni sklop, izdisaću’.\nOvde je sintagmom “telesni sklop” preveden pali termin\nkāyasaṅkhāra. A u nekim drugim suttama je definisano da se\npod “telesnim sklopom” misli na udah i izdah. Dakle, sada\nsebe vežbamo da smirimo, da stišamo disanje, da ga učinimo\nvrlo ravnomernim, gotovo neprimetnim. A pošto je disanje povezano sa mnogim drugim procesima u telu, mi u isto vreme\novim voljnim činom, smirujući telo, smirujemo i sve te druge\nprocese u telu. Buda ovo ilustruje poređenjem sa majstorom\nili njegovim pomoćnikom koji obrađuje komad drveta.\n“Kao što vešti drvodelja ili njegov pomoćnik, kad pravi\ndugi okret zna: ‘Sad pravim dugi okret’, ili kad pravi kratki\nokret zna: ‘Sad pravim kratki okret’, isto tako i monah udišući\ndugi dah zna: ‘Sada udišem dugi dah’... ovako sebe vežba:\n‘Smirujući čitavo telo, izdisaću’.”\nPri ovome je važno naglasiti da se ovde ne radi o namernom menjanju daha u skladu sa nekakvim unapred zadatim\nritmovima, kao što je to recimo u jogi, u vežbama pranayame.\nTu udahnemo, odbrojimo određen broj sekundi i izdahnemo,\nzatim opet zadržavamo dah određeni period pre nego što opet\nudahnemo. Pre se radi o tome da održavajući isti ritam, u isto\nvreme smirujući um, i dah se lagano umiruje, usporava i stišava. Ako smo dovoljno pažljivi, možemo primetiti da kad nam\num odluta i počne da se bavi nekom mišlju ili osećajem, istog\ntrenutka i dah se menja i ponovo postaje ubrzaniji i grublji.\nOvim smo završili prvi deo, prvu tetradu (vežbi) u okviru kontemplacije tela. I kao što je već napomenuto, svaki od\ntih delova ili svaka od glavnih vežbi u Satipaṭṭhāna sutti ima\ndodatni pasus koji je prati, a koji nazivamo “refren”. I sada u\npasusu 5 dolazimo do prvog refrena u pasusu, u vezi sa sabranosti pažnje na dah.\n“Tako on boravi kontemplirajući telo kao telo unutar\n(ađđhatta) ili kontemplirajući telo kao telo izvan (bahiddhā)\nili kontemplirajući telo kao telo i unutar i izvan.”\nOvo je prvi deo refrena. Kao što je napomenuto u Sinop\nsisu sutte (na kraju prvog predavanja), refren ima četiri ključne teme, četiri glavne faze vežbanja. Prva faza se odnosi na\nkontemplaciju objekta interno (unutar sopstvenog iskustva),\neksterno (razmatrajući njegovo pojavljivanje kod drugih,\nobično ljudskih bića, ali i živih bića uopšte), i interno i eksterno. Oko tumačenja ovih sintagmi ima nedoumica, te ih neki\nkomentatori i učitelji tumače tako da “unutar” znači ono što je\nduboko unutar tela, dok “izvan” znači ono što je na površini\ntela. Drugi opet ih tumače tako da “unutar” znači ono što se\nodnosi na duboku, apsolutnu istinu, dok “izvan” znači ono što\nse odnosi na prividnu, konvencionalnu istinu itd. Ali sve su to\nizvedena tumačenja koja mogu imati svoju vrednost u okviru\nprakse, ali se čini da nisu bila deo izvornog značenja pojma\nkako je on upotrebljen u samoj sutti.\nTako kontempliramo telo kao telo uzimajući kao referentnu tačku sopstveno telo. I treba reći da se unutar tradicije\nbudističke meditacije vrlo retko primenjuje kontemplacija tela\nkao tela izvan. Sem toga, za druge vrste kontemplacija zaista\nje teško i razumeti kako ih je moguće primeniti izvan. Kod\ndisanja, možemo da posmatramo disanje unutar sopstvenog\ntela. No, pitanje je kako kontempliramo disanje u odnosu na\ndruga živa bića. Jedan bi odgovor mogao biti da kada jednom\nsteknemo određeni uvid u prirodu procesa disanja unutar sopstvenog tela, tada privremeno, ne kao trajnu vežbu, usmeravamo um ka činjenici da se i u drugim ljudskim i uopšte živim\nbića takođe odvija isti takav proces disanja. Na taj način sebi\npredočavamo osećaj njegove univerzalnosti, osećaj da je disanje nešto što se proteže kroz čitav univerzum živih bića. Na\ntaj način stičemo duboko razumevanje uslovljenosti.\nNaredni deo ovog refrena tiče se prirode nastanka i ne35\n“Boravi kontemplirajući faktore nastanka u telu ili boravi kontemplirajući faktore nestanka u telu ili boravi kontemplirajući faktore i nastanka i nestanka u telu.”\nI ovaj deo, kada pogledamo pali original (samudaya\ndhammānupassī i vayadhammānupassī), moguće je razumeti\nna dva načina: tako da kada kontempliramo neki objekat tokom meditacije, u ovom slučaju telo, tada kontempliramo:\n1. njegovu podložnost nastanku i nestanku (perspektiva\nneposrednog iskustva), odnosno\n2. uzroke koji izazivaju taj nastanak i nestanak (perspektiva uzročnosti).\nStvar je u tome što reč dhamma ima mnogo značenja,\nizmeđu ostalog “priroda” neke stvari, njena glavna karakteristika, ali i “stvar” kao takva. Komentari kao “faktore nastan\nka” (samudayadhamma) za telo, kao uzroke zbog kojih telo\nnastaje nabrajaju: neznanje, žudnju (kao primarni uzroci iz\nprethodne egzistencije koji izazivaju nastanak novog tela),\nkammu i hranu (koji oblikuju sadašnje telo) – zajedno sa neprekidnim, iz trenutka u trenutak, nastankom materijalnih fenomena unutar tela (koji je moguće posmatrati kada je um\npostao veoma rafiniran). U slučaju sabranosti pažnje na dah,\nkomentari pominju još jedan dodatni faktor, a to je fiziološki\nsistem za disanje. “Faktori nestanka” (vayadhamma) za telo\njesu nestanak uzroka i istovremeno propadanje materijalnih\nfenomena unutar tela.\nTako sa udahom, kada um postane vrlo smiren, doživljavamo nastanak telesnog fenomena i osećaj tog telesnog fenomena. Ukoliko smo dovoljno skoncentrisani, u stanju smo da\ntaj nastanak pratimo iz trenutka u trenutak. Isto se dešava i sa\nnestankom, razlaganjem telesnog fenomena. U nekoj drugoj\nprilici možemo vežbati posmatranje obe ove pojave naizmenično.\nNaredna faza vežbanja, koja se opisuje rečenicom:\n“Ili je sabranost na činjenicu ‘ovo je telo’ u njemu uspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje (ñāṇamattāya) i\nneprekinutu sabranost pažnje (paṭissatimattāya)”, predstavlja\npojednostavljivanje kontemplacije, jer smo jednostavno svesni golog objekta u meri neophodnoj za neprekidnu sabranost\ni znanje, bez analitičkog napora, ulaženja u detalje kao što\nsu faza udaha ili faza izdaha, odnosno posmatranja unutar ili\nizvan. Posmatramo telo kao celinu u procesu disanja, uzimajući ga kao bezličan fenomen, kao telesni fenomen koji čini\nudahe i izdahe. Tako produbljujemo svoje znanje, razumevanje same prirode tela, uz stalnu sabranost.\nU četvrtoj fazi nailazimo na potvrđivanje prakse, opis\nnjenog ploda, koji je postepeno raskidanje okova vezanosti,\npreuzimamo svoj život u sopstvene ruke, nismo više gonjeni\nNezavisan, boravi on ne prijanjajući ni za šta na svetu.\nTako, zaista, monah boravi kontemplirajući telo kao telo.\nSada prelazimo na naredni deo kontemplacije tela, pasus\n6, a on govori o četiri osnovna položaja tela (iriyāpatha).\nI opet, monasi, kada hoda monah zna: ‘Ja hodam’; kada\nstoji zna: ‘Ja stojim’, kada sedi zna: ‘Ja sedim’; kad leži zna:\n‘Ja ležim’; svestan je i svakog drugog položaja tela.\nOvde se meditant upućuje da održava sabranost pažnje u\nbilo kojem od ova četiri položaja da se telo nalazi. Kada telo\nobavlja neku aktivnost u nekom od ova četiri položaja ili u\nbilo kojem drugom položaju, treba da samo svesni i da razumemo šta radimo, umesto da nam um luta kuda on hoće, da\nsledi nasumične misli. Fokusiramo pažnju na tu aktivnost i na\ntelo i znamo da je telo u tom položaju i da radi to što radi.\nOvo nije samo dodatak drugim objektima meditacije, već\novo praćenje aktivnosti i položaja tela može biti i naš glavni\nobjekat meditacije. Ovo naročito važi za proces hodanja. Otuda u mnogim današnjim tradicijama meditacije, meditacija u\nhodu (ćankama) koristi se u kombinaciji sa meditacijama u\nsedećem položaju. Uglavnom u okviru šumske tradicije, neki\nod meditanata će hodajuću meditaciju uzeti kao glavni oblik\nsvog vežbanja. Time ona postaje vrlo moćan oblik meditacije sam po sebi. Sama tehnika se podučava na više načina.\nObično, u meditativnim manastirima, svaki monah ima svoju\nkolibu (kuti) i kraj nje je staza za hodanje, ili u hladu drveća\nili sa nadstrešnicom da zaštiti meditanta od sunca i kiše. Staza\nje duga otprilike 30 koraka, bez neravnina, i sa nekom prirod\nnom oznakom gde joj je kraj, obično je to veći kamen ili nekad je tu i kameno sedište, kako bi posle hodajuće, monah\nmogao da nastavi sa sedećom meditacijom napolju.\nVežbanje počinje tako što meditant sabrane pažnje kreće\nsa jednog kraja staze i pravi korak po korak. Svestan je kad je\nkoraknuo levom i kad je koraknuo desnom nogom. Kada stigne do kraja, svestan je da je stao i da je sada telo u stojećem\npoložaju. U sebi može da registruje taj položaj: “stojim, stojim...” Posle desetak sekundi se okreće i pri tome je svestan:\n“okrećem se, okrećem se...” i to su sve oni drugi položaji sem\nona četiri osnovna. Kad se okrene, ponovo zastane nekoliko trenutaka: “stojim, stojim...” i onda lagano kreće da hoda\nnatrag ka polaznoj tački, opet svestan: “leva, desna, leva, desna...” Čitava vežba može se raditi pola sata ili duže i onda\nnastaviti sa sedećom meditacijom.\nZatim, postoje načini da se ova osnovna vežba dalje razvija, do vrlo suptilnih nivoa. Jedan je onaj koji podučavaju\nnajčešće burmanski učitelji, a osnovu ima u komentarima. Tu\nse korak deli u posebne faze, tako da uočavamo svaku od njih:\npodizanje stopala, guranje napred, spuštanje. Zatim naredni\nkorak: podizanje stopala, guranje napred, spuštanje... Kod\nsvakog koraka nastojimo da budemo svesni svake od ove tri\nfaze. Dalje, sa svakim korakom nije samo telo koje se kreće,\nveć postoji i namera da se stopalo postavi u odgovarajući položaj. Tako da produbljavajući vežbu pokušavamo da budemo svesni namere u svakoj od faza. Pre nego što podignemo\ndesno stopalo, treba da budemo svesni svoje namere da to\nučinimo, zatim samog dizanja. Zatim, namera pre guranja i\npokret guranja stopala napred i isto sa spuštanjem. Nastavljamo isto to sa levim stopalom. I tako naizmenično vežbajući\nsada sa šest objekata pažnje pri svakom koraku. Moguće je\nsvaki korak podeliti i na šest pokreta, praćenih sa šest namera, te tako imamo sada dvanaest objekata pažnje. I ono što\nvežbom počinjemo da uočavamo je da svaka od tih faza ima\nsvoj početak i svoj kraj, pre nego što započne naredna faza.\nDaljim vežbanjem uočavamo da recimo faza podizanja nije\njedan pokret već čitav niz, na stotine sićušnih pokreta koji\nse nadovezuju jedan na drugi. Tako lagano stvaramo u sebi\nosećaj o onim suptilnim varijacijama koje se događaju unutar našeg iskustva, a koje uglavnom ne primećujemo jer sve\nradimo suviše brzo, bez obraćanje pažnje na sve te sićušne razlike, transformacije koje se odigravaju. Kada ovo uočavanje\nvežbamo iz dana u dan, um postaje vrlo rafiniran i tada pred\nočima vidimo svu tu neprekidnu plimu nastajanja i nestajanja\nfenomena, plima koja se odigrava mnogo puta u samo jednoj\nsekundi i koja nam je uvek pred očima, ali je mi ne vidimo.\nKada ovako vežbamo sabranost pažnje na sva četiri položaja tela, mi time izgrađujemo kontinuitet svoje sabranosti,\ntako da na kraju nije bitno u kojem smo položaju, bilo šta da\nradimo u stanju smo da je održimo. I u skladu sa već analiziranim refrenom koji prati i ovaj deo instrukcija, meditant vežba\ntako što je svestan svog tela, svestan je tela drugih bića oko\nsebe (da li hodaju, stoje, sede...), svestan je i jednog i drugog.\nOn vidi čitav svet živih bića kako se sastoji od tela u različitim položajima. I u sledećoj fazi ovog procesa, ponovo boravi\nnezavistan, ne vezujući se za bilo šta na ovome svetu.\nSada prelazimo na naredni pododeljak, koji je naslovljen\n“Jasno razumevanje” (sampađāñña) i čini pasus broj 8 u govoru. Sa tim pasusom smo se već sretali kad smo analizirali\nĆūḷa-hatthipadopama suttu – Kratki govor o poređenju sa otiskom stope slona (MN 27). Ali u ovom kontekstu ista uputstva\ndobijaju ponešto drugačije značenje ili drugačiju primenu:\n“8. I opet, monasi, kad odlazi i kad dolazi monah primenjuje jasno razumevanje (sampađānakārī hoti)...”\nOvde imamo prilog sampađāna, od kojeg je nastala\nimenica sampađāñña = jasno razumevanje, a sa njom smo\nse sretali već nekoliko puta. Ovde je ne bi trebalo razumeti u\nsmislu nekakvog višeg stanja mudrosti koju narečeni monah\nposeduje, već više kao stav koji zauzima prema svojim aktivnostima i iskustvima. Taj stav nam obezbeđuje onu klicu ili\nseme iz kojeg će vežbanjem mudrost jednog dana proklijati.\nOn je način na koji gledamo na to što radimo i što osećamo,\npomno, jasno, sveobuhvatno, na način koji je precizan, analitičan, ali takođe uzima u obzir veze i odnose između naših\naktivnosti i naših ciljeva.\nKomentari daju vrlo korisno objašnjenje različitih vidova primene jasnog razumevanja. Tako ga analiziraju kroz\nčetiri vida, koji su već pominjani, ali neće biti loše da se podsetimo i ovde.\n1. sātthaka-sampađāñña = jasno razumevanje svrhe\nPre nego što meditant preduzme bilo kakvu akciju, trebalo bi prvo da ima jasno ideju koja je svrha toga što name41\nrava da učini. I tada će postupati samo na način koji je zaista za njegovu dobrobit i za dobrobit drugog. Za onoga ko je\nsledbenik Dhamme, to razmatranje će uključiti i procenu da\nli takvi postupci doprinose njegovom rastu u Dhammi ili istini ili vode ka opadanju, kvarenju, udaljavanju od Dhamme.\nOvde se prvo pominje odlaženje, tako da pre nego što odemo\nnegde razmatramo hoće li to doprineti mom rastu i razvoju u\nDhammi. Ili će štetiti.\n2. sappāya-sampađāñña = jasno razumevanje priklad\nKada smo se jednom uverili da će određeni postupak biti\nkoristan, tada određujemo koji je najprikladniji i najefikasniji\nnačin da stignemo do svog cilja. To je izbor valjanog sredstva\ni načina. I ovde biramo sredstvo i metod koji su u skladu sa\nDhammom, ne odlučujemo se za ono što se sa njom sukobljava. Tako, iako smatramo da je naš cilj dobar, plemenit,\nu skladu sa duhom Dhamme, ako odaberemo neprikladano\nsredstvo njegovog ostvarivanja, to sredstvo će nam naškoditi.\nDakle, cilj ne opravdava sredstvo.\nNaredna dva vida su naročito važna za praktikovanje\nsatipaṭṭhāna meditacije, za njezinu konzistentnost i kontinuiranost meditativnog stanja uma. Prvi i drugi jesu važni,\nali se odnose takođe i na primenu svesnosti u svakodnevnom\n3. goćara-sampađāñña = jasno razumevanje područja\nSuština je ovde održavanje objekta meditacije na umu\nšto je kontinuiranije moguće i to tokom obavljanja raznih aktivnosti u svakodnevnom životu. Ovo je naročito namenjeno\nzaređenima, za koje je zapravo sve meditativni trening. Ako\nrecimo vežbamo sabranost pažnje na dah, u sedećoj meditaciji je to relativno (samo relativno!) lako, dah je stalno pred\nnama. Ali kad monah ustane i krene recimo u prošenje hrane\n(primer koji se često pominje u komentarima), potrebno je da\ni dalje održava um u meditativnom stanju, fokusiran na odabrani objekat. Otuda se monahu savetuje da vežba tako što će\nmu pri hodanju pogled biti usmeren nadole, na tačku na tlu\nkoja je otprilike dva metra udaljena od njega, da neprekidno\npokušava da bude svestan tela koje hoda. Kada stane ispred\nkuće da bi mu domaćini stavili hranu u zdelu, vraća fokus na\ndah. Kada mu ljudi priđu sa hranom, ostavlja dah kao objekat sa strane i fokusira se na zračenje prijateljske ljubavi ka\nnjima. Zatim kreće do sledeće kuće, ponovo je svestan tela\ndok hoda i daha kad se zaustavi. Dok mu stavljaju hranu u\nzdelu zrači ljubavlju i tako dalje. Potom se vraća u manastir\ni dok jede obrok, fokusiran je na pokrete tela i osećaje pri\njelu. Kad pere posudu i čisti, fokusiran je na to što radi. I\nonda, ako je legao da se odmori, vraća fokus pažnje na dah.\nKad posle svega toga, kad sedne da meditira, relativno mu je\nlako da usmeri i zadrži um na odabranom objektu meditacije.\nNaravno, suprotnost ovome je monah koji sedi u meditaciji i\nkad se začuje zvono za kraj, ostavlja svoj objekat meditacije\nna jastučetu na kojem je sedeo i ne vraća mu se sve dok na\nnjega ponovo ne sedne. Smatra da kad je jednom ustao, može\nda razmišlja o čemu god hoće. Kad ide u prošenje hrane zvera\nunaokolo, u selu čavrlja sa ljudima koji mu daju hranu, pita\nih kakve su novosti javili na radiju ili TV, razmišlja je li hrana\nkoju je dobio ukusna, ili je nešto što baš ne voli itd. Kad se\nvrati, krene da jede, halapljivo birajući ono što voli, a gurajući\nu stranu ono što mu se ne sviđa. Potom žuri da obavi čišćenje\nkako bi što duže spavao. Tako um postaje sve više raštrkan i\nna kraju kad sedne da meditira ljuti se što ga um ne sluša i ne\nmiruje na jednom mestu.\nDakle, ovo je jasno razumevanje područja, održavanje\nobjekta na vidiku što je duže moguće. Tako neprekidno oko\nsebe održavamo jedan zaštitni sloj svesnosti, čak i u sred svo43\njih uobičajenih poslova. Šta god da radimo, potpuno smo svesni šta radimo.\n4. asammoha-sampađāñña = jasno razumevanje neob\nOvo je vid jasnog razumevanja naročito važan za razvijanje mudrosti. On konkretno znači da kada radimo bilo šta od\nonoga što je pomenuto u pasusu broj 8 (odlaženje i dolaženje,\ngledanje pravo i na stranu, savijanje i pružanje udova itd.), sva\nku tu aktivnost razumemo kroz osnovni okvir za generisanje\nmudrosti u budističkom smislu, a to su tri karakteristike svake\nstvari: nepostojanost (anićća), nedovoljnost (dukkha), bezličnost (anatta). Analiziramo je, ne samo intelektualno, već pre\nsvega na osnovu iskustva i nastojimo da uočimo svaku od\nte tri karakteristike. U užem značenju, ovaj vid se naročito\nodnosi na uviđanje da su svi uslovljeni fenomeni bez trajne\nsuštine, bez tvorca i pokretača koji bi upravljao njihovim nastankom i nestankom. Tako se u komentarima opisuje recimo\nprva aktivnost, odlaženje, kroz prizmu četiri osnovna elementa, aktivirana mentalnom aktivnošću, namerom (ćetanā), i njihove dominacije u svakoj od četiri faze koje čine jedan korak.