حداقل سن برای جراحی بینی در زنان و مردان - بلاگ پو\nبه گزارش بلاگ پو، عضو انجمن جراحان پلاستیک و زیبایی ایران، جراح بینی را از شایع ترین عمل های زیبایی در ایران دانست و گفت: حداقل سن برای انجام جراحی بینی در زنان 16 سال و در مردان 18 سال است.\nبه گزارش ایرنا، کوروش قنبرزاده روز دوشنبه در دهمین همایش جراحی زیبایی در بیمارستان امام خمینی (ره) اضافه نمود: افراد سالمند نیز می توانند به شرط اینکه بیهوشی عمومی برای آنها خطری نداشته باشد، کاندیدای جراحی زیبایی شوند.\nوی گفت: برخی از کشورها در حوزه توریسم درمانی فعالیت های موثر انجام داده اند و در حال حاضر از کشورهای دور و نزدیک برای انجام زیبایی به ایران سفر می کنند البته کشورهایی همچون ترکیه تلاش دارند که خودشان را مطرح کرده و در رقابت با ایران پیش رو باشند. برگزاری کنگره های زیبایی می تواند جهت مقدم شدن این حوزه در خاورمیانه و کشورهای جهان بسیار حائز اهمیت باشد.\nقنبرزاده ادامه داد: هر چند آمار دقیق در مورد انجام جراحی های بینی در کشور وجود ندارد ولی شایع ترین عمل زیبایی در ایران محسوب می شود در حالی که در کشورهای دیگر عمل های زیبایی همچون لیپوساکشن و پروتز سینه در صدر جراحی زیبایی است.\nاین فوق تخصص جراحی پلاستیک و زیبایی اعلام نمود: هر عمل جراحی می تواند با عوارض خطرات همراه باشد که در عمل زیبایی یا جراحی بینی ورم، کبودی و اسکار جای عمل می تواند از عوارض احتمالی باشد و در موارد کمتر خونریزی و مسائل تنفسی نیز ممکن است بروز یابد ولی به طور کلی شایع ترین عارضه جراحی بینی عدم رضایت بیمار از نتیجه زیبایی است.\nانتشار: 14 آذر 1398 بروزرسانی: 14 آذر 1398 گردآورنده: blogpo.ir شناسه مطلب: 14023\nبه "حداقل سن برای جراحی بینی در زنان و مردان" امتیاز دهید\nدیدگاه های مرتبط با "حداقل سن برای جراحی بینی در زنان و مردان"


تلخیص اصول فقه 2 | بلاگ\nتلخیص اصول فقه 2\nچکیده : فصل اول: کلیات 1- تعریف اصول عملیه 2- ضرورت استناد به اصول عملیه 3- مجارى اصول عملیه&... با عنوان : تلخیص اصول فقه 2 بخوانید :\n1- تعریف اصول عملیه\n2- ضرورت استناد به اصول عملیه\n3- مجارى اصول عملیه\n4- اقسام اصول عملیه\n5- تعارض اصول و امارات\nبراى استنباط احکام شریعت و تعیین تکلیف بندگان صورتهاى زیر متصور است:\nاول: به خاطر وجود دلایل یقینآور نسبت به حکم شرعى قطع حاصل است و هیچگونه تردیدى وجود ندارد؛ مثل آنکه با وجود آیات صریح دال بر حرمت خوردن شراب، تردیدى در حکم آن باقى نمىماند، در این صورت وظیفه شخص عمل به قطع خویش است زیرا که قطع حجیت ذاتى دارد.\nدوم: دلایل موجود اگرچه یقینآور نیست، ولی نسبت به حکم شرعى ظن و گمان ایجاد مىکند. دلایل گمانآور در اثبات حکم شرعى ارزشى ندارد مگر آنکه اعتبار دلایل مزبور را شارع تأیید کرده باشد که در این صورت وظیفه عمل به مدلول آنهاست. ارزش برخى دلایل گمانآور را شرع مقدس اثبات کرده است؛ مانند خبر واحد عادل و یا ظواهر آیات قرآن مجید که دلالت آنها به علت عدم صراحت تام، ظنّى و صرفا براى انسان گمانآور است، اینگونه دلایل ظنون معتبر شرعىاند و فقیه در استنباط احکام شرعى موظف است به آنها عمل کند.\nسوّم: در خصوص موضوع هیچگونه دلیل معتبرى از منابع چهارگانه فقهى وجود ندارد که براى شخص تعیین تکلیف نماید؛ یا اصلا دلیلى نیست، یا اینکه دلیل هست ولى فاقد اعتبار شرعى است و یا علىرغم اعتبار، مجمل و یا دچار معارض است. در اینگونه موارد که شخص دچار تردید مىگردد شرع مقدس دستور العملی راهگشا فراروى مکلفین قرار داده تا تکلیف شرعى هرچند به طور موقّت، مشخّص شود. دستور العمل مزبور عبارت است از عمل به اصولى که اصول عملیه نامیده مىشوند.\nبدین ترتیب اصول عملیه خلاء ناشى از عدم کفایت یا سکوت دلایل موجود در منابع فقه را جبران مىکند. در واقع، اجتهاد بدون اتکا به این اصول، پویایى خود را از دست مىدهد و نمىتواند در مقابل مشکلات روزافزونى که به مقتضاى زندگى، آثار و تبعات مترتب برآن حادث مىشود، پاسخ شایستهاى ارائه کند.\nواقعیت این است که عمدهترین محورهاى حرکتهاى فردى و اجتماعى جامعه اسلامى در فقه اسلام ترسیم شده و منابع چهارگانه: کتاب، سنت، اجماع و عقل؛ ابزارهایى براى شناخت این محورها و خطوطند؛ اگرچه دین اسلام آخرین و کاملترین ادیان است، تعیین تکلیف براى همه موارد خاص و استنباط حکم مشخص آنها چیزى نیست که در آغاز قابل تدارک و پیشبینى باشد؛ به این سبب در فقه غنى شیعه اجتهاد پویا براى مواجهه مؤثر با مشکلات و پیچیدگیهاى جدید فردى و اجتماعى رسالت و کاربرد مهم و وسیعى دارد و در این زمینه اصول عملیه همچون ابزارى مناسب و بسیار کارآمد مورد استفاده مجتهد قرار مىگیرد.