\nNjihovo smenjivanje kroz interakciju materijalnog i mentalnog fenomena nama se čini kao jedan kontinuiran, neprekinut\npokret iza kojeg stoji nekakvo “ja”, osoba.\nOvakvo analitičko posmatranje aktivnosti se naravno\nodnosi i na sve ostale pomenute u nastavku istog pasusa:\n“...kad gleda pravo i kad gleda u stranu, primenjuje on\njasno razumevanje; kad savija i kad pruža (svoje udove), primenjuje on jasno razumevanje; kad nosi na sebi ogrtač i u ruci\nposudu za prošenje hrane, primenjuje on jasno razumevanje,\nkad jede, pije, žvaće i uživa u ukusu, primenjuje on jasno razumevanje; kad obavlja nuždu, primenjuje on jasno razumevanje; kad hoda, stoji, sedi, leže da spava, budi se, govori i\nćuti, primenjuje on jasno razumevanje.”\nSada prelazimo na narednu vežbu koja je opisana u poglavlju pod nazivom “4. Neprivlačnost tela”. Ona se naročito\npreporučuje za monahe, kako bi prevazišli čulnu želju. Radi\nse o vrlo pomnom istraživanju tela kroz njegove sastavne delove.\n“10. I opet, monasi, razmišlja monah upravo o ovom\nopne, želudca i njegovog sadržaja, izmeta, žuči, sluzi, gnoja,\nPrvih pet nabrojanih delova (kosa, malje, nokti, zubi,\nkoža) jesu zapravo ono što je spolja, što vidimo kada kažemo\nda smo videli nekoga. Zatim opis zalazi ispod kože i četrnaest\ndelova su čvrsti delovi tela, koji predstavljaju elemenat zemlje. Zatim sledi dvanaest tečnih elemenata. U kasnijim pali\nkomentarima u gornju listu je posle izmeta dodat i mozak,\nkao bi nastala lista od 32 dela tela. Posle nabrajanja, tekst daje\n“Baš kao da je reč o vreći punoj raznog zrnevlja kao što\nsu zob, pirinač, grašak, susam, žito, te čovek sa dobrim vidom,\nodvezavši je, prebira po njoj: ‘Ovo je zob, ovo je pirinač, ovo\nje grašak, ovo je susam, ovo je žito’. Isto tako, monasi, razmišlja monah upravo o ovom telu, od glave do pete, zatvorenom\nu kožu i prepunom nečistoće: ‘Ovo je telo sačinjeno od: kose\nŠto se tiče praktikovanja ovog objekta meditacije, ako\nuključimo i mozak, imamo pred sobom listu od 32 dela tela.\nZato te delove svrstavamo u manje grupe i idemo kroz njih,\nu mislima, i jednu po jednu ih raščlanjavamo. Prvo uzmemo\ngrupu pet spoljašnjih delova i idemo kroz njih od napred i\nunazad: “kosa... malje... nokti... zubi... koža; koža... zubi...\nnokti... malje... kosa”. Dobro upoznajemo i svaki od ovih delova, što nije teško u pogledu spoljašnjih delova, ali je pitanje\nkako upoznajemo one unutrašnje. U Budino vreme, monasi\nbi odlazili na mesto gde su pogubljeni prestupnici bili bacani\nda istrunu ili bi ih možda srodnici kremirali. Monah bi zatražio od onih koji su radili kremaciju da otvore leš ili bi divlje\nživotinje već bile rastrgle telo i tako bi imao priliku da vidi\nunutrašnje organe. Danas za ovu svrhu monasi mogu iskoristi\nslike iz neke knjige anatomije, a nije redak slučaj da monasi\nposećuju mrtvačnice i prisustvuju obdukciji\nKada stekne predstavu kako izgledaju svi ovi organi,\nmonah svoju kontemplaciju proširuje i na narednu grupu, i to\nna prvih pet članova grupe unutrašnjih organa: “meso... tetive... kosti... koštana srž... bubrezi”. Ponovo ide unapred i unazad duž ovako proširene liste. I tako napreduje sa narednih pet\nelemenata, posvećujući isto vreme svakoj od tih manjih grupa. Pri tome on ima jasnu ideju o boji i obliku svakog od tih\ndelova. Zna gde je lociran, čime je okružen. Zatim prelazi na\nverbalno recitovanje delova i u isto vreme stvara sliku svakog\nod njih i locirajući ga u svom telu. Pri tome je svestan: “Upravo od toga je sačinjeno i moje telo, ono je skup tih delova.”\nDok prolazi kroz listu on može recimo da zamišlja kako svaki\nod tih delova stavlja na sto, jedan kraj drugog, dobijajući na\nkraju jednu sasvim neprivlačnu sliku. Zatim te sve delove u\nmislima ponovo sve sklopi zajedno i kaže: “To sam ja!”\nDakle, pri ovakvom vežbanju, monah delove tela posmatra iz perspektive njihove neprivlačnosti, dolazeći do zaključka da u čitavom telu, ni spolja ni iznutra, nema bilo šta što bi\nbilo privlačno. To je sasvim dobar protivotrov prekomernoj\nžudnji za čulnim zadovoljstvima, pogotovo seksualnoj, koja\nuznemirava um. Isto tako, na taj način se raskida i fiksiranost\nna sopstveno telo, opčinjenost njime, neka vrsta egoizma koji\nnas takođe vezuje za krug preporađanja.\nJoš uvek smo u delu sutte koji govori o kontemplaciji\ntela (kāyānupassanā), i to onom koji opisuje kontemplaciju\ndelova tela i njegove suštinske neprivlačnosti (asubha). Specifičan cilj ove meditacije je da smanji i eliminiše čulnu želju i požudu. Pre nego što krenemo dalje, dobro bi bilo reći\nnekoliko reči o svrsi ovoga u okviru Budinog učenja, jer za\nobične ljude čulna zadovoljstva, a naročito seks, su najveći\nizvor sreće i zadovoljstva, ili barem vrlo intenzivan izvor zadovoljstva. No Budino učenje cilja pre svega ka višim tipovima zadovoljstva, još intenzivnijim i suptilnijim, nego što nam\nje to moguće kroz uživanje u objektima naših pet čula.\nPostoji naročita vrsta sreće na osnovu potpunog povlačenja uma iz njegove upetljanosti u svet čulnih objekata i uranjanje u sopstvene dubine, sve dok ne dostigne stanja meditativnog zadubljenja (đhāna). U takvom stanju um je u prilici\nda uživa u čistom, intenzivnijem i profinjenijem zadovoljstvu\ni sreći nego što mu je to moguće kroz prepuštanje zadovoljstvima čula i čulne žudnje.\nBuda govori o sreći đhāna koja dolazi kroz viviććeva\nkāmehi vivićća akusalehi dhammehi, kroz “odvajanja od čulnih želja, kroz odvajanje od štetnih stanja uma”. I da bismo\nbili u stanju da dovede um u stanje đhāne, moramo prevazići\npet prepreka. Prva od njih je kāmaćhanda, žudnja za čulnim\nzadovoljstvima. Ona naravno ima mnoštvo oblika, ali jedna\nod najintenzivnijih, najmoćnijih jeste žudnja za seksom, žudnja usmerena ka telu druge osobe. A ta žudnja buja i grana\nse zato što i nesvesno mi percipiramo telo kao nešto lepo i\nprivlačno. Zato, da bi se um odvojio do te opsednutosti čulnim željama, jedan od metoda iz Budinog arsenala je metod\nkontemplacije neprivlačne prirode tela. Ovo nije meditacija\nkoja opaža stvari onakve kakve one zaista jesu, ovo nije vrsta\nmeditacije uvida, ali bi se mogla nazvati “strateškom” meditacijom, gde se jedna vrsta percepcije, gledanja na telo kao\nnečeg zanosnog i očaravajućeg, sa drugom vrstom percepcije,\nveštački stvorenom, fokusirajući se na određene vidove tela\nkoji se kriju ispod njegove površine. na njegovu neprivlačnu\nprirodu, ponekad i odvratnu. Sve to pomaže u redukovanju\nčulne želje i odvajanju od nje makar privremeno, kako bismo\nušli u dublje nivoe koncentracije, sve dok konačno ne uđemo\nIako stanja samādhija, čak i đhāne, donose veliku sreću, veliko zadovoljstvo, mir uma, ali to nije svrha Budinog\nučenja o samādhiju. Svrha je da u sebi stvorimo temelj za\ndostizanje uvida, za mudrost. Otuda praksa meditiranja o\nneprivlačnoj prirodi tela donosi stišavanje strasti, uklanjanje\nmagije čulnih zadovoljstva i kada jednom um postane smiren\ni indiferentan prema zovu čula, tada je u stanju da fokusira um\nna pravu prirodu stvari, vidi kakve su one zaista. A to je onda\nopet stepenik ka dostizanju pravog cilja Budinog učenja, a to\nje iskorenjivanje patnje, nibbāna\nTakođe, ono što nas drži u krugu preporađanja (saṃsāra)\njesu tri vrste žudnje (taṇhā), a prva od njih je žudnja za čulnim zadovoljstvima (kāmataṇhā). Tako je za slabljenje čulne želje ponovo korisna ovakva meditacija o neprivačnosti\ntela, kao privremeni protivotrov. privremeni, zato što je za\ntrajni rezultat potrebno znanje, mudrost (pañña), istinski uvid\nu pravu prirodu svari, koje su nepostojanje, nezadovoljavajuće, bezlične. Ono što još treba dodati jeste da je ova vrsta\nmeditacije preporučljiva za sve do određene mere, jer nas sve\nmuče čulne želje, ali postoje i ljudi posebnog temperamenta,\nkoji će ovom vrstom meditacije morati da se pozabave mnogo\nProšli put smo opisali tehniku ove meditacije, kako je\nneophodno upoznati se sa različitim delovima tela, ili preko\nslika ili direktno, sa njihovom bojom, oblikom, mestom unutar organizma. Zatim tokom vežbe meditant u sebi izgovara,\nni suviše brzo jer onda vežba postaje mehanička, ni suviše\nsporo jer onda um lako odluta, različite delove tela i to posebnim redom i grupisane, ujedno ih vizualizujući. Uz to se\nmeditant fokusira na njihovu neprivlačnost, odbojnost, kao i\nna činjenicu da je i njegovo telo sadrži sve te delove. Kada\njednom dobro upozna sva 32 dela tela, meditant shvata da\nneke od njih može i da preskoči, recimo tako što će čitav spisak redukovati na svega četiri dela: kožu, meso, kosti, krv, a\nnjima može priključiti još jedan član, a to su unutrašnji organi\nuzeti zajedno, umesto da ih “prebrojava” jedan po jedan. Zatim ponovo ide napred-nazad duž te liste od četiri ili pet elemenata. Ukoliko pak meditant želi da ovakvu vrstu meditacije\nupotrebi za razvijanje zadubljenja, tada može odabrati jedan\nelemenat koji ima naročito izražen položaj u okviru njegove\npercepcije. Ostavlja po strani sve ostale delove i fokusira se\nsamo na taj jedan. Mnogi meditanti se odlučuju da kosti, da\nskelet bude objekat meditacije. Za neke druge, to može biti\nsrce ili meso (mišići).\nTekst sutte u pasusu 11 dalje kaže:\n’’Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar, izvan\nili i unutar i izvan... Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za\nšta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo\nTreba reći da se tokom čitave ove meditacije, kako u početnim, tako i u kasnijim fazama vežbanja, meditant fokusira\nna telo skoro isključivi unutar. Kada stekne vrlo snažnu percepciju o neprivlačnosti sopstvenog tela, tada može pažnju\nusmeriti na tela drugih. Naravno, za početak neće odabrati\nosobu koja je naročito privlačna, jer bi time umesto smanjivanja čulne želje, samo je povećavao. Tada prolazi kroz sve delove njenog tela, kako bi video da svi delovi koji čine njegovo\ntelo, čine i njezino. Tako i njega posmatra kao hrpu delova\nkoja se sastoji od ista 32 dela. Može potom da prođe kroz čitavu grupu ljudi i čak uzme čitavo čovečanstvo kao telo sastavljeno od istih tih delova. Na kraju vežba kontemplirajući telo\nunutar i izvan, tako što naizmenično prolazi kroz sopstveno\ntelo i kroz telo druge osobe. Na kraju, ostavljajući po strani\nneprivlačnost tela, usmerava pažnju na prirodu tela kao nečega što neprekidno nastaje i nestaje, što je nepostojano.\nSada sledi odeljak o četiri elementa:\n’’12. I opet, monasi, razmišlja monah upravo o ovom\ntelu u kakvom god ono bilo položaju i o njegovim primarnim\nelementima: ‘U ovom je telu element zemlje, element vode,\nelement vatre i element vazduha.’ Kao što vešti mesar ili njegov pomoćnik, pošto je zaklao kravu i isekao je, iznosi meso\nna prodaju na raskrsnici četiri glavna puta, isto tako monah\nrazmišlja upravo o ovom telu u kakvom god ono bilo položaju\ni o njegovim primarnim elementima. ‘U ovom je telu element\nzemlje, element vode, element vatre i element vazduha’.’’\nOvde je očigledno reč o novoj vežbi, o meditaciji o četiri\nosnovna elementa. Postoje barem dva glavna načina na koji\nse ova meditacija može praktikovati. Jedan, pomenut u sutti, jeste vrlo koncizan način, kada jednostavno razmatramo,\nkontempliramo telo tako da se sastoji od ova četiri elementa.\nDrugi način je detaljniji, a nalazimo ga objašnjenog na primer\nu Mahā-Rāhulovāda sutti – Dugom govoru Rahuli (MN 62).\nU toj vežbi uzimamo različite delove tela i grupišemo ih u\nskladu sa četiri osnovna elementa. Treba napomenuti da će\nspisak delova tela biti uglavnom isti kao i kod prethodne vežbe uočavanja neprivačnosti tela, ali je cilj drugačiji. Ova treba\nda nam pomogne da razumemo kako je to što nazivamo telom\nsačinjeno od ova četiri osnovna elementa.\nTo što zovemo elementi i koristimo naziva koje je koristila i drevna indijska fizika (zemlja, voda, vatra, vazduh),\nzapravo su četiri svojstva, karakteristike materije: zemlja =\ntvrdoća, voda = kohezija, vatra = toplina i vazduh = kretanje. Tako, kada u nekom obliku materije dominira element\nzemlje, tada se to manifestuje kao tvrdoća tog dela; kada je\nelement zemlje sasvim malo zastupljen, tada se to manifestuje\nkao mekoća tog dela, on je mekan. I naravno, postoji čitava\nlepeza prelaznih stanja između te dve krajnosti. Voda je simbol za silu kohezije koja drži materiju na okupu. Iskustveno se\novaj element ispoljava kao proticanje, tečenje. Elemenat vatre\nsimbolizuje toplotu, a njegovo odsustvo se manifestuje kao\nhladnoća. Na kraju elemenat vazduha simbolizuje kretanje,\nkoje ima dva glavna oblika: jedan je širenje i to je aktivno\nprisustvo vazduha kao elementa, dok se njegovo pomanjkanje manifestuje kao skupljanje, kompresija. I tako, dok idemo\nkroz telo i detaljno istražujemo ove elemente, tada koristimo\nmetod izložen u Dugom govoru Rahuli:\n“...šta god što je unutar, što pripada nama, čvrsto je,\nočvrslo i za njega smo vezani, a to su kosa, malje, nokti, zubi,\nkoža, meso, tetive, kosti, koštana srž, bubrezi, srce, jetra,\nmembrana, slezina, pluća, creva, crevna opna, želudac i njegovo sadržaj, izmet ili bilo šta drugo što je unutar, što pripada\nnama, čvrsto je, očvrslo i za njega smo vezani: to se naziva\nunutarnji element zemlja ili jednostavno zemlja. I to treba videti onakvo kakvo zaista jeste, sa pravom mudrošću, ovako:\n‘To nije moje, to nisam ja, to nije moje sopstvo’. Kada ga\nvidimo takvo kakvo zaista jeste, sa pravom mudrošću, prestajemo da budemo opčinjeni elementom zemlja i u umu nestaje\nstrast prema elementu zemlja.”\nOvde je nabrojano devetnaest delova tela, s tim što kasniji komentatori uključuju i mozak, tako da ih ima ukupno\ndvadeset. Svi oni simbolički predstavljaju element zemlja, ali\nprema Budinom učenju svaka jedinica materije sadrži sva četiri elementa, oni su nerazdvojivi, samo je pitanje koji od njih\ndominira u konkretnoj situaciji.\nSledeći odeljci u Dugom govoru Rahuli po istoj shemi\nnabrajaju i one delove tela u kojima dominiraju ostala tri elementa. Za vodu se vezuju ovih dvanaest delova: žuč, sluz,\ngnoj, krv, znoj, salo, suze, masnoća, pljuvačka, sline, tečnost\nu zglobovima i mokraća. Element vatre i vazduha u telu se\nviše vezuju za određene procese kao što su telesna toplota ili\nvarenje, odnosno za disanje ili gasove u crevima.\nDakle, ovo bi bio detaljan način kontemplacije četiri elementa, uzimajući deo po deo tela. Obično meditant kreće sa\novim načinom vežbanja i kako napreduje, kako se njegova\nsposobnost posmatranja izoštrava, postepeno prelazi na kraću\nvarijantu ove vežbe izloženu gore u 12. pasusu sutte. U njoj\nmeditant uzima telo kao celinu i analizira njegovu karakteristiku tvrdoće i mekoće u jednom prolazu kao element zemlja.\nZatim analizira telo kroz njegovu koheziju, držanje na okupu\nrazličitih delova, kao element vode. Potom prelazi od vrha\nglave do stopal čitavo telo i kontemplira toplotu tela kao elemenat vatra. Na kraju posmatra kretanje tela, njegovu neprekidnu kontrakciju i ekspanziju, kao element vazduh.\nPostoji i drugi način da se postepeno prođe kroz meditaciju četiri elementa i njega je potrebno usvajati zaista vrlo\npostupno. Počinje se određenim periodom meditacije na dah,\nkako bi um postao što prijemčiviji. Zatim prolazimo kroz telo,\ndeo po deo, i osećamo svaki deo. Krećemo sa glavom, pa naniže preko vrata, nadlaktice i podlaktice, grudi, stomak, leža,\nbutine, potkolenice i stopala, pa nagore istim putem do vrha\nglave. Ovo treba raditi mnogo puta, sve dok ne postanemo\nvrlo prijemčivi za čitavo telo. Zatim počinjemo da tragamo\nza elementom zemlja. Prvo uzimamo nešto što očigledno ima\nkarakteristiku tvrdoće. Možemo se recimo fokusirati na osećaj zuba kada ih stegnemo ili na tvrdoću nogu dok se opiru o\npodlogu na kojoj sedimo. Fokusirani neko vreme na taj osećaj\njasno stičemo osećaj tvrdoće. Potom idemo kroz telo, deo po\ndeo i tragamo u svakom od tih delova za tom karakteristikom\ntvrdoće, od vrha glave do stopala i natrag. Zatim, da bismo\nistraživali element voda, tragamo za osećajem kohezije, koji\nje vrlo suptilan i težak za uočavanje. Ako to nismo u stanju,\ntragamo za nečim koji ima kvalitet tečenja. Najočiglednija u\ntom pogledu jeste pljuvačka. Možemo isto tako uzeti malo\nvode i popiti. Pri tome nastojimo da registrujemo osećaj pri\ntom kretanju. Posle toga taj osećaj istražujemo u delovima\ntela, jedan po jedan. Kod toplote tragamo za delom tela koji je\nposebno topao ili ako se dovoljno dugo fokusiramo na čitavo\ntelo bićemo u stanju da registrujemo osećaj telesne toplote.\nKod elementa vazduha tragamo za širenjem i skupljanjem.\nNajlaše nam je da ih uočimo u predelu pluća, grudnog koša.