\nدر مورد قانونگذارى نیز این ضرورت در قالب دیگرى تجلى مىکند. قانون محصول فکر جمعى حقوقدانان و دانشمندان یک مقطع از تاریخ ملتهاست که با توجه به منافع و خواستهاى مؤثر عمومى یا گروهها و اقشار اجتماعى حاکم براى تنظیم روابط حقوقى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى و سیاسى بین دولتها و مردم و آحاد مردم با یکدیگر تدوین مىشود. این مقررات هر اندازه دوراندیشانه، جامع و کامل تنظیم شده باشد سرانجام روزى با تکامل حیات اجتماعى کهنه و منسوخ مىشود. نوسازى مجموعههاى حقوقى و حک و اصلاح قوانین و نظامات حقوقى مختلف دقیقا از این دیدگاه قابل توجیه و تبیین است.\nمجریان قانونهاى مدوّن به ویژه قضات و دادرسان ممکن است هنگام فصل خصومتها یا اجراى مقررات جزایى با مواردى برخورد کنند که براى آنها حکم صریحى در مجموعههاى حقوقى یافت نمىشود. در چنین وضعیتى آیا مجریان قانون و دادرسان مىتوانند با تمسک به نبودن قانون یا حکم مشخص از حل و فصل خصومات امتناع ورزند؟\nامروز کلیه مجامع حقوقى پذیرفتهاند که قضات و دادرسان در اینگونه بنبستها باید به هر طریق ممکن حکم مناسب با مورد را با استفاده از روح قوانین، رویّهها و سوابق نظریات حقوقى بیابند و مشکل پیش آمده را براساس آن حل و فصل کنند.\nدر گذشته به موجب ماده 3 قانون آیین دادرسى مدنى ایران در هیچ حالتى حاکم نمىتوانست بدون داشتن عذر موجّه از رسیدگى به پرونده امتناع کند و در مواردى که به علت سکوت، تناقض، اجمال و ابهام قانون، حکم صریح قضیه مطروح بیان نشده بود، قاضى ملزم بود با استناد به امورى از قبیل جهتگیریهاى عمومى و قوانین مربوط یا روح آنها و یا تمسک به قواعد و اصول مسلم قضایى و حتى در مواردى با استناد به عرف قضایى و اجتماعى تصمیم مقتضى اتخاذ کند.\nقانون اساسى ایران در اصل 167 در اینباره مىگوید:\n«قاضى موظف است کوشش کند حکم هر دعوا را در قوانین مدونه بیابد و اگر نیابد با استناد به منابع معتبر اسلامى یا فتاوى معتبر، حکم قضیه را صادر نماید، و نمىتواند به بهانه سکوت یا نقض یا اجمال یا تعارض قوانین مدونه از رسیدگى به دعوا و صدور حکم امتناع ورزد».\nاز آنچه گفته شد نتایج زیر حاصل مىشود:\nالف- در حالت بلا تکلیفى و نیافتن دلایل روشن و صریح در منابع چهارگانه فقه مىتوان به اصولى تمسک کرد که از نظر شارع مجاز است.\nب- تمسک به اصول عملیه در صورتى مجاز است که هیچ راه دیگرى براى استنباط منظور شارع و قانونگذار وجود نداشته باشد.\nج- اعتبار احکامى که از راه استناد به اصول عملیه به دست مىآید، از احکام متکى به علم یا ظن معتبر کمتر است و در مقام تزاحم بین حکم واقعى و حکم ظاهرى بىگمان حکم واقعى مقدّم است؛ لذا گفتهاند: «الاصل دلیل حیث لا دلیل».\nاصول عملیه زمانى مورد استفاده قرار مىگیرد که در منابع چهارگانه فقه دلیلى براى حل مشکل وجود نداشته باشد. این وضعیت در دو حالت زیر به وجود مىآید:\n1- مسأله پیش آمده سابقه متیقن و معلومى دارد، در این حالت تا هنگامى که دلیل قطعى بر نفى حالت سابق به دست نیامده اصل استصحاب اعمال مىشود.\nبراى مثال قبلا مىدانستیم که فلان ملک مشخص متعلق به «الف» است. چندى بعد از سوى شخص دیگرى که مدعى مالکیت بر ملک مذکور است مدارک مشکوک و غیر قابل اعتمادى ارائه مىشود که حاکى از انتقال ملک به شخص «ب» است. در این حالت چنانچه نزاع و مرافعهاى رخ دهد، در مقام حل و فصل این دعوى که موضوع اصلى آن دوران امر بین مالکیت یقینى و قطعى سابق یعنى مالکیت شخص «الف» و مالکیت مشکوک و غیر قطعى لاحق یعنى مالکیت شخص ب است، با استناد به اصل عملى استصحاب حکم بر بقاى مالکیت «الف» و رد ادعاى «ب» مىکنیم.\n2- مسئله مورد تردید سابقه معلوم و مشخصى ندارند، در این فرض دو حالت متصور است:\nالف- شک و تردید مربوط به اصل تکلیف و یا حکم است؛ مانند استعمال دخانیات که حالت سابق آن معلوم و متیقن نیست تردید مىشود که آیا حکم حرمت برآن جارى است یا خیر؟ در این حالت با تمسک به اصل برائت، بر مباح بودن و حرام نبودن استعمال دخانیات حکم مىکنیم.\nب- تردید مربوط به متعلق تکلیف و به اصطلاح علماى اصول «مکلّف به» است.در این حالت ، اصل تکلیف روشن است و متعلق تکلیف یا مکلف به، که در واقع همان اجراى تکلیف است، مورد شک و تردید قرار مىگیرد. در این حالت، گاهى اصل تخییر و زمانى اصل احتیاط مرجع است.\nاجراى اصل تخییر در مورد دوران امر بین «محذورین» است؛ یعنى آنجا که مکلف نمىتواند با انجام دادن همه شقوق متعلق تکلیف، وظیفه واقعى را بهطور یقین ادا کند؛ ولى مجراى اصل احتیاط جایى است که جمع شقوق به منظور ایفاى تکلیف میسر است. مثالهاى زیر مطلب را روشن خواهد کرد:\nفرض کنید دو نفر در زمان واحد در حال غرق شدن هستند. هر مسلمانى تکلیف دارد در حد توان خود براى نجات جان مسلمان دیگر تلاش کند. در این صورت اگر دو غریق با یکدیگر برابر باشند و وجه ترجیحى بین آنان نباشد و فقط نجات یکى ممکن باشد، شخص ناظر مخیّر است که به انتخاب خود، یکى را از مرگ نجات دهد و بدین ترتیب، تکلیف شرعى و اخلاقى خود را انجام دهد.\nدر مثال فوق مکلف نمىتواند با نجات دادن هر دو غریق به طور متیقن تکلیف واقعى را امتثال کند. ولى چنانچه میان دو شیشه موجود، یقین داشته باشیم که یکى محتوى مشروب الکلى و دیگرى آب آشامیدنى است، مکلف مىتواند با اجتناب از هر دو یقینا از ارتکاب حرام (نوشیدن مشروب الکلى) مصون بماند؛ در این حالت اصل احتیاط مرجع است.