\nIsto tako, kada se jednom ustalimo u tom osećaju, krećemo\ndeo po deo da uočavamo isti tak kvalitet. Posle izvesnog vežbanja možemo uočiti da se sa svakim udahom i izdahom i\nostali delovi tela, vrlo suptilno skupljaju i šire. Kad prođemo\nsva četiri elementa, krećemo ispočetka i tako vežbamo krug\nza krugom. Kada se izveštimo u ovom analiziranju deo po\ndeo, možemo tragati za svakim od elemenata uzimajući telo\nkao celinu, skenirajući ga od glave do pete i natrag. Korak dalje je uzimanje glavnih delova tela i umesto da smo fokusirani samo na jedan element, posmatramo kako u njemu postoji\nsvaki od četiri elementa istovremeno. Ovo vežbamo sve dok\nne ustalimo opažaj sva četiri elementa koji simultano neodeljivo prisutna u čitavom telu.\nVraćajući se na pasus 12 i poređenje u njemu, treba reći\nda je suština u tome da kada mesar ubije kravu i ona pred njim\nleži mrtva, on još uvek na nju gleda kao na kravu. No kada je\niseče na komade i izloži u radnji ili okači na kuke, više na nju\nne gleda kao na kravu, ili neku životinju, već kao na različite\ndelove mesa. Na isti način, sve dok na telo ne gledamo kroz\nnjegove elemente, vezani smo za percepciju tela kao celine:\nkao osobe, kao živog bića, kao sopstva. Ali kada seciramo\ntelo na njegova četiri elementa, tako da bez obzira šta to telo\nda radi, bilo da stoji, sedi, hoda ili leži, ono je uvek sačinjeno od kombinacije ta četiri elemente, tada menjamo prethodnu percepciju i tamo gde je ranije bilo biće, sada vidimo tek\nskup, kombinaciju četiri elementa.\nI na kraju imamo pasus 13, koji po već viđenoj shemi\ngovori o kontemplaciji tih elemenata unutar nas, izvan nas i\n“Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar, izvan\nProšli put završili smo sa meditacijom o četiri osnovna elementa, petim odeljkom u okviru kontemplacije tela, da\nbismo sada došli do dela govora koji nosi podnaslov “Devet\nkontemplacija na groblju”. Danas je takvu vrstu meditacije\nteško praktikovati, jer monasi nemaju priliku da se susretnu\nsa telima u različitim fazama raspadanja. Ali u staroj Indiji\nbilo je uobičajeno da se tela pogubljenih kriminalaca i ljudi\nkoji su umrli bez bližih rođaka odnose na mesto za spaljivanje\n(pali: susāna; sanskrit: śmāśāna) i tamo ostavljaju da istrunu\nna otvorenom ili da se njima nahrane razne grabljivice. Monasi monahinje koji su želeli da praktikuju ovakvu vrstu meditaciju, otišli bi na takvo mesto i odabravši telo na koje će se\nskoncentrisati, tokom narednih nekoliko sati bi ga posmatrali,\nsve dok ne steknu stabilan vizuelni utisak. Kasnije su tu sliku\nmogli da koriste i meditirajući u manastiru.\nNo u govoru Buda kao da želi da nas poštedi detalja,\ntako da koristi izraz seyyathāpi, kojim često u suttama započinje poređenje, a znači “kao kad bi”. Taj izraz kao da implicira\nda ne treba bukvalno da vidimo leš u raznim fazama raspada,\nveć ako nemamo tako divnu priliku možemo se zadovoljiti i\nsvojom maštom. Naravno, da je direktan prizor mnogo upečatljiviji objekat, tako da danas recimo u Tajlandu nije redak\nslučaj da monasi odu u bolnicu, gde se rade autopsije, kako\nbi sakupili “vizuelni materijal za meditaciju”. Ono što je jako\nvažno je da sa ovako moćnim objektom treba baratati vrlo paž\nljivo, jer on ako se upotrebljava neoprezno može više škoditi\nnego što koristi. Može u nama izazvati potištenost, ogromnu\npaniku, strah, naročito ako meditiramo na usamljenom mestu\ni počnu da nam se od noćnih senki priviđaju duhovi i slične stvari. U svakom slučaju ovo nije meditacija sa kojom bi\ntrebalo početi vežbanje, već je namenjena onim koji su već\npoodmakli sa praksom i koji poseduju dovoljno veštine stečene vežbanjem sa drugim objektima, kao što je to recimo\ndah, četiri elementa ili meditacija u hodu. No, ovo je sa druge\nstrane izuzetno moćna meditacija, ako se koristi dozirano i\nmudro. Njena svrha je s jedne strane za monahe da se oslobode pritiska seksualnog nagona, opsednutosti lepotom tela, jer\nna kraju shvataju da su sva tela ista. Takođe, stalna tema koja\nse provlači kroz ovu meditaciju je:\n“I opet, monasi, kao kad bi gledao telo jedan dan posle\nsmrti, dva dana posle smrti ili tri dana posle smrti, naduto i\npomodrelo, iz kojeg curi gnoj, bačeno na mesto za spaljivanje,\nmonah tada isto ovo telo upoređuje sa njim ovako: ‘Zaista, i\novo telo je isto po svojoj prirodi, i ono će postati ovakvo i\ntome ne može umaći’.” (...so imameva kāyaṃ upasaṃharati\n‘ayampi kho kāyo evaṃdhammo evaṃbhāvī evaṃanatīto’ti)\nOvakva linija razmišljanja nas podseća da će i ovo telo\nsa kojim se identifikujemo, vezujemo, kojim se oduševljavamo, smatramo ga svojim “ja”, takođe biti takvo kao što je i\nono koje gledamo ili zamišljamo. Jednoga dana životna sila u\ntom telu će iščileti, i ono će biti mrtvo. Danas se tela ne bacaju\nna mesto za spaljivanje, već se stavljaju u kovčege, lepo obuku,, neka čak i našminkaju, dekorišu cvećem, tako da izgleda\nkao da je čovek mirno zaspao na kratko i da će se probuditi i\nbiti ponovo sa nama. Ali kada vidimo telo u stanju raspada,\ntek tada shvatamo do kraja o kakvom se procesu radi i da je\ni naše telo njemu takođe podložno. Na taj način razvejavamo\nvezanost i obmanu vezanu za telo, da je ono “ja”, “moje” i\nIako sutta tretira ovih devet kontemplacija na mestu za\nspaljivanje svaku posebno, moguće ih je posmatrati i kao faze\njedne te iste kontemplacije, jer se tako postiže mnogo snažniji\nefekat i prima mnogo upečatljivija poruka. Tako polazimo od\ntela koje je mrtvo tek dan-dva, a posle u narednoj fazi (pasus 16) imamo telo koje komadaju razne životinje i takođe\nmožemo pomisliti: Hoće li i moje telo raskomadati i pojesti,\nako nijedna druga životinja, a ono sigurno crvi? I ovo moje\ntelo je tek obična hrana u čitavom lancu ishrane. Zatim dolazi\nnaredna faza, kada je ostao kostur, sa tek malo mesa i mrlja\nkrvi ponegde na kostima, zatim nestaje i meso i ostaju kosti\nkoje se drži na okupu jedino tetivama. Na kraju dolazimo do\nrazbacane hrpe kostiju koje su možda životinje razvukle naokolo, tako da više nemamo utisak da se radi o kosturu, već tek\no pojedinačnim, razbacanim kostima tu i tamo. I tako redom\nsve do pasusa 26-30, gde i same kosti počinju da se raspadaju\ni pretvaraju u prah. Ništa ne ostaje od čitavog tela, do samo\nprašina. Ako želimo, možemo otići i korak dalje i zamisliti\nvetar koji razveje tu prašinu, tako da prazna priroda tela postaje očigledna. Nešto slično ovome se događa i kod kremiranja tela, kada se tokom nekoliko sati čitavo telo pretvori u\nprah. I onda se zapitamo, gde je ta osoba koju smo još do juče\nznali i sa njom razgovarali sada nestala?\nU svakoj od ovih faza kroz koje prolazimo, paralelno\nrazmišljamo i o sopstvenom telu i njegovoj prirodi: “i ovo\ntelo je isto po svojoj prirodi, i ono će postati ovakvo i tome ne\nmože umaći”. I dalje, kaže Buda:\n“Tako on boravi i kontemplira telo kao telo unutar [u\npogledu sopstvenog tela] ili kontemplira telo kao telo izvan\n[istu ideju prolaznosti možemo primeniti i na tela ljudi oko\nnas, sva njih čeka ista sudbina] ili kontemplira telo kao telo i\nunutar i izvan [naizmenično posmatramo i svoje i tela drugih\nsa istom mišlju o prolaznosti, njihova je priroda ista, nijedno\nnije izuzetak od pravila].\nI pošto sve ovo radimo u okviru potpune svesnosti i jas\nnog razumevanja, na kraju se ta dva kvaliteta toliko izoštre\nda smo u stanju da se fokusiramo na sopstveno telo i kontempliramo prirodu nastanka u ovom telu, njegovo neprekidno građenje, nastajanje. Potom kontempliramo njegovo neprekidno razgrađivanje, nestajanje, razaranje njegove fizičke\nkomponente. Na kraju posmatramo oba procesa naizmenično,\nu nizu, nastajanje i nestajanje. Potom dolazimo do sabranosti\ni svesnosti “na činjenicu ‘postoji telo’... u meri neophodnoj\nza golo znanje i neprekinutu sabranost pažnje.” Tada monah,\nkaže Buda, “nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao telo.”\nOvim smo kompletirali prvi deo Satipaṭṭhāna sutte, koji\nse odnosi na kontemplaciju tela kao tela i prelazimo na drugi\ntemelj sabranosti pažnje, drugi objekat sabranosti, a to je kontemplacija osećaja (ili senzacije).\n“32, A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira\nosećaje kao osećaje? Kad oseti prijatan osećaj, monah zna:\n‘Osećam prijatan osećaj’; kad oseti bolan osećaj, on zna:\n‘Osećam bolan osećaj’; kad oseti ni-bolan-ni-prijatan osećaj,\non zna: ‘Osećam ni-bolan-ni-prijatan osećaj’. Kad oseti nizak\n‘Osećam uzvišen ni-bolan-ni-prijatan osećaj’.”\nU uvodu za ovu suttu smo rekli da se naše iskustvo u\nosnovi deli na iskustvo tela (khāya) i uma (ćitta). Ali između ova dva postoji još jedan domen iskustva, koji je izuzetno\nvažan, a to je osećaj. Osećaj je vrsta mentalnog iskustva, ali\nje toliko važan i toliko specifičan, da je Buda za njega stvorio\nposebnu kategoriju. Kao što je u analizi osnovnih sastojaka\nbića, od njih pet kao drugi označio “osećaj”, tako je i među\ntemeljima sabranosti odvojio poseban odeljak za kontemplaciju osećaja. No pre svega moramo razumeti šta se podrazumeva pod nazivom “osećaj”. U našem vokabularu, reč osećaj\nčesto podrazumeva emociju. No to nije ono što se misli pod\npali pojmom vedana. Vedana je važan sastojak emocije, ali\nemocija može biti vrlo kompleksan fenomen. Ono što Buda\npodrazumeva pod osećaj mogli bismo nazvati afektivnom\nkomponentom iskustva i na tom nivou mi stvari doživljavamo\nkao prijatne, bolne ili ni prijatne ni bolne, to jest kao neutralne. Razlog zašto je Buda toliko pažnje posvetio osećaju leži\nu tome što je on neka vrsta okidača, koji aktivira mnogo druge, kompleksnije nivoe iskustva. Tako prijatan osećaj postaje\nokidač za žudnju, vezivanje. Zato u okviru dvanaestočlane\nsheme o uslovljenom nastanku stvari (patićća-samuppāda),\nBuda kaže: “uslovljena osećajem, žudnja nastaje”. Obično je\nto prijatan osećaj, osećaj užitka taj koji hrani žudnju. Zatim,\nbolan osećaj, kada ga ne pratimo sa dovoljno svesnosti, postaje okidač za odbojnost, nesviđanje, mržnju, bes, iritiranost,\njed. A neutralni osećaj je taj koji održava stanje otupelosti, dosade, monotonije, prepuštanja bez ikakvog podsticaja za promenu, za samorazvijanje. I tako, ako dopustimo osećaju da se\npojavi u našem mentalnom prostoru i da ga ne posmatramo sa\nsvesnošću, tada on postane katalizator za ostale mentalne procese: za stanje vezanosti i žudnje, za stanje iritiranosti i odbojnosti ili za stanje indiferentnosti. Zato Buda uzima osećaj i\nstavlja ga u posebnu kategoriju, čini od njega poseban domen\nkontemplacije. Tretirajući osećaj kao objekat svesnosti, sa\njedne strane, u stanju smo da sprečimo osećaj da aktivira štetna mentalna stanja, a sa druge u stanju da dublje prodremo i\nrazumemo uslovljenu prirodu našeg iskustva. Jer smo u prilici\nda posmatramo kako osećaju nastaju i kako je um sklon da na\nnjih reaguje. Nastavljajući da posmatramo osećaje, stičemo\nuvid u prirodu samog iskustva, njegovog formiranja.\nOsećaj postaje uočljiv tokom meditativnog procesa\nobično pošto smo jedno vreme vežbali sa telom kao primarnim objektom meditacije. S druge strane sutta koju obrađujemo poslužila je kao inspiracija za stvaranje mnoštva različitih\ntehnika meditacije. U nekima je telo primarni objekat, a tek\nkasnije se uključuje sabranost pažnje na osećaj ili kontemplacija uma. Drugi učitelji meditacije u svoje instrukcije uključuju kontemplaciju osećaja već u ranoj fazi i od osećaja čine\nprimarni objekat kontemplacije. Najčuveniji među njima je\nsvakako Goenka i učitelji u okviru njegove tradicije. Tako,\nkad počnemo da vežbamo sa telom, recimo usmeravamo pažnju na dah oko nozdrva ili na izdizanje i spuštanje abdomena, posle izvesnog vremena počnemo da registrujemo osećaje, obično se javi bol ili utrnulost u određenim delovima tela.\nAko ne obratimo pažnju na bol, on ubrzo postaje smetnja ili\nčak i uzrok odustajanja od vežbanja. Da bismo prošli kroz\ntu bolnu fazu, moramo biti u stanju kako da je iskoristimo,\ntako da umesto prepreke postane pomoćno sredstvo ili faktor\nTako, dok posmatramo telo i registrujemo bol u kolenima ili leđima, u početku samo u sebi registrujemo “bol, bol...”\nili “bolni osećaj, bolni osećaj...” Ako postoji u umu neka odbojnost prema tom bolu, to je takođe bolan mentalni osećaj.\nRegistrujemo tu odbojnost kao mentalni osećaj i vratimo pažnju na glavni objekat meditacije. Ako bol nastavi da bude\ndominantan, da remeti pažnju, do tačke kada više nismo u\nstanju da se fokusiramo na primarni objekat, tada ga možemo\nodložiti sa strane i svu pažnju okrenuti ka tom bolnom osećaju. Tada ga tretiramo kao objekat svesne kontemplacije. I\nkako posmatramo taj osećaj, počinjemo da uočavamo da ono\nšto nazivamo bolnim osećajem, nije nešto čvrsto, solidno, nepromenljivo, već kako ga uporno posmatramo otkrivamo da\nse pre radi o jednom toku, procesu, isprva kontinuiranom, ali\njoš posmatranja donosi njegovo raspadanje u segmente, sled\nmomenata bolnog osećaja koji slede jedan drugog, svaki je\nmoguće razlučiti od njegovog prethodnika i onog koji ga sledi. Uviđamo da je taj isprava kontinuiran osećaj zapravo sastavljen od brzo smenjujućih, pulsirajućih trenutaka u kojima\nbolan osećaj nastaje i odmah nestaje, da bi ga odmah zamenio\nnovi momenat. Tako upravo u tom bolnom osećaju vidimo\ni istinu prolaznosti, nepostojanosti (iako nam se nekad bol\nmože učiniti kao najtrajnija stvar u svemiru ). Tako ono što\nkonceptualizujemo kao bol, u stvarnosti se ukazuje kao serija\ntrenutačnih stanja i kako se pažnja, sposobnost za pažnju sve\nviše fokusira na taj bolan osećaj, čak i ti pulsirajući trenuci se\nrazlažu na još sitnije deliće bolnog osećaja. Sve dok se ono\nšto nam se čini kao bolan osećaj ne ukaže kao mentalna konstrukcija nadograđena na tu seriju izuzetno brzo smenjujućih\nstanja: nastanak-prestanak, nastanak-prestanak...\nI ne samo da bol počinje da menja svoj karakter od jednog čvrstog “bloka” bola u jedan tok bola, pa u bezbroj sićušnih “kapljica” bola, već kako se udubljujemo u pravu prirodu\nbola, uviđamo kako on ima vrlo različite karakteristike, kako\npostoje različiti tipovi bola. Nekada je on probadanje, drugi\nput pulsiranje, nekada je kao sevanje, drugi put kao potmuli\nbol koj ije teško locirati itd. Sve te “etikete” možemo koristiti da posmatramo bol i kad ga tako preobrazimo u objekat\npažnje, njegova moć da nas zarobi i razdire slabi. On postaje\nzapravo interesantnim objektom posmatranja, poput recimo\nplanete koju posmatramo kroz teleskop ili ćelije koje posmatramo pod mikroskopom. To više nije moj bol, te smo u stanju da uočavamo njegovu različitu “teksturu”, način na koji\nse manifestuje. Uočavamo da se ona iz trenutka u trenutak\nmenja, što nam takođe pred oči dovodi karakteristiku nepostojanosti. Ako u ovom istrajemo, ponekad bol će prestati sam\nod sebe, telo će samo od sebe zauzeti novi, ugodniji položaj i\num može da se vrati na primarni objekat meditacije. Kada se\nto dogodi i um postane opet vrlo skoncentrisan, tada se može\njaviti prijatan osećaj. I ovaj osećaj, ako mu opet ne posvetimo\ndovoljno pažnje, može da se takođe pretvori u opasnost. Ako\nnas ponese prijatan osećaj, osvoji nas ushićenje, zadovoljstvo\ni pokušamo da ga zadržimo, vežemo se za njega, tada ponovo\npostajemo žrtva žudnje, ali ovoga puta za duhovnim zadovoljstvom. I zapravo već sam napor da zadržimo postojeće\nstanje uzrok je tome da to zadovoljstvo počinje da se smanjuje. Zato je neophodno da i kada se javi prijatan osećaj, da ga\nsamo registrujemo u sebi: “prijatan osećaj...” i pustimo ga da\nide svojim tokom.\nSutta koju analiziramo, kao i drugi tekstovi, u okviru\nova tri glavna tipa osećaja razlikuju i dve podgrupe za svaki\nod njih. Na paliju one se nazivaju: sāmisa vedana i nirāmisa\nReč sāmisa doslovno znači “presno meso, hrana, nešto\nneobrađeno, nekultivisano”, a reč nirāmisa znači suprotno,\n“bez mesa, bez plena”. Kada se nađu zajedno, ove dve reči\noznačavaju suprotnosti “materijalno-nematerijalno” ili ono\nšto bi kod nas bilo relacija “puteno-duhovno”, ili nisko i uzvišeno. Otuda u sutti imamo:\n1. za bolan osećaj:\nsāmisa dukkhaṃ vedana = nizak bolan osećaj (nastaje\nzbog neuspeha u pridobijanju nekog predmeta kao izvora čulnog zadovoljstva)\nnirāmisa dukkhaṃ vedana = uzvišen bolan osećaj (kada\nneko teži višim stupnjevima svesti, ulaže ozbiljan napor, ali\nih ne postiže. tada oseća nagon, žudnju za tim stanjima i oseća bol zbog neuspeha. Mada tehnički gledano, iz abhidhamma perspektive, ovu vrstu bolnog osećaja treba klasifikovati\nkao štetnu, ali sa duhovne tačke gledišta može se reći da je\nto vredna vrsta bolnog osećaja, jer on motiviše meditanta da\nčini povoljna dela, da nastavi da vežba, kako bi dostigao cilj\nza kojim žudi. Isto tako, nekad, ako neko posmatra dela koja\nje činio pre nego što je upoznao Budinu Dhammu, može se\nosećati glupo i sramotiti se onoga što je nekada činio, čuditi se\nsamome sebi kako je mogao praviti takve gluposti. Taj osećaj\nu umu, žal, kajanje, jeste bolan, ali je dobra vrsta bola, jer nas\nmotiviše da se menjamo, pomaže da vidimo dobrobit koja dolazi sa razvijanjem povoljnih osobina uma i eliminisanja onih\nštetnih, pomaže da još prilježnije vežbamo.)