\n4- تعارض اصول و امارات\n1- هرگاه دلیل اجتهادى با دلیل فقاهتى و به تعبیر دیگر اماره با اصل در تعارض قرار گیرد، اماره بر اصل مقدم است؛ زیرا همان گونه که اشاره شد، موضوع اصل برائت عدم علم به حرمت واقعى است، بنابراین چنانچه امارهاى بر حرمت واقعى اقامه شود، براى اجراى اصل، موضوعى باقى نمىماند. پس دلیل اجتهادى رافع موضوع دلیل فقاهتى است.\n2- هرگاه اصل عملى محض با اصل عملى برزخى در تعارض قرار گیرد؛ مثل تعارض اصل برائت با استصحاب اصل برزخى مقدّم است .\nناگفته نماند که گاه ممکن است به علت اعمال اصل برائت در سبب، از اجراى اصل استصحاب در مسبّب جلوگیرى شود که در جاى خود مورد بحث قرار خواهد گرفت.\nفصل دوم: استصحاب\n1- واژه استصحاب\n2- تعریف استصحاب\n3- ارکان استصحاب\n4- شرایط اجراى استصحاب\n5- اقسام استصحاب\n6- حجیّت استصحاب\n7- دلایل حجیّت استصحاب\nاین واژه مشتق از ریشه صحبت و مصاحبت و در زبان فارسى به معنى همراه داشتن، با خود داشتن و به همراهى فراخواندن است.\n2- تعریف استصحاب:\nشیخ انصارى مىگوید: «استصحاب ابقاى ما کان است»\nهرگاه حکم یا موضوع یا وصفى در گذشته معلوم باشد، سپس مورد تردید قرار گیرد اما به اعتبار حالت سابق، حکم بر باقى ماندن آن شود مىگوییم وجود حکم یا موضوع یا وصف استصحاب شده است. مثلا هرگاه با ادله محکم و مستدل یقین داشته باشیم که شخص الف به شخص ب بدهکار بوده است، اما اکنون بدهکار مدّعى پرداخت دین مىباشد، آیا به صرف این ادّعا باید از یقین سابق صرفنظر شود؟ اینجاست که استصحاب کاربرد پیدا مىکند و براساس آن در برابر تردید تا هنگامى که اماره معتبر بر پرداخت دین ارائه نگردیده حکم به بقاى حالت سابق یعنى بدهکار بودن مدیون مىشود.\nاستصحاب در واقع و بنا بر آنچه از تعریف شیخ انصارى استفاده مىشود داراى دو رکن به شرح زیر است:\nالف- یقین سابق: یعنى اینکه نسبت به حکم یا موضوع یا وصف در زمان گذشته یقین وجود داشته باشد.\nب- شک لاحق: یعنى در مورد بقاى حالت سابق شک حادث شود.\nالف- شرط اول این است که زمان متعلق یقین و شک با یکدیگر تفاوت داشته باشد.\nب- شرط دوم این است که متعلق یقین سابق و متعلق شک لاحق، یکى باشد.\nیعنى همان چیزى که متعلق یقین سابق بوده مورد شک قرار گیرد.\nج- شرط سوم این است که زمان یقین بر زمان شک مقدم باشد؛ یعنى قبل از حدوث حالت شک باید نسبت به مورد استصحاب یقین داشته باشیم.\nد- شرط چهارم فعلیت شک و یقین است؛ یعنى باید واقعا یقین نسبت به حالت سابق وجود داشته باشد و در زمان لاحق نسبت به آن واقعا شک پدید آمده باشد. پس شک تقدیرى و یقین تقدیرى در استصحاب جایى ندارد.\nفقها براى روشن شدن این شرط مثال زیر را از وظایف عبادى مىآورند:\nاگر مکلّف یقین داشته باشد که حالت سابق او طهارت بوده- یعنى وضو داشته و طاهر بوده- و اکنون شک کند که آیا طاهر است یا نه؟ استصحاب طهارتاجرا مىگردد. یعنى اگر صبح وضو داشته باشد و در وقت نماز ظهر در طهارت خویش تردید کند، بنا به اصل استصحاب مىتواند بقاى حالت طهارت و وضوى سابق را احراز کند و نماز بخواند.\n5- تقسیمهاى استصحاب\nاستصحاب به اعتبارهاى مختلف به اقسام گوناگونى تقسیم شده است و به نظر مىرسد ذکر این تقسیمها خالى از فایده نباشد.\nدر این سلسله بحثها تقسیمبندى مرحوم میرزاى نایینى اختیار شده که به نحو اختصار نقل مىشود.\nاول: تقسیم استصحاب به اعتبار مستصحب:\nاستصحاب از این نظر داراى دو تقسیم:\n1- وجودى و عدمى\n2- حکمى و موضوعى مىباشد.\nاستصحابهاى وجودى و عدمى به شرح زیر است:\nالف- استصحاب وجودى\nاستصحاب وجودى هنگامى است که وجود امرى در گذشته ثابت و بقاى آن در زمان لاحق مورد تردید قرار گیرد.\nب- استصحاب عدمى\nاستصحاب عدمى بر این اصل، متکى است که هستى هر چیزى محتاج دلیل است و در صورت تردید باید عدم سابق را باقى دانست؛ به عبارت دیگر هر چیز حادثى مسبوق به عدم است. بنابراین در مقام تردید، براساس استصحاب عدمى، باید ادامه حالت سابق یعنى عدم، استصحاب شود.\nمثلا شوهرى مدّعى است که نفقه زوجهاش را پرداخت کرده لیکن دلیلى بر اثبات این ادّعا ندارد. در اینجا بنا بر استصحاب عدمى، پرداخت نشدن نفقه زوجه و مدیون بودن زوج، استصحاب مىشود.\nاستصحابهاى حکمى و موضوعى نیز به شرح زیر مىباشد:\nالف- استصحاب حکمى\nوقتى حکم قضیهاى که قبلا قطعى و مسلم بوده مورد تردید قرار گیرد، استصحاب حکمى اجرا مىشود . مانند اینکه: پرداخت نفقه زوجه برزوج واجب بوده است. اگر زوجه مرتکب عملى شود که معلوم نیست از مصادیق نشوز باشد، به این سبب در بقاى لزوم پرداخت نفقه چنین زنى تردید مىشود در این صورت استصحاب حکم تکلیفى اجرا مىگردد.\nب- استصحاب موضوعى\nدر این نوع استصحاب موضوع حکم که مورد تردید قرار گرفته است ابقا مىشود. براى توضیح مطلب نمونهاى مىآوریم: مىدانیم انسان تا زنده است اهلیّت دارا شدن حق و مال را دارد، نتیجه منطقى این اهلیّت آن است که افراد خانواده و بستگانش به صرف غایب شدن او حق تقسیم و تملّک اموال و حقوقش را ندارند. یعنى در حالت غیبت هم باید زنده بودن چنین شخصى، تا زمانى که انسان به طور متعارف زنده مىماند، مسلّم فرض شود. در این مثال موضوع حکم، زنده بودن شخص غایب است.\nآنچه استصحاب مىشود حکم نیست یعنى اهلیت دارا شدن شخص غایب یا عدم جواز تقسیم اموال چنین شخصى استصحاب نمىشود، بلکه آنچه موضوع استصحاب قرار مىگیرد زنده بودن شخص است.\nدوم: تقسیم استصحاب به اعتبار دلیل یقین سابق\n1- استصحاب حکم شرع\nگاهى موضوع مستصحب- آنچه را که مىخواهیم استصحاب کنیم- چیزى است که با حکم شرع ثابت مىشود، مانند تمام احکامى که در شریعت وجود دارد. اینگونه احکام را شارع مقدّس مقرّر کرده و حکم صادره از سوى شارع حجّت و دلیل بر صحت آنهاست. اگر در بقاى چنین حکمى تردید شود مورد از مصادیق استصحاب حکم شرعى است. صحّت استصحاب حکم شرع فى الجملة نزد اصولیان مورد اتفاق است.\n2- استصحاب حکم عقل\nگاهى براى امرى که نسبت به آن یقین وجود دارد در شرع دلیل خاصى موجود نیست، بلکه عقل است که نسبت به آن حکم مىکند . مثلا عقل بر قبح ظلم و حسن عدل حکم مىکند، اینگونه احکام از جمله احکام عقلى است. حال چنانچه در بقاى این حکم عقلى تردید حاصل شود و سپس براساس استصحاب به بقاى آن حکم گردد، استصحاب حکم عقل شده است.\nسوم- تقسیم استصحاب به اعتبار شک لاحق\nدر تقسیم قبلى، استصحاب از جهت یقین سابق به اقسامى تقسیم شد که تفصیل آن گذشت. تقسیم سوم استصحاب از حیث شک لاحق است که به ترتیب ذیل، خود به دو دسته تقسیم مىشود:\n1- شک در مقتضى\nتردیدى که در بقاى حالت سابق پیدا مىشود گاهى به اعتبار مقتضى- شک در قابلیت بقاى موضوع- است.\nبراى روشن شدن مسئله مثال سادهاى ذکر مىشود: فرض کنید چراغى در خانهاى روشن است و صاحب خانه براى مدتى از منزل خارج مىشود. هنگام ترک منزل هرچند چراغ روشن بوده ولى در مورد آنچه که موجب دوام روشنى چراغ است از جمله مقدار نفت موجود اطمینان قطعى وجود ندارد آنگاه شخص تردید مىکند که آیا چراغ همچنان، روشن باقى مانده یا خاموش شده است؟ در اینجا آنچه جوهره اصلى و اساس شک را تشکیل مىدهد تردید در مورد مقدار نفت یعنى مقتضى ادامه روشنایى چراغ است؛ یعنى از ابتدا تردید وجود دارد که اصولا چراغ قابلیت ادامه روشنایى را دارد یا نه. پس در اینجا شک در مقتضى مصداق پیدا مىکند که در واقع وجود نفت و به عبارت دیگر آن چیزى است که علت و یا مقتضى روشن ماندن چراغ است.\n2- شک در رافع\nدر این مورد یقین داریم که موضوع قابلیت بقا را داشته است ؛ولى تردید به وجود مىآید که آیا این قابلیت هنوز وجود دارد یا به سبب حادثهاى از بین رفته است؟\nمثال زیر مىتواند از مصادیق حقوقى شک در رافع باشد:\nعقد نکاحى منعقد مىشود، اصل بر این است که چنین عقدى محدود به زمان خاصى نیست و در صورت عدم حدوث مانع ادامه مىیابد. حال چنانچه تردید شود که عقد با حادثهاى نظیر طلاق از بین رفته است یا نه، چنین شکى را شک در رافع مىگویند. اما اگر عقد منقطع بوده و در بقاى آن تردید شود شک در مقتضى است.\n6- حجیّت استصحاب از دیدگاه عالمان اصول\nاستصحاب را نخستین بار فقهاى شافعى مطرح کردهاند:\nو اکثر پیروان شافعى استصحاب را حجت دانستهاند. هرچند استصحاب از ابتکارات فقهاى شافعى است ولى بىتردید فقهاى امامیه در تکامل و شکوفایى تاریخى این مبحث از اصول نقش بسیار مؤثّر و عمدهاى داشتهاند استصحاب در تمام ادوار گذشته یکى از گرمترین مباحث فقهاى شیعه بوده و در خصوص ردّ و قبول حجیّت آن استدلالهاى بىشمار و پربارى ارائه شده است.\nاز قدماى امامیّه، شیخ مفید و محقق صاحب شرایع به حجیّت استصحاب معتقد بودهاند در مقابل صاحب معالم صریحا استصحاب را نفى کرده است.\nدر زمان معاصر نیز با وجود آنکه کتب زیادى به نحو مستقل در خصوص\nاستصحاب تألیف گردیده اختلاف نظر درباره این مبحث مهمّ از مباحث اصول فقه همچنان در میان فقهاى شیعه وجود دارد.\nمرحوم شیخ انصارى اقوال عالمان اصول را در حجیّت استصحاب تا یازده قول برشمرده، صاحب فصول نیز در این زمینه دوازده قول را احصا کرده است. ما به پنج قول آن اشاره می کنم .\nقول اوّل استصحاب بدون هرگونه تفصیلى مطلقا حجّت است. در میان متأخران این قول مورد قبول صاحب کفایة الاصول بوده است.\nقول دوّم عدم حجیّت استصحاب به طور مطلق است. فقیهان حنفى حجیّت استصحاب را به طور مطلق رد کردهاند.\nقول سوّم حجیّت استصحاب وجودى را پذیرفته است، اگرچه بعضى استصحاب عدمى را حجت مىدانند.\nقول چهارم تفصیل بین امور خارجى و احکام شرعى است. بعضى استصحاب را در امور خارجى، حجت نمىدانند ولى در احکام شرعى مطلقا حجیت آن را پذیرفتهاند.\nقول پنجم تفصیل بین حکم شرعى کلى و غیر آن است. در حکم شرعى کلى استصحاب را حجت نمىدانند، مگر در استصحاب عدم نسخ که یک حکم شرعى است.\nاین دلیل را شیخ انصارى در کتاب رسائل از قول عضدى و شیخ بهایى نقل مىکند و شخصا ایرادهایى به شرح ذیل برآن وارد مىآورد:\nچنانچه امرى در گذشته محقّق شده باشد و بعد احتمال از بین رفتن آن مطرح شود، بقاى آن مظنون است. اینگونه استنتاج ناشى از استدلال عقل نظرى است و عقل عملى در آن مدخلیّتى ندارد.