\n2. za prijatan osećaj:\nsāmisa sukhaṃ vedana = nizak prijatan osećaj (onaj koji\nje povezan sa užicima čula)\nnirāmisa sukhaṃ vedana = uzvišen prijatan osećaj (koji\nnastaje kada um počinje da biva skoncentrisan, fokusiran na\nobjekat ili kod osobe sa devocionalnim temperamentom kada\nboravi u budističkom manastiru ili hramu, vidi Budinu statuu,\nkada se pokloni ili recituje, ili kada neko praktikuje meditaciju prijateljske ljubavi i zrači radošću i srećom; kod osoba\nvelikodušnih, osećaj koji se javlja dok daruju druge. Ovo su\nsve korisni, povoljni tipovi sreće i zadovoljstva, oni koje treba\n3. za ni-bolan-ni-prijatan osećaj: (ovaj osećaj je vrlo\nsuptilan i težak da ga uočimo, jer je njegova tekstura manje\nvidljiva, manje izražena. U svakodnevnom životu doživljavamo ga mnogo puta, ali ako nismo svesni, ako nismo pažljivi,\nvrlo lako mu se prepustimo, bez želje da sebe menjamo, bez\nželje da menjamo nabolje stvari oko nas. I ako postignemo\npovoljno stanje unutražnje ravnoteže, a propustimo da ga uočimo, tada možemo da razvijemo u sebi suptilni oblik vezanosti za jedno takvo stanje uma, jer ne prepoznajemo da čak i\ntaj neutralni osećaj jeste prolazan.)\nsāmisaadukkhamasukhaṃ vedana = nizak ni-bolan-niprijatan osećaj (neutralan osećaj tuposti, indiferentnosti, apatije)\nnirāmisaadukkhamasukhaṃ vedana = uzvišen ni-bolanni-prijatan osećaj\nJedan vrlo važan aspekt Budinog učenja, po kojem se on\nrazlikuje od svojih savremenika, jeste da su Budini savremeni\nsmatrali kako je prijatan osećaj sam po sebi štetan i da bi ga\napsolutno uvek trebalo izbegavati. Smatrali su da put ka oslobođenju leži kroz bolne osećaje. Buda je međutim napravio\ngornju razliku između dve vrste prijatnih, bolnih i neutralnih\nosećaja, niskih i uzvišenih, telesnih i duhovnih. Tako je smatrao da niske prijatne, bolne i neutralne osećaje treba uvek\nprevazići. Ali one uzvišene, duhovne, smatrao je povoljnim i\nkorisnim. Idealno, trebalo bi da prevaziđemo i duhovni bolni\nosećaj, pošto ga iskoristimo da sami sebe motivišemo na samousavršavanje. Kada to učinimo, tada podstičemo duhovni\nprijatan osećaj, koji kada postane zreo i ustaljen, vodi do duhovnog neutralnog osećaja, osećaja spokojstva i ravnoteže.\nTako, meditant, iako je fokusiran na telo, uvek doživljava jedan od tri osnovna osećaja. Kada neki se od njih probije u\npolje svesti, tada okreće snop pažnje ka njemu i registruje ga.\nPotom vraća um ka glavnom objektu, telu. Ali ako taj osećaj\npostane izuzetno jak, tada meditant njega uzima kao naredni\nobjekat meditacije i njemu posvećuje svu silu svoje pažnje.\nNo postoje sistemi meditacije koji koriste meditaciju na telo\ntek da bi smirile um. Kada je to jednom postignuto, tada je\nuputstvo da se meditant posveti punoj kontemplaciji osećaja,\nnaročito koristeći telesne osećaje kao objekat.\nI tako stižemo do pasusa ovog odeljka koji se odnosi na\n“33. Tako on boravi i kontemplira osećaje kao osećaje\nunutar ili kontemplira osećaje kao osećaje izvan ili kontemplira osećaje kao osećaje i unutar i izvan.”\nOvde se možemo zapitati, kako to možemo kontemplirati osećaje izvan, kod drugih? Sem retkih slučajeva meditanata\nkoji mogu čitati um druge osobe, mogli bismo ovo shvatiti\nkao rezonovanje: pošto ja imam te osećaje, sigurno ih imaju\ni drugi, svako biće oseća prijatne, bolne i neutralne osećaje i\nzaključivati posredno o njima na osnovu postupaka drugih,\n“govora tela”, izraza lica ili je moguće postati toliko senzitivan da osećamo raspoloženje druge osobe bez ikakvih spoljašnjih znakova. Ovo zaključivanje o doživljavanju osećaja\nonda možemo proširivati sa ljudi i na druga bića i zaključiti\nda i ona doživljavaju sva bez razlika iste te tri vrste osećaja.\nPotom kontempliramo te osećaje naizmenično i u sebi i u drugima. Zatim meditant:\n“boravi i kontemplira faktore nastanka u osećajima, boravi i kontemplira faktore nestanka u osećajima, boravi i kontemplira faktore i nastanka i nestanka u osećajima.”\nFaktori nastanka i nestanka u osećaju su isti oni kao i\nza telo (neznanje, žudnja, kamma i hrana), izuzev što je ovde\nhrana zamenjena kontaktom između recimo oka, vidljivog\noblika i svesti o viđenom, pošto je kontakt nužni uslov za osećaj. Kao što je malopre rečeno, pomno posmatranje osećaja\notkriva njegovu nestabilnu prirodu, njegovo stalno nastajanje\ni nestajanje. Isto tako, možemo početi od određenog osećaja,\nu kolenu, leđima, ali kako um postaje vrlo osetljiv, možemo\ntu svesnost proširiti na čitavo telo, da ga skeniramo od vrha\nglave do stopala i natrag, registrujući osećaje u svakom delu\ntela, čak i najsitnijem. Jer u svakom od njih postoje osećaji, mnogo osećaja, sve vreme, samo um obično nije dovoljno\nizoštren da bi ih sve registrovao. Na određenoj tački, možemo\nčak prestati da pravimo razliku između osećaja na prijatne,\nbolne i neutralne, prestati da posmatramo njihovo nastajanje\ni nestajanje i ostati jednostavno svesni da postoji osećaj, kao\nšto to kaže sutta:\n“Ili je sabranost na činjenicu ‘postoji osećaj’ u njemu\nuspostavljena u meri neophodnoj za golo znanje i neprekinutu\nsabranost pažnje. Nezavisan, boravi on i ne prijanja ni za šta\nna svetu. Tako, zaista, monah boravi i kontemplira telo kao\nOvo stanje je registrovanje osećaja kao bezličnog fenomena, koji nema nikakve veze sa osobom, nešto što se ne\nmože zaista nazvati “ja” i “moje”, već kao nešto što nastaje\nusled uzroka i nestaje kad ti uzroci nestanu. Tako se ne vezujemo za njega, ostajemo potpuno spokojni, njime neokrznuti.\nZavršili smo odeljak sutte o kontemplaciji osećaja i sada\ndolazimo do cittānupassanā, odnosno kontemplacije uma.\nČini se da se ova kontemplacija sasvim prirodno razvija iz\nkontemplacije osećaja. Kao što smo videli u prethodnom razmatranju, osećaji se dele u tri osnovne grupe: prijatan osećaj,\nbolan osećaj i neutralan osećaj (ni prijatan, ni bolan). U vezi\nsa svakim od njih, postoji takoreći prirodna sklonost da se pojavi i jedan od tri štetna korena. Sa prijatnim osećajem postoji\ntendencija da se javi nepovoljan kvalitet um koji se na paliju\nnaziva rāga, što prevodimo kao žudnja, požuda, vezanosti,\nprijanjanje, sviđanje, ushićenost tim prijatnim osećajem. Uz\nto ide i vezanost, koja na kraju zamagli um i postaje prepreka oslobađanju uma. Dalje, kada se javi bolan osećaj, postoji\nsklonost u umu da se javi nepovoljan kvalitet nazvan dosa,\nodbojnost, koja pokriva lepezu od najsnažnijih ispoljavanja\nu vidu besa i mržnja, pa do onih najslabijih kao što je jedva\nprimetna iritiranost. I na kraju, kada je osećaj ni upadljivo\nprijatan, ni upadljivo bolan, imamo osećaj koji je takoreći\nneutralan. I u tom stanju, ako nismo dovoljno pažljivi da ga\nuočimo, postoji sklonost da se javi obmanutost. Prepuštamo\nse tom stanju uma i ne posmatramo njegov nastajanje i nestajanje, ne vidimo njegovu prolaznost. Na taj način javlja se\nobmana (moha) i jača.\nNa osnovu svega ovoga, možemo zaključiti da se kontemplacija uma prirodno nadovezuje na kontemplaciju osećaja, skoro kao neophodna mera da bismo zaštitili um od toga\nda ga preplave prijatni i bolni osećaji, da ga bez njegovog\nznanja osvoje ove štetne sklonosti. Kroz kontemplaciju uma\nposmatramo stanje svog uma i prepoznajemo koje stanje uma\nje nastalo. Kao i kod kontemplacije osećaja, postoji više načina na koji se satipaṭṭhāna praktikuje, ali ovde ćemo pomenuti\ndva osnovna: jedan je kao privremena praksa koja se preduzima unutra šireg okvira neke od glavnih kontemplacija. Ako\nrecimo radimo kontemplaciju tela, na primer fokusiranje na\ndah, podizanje i spuštanje abdomena, u okviru nje, s vremena\nna vreme, posmatramo stanje svoga uma. Cilj nam je da uočimo šta se u njemu događa i sprečimo neka nepovoljna stanja\nda nastanu ili da se dalje razvijaju i da nesvesno dobiju snagu\nsa kojom ćemo se kasnije mnogo teže izboriti. A ako u tome\nne uspemo, one će i dalje jačati i postajati glavna odrednica\nnašeg karaktera, deo našeg temperamenta, a da svega toga nismo ni svesni. Zato povremeno koristimo kontemplaciju uma\ndok uglavnom radimo recimo kontemplaciju tela.\nPostoje i drugi pristupi ovoj satipaṭṭhāni, kada se kontemplacija um koristi kao glavni metod meditacije. Možemo\nkrenuti sa kratkim periodom sabranosti pažnje na dah, kako\nbismo umirili um, i kada to postignemo, okrećemo se samom\numu i neprekidno ga posmatramo koje se stanje u njemu javilo. Kada ga registrujemo, puštamo ga da nastavi svojim putem i okrećemo se narednom i tako dalje. Unutar ovog odeljka\no kontemplaciji uma, tekst postavlja referentni okvir koji se\nsastoji od 16 mogućih stanja uma, koja su poređana u osam\nPrva četiri para ističu nepovoljna stanja uma, tako da tu\nimamo tri štetna korena (požudu [ili pohlepu] i njezino odsustvo; mržnju [ili odbojnost] i njezino odsustvo i obmanutost\nili njezino odsustvo. Ta tri para predstavljaju dva tabora: štetnih stanja uma i njima ne direktno suprotstavljenih pozitivnih kvaliteta, već tek odsustva tih štetnih stanja. Tako Buda\n“A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira um kao\num? Tako što, kada se u umu pojavi požuda, monah zna da je\nto požuda; kada u umu nema požude, da je to um bez požude;\nkada se u umu pojavi mržnja, da je to bes; kada u umu nema\nmržnje, da je to um bez mržnje; kada se u umu pojavi obmanutost, da je to obmanutost; kada u umu nema obmanutosti,\nda je to um bez obmanutosti.”\nZapravo, objekat fokusa pažnje u ovoj kontemplaciji se\nnaziva ćitta, što se prevodi kao “um”. Ali sam um je u budizmu shvaćen kao nešto što se neprekidno menja, nije fiksni\nentitet, fiksni kvalitet koji bi, poput pretpostavljene duše uvek\nostajao isti. Ćitta je proces kognicije, sačinjen od niza pojedinačnih stanja koja neprekidno nastaju i nestaju. Pri tome,\nsvaka ta ćitta ili stanje uma nastaje u vezi sa čitavom lepezom\ndrugih mentalnih elemenata. I oni su ti koji daju specifičnu\nboju ili ton ćitti, stanju uma. Sama po sebi, ćitta je čist akt\nsaznavanja ili doživljavanja, ali zato svoje karakteristike preuzima od različitih mentalnih sastojaka, sa kojima zajednički\nnastaje. Ako želimo da znamo ćittu, da je identifikujemo kao\nodređeni tip, da znamo koji je njen ton u svakoj prilici, to\nčinimo preko sa njom povezanih mentalnih sastojaka. Ćittu\nmožemo uporediti sa vodom koja se koristi za spravljanje raz\nličitih napitaka, sa različitim ukusima, recimo sirup od jagode\nsipamo u vodu i dobijemo sok od jagode, čokoladu u prahu\nsipamo u vodu i dobijemo čokoladni napitak itd. Tako, voda\nsama po sebi nema skoro nikakav ukus, ali pomešana sa različitim sastojcima, može da ima bezbroj ukusa. I tada tu vodu\nidentifikujemo po sirupu koji smo sipali u nju, a ne po samoj\nvodi. Na sličan način registrujemo i “ukus” uma, stanja uma,\npreko određenog mentalnog sastojka koji je prožeo čitav um.\nPošto je zainteresovan za pročišćenje i oslobođenje uma,\nBuda ovde koristi one sastojke koji zapravo predstavljaju\nglavne okove za nas, glavne “otrove” koji prljaju um: pohlepu, mržnju i obmanutost, i čini ih osnovom za klasifikovanje\nrazličitih ćitta. Tako, kontempliranje uma počinjemo jednostavno tako što posmatramo da li je udružen sa nekim od tih\nštetnih sastojaka ili je barem privremeno od njih slobodan.\nČetvrti par je malo drugačiji od tri prethodna, po tome što\novde imamo dve vrste štetnih stanja uma, koja sada čine kontrast jedno drugom. Jedno se naziva “zgrčeni um”, a drugo\n“rastreseni um”. Prvo je um koji je napet, krut, neelastičan,\num koji je pritisnut tupošću, tromošću, a suprotan njemu je\num koji muče nemir, briga, uzbuđenost. Tokom kontemplacije registrujemo kada je um pogođen nekom od ovih nečistoća\ni kada je privremeno oslobođen od njih.\nZatim dolazimo do druga četiri para, gde je naglasak na\nonome što bismo mogli nazvati višim stanjima svesti, na umu\nkoji je ušao u domen koji se zove adićitta ili superiorni um,\nuzvišeni um. Ovde tekst koristi termine koji su više tehničke\nprirode, vezane za budistički vokabular kojima se opisuju viša\nmeditativna stanja. Prvi par su ushićen i neushićen um. Ushićen je um koji je ušao u područje zadubljenjâ, a neushićen\nonaj koji ih nije dostigao. I “nadmašiv” i “nenadmašiv um”\nkomentari objašnjavaju u vezi sa dostizanjem i nedostizanjem\nrazličitih nivoa zadubljenja. Tako je nadmašiv um zapravo\nobičan, nezadubljen um. Slično možemo posmatrati i druga\ndva para, skoncentrisan-neskoncentrisan i oslobođen-neoslobođen um. Sve u svemu, ni uz pomoć komentara nije moguće videti neku veliku razliku između različitih parova koji su\novde navedeni. No komentar kaže da oslobođeni um ovde ne\nbi trebalo razumeti kao um koji je dostigao stanje krajnjeg\nslobode, um koji je trajno oslobođen nečistoća. Umesto toga,\nreč je o umu koji je tokom vežbanja privremeno uklonio nečistoće, zahvaljujući ulasko u neko od zadubljenja. Razlog za\novakvo objašnjenje je u tome što praktikovanje satipaṭṭhāne\nima za cilj upravo to trajno oslobođenje, te praksa koja je deo\nputa do cilja ne može u sebe u sebe uključiti i cilj koji je na\nkraju njezinog puta. Mada se može staviti primedba da i ara70\nhant sigurno može da registruje um bez nečistoća i to registrovanje bi takođe bilo ćittānupassanā.\nTekst zatim dolazi do dela koji opisuje uvid: “Tako on\nboravi i kontemplira um kao um unutar ili kontemplira um\nkao um izvan ili kontemplira um kao um i unutar i izvan.”\nKontemplaciju unutar, tj. sopstvenog uma smo opisali.\nAli i ovde se možemo upitati kako to neko (ko ne poseduje moć čitanja tuđih misli) kontemplira um izvan. Reč je o\nindirektnom izvođenju zaključka da ista ona stanja u kojima\nse nađe naš um, takođe mogu obuzeti i umove drugih ljudi.\nTako, kontemplirajući svoj um, meditant se s vremena na vreme okreće ka ideji srodnosti drugih umova sa sopstvenim, šireći tako sopstveno razumevanje svesti i to ne samo na nivou\nmišljenja, već to razumevanje treba da stigne do nivoa “stomaka”, da i druga bića doživljavaju ovaj svet na vrlo sličan\nnačin kao i mi sami. Možemo posmatrati svoje rekacije dok\nulazimo u neku prostoriju u kojoj su drugi ljudi. Ako smo\nnesvesni, ulazimo u nju kao da se tu nalazi recimo deset tela,\na ne deset ljudskih umova koji registruju istu tu situaciju, tu\nprostoriju i sve što je u njoj, na sličan način kao što to registruje i naš um i slično na nju reaguju.\nZatim dolazimo do kontemplacije prolaznosti uma: “Ili\nboravi i kontemplira faktore nastanka u umu, boravi i kontemplira faktore nestanka u umu, boravi i kontemplira faktore\ni nastanka i nestanka u umu.” Posmatra kako um i sa njime\nsvest nastaju na osnovu mnogih uzroka koji na to utiču, kako\num prestaje kada ti uzroci prestanu, ali i po svojoj samoj prirodi koja je da iz trenutka u trenutak nastaje i nestaje. Tako\nmeditant kontemplira oba procesa, nastanka i nestanka. I kada\ndosegne ovaj nivo, više nije toliko zaokupljen uočavanjem\nodređenog stanja uma, jer je to bila vežba u ranijim fazama:\nda li umom vlada požuda, mržnja ili obmanutost ili ih u njemu\nnema. Kada uđe u kontemplaciju uvida, meditant jednostavno\nposmatra same mentalne procese, njihov nastanak i presta71\nnak. Naravno, ako tokom kontemplacije iznenada, neočekivano naiđe bujica požudnih misli ili ljutitih misli i skrenu um\nsa kontemplacije nastanka i nestanka, tada meditant mora da\nstavi sa strane dotadašnji način kontemplacije i identifikuje\nstanje uma, prati ga, sve dok se um ponovo ne vrati u stanje\nbalansa. Tada se može vratiti na posmatranje nastanka i prestanka. Na određenoj tački može čak odložiti i kontemplaciju\nnastanka i nestanka i biti jednostavno svestan da postoji um,\nposmatrati na nivou golog znanja i sabranosti pažnje. Tako on\nboravi ne vezujući se i “ne prijanja ni za šta na svetu. Tako,\nzaista, monah boravi i kontemplira um kao um.”\nSada prelazimo na poslednji temelj postojanosti pažnje,\nkoji je na paliju označen mnogoznačnim terminom dhamma.\nOn je preveden kao “objekat uma”, ali bi bilo dobro detaljnije\nrazmotriti u kom smislu je reč dhamma upotrebljena u sintag\nmi dhammānupassanā ili “kontemplacija objekata uma”. U\ntom cilju pregledaćemo listu vežbi uključenih u ovu kontemplaciju, osnovne kategorije. Tako vidimo da su to: 1. pet prepreka, zatim 2. pet sastojaka bića, 3. šest osnova čula, potom\n4. sedam sastojaka probuđenja i 5. četiri plemenite istine.\nOno što je zajedničko za ovih pet kategorija je, mogli bismo\nreći, da se radi o mentalnim kategorijama. No kod osnova\nčula imamo i fizičke: oko, uho, nos itd. Otuda prevod “objekti\numa” nije baš adekvatan. Druga zajednička karakteristika jeste da su sve to zapravo kategorije Učenja, tako da se radi o\ndhammama u smislu učenja.\nPotom svaka od tih kategorija obuhvata određeni skup\nfenomena i ti fenomeni su takođe dhamme u najširem smislu reči kako mi koristimo pojam recimo “stvari”. Otuda bi\ndhamma u sintagmi dhammānupassanā ima značenje “fenomeni koji su organizovani i poređani u grupe kategorija,\na te kategorije nisu postavljene nasumično, već su određene Dhammom ili Učenjem. I te kategorije su uspostavljene\nna način koji vodi do uvida ili do razumevanja Dhamme”.