\nب- بناى عقلا\nدلیل دوّمى که براى حجیّت استصحاب ذکر گردیده «بناى عقلا» است. بعضى از علماى اصول استصحاب را از طریق بناى عقلا یا داورى عرف عقلا حجت دانستهاند. مثلا اگر شخصى به دوستش که چندین سال است او را ندیده نامه بنویسد در عرف عقلا خرده گرفته نمىشود و لازمه اینگونه مراودات این نیست که بدوا راجع به حیات و موجودیت چنین شخصى تحقیق شود و پس از احراز قطع به حیات و زنده بودنش برایش نامه نوشته شود.\nدلیل سوّمى که براى استصحاب اقامه شده اجماع است. جمعى از عالمان اصول ادّعا کردهاند که همه فقها استصحاب را حجت دانستهاند.\nبراى حجیت استصحاب به احادیثى تمسک شده که براى نمونه به یکى از آنها ذیلا اشاره مىشود:\nزراره به طریق مضمر- یعنى بدون ذکر اسم امامى که از او نقل کرده- نقل مىکند که از او راجع به مردى که وضو داشته و چرت بر او عارض شده سؤال کردم، آیا وضوى او باقى است یا باطل شده؟ پاسخ فرمود: اگر مىداند به خواب رفته وضوى او باطل است. پس از چند پرسش و پاسخ زراره مىپرسد:\nچنانچه مردّد باشد که به خواب رفته یا نه، چطور؟ آن حضرت پاسخ مىدهد: تا هنگامى که علم نداشته باشد که به خواب رفته وضوى او باقى است؛ حتّى یتیقّن أنّه نام، سپس امام (ع) به همین مقدار اکتفا ننموده و به شرح زیر، مطلب را توجیه نمودهاند:\n«فانّه على یقین من وضوئه و لا تنقض الیقین بالشّک، بل تنقضه بیقین آخر.»\nیعنى از آنجا که آن شخص یقین به وضو داشته و یقین نباید به شک نقض گردد؛ بلکه یقین باید فقط با یقین نقض شود.\nروایات متعدّدى مشابه روایت فوق وارد شده که اگرچه از نظر متن اندکى متفاوت هستند ولى به طور کلّى به همین مضمون مىباشند.\nفصل سوم: اصل برائت\n1- معناى اصل برائت\n2- مستند فقهى اصل\n3- تعارض برائت و استصحاب\n4- نمونههایى از اجراى اصل برائت\nهرگاه در مورد تکلیف واقعى از جهت حرمت و یا وجوب تردید شود- اعم از اینکه شبهه حکمى یا شبهه موضوعى موجب شک باشد- اصل و آن است که مکلّف محکوم به برائت است؛ این را اصل برائت گویند.\nبنابراین موضوع اصل برائت، شک در تکلیف واقعى از جهت حرمت و یا وجوب بوده و محمول آن حکم به برائت است. این حکم برائت؛ یعنى جواز، در حقیقت حکم ظاهرى شرع است .\nبراى مجراى اصل برائت؛ یعنى شک در تکلیف، گونههاى زیر متصوّر است:\nشک در وجود تکلیف شرعى یا ناشى از شبهه وجوبى است و یا ناشى از شبهه تحریمى.\nشبهه وجوبى عبارت است از آنکه مکلّف در خصوص تکلیف خود نسبت به وجوب و عدم وجوب امرى شک داشته باشد؛ مثل آنکه نمىداند آیا انجام غسل جمعه بر وى واجب است یا مستحب یا مکروه و یا مباح.\nشبهه تحریمى عبارت است از آنکه مکلّف در حرمت و عدم حرمت امرى شک و تردید داشته باشد؛ مثل آنکه در حرمت و عدم حرمت کشیدن سیگار تردید دارد و نمىداند آیا عمل مزبور حرام است یا مکروه یا مباح و یا مستحب.\nهریک از دو قسم (شبهه وجوبى و تحریمى) یا حکمى است و یا موضوعى.\nمنظور از شبهه حکمى آن است که شک و تردید در حکم شرعى حرمت و وجوب باشد، به جهت ندانستن خطاب شارع و اینکه نمىدانیم از ناحیه شارع خطابى صادر شده است یا نه؛ مثل آنکه نمىدانیم آیا شارع خطابى راجع به منع کشیدن سیگار صادر کرده یا خیر (شبهه حکمى تحریمى)؟ و یا آنکه نمىدانیم آیا غسل واجب است یا خیر (شبهه حکمى وجوبى)؟\nشبهه موضوعى عبارت است از آنکه حکم کلى شرع معلوم و تردید در حکم جزئى شرع باشد. مثل آنکه تردید در مغصوب بودن مالى داشته باشیم که در این فرض حکم غصب معلوم و شک در آن است که آیا مال معیّن و مشخّصى از مصادیق شىء مغصوب است تا حکم کلى شرع برآن مترتب گردد (شبهه موضوعى تحریمى)؟\n2- مستندات فقهى اصل برائت\nبراى حجیّت اصل برائت، دلایل چهارگانه زیر اقامه شده است:\nبراى اثبات حجیت اصل برائت به آیاتى تمسک شده است که ذیلا به بعضى از آنها اشاره مىکنیم:\n- آیه شریفه تعذیب: «ما کُنَّا مُعَذِّبِینَ حَتَّى نَبْعَثَ رَسُولًا» اسراء، آیه 15.\nیعنى: ما بر هیچ قومى عذاب نازل نخواهیم کرد تا آنکه فرستادهاى مبعوث نماییم. توضیح استدلال چنین است که بعثت رسولان الهى، مبناى تبلیغ احکام است و خداوند قبل از بعثت رسول و تبلیغ احکام هیچکس را به خاطر عملى مجازات نخواهد نمود. پس آیه شریفه دلالت دارد برآن که چنانچه شخصى درباره امرى به تکلیف واقعى خود آگاه نشده باشد، جهل موجب برائت اوست و حکم اگرچه در واقع و نفس الامر چیز دیگرى باشد، فعلیّت ندارد و حکم ظاهرى او برائت از تکلیف و عدم حرمت و وجوب خواهد بود.\nبسیارى از دانشمندان علم اصول استدلالهایى بهگونه فوق ابراز کردهاند، ولى به نظر شیخ انصارى آیه مزبور ارتباطى با مطلوب مورد بحث ما ندارد، بلکه مفاد آیه مربوط به نزول بلاهاى دنیوى بر اقوام و ملل گذشته است و گویاى آن است که خداوند قبل از انزال کتب و ارسال رسل و اتمام حجّت بر بندگان، آنان را گرفتار عذابهاى زمینى و آسمانى در دنیا نمىنماید. بنابراین آیه مزبور به قاعده برائت- که قاعدهاى است شرعى و مفاد آن حکم ظاهرى و نفى عذاب اخروى است- ربطى ندارد .\nمحقّق خراسانى بهگونهاى دیگر، استدلال به آیه را مورد انتقاد قرار داده و گفته است:\n«آیه فوق صرفا دلالت برآن دارد که عذابهاى الهى بر اقوام گذشته بدون اعزام پیامبران الهى نازل نمىگردیده و بههیچوجه ربطى به مفاد اصل برائت ندارد؛ زیرا چنانچه عدم نزول عذابهاى الهى به خاطر عدم استحقاق آنان بود، بىتردید براى موضوع مورد بحث مىتوانستیم به آن استدلال کنیم».\nتوضیح اینکه عدم وصول احکام الهى به مردم مستلزم عدم استحقاق آنان نسبت به مجازات و عذاب است؛ خواه عذاب دنیوى باشد یا اخروى، در حالى که بین عدم نزول بلاهاى آسمانى از ناحیه حق تعالى- چنانکه آیه شریفه مىگوید- و عدم استحقاق، چنین استلزامى وجود ندارد، زیرا مىتوان گفت: اگر خداوند بلاهاى آسمانى نازل نکرده چهبسا ناشى از سنّت و رحمت خداوندى است نه معلول عدم استحقاق مردم. به دیگر سخن: خداوند، مردم مستحقّ عذاب را نیز از روى امتنان مورد عفو و بخشودگى قرار مىدهد، ولى این عفو صرفا به خاطر کرم الهى و رحمت واسعه اوست، نه عدم استحقاق مجرمین نسبت به مجازات.\nبنابراین آیه شریفه به هیچ وجه دلالتى بر اصل برائت- که مفاد آن عبارت است از عدم استحقاق مجازات براى شخص جاهل به حکم- ندارد.\n- آیه شریفه ایتاء: «لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا ما آتاها سَیَجْعَلُ اللَّهُ بَعْدَ عُسْرٍ یُسْراً»؛ طلاق، آیه 7\nخداوند کسى را به امرى تکلیف نمىکند مگر آنکه آن را براى او آورده\nباشد. خداوند پس از سختى، آسانى قرار مىدهد.\nتوضیح استدلال اینکه طبق بیان صریح آیه شریفه، خداوند تنها تکلیفى را منجّز مىداند که آن را بیان کرده و براى مکلّف آورده باشد. بنابراین تکلیف مجهول که مکلّف نسبت به آن آگاهى ندارد هیچگاه منجّز نخواهد بود، در این صورت اصل برائت اجرا مىشود. اما ناگفته نماند که کلمه «ما» موصوله در آیه شریفه مىتواند یکى از معانى سهگانه زیر را داشته باشد:\n1- «ما» به معناى «مال»؛ یعنى خداوند بهقدر توان مالى انسانها آنها را نسبت به انفاق اموال، تکلیف مىنماید؛ زیرا سیاق آیات قبل از این آیه در مورد انفاق اموال بهقدر وسع انسان است، پس طبق این معنا دیگر آیه شریفه ربطى به اصل برائت ندارد.\n2- «ما» به معناى «فعل»؛ زیرا متعلّق تکلیف قرار گرفته است. یعنى خداوند به قدر توان کارى انسانها آنها را مکلّف به تکالیف الهى مىگرداند. پس در این صورت مفاد آیه شریفه، مربوط به قدرت انسانها در انجام تکالیف است و ارتباطى با اصل برائت ندارد.\n3- «ما» به معناى «تکلیف» که این همان مفاد و معناى مورد نظر استدلالکننده مىباشد؛ یعنى خداوند تکلیفى را که به آگاهى انسان نرسانده برعهده وى نمىگذارد، لذا جاهل به حکم وظیفه تمسّک به اصل برائت مىکند.\nبه نظر مرحوم شیخ انصارى معناى دوم «ما» موصوله در این آیه شریفه ظهور بیشترى دارد؛ زیرا «فعل» و کار به معناى عام، شامل انفاق اموال نیز مىشود و عنوان «ما آتاها» رساننده این عموم است.\nدر هر حال سیاق آیه شریفه به شکلى است که نمىتوان «ما» موصوله را به معناى «تکلیف» دانست؛ بنابراین جایى براى استدلال به این آیه براى اثبات اصل برائت نمىماند.\n- آیه شریفه هلاک: «لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیى مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ» أنفال، آیه 42.؛\nخداوند با حجّت و دلیل به هلاکت مىافکند و با حجّت و دلیل زنده مىگرداند.\nصاحب فصول در توضیح استدلال به این آیه شریفه براى اثبات برائت مىگوید: «مقتضاى اختصاص یافتن هلاک و حیات به وجود دلیل و مدرک، این است که هلاکت در صورت فقدان دلیل و حجّت منتفى مىگردد و این مفاد اصل برائت است.»\nشیخ انصارى استدلال به این آیه شریفه را نپذیرفته، بیان اشکال آن را به بداهت و ظهور واگذار مىکند.\nبرخى از متأخران از علماى اصول، اشکال واضح شیخ انصارى را چنین بیان مىکنند که چون کلمه «هلاکت» در آیه شریفه، نقطه مقابل «حیات» قرار گرفته است، لذا بهمعناى «عذاب اخروى» نیست تا بتوان گفت خداوند با عدم بیّنه شرعى کسى را عذاب نمىکند، پس جاهل به حکم شرعى چون بیّنه ندارد، برائت از تکلیف در موردش اجرا شود؛ بلکه این هلاکت به معناى «موت» مىباشد چون در مقابلش «حیات» قرار دارد، بنابراین دیگر جایى براى استدلال به آیه شریفه باقى نمىماند.\nاینها تعدادى از آیات مورد استدلال براى اثبات اصل برائت بود. در مجموع مىتوان گفت هیچکدام از این آیات دلالت صریح و بدون اشکال بر اصل برائت ندارد.\nبه روایات زیر براى حجیت اصل برائت استناد شده است:\n- حدیث رفع: «عن رسول الله (ص) قال: رفع عن امّتى تسعة: الخطاء و النسیان و ما استکرهوا علیه و ما لا یطیقون و ما لا یعلمون و ما اضطروا علیه ...» ؛ یعنى رسول خدا فرمودند: «از امّت من نه چیز برداشته شده: اشتباه، فراموشى، امورى که مورد اکراهشان باشد، امورى که طاقت آن را ندارند، امورى که بدان علم ندارند و امورى که مورد اضطرارشان باشد و ...»