\nTako praktikovanje satipaṭṭhāne nije usmereno jednostavno\nka kontempliranju ovih shema ili klasifikacija samih po sebi,\nveć ih pre koristimo kao pomoćno sredstvo ili vrata ka zauzimanju posebne tačke gledanja na iskustvo, kao načine da\nsebi predstavimo svoje iskustvo na razumljiv način, u svetlu\nBudinog učenja, Dhamme. Ove kategorije su referentni okvir\nkoji iskustvo čini smislenim, razumljivim na osnovu Dhamme. One služe kao vodič za pronalaženje puta kroz kompleksne i zamršene obrasce našeg iskustva i stizanje na čistinu, do\nZatim, ako ponovo pogledamo pojedinačne vežbe, na\nprvi pogled može se učiniti da su one u sutti nabrojane nasumično. Zanimljivo je da se nakon upoređivanja različitih\nverzija ove sutte koje su sačuvane u prevodima na kineski,\nčini da je u njenoj najstarijoj varijanti ovaj odeljak sadržavao\nsamo dva odeljka: o pet prepreka i sedam elemenata probuđenja. Što se tiče Pali kanona, Vibhanga, druga knjiga u okviru\nAbhidhamma pitake, u izlaganju o dhammānupassani ima takođe samo ova dva odeljka. Tako se čini da je ovaj deo sutte,\nkako je vreme prolazilo, evoluirao i bio dopunjavan, dok nije\nzadobio današnji oblik sa pet odeljaka. No oni nisu bili dodavani nasumično, već se može videti određen, precizan obrazac u njihovom redosledu.\nTako počinjemo kontemplacijom pet prepreka, jer su\none glavna barijera pravilnom razvijanju uma. Buda kaže da\nsu one to što kvari um i slabi mudrost. Tako su one prepreka\nkako samādhiju, koncentraciji, tako i mudrosti uvida, vipas\nsanā ñāna. Tako da bi se bilo kakav duboki uvid javio, neophodne je prevazići pet prepreka, te je otuda taj zadatak postavljen u prvom odeljku. Kada smo jednom to postigli, otvara se\nput za istraživanje iskustva, što se događa u odeljcima dva i\ntri. Tako meditant istražuje iskustvo u pogledu pet sastojaka\nbića i potom kroz šest osnova čula. Ova dva istraživanja imaju sama po sebi unekoliko različit karakter, o čemu će biti reči\nkasnije kada ona budu analizirana. Zahvaljujući ovom istraživanju, koje je neprekinuto, kontinuirano, u meditantu počinje da se razvija uvid i da stiče snagu. Tada sedam elemenata\nprobuđenja dobijaju zamah i silu koja će ih dovesti do njihove\ndominacije u umu. Kada ti elementi postanu potpuno sazreli, oni kulminiraju u razumevanju četiri plemenite istine. I to\nje razumevanje Dhamme, njene krajnje istine, koje obuhvata\nsve elemente Budinog učenja.\nVidimo da u ovom delu sutte uvid ili vipassanā dobija mnogo važniju ulogu nego u prethodna tri dela. Međutim,\nsvaka od ranijih kontemplacija: telo, osećaj, um, može se koristiti i kao sredstvo za rađanja uvida, tako da se one međusobno ne isključuju sa kontemplacijama u četvrtom delu sutte.\nMožemo krenuti sa kontemplacijom tela, osećaja ili uma, kao\nsredstvom fokusiranja uma, da bismo potom radili na uklanjanju pet prepreka. I kada su one uklonjene, krećemo sa sistematičnim istraživanjem pet pet sastojaka, šest unutrašnjih i\nspoljašnjih osnova čula itd. Tako počinjemo da razumevamo\npravu prirodu fenomena ili dhamma.\nNastavljamo sa analizom Satipaṭṭhāna sutte i trenutno\nse nalazimo u četvrtom delu sutte, koji nosi naslov “Kontemplacija objekata uma”. Prošli put smo objasnili opšti obrazac\nkoji stoji u osnovi ovog dela govora, određenu progresivnu\nstrukturu specifične serije meditativnih vežbi. Sada možemo\nda detaljnije istražimo svaki od njegovih odeljaka. Prvi od\nnjih nazvan je “Pet prepreka” (pañća nīvaraṇa). Taj deo glasi:\n36. “A kako to, monasi, boravi monah i kontemplira objekte uma kao objekte uma? Tako što monah boravi i\nkontemplira objekte uma kao objekte uma iz perspektive pet\nprepreka. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte\numa iz perspektive pet prepreka? Tako što, kada se u njemu\njavi čulna želja, monah razume: ‘U meni je čulna želja’, ili\nkada čulne želje nema, on razume: ‘U meni nema čulne želje’.\nOn takođe razume kako se pojavljuje još nepostojeća čulna\nželja; on razume kako se postojeća čulna želja napušta; i on\nrazume kako se napuštena čulna želja u budućnosti više ne\nZatim se isti obrazac ponavlja u vezi sa ostale četiri\nprepreke: ljutnja, lenjost i tromost, uznemirenost i kajanje,\nsumnja. Dakle, u objašnjenju kontemplacije objekata uma\nBuda kao prve uzima one specifične mentalne fenomene koji\npredstavljaju glavnu prepreku za meditativni napredak. Među\nmnogim nepovoljnim mentalnim stanjima, on je odabrao specifičnu grupu, koju je nazvao pet prepreka. I ovde njih po75\nstavlja kao objekte kontemplacije, jer su to stanja koja treba\nukloniti kako bismo stupili na put napretka, kako u razvoju\nkoncentracije, tako i u razvoju uvida ili mudrosti. Ono što\nje naročito interesantno i jako važno jeste da obično mislimo kako su nepovoljna mentalna stanja isključivo prepreke\nza meditaciju. I kada se sa njim susretnemo dok meditiramo,\nosećamo da da je to nešto što nas blokira, ometa, postajemo\nfrustrirani, da bismo se onda možda potpuno obeshrabrili i\ndigli ruke od meditacije (“Nije to za mene!”). Onda to možda\npokušamo da racionalizujemo i kažemo sebi kako verovatno\nnismo akumulirali dovoljno zasluga u prošlim životima, nemamo dovoljno duboke povoljne korene, te rešimo da samo\nčinimo dobra dela u ovome, kako bismo možda mogli da vežbamo meditaciju u nekom narednom životu.\nA u stvari, izuzev onih koji su marljivo vežbali tokom\nmnogo života, svako od nas ima iste ove probleme sa mentalnim preprekama i blokadama. Otuda je Buda postavio sistem\nmeditacije u kojem koristimo upravo te prepreke kao objekte\nkontemplacije, na neki način možemo reći da to “đubre” postaje i samo deo tla na kojem izniče razumevanje. To je kao\nkada posle jela ljuske, kore hleba i preostalu hranu ne bacimo\nu kantu za đubre, već od toga napravimo kompost i upotrebimo za uzgoj nove hrane u vrtu. Tako ovi štetni kvaliteti uma,\nako sa njima mudro postupamo, mogu postati na neki način\nnaši “pomagači” na putu ka oslobođenju. Ako rešimo da se\nneprekidno i srčano borimo sa njima, uz mnogo agresije, to će\nih samo jačati, svojim besom i ozlojeđenošću samo im ulivamo novu snagu. Puk ka njihovom uklanjanju, ka oduzimanju\nsnage koja je u njima, jeste njihovo pretvaranje u objekat posmatranja, njihovo kontempliranje.\nTok ove kontemplacije pet prepreka možemo podeliti u\nčetiri glavne faze. U prvoj, samo registrujemo prisustvo ili\nodsustvo određene prepreke (ostale tri ćemo obraditi malo kasnije). Kada se prepreka javlja u umu koji je istreniran u me76\nditaciji, kako je njegova sposobnost pažnje razvijena, postajemo svesni njenog javljanja na sve nižem stupnju. Ponekad\nće razvijanje snažne koncentracije zapravo uznemiriti slojeve\nprepreka koji leže duboko uspavani u umu, neprepoznati i neprepoznati tokom dugog vremena. Neko ko je sasvim smiren\nu svakodnevnom životu, kada počne da meditira, ponekad\noseti snažnu iritiranost ili bes. Drugi ljudi koji inače izgledaju\nsasvim zadovoljni, iznenada počnu da osećaju snažne fantazije vezane za čulna zadovoljstva. Treći koji su vrlo aktivni i\nenergični u svakodnevnom životu, kad počnu da meditiraju\npočnu da osećaju otupelost uma i stalnu pospanost. Isto je i\nsa sumnjom, koja ponekad zaokupi i iskusne meditante, koji\nvežbaju više godina. Odjednom im se pojavi misao puna sumnje i postane glavna prepreka napredovanju.\nDakle, kada nam se pojavi neka od ovih prepreka, jedan\nod načina kako da se sa tim nosimo jeste da je jednostavno registrujemo i pretvorimo u objekat posmatranja. Ako pri\nnjenom javljanju nismo dovoljno pažljivi, zaokupljeni nečim\ndrugim, ona će nastaviti da nam kljuca negde u “malom mozgu” i da gura um u određenom smeru. No, kada prepreku pretvorimo u objekat posmatranja i znamo da je ona prisutna u\ntom trenutku, naredni korak je da pokušamo da je odložimo sa\nstrane, pustimo da ide svojim putem i um ponovo vratimo na\nprimarni objekat meditacije, recimo dah, osećaje ili posmatranje dizanja i spuštanja abdomena. Ako ova prepreka nastavi\nda se uporno vraća u um i više nismo u stanju da se fokusiramo na primarni objekat, tada odložimo njega i tu prepreku\nučinimo glavnim objektom posmatranja. Tada je posmatramo,\nuočavamo načine na koje podstiče javljanje osećaja u umu,\nkako utiče na ostale komponente uma, kako sve to utiče na\ntelo. Čitav taj proces ili doživljaj prepreke pretvaramo u objekat posmatranja. Videćemo je kako nadolazi i kako nestaje,\nponovo nadolazi i nestaje. Ponekad je nadolaženje vrlo brzo,\ndrugi put vrlo lagano. Uočavamo promene u načinu na koji\nta prepreka prolazi kroz um. Time posmatramo nepostojanu\nprirodu te prepreke. Kada jednom prepreka iščezne iz uma i\non ponovo postane jasan, tada takođe registrujemo da je prepreka nestala.\nPrvi stupanj razumevanja u pogledu pet prepreka jeste\nkada jednostavno znamo kada u nama postoji prepreka, a kada\nona nestane, registrujemo njeno odsustvo. Posle toga dolazimo do drugog nivoa: “On takođe razume kako se pojavljuje\njoš nepostojeća čulna želja”. (Ovde bi bilo dobro da paralelno\nsa izlaganjem pratimo i tabelu priloženu na suprotnoj strani)\nKod čulne želje kao prepreke imamo pitanje: “Kako još\nnenastala čulna želja nastaje?” Mnoge sutte kao uslov za to\nnavode ono što nazivaju “nekontrolisana pažnja” ili “štetna\npažnja” (ayoniso manasikara) prema objektima koji su primamljivi za čula (prizori, zvukovi, ukusi, mirisi, dodiri, misli).\nKada se oni pojave, oni pokrenu duboko pohranjene memorije i one izbijaju na površinu u obliku mentalnih slika, sećanja.\nI ako se prema svemu tome odnosimo nepažljivo, fokusiramo\nse na njih, fiksiramo se na privid privlačnosti objekta (subhanimitta), onda taj objekat postaje inicijalna kapisla, okidač,\nkoji porađa čulnu želju.\nTreći stupanj razumevanja tiče se razumevanja kako se\npostojeća čulna želja napušta. Govor u Samyutta nikāyi 46:51\nkao glavni protivotrov navodi “pomnu pažnju” prema nekom\nneprivlačnom predmetu. Ovo je vrlo efikasan protivotrov, ako\nse radi kao redovna meditacija, i protiv nastanka još nenastale\nčulne želje. Ako se setimo ranijih vežbi u ovoj sutti (pasus\n10), onda ćemo se setiti da se ovde zapravo radi o meditaciji\no 32 dela tela. Ako nam je suviše komplikovano da radimo sa\nsva 32 dela, možemo u meditaciji raditi samo sa četiri: koža,\nmeso, kosti, krv. Ovo će u umu stvoriti silu koja deluje suprotno sili privlačenja ka predmetima uzbudljivim za čula. Kada\nse kroz ponavljanje ove prakse postigne određena veština,\ntada ćemo biti u stanju da na javljanje čulne želje okrenemo\num od nje i okrenemo ga ka neprivlačnim aspektima tela. No\novo ne treba da bude prvi izbor. Ako praktikujemo satipaṭṭana\nmeditaciju, prvi korak u radu sa čulnom željom trebalo bi da\nbude ne to da odmah pređemo na kontemplaciju neprivlačnosti tela, već da je samo registrujemo: “U meni se javila čulna\nželja” i onda se vratimo dotadašnjem objektu meditacije. Ako\nje pak želja dovoljno jaka da nastavi da traje u nama, tada je\nstrategija da nju uzmemo kao objekat, kako je to već opisano, i posmatramo njeno delovanje i menjanje. Ako ni to nije\nefikasno, tek tada koristimo neprivlačnost tela kao temu meditacije. Ako vidimo da zaista imamo problem sa izraženom\nčulnom željom, tada treba da posvetimo posebno vreme za\novu vrstu vežbe i pripremimo se za ubuduće.\nKomentari pominju i neke druge metode radi sprečavanja nastanka čulne želje i kao pomoć da se napusti ona koja\nje već nastala. Jedna je, i to namenjena posebno zaređenima,\nstražarenje nad vratima čula. Jer ako dopuštamo čulima da\nslobodno šaraju po objektima oko nas, ona će po svojoj prirodi početi da traže ono što je prijatno i stimulativno. Kada ga\nnađe, određeno čulo će se “zalepiti” za taj spoljašnji izgled\ntog objekta. Buda uvek iznova savetuje svoje monahe da se\nvežbaju u obuzdavanju svojih čula (indriya saṃvara). On takođe preporučuje umerenost u jelu, jer sa prejedanjem dolazi\ntromost uma, slabi pažnja, i um postaje lakim plenom čulnih\npodražaja. Još jedan faktor koji se stalno provlači kroz savete\njeste druženje sa dobrim prijateljima, plemenitim, duhovnim\nprijateljima, sa kojima vodimo prikladne razgovore. Razgovore koji nam pomažu, a ne odmažu, u prevladavanju svake\nod ovih prepreka.\nU nekim suttama daju se i poređenja koji nam dočaravaju efekat koji prepreke imaju na um. Imamo dve grupe poređenje: u jednoj se svaka od prepreka poredi sa vodom kojoj\nje dodat još neki njoj strani elemenat. I onda se to navodi kao\nrazlog zašto nismo u stanju da vidimo svoj odraz na površini\nte vode onakav kakav jeste. U jednom slučaju voda u recimo\nnekoj posudi je pomešana sa različitim bojama. I u zavisnosti\nod boje vode i naš odraz je drugačije bole. Drugi skup poređenja upoređuje prepreke sa različitim nevoljama koje snađu\nčoveka. Za čulnu želju se otuda kaže da je to kao da smo u\ndugovima, kao da smo rob nečiji, nismo više sam svoj gospodar, već gde god da krenemo, poverioci nam dahću za vratom\ni višu: “Vrati mi što si dužan! Vrati mi što si dužan!” Gde god\nda odemo, ispunjeni smo strahom, strepnjom da će nas zaskočiti naši poverioci; mi nismo više slobodni ljudi.\nNa kraju, četvrti nivo razumevanja je kako se čulna želja, koja je do sada bila samo privremeno napuštena, potpuno\niskorenjuje tako da se više ne javlja u budućnosti. Komentar\nkaže da se ovo događa prelaženjem puta arahanta, a prema\nsuttama, pak, čulna želja se iskorenjuje već na stupnju ne-povratnika. Objašnjenje je da se u komentarima govori zapravo\no svakoj vrsti žudnje, ne samo o onoj koja je vezana za pet\nSad prelazimo na sledeću prepreku, zlovolju (byāpā\nda). Prema sutti u Samyutta nikāyi, primarni uslov za pojavu\nzlovolje jeste nekontrolisana pažnja prema nekom odbojnom\nobjektu. Taj objekat može biti stvar ili osoba, mada se najčešće radi o osobi. Kada ljudi prema nama nastupaju gubo,\nčine nam stvari koje su neprijatne, to u nama budi zlovolju,\nodbojnost, neprijatnost. I kada se zlovolja javi, primarni način\nda se sa njom nosimo jeste da je postanemo svesni. Ako traje,\npretvaramo je u objekat, posmatramo je i registrujemo načine\nna koje utiče na um. Ne borimo se protiv nje (“O ne, evo je\nopet. Ja ne smem tako da osećam, ja sam budista!”), već je\nsamo posmatramo. I kada je držimo ispred sebe, a ne u sebi,\nona gubi svoju snagu, sve dok ne postane sasvim nemoćna\nda utiče na nas i tada, kao da joj čitava ta igra dojadi, napušta\npozornicu. No, ako se u nama zlovolja javlja redovno, onda\nje to indikator da zlovolja ne nastaje podstaknuta spoljašnjim\nsvetom, već iz našeg karaktera. Tada su stvari koje drugi ljudi\nkažu ili učine tek okidači, za tu već stečenu, razvijenu sklonost našeg karaktera ka zlovolji. I da bismo tu sklonost oslabili, moramo imati posebnu strategiju. Primarni protivotrov\nje tada praktikovanje meditacije prijateljske ljubavi (metta\nObično postoji određena osoba koja nas posebno iritira\ni meditaciju nećemo početi sa tom osobom, već krećemo od\nsebe, razvijamo dobru nameru prema sebi, zatim prelazimo na\none osobe koje se ponašaju prijateljski prema nama: učitelje,\nroditelje, supružnika, prijatelje itd. Sledeći su “neutralni”, oni\nprema kojima smo ravnodušni. Tek kad um razvije dovoljno\nsnažnu prijateljsku ljubav prema ovim osobama, tek tada možemo pokušati da njome obuhvatimo i osobe koje se prema\nnama ponašaju neprijateljski. Ovakvu meditaciju možemo\nkoristiti svakoga dana kao protivotrov svojoj sklonosti ka zlovolji, kao vežbu ka postepeno menjanju kursa našeg uma.\nKada je zlovolja usmerena ka neživim objektima, recimo ka okolnostima u kojima smo, tada možemo pokušati da\nse tome suprotstavimo meditacijom na četiri elementa. Kontempliramo da su te uznemirujuće okolnosti zapravo samo\nproizvod kombinovanja četiri osnovna elementa, nastale zahvaljujući zakonu uslovljenosti, zakonu uslovljenog nastanka. Te okolnosti nastaju na osnovu određenih uslova, na njima\nse održavaju i kada ti uslovi nestanu i okolnosti će nestati.\nAko na stvari gledamo na takav način, zlovolja će se lagano\numiriti. Komentari pominju i druge lekove, kao što je stražarenje na vratima čula, jer čula su okrenuta ka traganju ne\nsamo stvari koje su čulno prijatne, već često anticipirajući da\nće se pojaviti nešto neprijatno, počinjeno i da tragamo za tim,\nda vidimo da li možda dolazi. Kada stražarimo nad vratima\nčula, recimo sluha, to ne znači da nastojimo da eliminišemo\nneki zvuk koji nas iritira, već da se ne vezujemo za bilo kakav\nzvuk, da na njega ne obraćamo pažnju. Naredna preporuka\nza prevladavanje zlovolje su umerenost u hrani i druženje sa\ndobrim prijateljima. A poređenje je sa vodom koja vri i sa\nteškom bolešću (šta god d amu se ponudi, dobra hrana, lep\nprizor itd. ništa od toga mu se ne dopada). Zlovolja se potpuno uklanja kada dostignemo stupanj ne-povratnika.\nPrepreka koja sledi je zapravo kombinacija dve prepreke, tuposti (thīna) i tromosti (middha) uma. Obe imaju slične\nkarakteristike, jer um čine teškim, krutim i neprilagodljivim.\nTupost je u isto vreme i krutost uma, a tromost je i pospanost. Ne obična pospanost kad smo neispavani, već ona koja\nse recimo može javiti kad recimo sednemo u podne da meditiramo, a odmah nam se prispava, više kao neki psihološka\nreakcija, a ne nedostatak energije. Uslov za njihov nastanak,\nprema sutti, jeste nekontrolisana pažnja prema nezadovoljstvu (koje umesto da porodi zlovolju, može izazvati krutost\numa, um sam sebe blokira), letargiji, tromosti posle jela, duža\ninertnost uma koja se može pretvoriti u tromost. Glavni protivotrov za tromost i tupost jeste kontrolisana pažnja prema\ntri elementa buđenja energije: početni napor, istrajan napor,\nodlučan napor (onaj koji je dobio zamah). Tako, kada nas zaokupe tromost i tupost, moramo u sebi probuditi energiju, kad\nsmo je jednom probudili, moramo je održavati, a da bismo\nto učinili, ona mora postati snažna, dobiti pun zamah. Drugi\nlekovi su umerenost u hrani.