\nاین حدیث در اصطلاح فقها به «حدیث رفع» مشهور است و مورد استناد در قاعده برائت فقره «ما لا یعلمون» مىباشد که عبارت است از امورى که انسانها بدان آگاهى ندارند، که مراد همان احکام تکلیفى مجهول است، بنابراین مفاد حدیث چنین است که همه احکامى که براى افراد امّت اسلامى مجهول است، ثابت نخواهد بود. نتیجه آنکه حکم ظاهرى و فعلى براى شخص جاهل به حکم واقعى برائت است. عمدهترین محورهاى بحث در این حدیث که از مهمترین دلیلهاى نقلى قاعده برائت است، دو موضوع مهمّ مىباشد که مورد مناقشه علماى اصول قرار گرفته است:\nموضوع نخست اینکه: متعلق «رفع» یعنى مرفوع در این حدیث چیست؟ زیرا واضح است که در این حدیث خود این امور نهگانه نمىتواند مراد شارع باشد؛ براى اینکه تکوینا حالتهاى اشتباه و فراموشى و ناآگاهى و ... بر انسانهاى ساهى، ناسى و جاهل، عارض بوده و قابل برداشتن نیست؛ بنابراین باید مرفوع در این حدیث چیز دیگرى باشد که تشریعا رفع شده نه تکوینا. لذا مرحوم شیخ انصارى احتمال هایى را در مورد شىء مرفوع بیان مىنماید؛ نظیر اینکه کلمه «مؤاخذه» را در تقدیر بگیریم به این معنا که خداوند افرادى را که مرتکب اینگونه امور مىشوند مؤاخذه نخواهد کرد، پس شخص جاهل به حکم واقعى مىتواند به وظیفه ظاهرى خود یعنى برائت از تکلیف واقعى، عمل نماید و چنانچه در واقع تکلیفى داشته باشد، نسبت به مخالفت با آن مؤاخذه نخواهد شد؛ زیرا مؤاخذه بر «ما لا یعلمون» برداشته شده است.\nموضوع دوم اینکه: مراد از «ما» موصوله در عبارت «ما لا یعلمون» که مدار بحث قرار گرفته چیست؟ آیا تنها «فعل» مکلّف مراد است چنانکه در سایر فقرات حدیث «رفع» نیز معناى «ما» همان فعل شخص مىباشد؟ یا اینکه مراد «حکم» است به این معنا که «حکم شرعى مجهول» از عهده مکلّف برداشته شده است؛ احتمال سوم اینکه مراد از «ما» یک امر مبهم و اعمّ از فعل و حکم باشد.\nدر صورت اوّل این حدیث اختصاص به شبهههاى موضوعى پیدا مىکند؛ زیرا مفادش این است که مکلّف مىتواند امورى را که در خارج بر وى مجهول و مشتبه است، مرتکب شود و مؤاخذهاى ندارد. اما در احتمال دوم مفاد حدیث مربوط به شبهههاى حکمى است- در واقع همان چیزى که مورد بحث در اصل برائت مىباشد- یعنى حکمى که شخص نسبت به آن جاهل است از عهده وى برداشته شده است. در صورت احتمال سوم، حدیث مزبور هر دو شبهه موضوعى و حکمى را در بر مىگیرد.\nدر خصوص اینکه کدامیک از احتمالات در معناى «ما» صحیح است بین علماى اصول اختلاف نظر وجود دارد. شیخ انصارى «ما» موصوله را به معناى فعل مکلّف دانستهاند که در این صورت حدیث رفع بر برائت در شبهههاى حکمى دلالت نخواهد کرد. دلیل ایشان رعایت وحدت سیاق در حدیث رفع مىباشد؛ زیرا منظور از «ما» در سایر فقرات حدیث، فعل مکلّف است.\nاما محقّق خراسانى با قوى دانستن احتمال دوّم و بیان اینکه مراد از رفع،\nبرداشتن «حکم مجهول» است نظریّه شیخ انصارى را مورد نقد قرار مىدهند.\nدر هر حال به نظر مىرسد با توجّه به مطالب بالا باید براى اثبات قاعده برائت بر مبناى حدیث رفع به بیان زیر استدلال کرد:\nواژه رفع را مىتوان «برداشتن» معنى کرد نه برداشتن هر چیز، بلکه برداشتن اشیاء و امور سنگین و در اینجا امر سنگین با تکلیف الهى منطبق مىگردد؛ زیرا آدمى چنانچه بدون عذر موجّه، با تکلیف الهى مخالفت کند و آن را انجام ندهد، مورد مؤاخذه قرار مىگیرد. پس دشوارى امر الهى و سنگینى آن به خاطر مؤاخذه آن است. لذا به موجب این حدیث چنانچه تکالیف واقعى الهى به بندگان نرسد و بندگان به آنها آگاه نشوند آن تکالیف از عهده آنان برداشته مىشود و این همان مفاد قاعده برائت مىباشد که حکمى ظاهرى است.\n- حدیث حجب: «ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»؛\nیعنى: آنچه که خداوند آگاهى به آن را بر بندگان مستور نموده، از آنان برداشته شده است.\nاستدلال به این حدیث اینگونه است: احکام و تکالیف الهى- اعمّ از حرمت و وجوب- که براى بندگان نامعلوم است از مصادیق مستور و محجوب مىباشد؛ بنابراین ظاهرا و فعلا چیزى برعهده بندگان نیست اگرچه حکم در واقع انشا شده باشد، پس مفاد این روایت همان اصل برائت است. البتّه منشأ جهل به حکم واقعى مىتواند شبهه موضوعى یا حکمى باشد و نیز این شبهه اعمّ از تحریمى و وجوبى است، پس مىتوان گفت از این نظر حدیث عموم و شمول دارد.\nاما شیخ انصارى استدلال به این حدیث را مردود شمرده است؛ زیرا به نظر ایشان مفاد حدیث در مورد امورى است که خداوند از ابتداى امر براى بندگان مستور و محجوب نگاه داشته است نه اینکه همانند احکام واقعى بیان شدهاند امّا به عللى پوشیده ماندهاند تا در موارد جهل به این احکام برائت جارى گردد، پس این حدیث از مبحث برائت خارج مىباشد؛ زیرا معناى آن این است که از حدود و تکالیف الهى تجاوز ننمایید و خودسرانه دست به تشریع احکام الهى نزنید؛ چون خداوند این حدود را مستور نموده و از محدوده تصرّف بندگان برداشته است.\n- حدیث اطلاق: «کلّ شىء مطلق حتّى یرد فیه نهى»؛\nیعنى: هر چیزى مطلق است تا وقتى که در مورد آن نهى وارد گردد.