\nDrugi način je promena položaja, naročito ako radimo\nsedeću meditaciju. Tada se preporučuje da pređemo na brzu\nmeditaciju u hodu. Takođe, preporučuje se da odložimo ostale objekte meditacije i zamislimo sliku svetlosti, naročito se\npreporučuje slika Sunca, a ako meditiramo noću, možemo\nkoristiti i sliku Meseca i posmatrati njegov disk. Takva svetlost će preplaviti um i razvejati mrak koji se na njega spustio.\nMožemo takođe izaći iz prostorije u kojoj meditiramo i to će\ntakođe osvežiti um. Kao i razgovor sa dobrim prijateljima.\nPoređenje za ovakvo stanje uma je voda prekrivena žabokre83\nčinom i algama, odnosno čovek koji je utamničen, na sasvim\nmalom prostoru, ruke su mu vezane, ne može da mrdne. Tako\nje i um pritisnut, težak, i ne može da se kreće slobodno.\nNaredna prepreka su uznemirenost (uddhaćća) i kajanje (kukkućća). Ovde je još jedan slučaj dve prepreke, dve\nmentalne boljke koje su slične i otuda je od njih načinjena\njedna složenica. Obe izazivaju nemir u umu, treperenje uma.\nPrimarni uzrok im je nekontrolisana pažnja prema nestabilnom umu. Ovo je malo zbunjujuće jer se može razumeti da\nje uzrok nemira u stvari nemir (!?), iako je mnogo stvari koje\nmogu učiniti um nestabilnim. Bilo kako bilo, možemo razumeti da ukoliko ne registrujemo i ne obratimo dovoljno pažnje na početnu nestabilnost uma, nemir u njemu će sve više\nrasti, sve dok ne postane oluja uznemirenosti i kajanja zbog\nnečeg lošeg što smo u toj uznemirenosti učinili.\nProtivotrov je zapravo posvećivanje pažnje objektu meditacije, što pomaže umu da se smiri (komentari naročito preporučuju sabranost pažnje na dah, mada to biti i podsećanje na\nkvalitete Bude, meditacija na prazan prostor, čak i meditacija\nna neki lep pejzaž koji prirodno smiruje um). Ostali lekovi\nkoje preporučuju komentari uključuju učenje, dobro poznavanje Dhamme, jer tada znamo koje su stvari koje treba da\nčinimo, a koje ne, tako da izbegavamo kajanje. Tu je i postavljanje pitanja, poznavanje Vinaye, susreti sa starijim monasima i dobri prijatelji, sa kojima vodimo prikladan razgovor.\nOvo stanje se poredi sa površinom vode koju je namreškao\nvetar i drugo poređenje je sa ropstvom. Tačka na kojoj se ova\nprepreka potpuno iskorenjuje nije ista. Za uznemirenost je to\nstanje arahanta, a za kajanje stanje ne-povratnika.\nNa kraju stižemo do sumnje (vićikiććhā) kao prepreke,\nkoju prvenstveno izaziva nekontrolisana pažnja prema stvarima koje su osnova za sumnju. Ovde treba skrenuti pažnju\nda u budizmu egzistiraju dve vrste sumnje: jedna je u vezi\nsa onim delovima Dhamme koje ne razumete i neophodno\nvam je razjašnjenje. Ovo je dobra vrsta sumnje, koja traži da\nbude rešena, a um postane spokojan. Ponekad, međutim, javi\nse sumnja koja je čista prepreka, sumnja koja je samo drugi\noblik uznemirenosti, kada se uvek iznova javljaju pitanja, kakve god odgovore da dobijamo. A pitanja su tipa je li Buda\nprobuđen ili nije, da li je Dhamma istinita ili nije, da li ovaj\nput kojim idem zaista vodi do probuđenja i slobode, da li ovaj\nsvet ima kraj ili je večan, ima li stvoritelja ili ne itd.\nTako, kada se u nama javi pitanje pokrenuto sumnjom o\nnekom stvari i mi pomislimo: “Aha, to je pitanja. kad budem\nsreo nekoga ko je u stanju da mi odgovori, pitaću ga”, tada\nse sa sumnjom nosimo na pravi način. Neko drugi neće biti\nu stanju da tako odloži pitanje za kasniju pogodnu priliku,\nveć počne da se bez prekida rve sa sumnjom: “Je li ovako?\nIli je onako? A možda je ipak ovako. Šta ako? ...” Bez kraja\ni konca. Tada je njegova sumnja prepreka daljem napredovanju. Prema sutti, pravi protivotrov ovome je pažljivo sagledavanje suprotstavljenih mentalnih kvaliteta (dobro-loše,\nkorisno-štetno, prikladno-neprikladno itd.). I posle pomnog\nrazmatranja shvatićemo da su pohlepa, mržnja i obmanutost\nsvakako loša i štetna mentalna stanja, za razliku od velikodušnosti, blagonaklonosti i mudrosti. Druge stvari koje pomažu\nu prevladavanju sumnje, vrlo slične kao i kod uznemirenosti i\nkajanja, sem jedne koja je nova: odlučnost, donošenje čvrste\nodluke da nas sumnja neće zavesti i skrenuti sa puta, donošenje čvrste odluke da nastavljamo dalje putem, uprkos sumnji\nkoja se javila.\nPoređenje koje se koristi za sumnju je putovanje pustinjom, sprženom zemljom, krajem u kojem nema ničeg živog.\nJer sumnja sprži sve čega se dotakne. Jedno drugo poređenje\nkoje je moguće naći u suttama jeste sa čovekom koji se našao\nna raskršću, gde se put kojim se do tada kretao račva. I on\nne zna kojim da nastavi, a nikoga nema u blizini da pita. Na\nkraju, sumnja se potpuno iskorenjuje kada stignemo na kraj\nputa ulaska u tok. Sa ulaskom u tok sumnja u vezi sa Budom,\nDhammom, Sanghom i Putem potpuno nestaje. Još uvek su\nmoguća pitanja u vezi sa praksom, kako učenje praktično primeniti, ali onih sumnji koje su prepreka sada više nema.\nU prošloj lekciji obradili smo deo sutte koji je naslovljen\n“Kontemplacija objekata uma” i to prvi odeljak posvećen pet\nprepreka. Sada dolazimo do odeljka koji govori o pet sastojaka.\nPre nego što krenemo dalje možda ne bi bilo naodmet\nnačiniti mali rezime onoga što smo do sada prešli. Cilj Sa\ntipaṭṭhāna sutte jeste da pokaže kako razviti kontemplaciju\niskustava sa kojima se u svakom trenutku susrećemo. Naime,\nBuda je čitavo naše iskustvo podelio na četiri glavna domena:\ntelo, osećaji, um (tj. stanja uma) i objekata uma. I svaki od ovih\ndomena, područja, moguće je kontemplirati, analizirati uz pomoć prijemčive svesnosti, prijemčiv pažnje. Kontemplacija\nprva tri područja otvara nam mogućnost da kontempliramo i\nčetvrto, a to su fenomeni (dhamma) koje registruje um. Prve tri\nkontemplacije mogu biti uzete kao primarni objekti meditacije, ali na kraju se sve one ukrštaju u kontemplaciju fenomena i\nkada dostignemo dhammānupassanu, kontemplaciju fenomena, tada zaista ulazimo u istinsko područje meditacije uvida.\nIako ljudi misle da vežbajući satipaṭṭhānu ujedno vežbaju i\nvipassanu, ali sve dok ne stignemo do dhammānupassane, to\nje sve priprema za meditaciju uvida. Jer tek pri kontemplaciji\nfenomena se zapravo otvara pravi uvid.\nKako bismo stigli do fenomena koje nameravamo da\nkontempliramo, kako bismo razbistrili um i od njega stvorili\npogodan instrument za vežbanje, neophodno je prevazići pet\nprepreka (pañća nīvaraṇa). Prošli put smo videli da u she87\nmi kontemplacije fenomena sutta kontemplaciju pet prepreka\nstavlja na sam početak. Jer da bismo prešli ka dubljim kontemplacijama, moramo prevazići, makar i privremeno, svih\npet prepreka. Tako i od samih tih pet prepreka možemo napra\nviti objekte kontemplacije. I to je način slabljenja njihove mo\nći i na kraju oslobađanja od njih.\nKada jednom to uspe, meditant je u stanju da kontemplira, vrlo jasno, vrlo precizno, prirodu mentalnih i fizičkih fenomena. Tako u odeljku 2 (pasusi 38 i 39) dolazimo do sheme\nosnovnih kategorija koju Buda koristi za klasifikovanje tih\nfenomena. Ona se naziva “pet sastojaka” (pañća khandha). U\nsutti se oni nazivaju pañćupādāna khandha, što znači “pet sastojaka podložnih prijanjanju”, pet sastojaka koji čine osnovu\nprijanjanja”. Prijanjanje (upādāna) čini mentalnu aktivnost\nkoja je izraz žudnje, intenzivne žudnje, i ispoljava se kao vezi\nvanje za neki predmet. A vezivanje ima za cilj da se iz tog\nobjekta izvuče maksimum prijatnosti, uživanja. Takođe je za\nto vezivanje karakteristično da ga pokreće pogrešno razumevanje, pogrešno gledište. Pet sastojaka koje je izdvojio Buda\nsu osnovna shema klasifikacije, jer je to vrlo sistematična način da nam se pokaže kako posežemo i čvrsto se držimo za\nrazličite vidove svoga iskustva i upuštamo se u proces identi\nfikovanja sa svakim od tih vidova, svaki od tih vidova naše\ntelesne i mentalne egzistencije uzimamo kao “ja”, “moje”,\n“mene”. Ovo su tri primarne opsesije subjektivnog načina\nmišljenja. Uzimam stvari kao da su u nekom odnosu prema\nmeni, te stvari smatram “mojim”. Ili na vrlo suptilnom nivou\nsmatram da su te stvari isto što i “ja”. Kada nešto smatramo\nda je “ja”, tada izgrađujemo gledišta, teorije, učenja, sisteme\nverovanja koji svi počivaju na toj osnovnoj pretpostavci. Oko\ntog fundamentalnog pojma “ja” konstruišemo učenje o sopstvu, duši, večnom ličnom identitetu.\nOtuda možemo reći da je ključna stvar Budinog učenja u\ntome da ono vodi ka oslobađanju, ka probuđenju, kroz prozi88\nranju kroz svu tu opsednutost pojmom “ja”, “moje” i “mene”,\nkroz zabludu da pojam “ja” ukazuje na nešto stvarno. A da\nbi nam pomogao da steknemo uvid u tu bezličnu prirodu\nfenomena, Buda nam pokazuje koji su svi ti različiti vidovi\niskustva, različiti fenomeni ili entiteti, za kojima posežemo\ni onda se vezujemo smatrajući ih kao “moje”, kao “ja”. Tako\nveć u prvim Budinim govorima imamo razvijenu shemu pet\nsastojaka. Često je nalazimo u Mađđhima nikāyi, ali i u Samyutta nikāyi, gde joj je posvećeno čitavo poglavlje, otprilike\n200 kratkih sutta. Ali koja god da im je polazna tačka, sve\none ukazuju na glavni Budin uvid u pogledu tih pet sastojaka:\nn’etam mama, n’eso’ham asmi, n’eso me attā – to nije moje,\nto nisam ja, to nije moje sopstvo.\nA sada da pređemo na pasuse 38 i 39 govora:\n“I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bića podložnih\nprijanjanju. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte uma, u pogledu pet sastojaka bića podložnih prijanjanju?\nTako što razume na ovaj način: ‘Ovakav je materijalni oblik,\novakav je nastanak materijalnog oblika, ovakvo je nestajanje materijalnog oblika; ovakav je osećaj, ovakav je nastanak\nosećaja, ovakvo je nestajanje osećaja; ovakav je opažaj, ovakav je nastanak opažaja, ovakvo je nestajanje opažaja; ovakvi\nsu mentalni obrasci, ovakav je nastanak mentalnih obrazaca,\novakvo je nestajanje mentalnih obrazaca; ovakva je svest,\novakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti’.\nTako on boravi i kontemplira objekte uma kao objekte\numa unutar, izvan ili i unutar i izvan. Ili boravi i kontemplira\nfaktore nastanka u objektima uma, boravi i kontemplira faktore nestanka u objektima uma, boravi i kontemplira faktore\ni nastanka i nestanka u objektima uma. Ili je sabranost na činjenicu ‘postoji objekat uma’ u njemu uspostavljena u meri\nNezavisan, boravi on i ne prijanja ni za šta na svetu. Tako\nzaista, monasi, monah boravi i kontemplira objekte uma kao\nobjekte uma u pogledu pet sastojaka bića podložnih prijanjanju.” (Za praćenje daljeg izlaganja, pogledati tabelu na suportonoj strani.)\nSastojak koji je materijalni oblik (rupa khandha) predstavlja svaki mogući materijalni oblik. U uobičajenom formuli može pripadati prošlosti, sadašnjosti i budućnosti, može\nbiti unutrašnji, to jest da pripada nama, ili spoljašnji, tj. da\npripada nečemu izvan nas, drugim bićima ili neživoj materiji.\nMože biti daleko, blizu itd. Sve to je uključeno u sastojak\nkoji nazivamo materijalni oblik. Postoji sutta koja objašnjava\nkarakteristike sastojaka (Khađđanīya sutta, SN 22:79). I tu\nBuda postavlja pitanje: “Zašto je nešto nazvano oblikom?”\ni njegovu karakteristiku objašnjava koristeći glagol ruppati,\npokušavajući da napravi igru reči i imenicu rūpa (oblik) izede\niz glagola ruppati (povređivati, mučiti – obično u vezi sa bolešću), iako te dve reči nemaju nikakve etimološke veze. Tako\nBuda kaže: “Zato što biva deformisano (ruppati) toplotom,\nhladnoćom, sunce, vetrom, komarcima, muvama, gmizavcima, glađu i žeđu...”\nA šta je sadržaj ovog sastojka? Sutta navodi četiri velika\nelementa i svaki oblik nastaje od ta četiri elementa: zemlja,\nvoda, vatra i vazduh. Ovo su osnovni elementi prema budističkoj filozofiji i oni nam se mogu učiniti samo kao nekakvi\nmitološki pojmovi, ali zapravo oni, prema tumačenju izloženom u Abhidhamma pitaki, predstavljaju svojstva ponašanja\nmaterije: čvrstoću, koheziju, toplotu i kretanje (ekspanziju i\nkontrakciju). Prema budističkoj filozofiji ovi elementi postoje u svakoj čestici materije, samo jedan od njih dominira, te\nodređuje glavno svojstvo tog dela materije. Prostor nije isto\nšto i element vazduha, to je poseban, peti element, koji koji\nčini rastojanje između individualnih jedinica četiri osnovna\nZasnovane na ta četiri elementa, postoje različite for90\nme da ako kažemo izvedene, sekundarne materije: čula (oko,\nuho, nos...), kvaliteti opaženog (boje, zvuci, mirisi...), različita svojstva materije kao što su recimo polne razlike, hranljiva\nsvojstva materije. O ovome nema objašnjenja u suttama, već\nse samo ta svojstva pominju, dok objašnjenje dolazi tek sa abhidhamma literaturom. No različiti abhidhamma sistemi, na\nprimer theravāda i sarvastivāda, daju ponešto različito objašnjenje. Čini se da je to oblast koja nije bila sasvim precizno\ndefinisana u ranoj fazi budističke misli, te su tu prazninu ispunjavale kasnije generacije.\nKao što vidimo u priloženoj tabeli, svaki od sastojaka\nima i svoje poređenje. Onaj koji ilustruje sastojak materijalni\noblik jeste pena (Pheṇapiṇḍūpama sutta, SN 22:95):\n“Zamislite, isposnici, da ova reka Gang nanese veliku\nkuglu pjene, a neki oštrovidan čovek da opazi, razmotri i potpuno prozre tu pojavu; shvatio bi da je prazna, šuplja, da u\nnjoj nema srži. Ta kakvu bi srž mogla da sadrži kugla pjene?\n– Isto to važi, isposnici, i za bilo koji telesni lik, prošli, budući\nili sadašnji, dalek ili blizak, koji isposnik zapaža i razmatra\ndok ga potpuno ne prozre i (isto tako) shvati da je prazan,\nšupalj i da nema srži. Ta kakvu bi srž mogao da sadrži telesni\nOvo nije daleko od onoga što fizičari danas govore o\nmateriji, o strukturi atoma, jezgru i elektronima koji na određenom rastojanju oko njega kruže. Najveći njegov deo jeste\npraznina. No pošto su ove čestice drže na okupu zahvaljujući\nsilama privlačenje, skup atoma i molekula kada se posmatra\nnašim čulima daje utisak čvrstoće, supstancijalnosti. Tek pod\nmikroskopom vidimo pravu strukturu. Isto je i sa našim telom, koje je poput kugle pene.\nSledeći je sastojak osećaj (vedana). Ovde ne mislimo na\nemocije, već na jednostavan, afektivan kvalitet iskustva. To je\nono kako doživljavamo stvari. Da li kao prijatne, bolne ili ni\nprijatne ni neprijatne. Otuda u suštini imamo prijatan osećaj,\nbolan osećaj ili neutralan osećaj. Još jedan način razlikovanja i analiziranja osećaja tiče se mesta njihovog nastanka, gde\nnastaju. Tada imamo šest tipova osećaja. Osećaji koji nastaju\nkontaktom oka i prizora, uha i zvuka, nosa i mirisa, jezika i\nukusa, tela i materijalnog predmeta i uma i ideja. I svako od\nčula u stanju je da registruje posebnu klasu objekata i to na tri\nnačina, kao prijatne, bolne i neutralne. Poređenje koje ilustruje osećaj je sledeće:\n“Zamislite, isposnici, kako u pljusku koji bog kiše izliva\nu jesen, na površini vode nastaje mehur i odmah se rasprsne.\nAko ga neki oštrovidan čovjek zapazi, razmotri i potpuno\nprozre, shvatiće da je prazan, šupalj, da u njemu nema srži. Ta\nkakvu bi srž mogao da sadrži vodeni mehur? – Isto to važi i za\nbilo koji osećaj... Kakvu bi srž mogao da sadrži osećaj?”\nDakle, ukazuje Buda, i naši osećaji su u suštini kao mehur na površini vode, koji se pojavi i ubrzo rasprsne. I oni\nneprekidno nastaju i nestaju. Iako nam se čini da doživljavamo jedan te isti osećaj, bilo da je dugotrajna prijatnost ili dugotrajni bol, ako taj osećaj istražimo uz pomoć vrlo izoštrene\npažnje, videćemo da ono što nam se činilo nepromenljivim\nzapravo jeste kontinuum trenutnih osećaja, od kojih svaki nastaje i prestaje, nastaje i prestaje, velikom brzinom.\nSada dolazimo do opažaja (sañña). Radi se o specifičnoj\nfunkciji uma koja selektuje i identifikuje svojstva i karakteristike nekog objekta. Opažaj je ono što se fokusira na kvalitete\nobjekta, ono što ga identifikuje kao nešto što pripada određenoj klasi objekata, on je odgovoran za određene pojmovne\nsheme koje koristimo da bismo razumeli svoje iskustvo. Tako\nda sañña ima vrlo širok dijapazon, počev od najelementarnijih\noblika, kao što je gola pažnja, pa do najkompleksnijih operacija pojmovima.\nU skladu sa šest čula, imamo i 6 kategorija opažaja: opažaji oblika, opažaji zvukova, opažaji mirisa, opažaji ukusa,\nopažaji dodira i opažaji mentalnih pojava (ideja). Poređenje\nkoje Buda koristi za opažaj, je sledeće:\n“Zamislite, isposnici, da se u poslednjem letnjem mesecu oko podne pojavi fatamorgana, pa da je oštrovidan čovjek\nzapazi, razmotri i potpuno prozre; shvatio bi da u njoj nema\nsrži... Isto to važi za bilo koju predstavu...”\nSlika fatamorgane je dobar primer za prirodu dobrog\ndela opažaja, koji nas zavode, iskrivljuju percepciju, jer prema Budi obmane koje se upliću u opažanje jesu te koje su odgovorne za održavanje stanja neznanja, kao osnovne prepreke\nka probuđenju i slobodi. Naročito su u tome važne iluzija trajnosti nekog zadovoljstva i iluzija o sopstvu, koja neprekidno\ndoliva gorivo na vatru žudnje i vezivanja.\nSada dolazimo do četvrtog sastojka koji se na paliju\nnaziva sankhāra khandha, a prevodi na različite načine. Mi\nsmo se odlučili na “mentalni obrasci”, jer je ovo vrlo široka\nkategorija, a naročito istaknuto mesto unutar nje imaju šest\nkategorija volje (ćettana). I volja se, poput opažaja, razlikuje\nprema objektu ka kojem je usmerena. Postoji volja, namere,\nciljevi u vezi sa svakim od šest tipova objekata: oblici, zvukovi, mirisi, ukusi, dodiri i mentalne pojave. Volja je ta koja\npodstiče nastanak uslovljenih stvari u našem umu, oblikuje ih\ni čini ih onim što one jesu. Naše voljne aktivnosti su ono što\noblikuje i menja sve druge sastojke, uključujući i telo, ono\nbiva stvoreno zahvaljujući volji i to iz jednog u drugi život.\nTelo i svaki oblik života dolazi kroz voljne, tj. kammičke aktivnosti iz prethodnog života, a tokom ovoga, naše dalje voljne aktivnosti nastavljaju da oblikuju i upravlja našim telom.\nAko odlučim da recimo govorim, tada se čitava mašinerija\nneurona i organa neophodnih za govor pokreće. Isto tako naša\nvolja oblikuje osećaje, u skladu sa našim namerama se menjaju i naši osećaji. Volja utiče na opažaj. Jedna vrsta ljudi će istu\nsituaciju videti na jedan način, a druga vrsta na drugi. Neko\nčiji je jedini cilj u životu da bude bogat i onda putuje divnim\nkrajem, sa divnim planinama i rekama, neće ništa videti od te\nlepote, već će se odlučiti da čita novine sa poslednjim vestima\nsa berze. Neko drugi čija je namera da bude slikar i putuje\nistim krajem, biće opsednut prizorima sa nadom da će dobiti\ninspiraciju za sliku. Postoji izreka: “Kada džeparoš vidi sveca, sve što vidi jeste njegov novčanik!”\nPoređenje koje ilustruje mentalne obrasce je sledeće:\n“Zamislite, isposnici, da čovek kojemu je potrebno tvrdo drvo\nuzme oštru sekiru i uputi se u šumu da ga traži. A tamo da\nugleda veliko i uspravno stablo banane, koje je tek doseglo\nsvoj puni uzrast, pa da ga preseče iznad korena, a zatim ispod\nvrha. Da ga onda počne ljuštiti, ne bi našao u njemu ni srčiku, a kamoli tvrdo drvo. Kad bi to posmatrao neki oštrovidan\nčovek... shvatio bi da se u stablu banane ne može naći tvrdo\ndrvo. – Isto to važi i za bilo kakav mentalni obrazac... “\nDakle, ako pomno istražujemo mentalne obrasce po kojima se odvijaju naše voljne aktivnosti i tragamo za nekakvim\nsopstvom koje bi im bilo pokretač, upravljač, uverili bismo\nse da tako nešto ne postoji. Mogli bismo da idemo unazad\nod posledice ka uzroku, koji je tek posledica nekog drugog\nuzroka i nikada ne bismo došli do srži, do nečega čvrstog, kao\nni kod stabla banane.\nVolja ima toliko mnogo uticaja na naš život. Ono što\nje odmah vidljivo, volja oblikuje ostala četiri sastojka bića\nu skladu sa svojim tendencijama. Isto tako, na nivou preporađanja, volja oblikuje smer tog preporađanja, oblikuje novu\nNa kraju dolazimo do petog sastojka, svesti (viññāna).\nTermin viññāna je kovanica od ñāna = znanje + vi = prefiks\nu značenju diferencijacije, razlikovanja. I šta svest razlikuje? Sutta kaže da svest “razlikuje kiselo, gorko, slatko, slano\nitd.”, mada se odmah pitamo koja je onda razlika u odnosu na\nsastojak percepcije? Tako da nam ova definicija iz sutte nije\n Više o sankhārama videti ovde: http://www.yu-budizam.com/texts/\nbaš od velike pomoći. No, važan detalj je da svest, nasuprot\nopažaju, jeste podeljena u šest kategorija i to prema čulima na\nosnovu kojeg nastaje: svest o viđenom, čutom, omirisanom,\nokušanom, dodirnutom i mišljenom. Na osnovu ovoga bismo\nfunkciju svesti mogli razumeti tako da služi kao “izvor svetlosti” koja osvetljava ono što nastaje na osnovu određenog\nčula i osvetljava određeno objektivno područje kroz to čulo.\nTako imamo svest koja nastaje na osnovu oka i “osvetljava”\noblik, ili čitav domen oblika čini dostupnim, kroz oko. Potom\nopažaj ima selektivnu funkciju, koja se u okviru tog polja fiksira na određeni aspekt unutar vidnog polja i identifikuje ga,\nimenuje ga, prepoznaje ga.\nPrimer za ilustrovanje svesti je sledeći:\n“Zamislite, isposnici, mađioničara ili njegova pomoćnika kako na glavnoj ulici izvodi svoju predstavu, a oštrovidan\nčovjek ga opaža, promatra i potpuno prozre obmanu, pa da\nshvati da je prazna, šuplja i da u njoj nema srži. Ta kakva bi\nse srž mogla naći u obmani? – Isto to važi i za svijest o bilo\nčemu... Ta kakvu bi srž mogla da sadrži svijest?”\nSvest ispreda čitavu sliku i pripovest našeg života, razne\nljubavi i mržnje, uverenja “ovo je moja zemlja” i “ovo je neprijatelj moje zemlje”, “ovo je moja porodica”, “ovo je moje\nvlasništvo”, “ovo je moja karijera”, sve to je proizvod naše\nsvesti i na određenom nivou sve je to privid.\nProšli put izložili smo tabelu pet sastojaka bića i objasnili svaki od njih pojedinačno, njihove karakteristike, njihov sadržaj i poređenja koja ih dočaravaju. Takav način objašnjenja\nmože kod nekog stvoriti utisak da se sastojci javljaju u različitim prilikama u okviru iskustva. On može misliti da je telo\nuvek prisutno, ali da ponekad postoji osećaj, ponekad opažaj,\na ponekad mentalni obrasci, ali to nije slučaj. U svakom trenutku iskustva svih pet sastojaka su prisutni. Kad god vidimo\nneki objekat, čujemo neki zvuk, omirišemo neki miris... zamislimo nešto, uvek postoje svih pet sastojaka. Jedan od tri\nsrednja sastojka može biti dominantniji od slučaja do slučaja,\nali budistički tekstovi pokazuju da su svih pet nerazdvojivi.\nDodatak ovde, bez mnogo praktičnog značaja za nas, jeste da u nekim svetovima, koji se nazivaju arupa dhatu, ne postoji prvi sastojak, materijalni oblik. To su svetovi koji se dostižu kroz vrlo visoke nivoe meditativne koncentracije. No u\nnašem običnom ljudskom iskustvu uvek imamo telesni oblik,\nčula koja primaju informacije iz spoljašnjeg sveta i na osnovu\ntoga svest koja se formira. Svest se takođe može formirati i\nna osnovu potpuno internog sadržaja kakav je razmišljanje\no nečem, sećanje, maštanje, procenjivanje itd. Udružen sa\nbilo kojom vrstom svesti, bilo da je svest o čulnom ili čisto\nmentalnom, javlja se neki osećaj (prijatan, bolan ili neutralan), zatim neki opažaj, što je mentalna funkcija saznavanja,\nprepoznavanja određenog kvaliteta ili osobine posmatranog\nobjekta, i na kraju javlja se obično skup određenih mentalnih\nobrazaca, od kojih je najvažniji volja (ćetana).\nAko recimo slušamo neku lepu melodiju, koja nadahnjuje um. U tom slučaju sastojak osećaj je najdominantniji. ali\nda bismo uopšte mogli da čujemo tu muziku, mora istovremeno postojati i sastojak zvan opažaj. I mada je volja ovde u\ndrugom planu, ipak i ona postoji, barem u obliku namere da\nnastavimo da slušamo tu melodiju ili da nastavimo sa nekom\ndrugom. U drugom slučaju možda stojimo na uglu i čekamo\nprijatelja. Gledamo niz ulicu, zagledamo ljude koji nam dolaze u susret ne bismo li videli onoga koga čekamo, tada sastojak opažaj jeste dominantan, jer se fokusiramo na svako lice\ni prepoznajemo je li to naš prijatelj. Ali u isto vreme postoji\ni osećaj, recimo razočarenja kada shvatimo da to nije onaj\nkoga čekamo ili radosti kada vidimo da dolazi. Takođe postoji\ni neka volja, namera da nešto uradimo, recimo da nastavimo\nčekanje ili da posle određenog roka odemo. U trećem slučaju,\nkada recimo želimo da obavimo neki zadatak, dominantan će\nbiti sastojak volje, tj. jedan iz grupe mentalnih obrazaca. Njega će pratiti i neki osećaj, recimo sreće zbog uspeha, a sve to\nodvijaće se u polju svesti.\nPošto smo razjasnili ovu međusobnu povezanost sastojaka bića, vraćamo se na pasus 38:\n“38. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\novakav je nastanak svesti, ovakvo je nestajanje svesti’.”\nKljuč ovog pasusa jeste razumevanje nastanka i nestanka svakog od pet sastojaka, što nas vodi ponovo do naše tabele iz prošle lekcije. U njoj imamo kolonu “uslov”. Naime,\npostoje dva načina da razumemo nastanak i nestanak. Jedan\nnazivamo nastankom i nestankom zahvaljujući uslovu, a drugi je nastanak i nestanak jednostavno zahvaljujući inherentnoj\nosobini prolaznosti. Da bismo razumeli prvi način, moramo\nistražiti i shvatiti uslove za pet sastojaka. Kako svaki od njih\nnastaje kroz neke uslove, od kojih su neki zajednički za svih\npet sastojaka, a drugi su specifični za jedan od njih. Tako u\nslučaju materijalnog oblika dominantni uslov, prema suttama,\njeste hrana (ahāra). Budistički tekstovi govore o četiri vrste\nhrane “za podršku živim bićima”: 1. čvrsta, materijalna hrana;\n2. kontakt (podražaj čula); 3. volja i 4. svest.\nNo ovde je važna ova prva hrana, jer je ona uslov za održavanje materijalnog oblika. Čim je telo začeto, potrebna mu\nje hrana, potrebne su mu hranljive materije da bi obnavljalo\nćelije, koje ih sagorevaju i izbacuju otpadne materije. Čitav\novaj proces nezaustavljivo se odvija do samog trenutka smrti.\nKomentari daju i dodatne uslove za nastanak svakog od sastojaka i oni su isti za sve njih: 1. neznanje i 2. žudnja (iz prethodne egzistencije). Zahvaljujući njima tok svesti biva gonjen\ni proteže se iz jednog života u drugi i uzima određeni oblik. A\nono što određuje kakav će taj oblik biti jeste 3. kamma.\nOsećaj kao svoj uslov i ono što ga podržava ima kontakt.\nTo je susret tri stvari, odnosno susret svesti sa objektom, a\nkroz neko od čula, kao vrata kroz koja svest izlazi ususret\nšest objekata čula. A može se reći obrnut, da su čula vrata\nkroz koja šest objekata čula ulaze da bi došle u kontakt sa\nsvešću. Taj dodir između to dvoje naziva se kontakt (phassa). Na osnovu tok kontakta nastaje osećaj, nastaje opažaj i\nnastaju mentalni obrasci. Dakle, sva ova tri sastojka kao svoj\nuslov nastanka imaju kontakt. Pet sastojak, svest, kao što smo\nrekli, kao svoj uslov ima ime-i-oblik. Ovde oblik je isto što i\nprvi sastojak, dok je ime isto što i ostala tri mentalna sastojka\n(osećaj, opažaj i mentalni obrasci), zajedno sa kontaktom kao\nsvojim uslovom. Stvar je u tome da svest zavisi od fizičkog\norganizma, tela sa njegovim čulima. Bez toga svest ne može\nnastati. I ona uvek nastaje združena sa osećajem, opažajem i\nmentalnim obrascima. Nikada ne postoji svest sama po sebi,\nbez ikakvog sadržaja, bez nekog opažaja koji se događa ili\nbez nekog čina volje.\nOvo su uslovi za nastanak pet sastojaka bića. A šta uzrokuje njihov nestanak? Jednostavno, kada pomenuti uslovi\nprestanu da postoje, prestaju da postoje i ovih pet sastojaka.\nAko smo dovoljno pažljivi, možemo to uočiti iz trenutka u\ntrenutak. Kada recimo prestane neki kontakt, i osećaj, opažaj\ni mentalni obrasci povezani sa tim kontaktom takođe nestaju.\nPrimer može biti radio, koji svira sve dok je uključen u struju.\nOnog momenta kad izvučemo kabel iz utikača, i radio prestaje\nda svira. Uslov koji ga je podržavao u postojanju nestao je.\nOvo nas dovodi do onoga što smo nazvali “nastanak i\nnestanak zahvaljujući inherentnoj osobini prolaznosti”. Ovde\nposmatramo nastanak i nestanak ne kroz postojanje i nepostojanje uslova, već jednostavno na osnovu činjenice prolaznosti.\nNeposredno posmatramo kako materijalni oblik, telo, neprekidno nastaje i nestaje, kako osećaj, opažaj, mentalni obrasci\nneprekidno nastaju i nestaju. Kako svest neprekidno nastaje i\nnestaje. Kako svesnost postaje neprekidnija, sve izoštrenija,\ntako smo u stanju da uvidimo nastanak i nestanak na sve suptilnijem nivou, sve dok ne vidimo kroz dugotrajnu praksu, da\nse taj nastanak i nestanak odigravaju mnogo puta čak i unutar\nPasus 39. govori o kontemplaciji “objekata uma, iznutra ili spolja ili i iznutra i spolja”, što znači da s vremena na\nvreme premestimo pažnju sa sopstvenih sastojaka ka spolja\ni privremeno kontempliramo da su i druga bića sačinjena od\nistih sastojaka i da se i u njima događa neprekidno nastajanje\ni nestajanje kao i u nama.\nSada sledi odeljak o “Šest osnova čula”\n“40. I opet, monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma vezane za šest unutrašnjih i šest spoljašnjih osnova čula. A kako on to kontemplira objekte uma\nkao objekte uma vezane za šest unutrašnjih i šest spoljašnjih\nosnova čula? Tako što, monasi, monah razume oko, razume\nvidljive oblike i razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje\n(oko i oblici); on razume kako se još nepostojeći okov pojavljuje; razume kako se postojeći okov napušta; i razume kako\nse napušten okov u budućnosti više ne pojavljuje. On razume\nuvo i zvuk ... nos i mirise ... jezik i ukuse ... telo i dodire ... um\ni objekte uma i razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje; on\nrazume kako se još nepostojeći okov pojavljuje; razume kako\nse postojeći okov napušta; i razume kako se napušten okov u\nbudućnosti više ne pojavljuje.”\nOvim dolazimo do još jedne veoma važne sheme u budizmu, a to je shema o šest unutrašnjih i spoljašnjih osnova\nčula. Ona je komplementarna sa shemom o pet sastojaka bića,\njer nam one obe daju dve različita ugla gledanja na jedno te\nisto iskustvo. Ipak, njihova upotreba je različita. Pet sastojaka\nimaju istaknutu ulogu u Budnom učenju o uvidu, jer su glavno područje gde nastaje i biva učvršćen osećaj sopstva. Kada\nse osećaj sopstva definiše, to se čini preko oblika, osećaja,\nopažaja, mentalnih obrazaca i svesti. Svaki od ovih načina\nizražavanja “ja” Buda je okupio na jednom mestu i sačinio\nshemu o pet sastojaka bića. No, shema o šest osnova čula načinjena je zato što jedan od ciljeva Budinog učenja jeste da se\nprevlada žudnja, kao koren patnje.\nA gde žudnja nastaje? Formula o uslovljenom nastanku\npokazuje nam da žudnja nastaje u vezi sa osećajem, a osećaj\nnastaje kroz kontakt koji se odigrava kroz šest osnova čula.\nTako, da bi se prevladala žudnja, prvo moramo da vežbamo\nobuzdavanje čula, a zatim da odemo i korak dalje i razvijemo\nuvid u stvarnu prirodu šest osnova čula, njihovih objekata i\nsvih fenomena koji se javljaju kroz čula. Dakle, treba da razumemo oko i oblik, da ih razumemo uz pomoć uvida, posvećujući im svesnost, razvijenu i učvršćenu kroz koncentraciju.\nKada je ona sasvim učvršćena, usmeravamo je ka svakom od\nšest čula, kontempliramo ih skoro na mikroskopskom nivou i\nvidimo njihovu pravu prirodu. Vidimo da i oni nastaju i nestaju, da su nepostojani, vidimo njihovu nedovoljnost i bezličnu prirodu. Na taj način, kako se kaže i u citiranom pasusu,\nmonah “razume okov koji nastaje u vezi sa to dvoje (oko i\noblici)”. A okov je žudnja (ćhanda, rāga), koja nastaje u zavisnosti od oboje i povezuje ih, ujedinjuje ih.\nAko taj mehanizam želimo malo detaljnije opišemo,\nmožemo reći da sa pojavom prijatnih osećaja kao rezultata\nkontakta u nama aktivira latentna tendencija ka požudi kao\nprvi okov, sa pojavom bolnih osećaja aktivira se latentna tendencija ka averziji (što je drugi oblik okova), a sa pojavom\nni-bolnih-ni-prijatnih osećaja, ukoliko ne razumemo njihovu\npravu prirodu, aktivira se latentna tendencija ka neznanju.\nTako prirodno, spontano nastaju ove tri vrste štetnih reakcija.\n(Više o ovome videti u Ćhachakka sutti – Šest šestica (MN\n148, pasus 28 i dalje.)\nA kako možemo napustiti već stvoreni okov? Već smo,\ndiskutujući o pet prepreka, analizirali kako privremeno prevazilazimo prepreku čulne želje i ljutnje. No ovde se radi o\nnečem dubljem, jer smo ovde na stupnju uvida. Tako da put\nka prevazilaženju okova vodi kroz razvijanje uvida u pravu\nprirodu čula i njihovih objekata. Više o tome može se naći u\nMahā-salayatanika sutti – Dugom govoru o šest čula (MN\n149, pasus 3.\n“Monasi, kad neko ne zna i ne vidi oko kakvo ono zaista\njeste, kad neko ne zna i ne vidi oblike kakvi oni zaista jesu,\nkad neko ne zna i ne vidi svest o viđenom kakva ona zaista\njeste, kad neko ne zna i ne vidi kontakt oka kakav on zaista\njeste, kad neko ne zna i ne vidi osećaj koji oseća kao prijatan,\nbolan ili ni-bolan-ni-prijatan, a koji nastaje sa kontaktom oka\nkao uslovom, tada je on zapaljen žudnjom za okom, za oblicima, za svešću o viđenom, za kontaktom oka, za osećajem koji\noseća kao prijatan, bolan ili ni-bolan-ni-prijatan, a koji nastaje\nsa kontaktom oka kao uslovom.”\nKao što vidimo, usled neznanja, usled nerazumevanja\nčula i njihovih obejekata, bez obzira koji osećaj osećali, postajemo vezani za taj osećaj, čak i za bolan ili neutralan osećaj. A za tim sledi telesna i mentalna patnja. Isto važi i za sva\nStigli smo do poslednjeg dela analize Satipaṭṭhāna sutte. Nalazimo se u poglavlju o kontemplaciji objekata uma\n(dhammānupassanā), odeljku koji govori o sedam elemenata\nprobuđenja. Rekapitulacije radi, podsetimo se da poglavlje o\nkontemplaciji objekata uma počinje odeljkom o pet prepreka.\nU okviru Budinog učenja postoji direktna opozicija između\novih pet prepreka i sedam elemenata probuđenja. Ovu suprotstavljenost vidimo recimo u nizu sutta u okviru Samyutta\nnikāye, u poglavlju o elementima probuđenja. Tako se kaže\nda su ove prepreka glavne poteškoće u razvijanju uma. A\nelementi probuđenja su najvažniji uslovi koji vode do oslobođenja uma. Taj kontrast vidimo i u poglavlju koje upravo\nanaliziramo, o kontemplaciji objekata uma. Tako prepreke\njesu nešto što treba prevladati, eliminisati, a sedam elemenata\nprobuđenja su glavni kvaliteti koje treba razvijati, dozrevati, dovesti do savršenstva. No, kontemplacija objekata uma\nse takođe tiče i razvijanja mudrosti (pañña). A mudrost znači\nviđenje i razumevanje stvari kakve one zaista jesu. Među tim\nstvarima imamo zapravo tri grupe: 1. pet sastojaka bića, 2.\nšest osnova čula i 3. četiri plemenite istine. Ali mudrost koja\nrazume četiri plemenite istine dolazi jedino pošto je sedam\nelemenata probuđenja potpuno razvijeno.\nKada je jednom pet prepreka uklonjeno, tada se unutar\nsfere kontemplacije pojavljuju pet sastojaka bića i šest osnova\nčula. Dakle, kada se um oslobodi pet prepreka, kad postane\nzaista fokusiran, zaista skoncentrisan, tada ga možemo usme105\nriti ka istraživanju polja našeg živog iskustva. I kako ga ispitujemo, koristimo specifične sheme kako bismo organizovali\ntotalitet iskustva, kako bismo to iskustvo videli u kategorijama\nDhamme, u kategorijama njegovih temeljnih struktura, a sve\nto služi kao potpora u dozrevanju mudrosti. Tako uz pomoć\nmudrosti istražujemo pet sastojaka bića, njihovo nastajanje i\nnestajanje, istražujemo osnove čula, šest takozvanih unutrašnjih osnova (sama čula), šest spoljašnjih (njima odgovarajući\nobjekti), kao i vezanost koja nastaje na osnovu njih.\nKako to istraživanje počinje da se ubrzava i dobija na\nsnazi, tako i sedam elemenata probuđenja sve više dolaze u\nprvi plan. Tih sedam kvaliteta mogu postojati čak i u ranijim\nfazama prakse, ali sada dolaze zajedno kao jedinstvo, kao tim\nkoji radi zajedno na dostizanju cilja koji se naziva probuđenje. Zato ovaj set dolazi u sutti upravo na ovom mestu.\n“42. I opet monasi, boravi monah i kontemplira objekte\numa kao objekte uma iz perspektive sedam elemenata probuđenja. A kako on to kontemplira objekte uma kao objekte\numa iz perspektive sedam elemenata probuđenja? Tako što,\nmonasi, kada svesnost kao elemenat probuđenja postoji u njemu, monah razume: ‘U meni je svesnost kao elemenat probuđenja’; ili kada svesnosti kao elementa probuđenja u njemu\nnema, on razume: ‘U meni nema svesnosti kao elementa probuđenja’. I on razume kako se još nepostojeća svesnost kao\nelemenat probuđenja pojavljuje; i kako se već nastala svesnost\nkao elemenat probuđenja dalje do savršenstva razvija. Kada je\nistraživanje pojava kao elemenat probuđenja u njemu... Kada\nje istrajnost kao elemenat probuđenja u njemu... Kada je radost kao elemenat probuđenja u njemu... Kada je smirenost\nkao elemenat probuđenja u njemu... Kada je koncentracija\nkao elemenat probuđenja u njemu... Kada je uravnoteženosti\nkao elemenat probuđenja u njemu, monah razume: ‘U meni je\nuravnoteženost kao elemenat probuđenja’; ili kada uravnoteženosti kao elementa probuđenja u njemu nema, on razume:\n‘U meni nema uravnoteženosti kao elementa probuđenja’. I\non razume kako još nenastala uravnoteženost kao elemenat\nprobuđenja nastaje; i kako se već nastala uravnoteženost kao\nelementa probuđenja dalje do svog savršenstva razvija.”\nSada ćemo pogledati tabelu priloženu na naredoj strani\ni karakteristike svakog od sedam elemenata. Što se tiče “sves\nnosti” ili “sabranosti uma”, u suttama se govori kako monah\nkada je savladao neko učenje, on se priseća te Dhamme i razmišlja o njoj. Glagol koji je ovde upotrebljen, “priseća” na\npaliju je anussarati, u vezi sa imenicom sati. Iz ovoga vidimo\nda je “prisećanje, sećanje” u vezi sa “svesnošću” i “sabranošću”. No ovde se ne radi o sećanju na prošlost, već o tome\nda se u svakoj situaciji “setimo” da budemo svesni, dakle\nradi se o prizivanju u svest, o prisećanju sadašnjeg trenutka.\nDrugi način da opišemo isto ovo stanje jeste da kažemo kako\nje u nekome “uspostavljena nepomućena svesnost”. Sve u\nsvemu, sabranost znači biti svestan stvari koje se događaju\nu sadašnjem trenutku i to upravo dok se one događaju. Time\nsabranost funkcioniše kao jedna od vežbi meditacije. Možemo reći da je ovakvu sabranost praktikant počeo da razvija\njoš od samo početka vežbanja satipaṭṭhāne, već sa sabranošću\npažnje na disanje, tako da bi bilo pogrešno reći da se svesnost\nkao elemenat probuđenja javlja tek kada dostignemo stupanj\nkontempliranja objekata uma. Zapravo, u svakoj od vežbi pomenutih u ovoj sutti, da bi bile uspešne i donele rezultat, neophodno je da uspostavimo svesnost i neprekidno da motrimo\nna njeno prisustvo ili odsustvo. Kada smo neprekidno svesni\nnekog objekta, nužno je da se vremena na vreme uverimo da\nta svesnost i dalje postoji. Kad um skrene sa objekta, tada\nmoramo da prvo konstatujemo kako svesnosti više nema, te\nda se setimo da zaustavimo um, uhvatimo um i vratimo ga na\npočetni objekat. Iako na tom stupnju ne možemo reći da je to\nsvesnost kao elemenat probuđenja, ali jeste svakako klica iz\nkoje će takav jedan elemenat izrasti.\nDalje, meditant takođe “razume kako se još nepostojeća\nsvesnost kao elemenat probuđenja pojavljuje”. To znači da\non razume koji je glavni, osnovni uslov za nastanak upravo\ntog elementa probuđenja. Odgovor na to koji nam daju sutte\njeste: “Posvećivanje velike pažnje stvarima koje su osnova za\nsvesnost kao elemenat probuđenja.” A koje su to stvari? Četiri temelja sabranosti ili svesnosti: telo, osećaji, stanja uma i\nobjekata uma. U komentarima se navodi više dodatnih uslova: 1. svesnost i jasno razumevanje, što bi značilo da ako održavamo svesnost tokom redovnih svakodnevnih aktivnosti,\ntada ćemo uspeti da održavamo svesnosti i tokom meditacije.\nZatim 2. izbegavanje zbrkanih osoba, 3. druženje sa sabranim\nljudima i 4. odgovarajuća lična sklonost, dakle neophodno je\nda imamo lične predispozicije za razvijanje jednog takvog\nKako se um učvršćuje u svesnosti, odnosno svesnost\nučvršćuje u umu, tada smo u stanju da razlikujemo, sve preciznije, sve jasnije, šta se odigrava u umu. I kako postajemo sve\nosetljiviji na određena svojstva mentalnih stanja. Na toj tački\npočinjemo da posmatramo ta mentalna stanja kako nastaju\ni razlikujemo ih međusobno, koja je potrebno obuzdavati i\nprevazići, a koja treba ohrabrivati i jačati. Ovo je inicijalna\nfaza istraživanja pojava. U suttama se ovaj proces opisuje\novako: “On uočava tu dhammu uz pomoć mudrosti, ispituje\nje, istražuje je.” A kako osnovni uslov se navodi: “Posvećivanje velike pažnje povoljnim i nepovoljnim stanjima uma,\nbesprekornim i manjkavim stanjima, svetlim i tamnim stanjima.” Dakle, istraživanje pojava počinjemo sa sposobnošću da\nnapravimo razliku između povoljnih i nepovoljnih stanja uma\ni ta sposobnost razlikovanja će predstavljati važan korak u\ndaljem razvijanju uma, jer će u daljim fazama istraživanje pojava će zadobiti jednu dublju funkciju. Ono će se preobraziti\nu elemenat probuđenja koji istražuje pojave u svetlu njihovih stvarnih karakteristika, koji će biti u stanju da uoči koje\nsu stvarne karakteristike oblika, opažaja, opažaja, mentalnih\nobrazaca i svesti. I potom da istražuje univerzalne karakteristike tih pojava: prolaznost, nedovoljnost i bezličnost.\nVraćajući se na niz elemenata probuđenja koji sledimo, kako meditant postaje sposoban da razlikuje povoljna\ni nepovoljna stanja uma, on odustaje od onih nepovoljnih\ni jača povoljna. Dodatni elementi koji mu u tome poma\nžu su: 1. istraživanje o sastojcima bića, njihovo analizira\nnje, zatim 2. lična čistoća (telo, odeća, prostorije u koji\nma živimo). Sledi 3. uravnoteživanje duhovnih moći,\n4. duboko promišljanje, 5. druženje s mudrim ljudima i\n6. lična sklonost ka dubljem razumevanju. Zajedno sa jačanjem svih ovih uslova, um postaje ispunjen sa sve više energije i čini nam se kao da smo otvorili novi, do tada nepoznati\nizvor duhovne energije. Sve to zahvaljujući tome što je um\npostao vrlo čist i bistar. Taj stupanj sutte opisuju: “U njemu je\nprobuđena energija, bez popuštanja.” Uslov za ovo snaženje\nenergije je: “Posvećivanje velike pažnje trima sastojcima is\ntrajnosti: buđenje, nastojanje (istrajavanje u naporu) i nezaus\nKada je um fokusiran i pun energije, kada je vrlo čist,\ntada se u njemu spontano javlja radost, počinjemo da osećamo ushićenje i sreću kako do tada nismo nikada osetili doživljavajući takozvana zadovoljstva puti. Zato se u suttama kaže:\n“Duhovna radost u njemu nastaje.” A osnovni uslov za nastanak ovakve radosti jeste: “Posvećivanje velike pažnje stvarima koje su osnova za radost kao elemenat probuđenja.” No\nmože se isto tako reći da glavni faktor u nastanku ove radosti\njeste sila energije nastale kroz sve veću svesnost i moć istraživanja. Da bi se ona još više pojačala, s vremena na vreme možemo se prisetiti Tri dragulja ili Tri utočišta: Buda, Dhamma,\nSangha, isto tako podsećanje na čistotu svojih dela ili na put\nkojim idemo ka probuđenju. Ovakve kontemplacije će ojačati elemenat radosti. Sama po sebi, ona je jedno vrlo prijatno\niskustvo, ali koje ima i određen sastojak uzbuđenja, ekstaze,\nuznemirenja, doduše vrlo suptilnog. Da bismo sebe sprečili\nda se vežemo za tako jedan izuzetno prijatan osećaj, posmatramo ga sa svesnošću, znajući da će i on kao i svi ostali pre\nili kasnije početi da slabi i uminuti. Na taj način ga napuštamo\ni vraćamo se svom osnovnom objektu meditacije, čime se radost konačno umiri i um se umiruje. Kako sutta kaže: “Telo\npostaje smireno i um postaje smiren.” Naime, ona radost nije\nuznemirila samo um, već i telo. Ali kada se nepokolebljivo\ndržimo svog objekta, daha recimo ili izdizanja i spuštanja abdomena, i napustimo radost, konačno se i um i telo umire.\nNastavljajući dalje, um biva ispunjen sukkhom, što bi bila\nzadovoljstvo ili sreća, ali vrlo mirna, neekstratična vrsta sreće,\ndrugačija od pīti (radost, entuzijazam). Nalik prijatnom povetarcu u topao dan, sreća koja nas ne uznemirava, već omogućuje da se još više opustimo i smirimo um i još više ga vežemo\nna odabrani objekat meditacije, na njemu on sada počiva bez\nprekida, bez kolebanja. Tako on postepeno ulazi u samadhi,\nkoncentraciju: “U onome čije je telo smireno i ko je srećan, um\npostaje skoncentrisan.” Osnovnu uslov za nastanak koncentracije jeste “posvećivanje velike pažnje znaku smirenosti, znaku\nnerastresenosti” (samatha nimitta). Ovo je jedan suptilan, unutrašnji objekat koncentracije koji se javlja kako ona postaje sve\njača. On može imati različite oblike, možda svetlost koju vidimo iz sklopljenih kapaka. Tada zadržavamo um na tom objektu\ni on postaje potpuno uronjen u taj objekat i to je koncentracija,\nsamādhi. Ostali uslovi koji tome doprinose, a pomenuti su u\nkomentarima, jesu 1. ravnoteža među duhovnim moćima, 2,\nveština u meditaciji, znanje kako da primenimo odgovarajući “lek” za određenu poteškoću koja se javi tokom meditacije\n(kad je um suviše uznemiren, znamo kako da ga umirimo, kad\nje suviše inertan, znamo kako da ga oživimo itd.), 3. izbegavanje nemirnih ljudi, 4. druženje sa skoncentrisanim ljudima, 5.\nodgovarajuća lična sklonost ka koncentraciji.\nDalje, kako se koncentracija produbljuje, elementi koji\nsu bili prisutni tokom razvijanja meditacije dolaze sve više do\nizražaja i stižemo do uravnoteženosti, balansa (upekkhā), što\nznači posmatranje sa tačke nevezivanja, šta god da se događa,\nmi to gledamo s velikom pažnjom, ali nismo time privučeni ni\nlevo ni desno. Kako sutta kaže: “On pomno razmatra, umom\nkoji je uravnotežen i skoncentrisan.” U ranijim fazama, kada\nbismo pogledali na um i on je bio malo uznemiren, morali\nsmo da ga smirujemo, ako je bio obeshrabren, morali smo\nmalo da ga ohrabrimo, ako je bio potišten, morali smo da ga\nmalo podignemo radošću itd. Ali sada kada posmatramo um,\non je u savršenom balansu. Ovo bi se moglo opisati slikom\nkonjanika, koji da bi krenuo mora da podbode konja, ako ovaj\npotom suviše juri, on zateže uzde da bi ga usporio. No sada\nkonj ide ujednačenom brzinom i on i jahač su u savršenom\nskladu. Jahač više ne mora da vodi računa šta konj radi, već\nsigurno sedi u svom sedlu i može da mirno posmatra kraj kroz\nČitavo dosadašnje objašnjenje o razvijanju elemenata\nprobuđenja bilo je sa stanovišta samatha meditacije ili postizanja koncentracije. Ali pošto se radi o elementima probuđenja, o tome da su oni usmereni ka dostizanju probuđenja, to\nznači da oni naročito funkcionišu u okviru razvijanja uvida\nili vipassanā. Tako, čak i ako ne razvijamo koncentraciju do\nnivoa dubokih zadubljenja, kada um dostigne određen nivo\nkoncentracije, moguće je da tako skoncentrisan um iskoristimo da istražimo pojave, sastojke bića, osnove čula itd. iz\nperspektive tri univerzalne karakteristike svega postojećeg:\nprolaznost, nedovoljnost, bezličnost. I kako to činimo, istih\nsedam elemenata probuđenja biće aktivni, oni će takođe funkcionisati. Jer kad posmatramo prolazne fenomene ili pojave,\nto činimo uz pomoć svesnosti. Istražujući ih do detalja, zaista\nduboko ulazeći u njih, mi u isto vreme radimo istraživanje\npojava. I dok um istražuje stvari, um jeste pokretan energi112\njom, istrajnošću. I gde je energija, za njom dolazi radost, koja\nvremenom jenjava i ustupa mesto smirenosti. Na određenoj\ntački unutar tog procesa istraživanja, dubokog viđenja, um je\nveoma skoncentrisan, ali to nije koncentracija zadubljenja,\nsamo na jedan objekat. Ovoga puta objekti se neprekidno menjaju, pošto pojave posmatramo u trenutku dok se događaju,\niz trenutka u trenutak. Ali um je fiksiran, bez prekida, na ono\nšto se događa, šta god da je to. Um neprekidno posmatra taj\nproces pojava koje nastaju i potom nestaju, nastaju i nestaju,\nI što je najvažnije, um iako pomno posmatra sve te pojave, ipak uspeva da ne bude njima zahvaćen, da ne bude njima\nniti privučen, niti odgurnut, već da zadrži sigurno odstojanje,\nda održi poziciju posmatrača, koju karakteriše uravnoteženost.\nOvo posmatranje sa uvidom u nepostojanost, nedovoljnost i bezličnost svih fenomena, a pošto su svih sedam elemenata probuđenja do kraja razvijeni, jeste početak kontemplacije četiri plemenite istine. A sa četiri plemenite istine, kontemplacija pojava unutar četiri odeljka Satipaṭṭhāna sutte stiže do\nsvog vrhunca. Jer kontemplacija pojava (dhammānupassanā)\nmože se razumeti kao kontemplacija dhamma (prirodnih fenomena) i to iz perspektive kategorija Dhamme (Budinog\nučenja), kako bismo uvidom u dhamme stekli uvid i u istinitost tog učenja. I upravo taj uvid opisan je u odeljku sutte pod\nnaslovom “5. Četiri plemenite istine”.\nA on, kao što smo rekli, počinje već sa kontemplacijom\ndhammi iz ovog odeljka: pet sastojaka bića, šest osnova i sedam elemenata, jer u svakom od njih smo uočavali karakteristiku prolaznost, nedovoljnosti i bezličnosti, što istovremeno\nznači da smo kontemplirali prvu plemenitu istinu o patnji,\nrazumevajući je do određene mere onakvu kakva zaista jeste:\n“Ovo je patnja.” Kroz direktno iskustvo bili smo u stanju da\nvidimo kako kada se javi žudnja, kako ona donosi patnju, a\nisto tako kada je žudnje manje, kako se i patnja smanjuje.\nNa taj način smo stekli određeno razumevanje druge i treće\nplemenite istine. Takođe smo mogli da steknemo osećaj da\nput kojim idemo i koji praktikujemo jeste u stanju da nas odvede do kraja patnje. Ovo znanje četiri plemenite istine nije\njoš uvek potpuno, već pre posredno, na osnovu zaključivanja,\novo je tek nagoveštaj četiri plemenite istine na osnovu uvida.\nOtuda kontemplacija sada uzima tri karakteristike i spušta ih\nna sve dublji nivo, sve dok ne stignemo do “dna” tri karakteristike, do mesta na kojem na izvestan način sve tri postaju\nzapravo jedna. Ta tačka predstavlja vrata koja vode iz uslovljenog ka neuslovljenom svetu, iz područja rođenja i smrti ka\nbesmrtnom, od saṃsāre do nibbāne. Kontemplacija uvida na\nsvom vrhuncu otvara ta vrata u svet neuslovljenog i tada znamo: ovo je prestanak patnje. Kada se potom ponovo vratimo\nu svet neuslovljenog, ponovo posmatramo pet sastojaka bića,\nšest područja čula, uslovljeni nastanak, i znamo to jeste zaista\ndukkha, to jeste zaista patnja. Vidimo čitav taj lanac uslovljenosti, koji počinje neznanjem i žudnjom, i znamo: ovo je\nzaista izvor patnje. Takođe znamo da je plemeniti osmostruki\nput zaista put koji vodi do prestanka patnje.\nPošto smo napravili taj prvi proboj u neuslovljeno, i\nkako taj proces razvijamo ponavljanjem, doći će vreme za\npotpuni uvid u neuslovljeno. Dakle, to je početak direktnog,\nneposrednog razumevanja o četiri plemenite istine. Dostizanje tog razumevanja je ujedno i kulminacija satipaṭṭhāna\nkontemplacije i same sutte. Na kraju Buda daje neku vrstu\n“garancije” ili obećanje:\n“46. Zaista, monasi, ko god bude vežbao ova četiri temelja sabranosti na ovaj način tokom sedam godina, može\nočekivati jedan od ova dva rezultata: najviše znanje ovde i\nsada ili, ukoliko je još preostalo vezanosti, stanje ne-povratka (anagami, treći stupanj probuđenja).” Ovaj rok Buda dalje\nskraćuje sve dok ne stigne do sedam dana.\n„Dar Učenja nadmašuje sve druge darove ”\nOva knjiga je namenjena za besplatnu distribuciju s pouzdanjem\nda će biti od koristi onima koji su zainteresovani za dublje\nupoznavanje Budinog učenja i kontemplativne prakse,\nkao i za oplemenjivanje sopstvenog života.\nMi u Theravada budističkom društvu “Srednji put”\nosećamo se privilegovanima što smo u prilici da pomognemo\npojavljivanju ove i njoj sličnih knjiga.\nNadamo se da ćemo tako biti i ubuduće.\nTakođe bi nas veoma radovalo da dobijemo\nkomentare ili predloge čitalaca.\nKnjiga je za sada u elektronskom formatu, a da bi se pojavila\ni u štampanom obliku, za besplatnu distribuciju,\nrazmislite da li ste u mogućnosti da to pomognete svojom donacijom.\nSem radosti davanja, to bi ujedno bila dragocena prilika za\npokroviteljstvo Dhamme i posvećivanje svojih dobrih dela\ndrugim ljudima, u skladu sa budističkom tradicijom.\nAko želite i sami da tome doprinesete, makar i najskromnijim prilogom,