\nتقریر استدلال این است که به موجب این حدیث هر چیزى که بندگان از انجام آن نهى نشدهاند حکمى ندارد. پس چنانچه در مورد چیزى واقعا هم نهى وارد شده ولى به بندگان نرسیده نیز همانند آن است که نهى از آن وارد نگردیده، پس در ظاهر محکوم به برائت مىباشد.\nمدلول این حدیث به عموم و شمول احادیث قبل نیست و مربوط به شبهات تحریمى مىباشد؛ چون سخن از ورود نهى است و شامل شبهات موضوعى\nنمىشود، اگرچه در شبهات موضوعى نهى وارد شده ولى متعلق نهى براى مکلّف، مجهول است نه خود نهى؛ بنابراین دایره شمول حدیث شبهههاى تحریمى حکمى است.\nاما با این حال شیخ انصارى دلالت این حدیث را بر برائت واضحتر از سایر احادیث دانسته است. اگرچه مرحوم محقّق خراسانى دلالت حدیث را مجمل مىداند؛ زیرا به نظر ایشان کلمه «یرد» در این حدیث این معنى را نمىرساند که نهى شرعى وارد شده اما بر مکلّف مجهول مانده است؛ بلکه به این معناست که در اصل تشریع، هیچگونه نهیى از طرف شارع وارد نگردیده است.\n- حدیث حلّ: «کلّ شىء هو لک حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعینه ... »؛\nیعنى: هر چیزى همواره براى تو حلال است مگر اینکه یقین کنى حرام است، پس طبق این حدیث هرآنچه که مکلّف، علم به حرمت واقعى آن نداشته باشد، به حکم ظاهر براى وى حلال خواهد بود.\nمدلول این حدیث نیز به شبهههاى تحریمى اختصاص دارد ولى از جهت موضوعى و حکمى بودن عام است؛ زیرا حلال بودن مىتواند ناشى از حکم و یا موضوع باشد. ناگفته نماند این حدیث با تعابیر مختلف و سلسله سندهاى متفاوتى ذکر گردیده که در همه آنها مضمون واحدى دنبال مىشود و مفادشان یکى است؛ امّا عبارات مختلف، در بیان یک حدیث و در نحوه استدلال به آن تأثیر مىگذارد. شیخ انصارى حدیث را با عبارت زیر بیان مىنماید:\n" کلّ شىء فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّى تعرف الحرام منه بعینه فتدعه»؛\nیعنى: هر چیزى که در آن از حیث حرمت و حلیت شک وجود داشته باشد، براى تو حلال است؛ مگر اینکه بدانى حرام است، پس آن را به حال خود وامىگذارى.\nشیخ انصارى پس از بیان نحوه استدلال به این حدیث به نقل از دیگر عالمان اصولى، آن را مورد نقد قرار داده و مدلول حدیث را منحصر در شبهههاى موضوعى مىداند؛ زیرا طبق بیان این حدیث باید جایى را فرض کرد که در آن هر دو عنوان «حلال» و «حرام» در آن احتمال رود، و این تنها در امور خارجى و شبهههاى موضوعى قابل تصوّر است؛ زیرا در مورد حکم شرعى نمىتوان هر دو عنوان را احتمال داد.\nامّا محقّق خراسانى استدلال به این حدیث را علاوه بر شبهههاى موضوعى در مورد شبهههاى حکمى نیز صحیح دانسته است.\nایشان پا را از این فراتر نهاده و حدیث مزبور را در مورد شبهههاى وجوبى نیز مورد استدلال قرار مىدهد؛ زیرا با توجّه به اینکه کسى از عالمان اصول در تمسّک به برائت نسبت به شبهههاى وجوبى و تحریمى تفصیل قائل نشده است،\nبنابراین مىتوان شبهههاى وجوبى را نیز ملحق به شبهههاى تحریمى کرد. به علاوه اینکه در شبهههاى وجوبى، در واقع شک و شبهه مکلّف گویاى این است که آیا ترک چیزى که احتمال وجوب آن مىرود حرام است یا خیر؟ بنابراین در درون شبهه وجوبى یک شبهه تحریمى نیز وجود دارد، پس مکلّف با تمسّک به این حدیث مىتواند برائت را در مورد شبهه فوق نیز اجرا نماید.\nدر هر حال با وجود روایتهاى متعدد براى اثبات برائت، مىتوان به همین مقدار اکتفا نمود؛ خصوصا که در این میان دلالت حدیث رفع، متقن به نظر مىرسد.\nمستند عقلى اصل برائت، قاعده مشهور عقلى «قبح عقاب بلا بیان» است؛ یعنى: مؤاخذه و عقاب فرد در مورد خوددارى نکردن از شىء ممنوع یا انجام ندادن امر الزامى بدون آنکه چیزى را ممنوع کنند یا به امرى الزام نمایند، عقلا عملى زشت و قبیح است و چون انتساب عمل قبیح به خداوند محال است؛ بنابراین خداى متعال نسبت به ارتکاب اعمالى که حرمت و وجوب آنها براى بندگان نامعلوم است مؤاخذهاى نخواهد کرد؛ پس حکم ظاهرى در مورد آنان برائت است.\nحکم عقلى «قبح عقاب بلا بیان» پشتوانه و زیربناى بسیارى از اصول و قواعد فقهى به خصوص در حقوق جزاى اسلامى است، قاعده برائت نیز این نقش اصلى را ایفا مىکند. البتّه ناگفته نماند که استدلال به این حکم عقلى براى اجراى قاعده برائت، منوط به این است که مراد از کلمه «بیان» صرف اعلام حکم نباشد، اگرچه مکلّف به عللى برآن آگاهى نیابد که در این صورت قاعده عقلى در موارد\nشبهههاى شرعى که مکلّف نسبت به وجود و عدم حکم تردید دارد، اجرا نخواهد شد. اما طبق قرائن موجود و نیز با توجّه به بناى عقلا بر قبیح بودن مؤاخذه و عقاب در مورد کسى که نسبت به امر و نهى مولاى خود اطّلاعى نداشته است، مىتوان اذعان داشت که مراد از «بیان» وصول حکم شرعى به بندگان و آگاهى یافتن مکلّف برآن است و صرف «اعلام حکم شرعى» خلاف ظاهر قاعده مىباشد.\nمجتهدان و اخباریان بر این امر اتفاق نظر دارند که چنانچه در موردى دلیل عقلى و نقلى بر حرمت وجود نداشته باشد، حکم آن به علت مجهول بودن، برائت خواهد بود. این استدلال را شیخ انصارى و محقّق خراسانى مورد نقد قرار داده و اعتبار آن را مبتنى برآن دانستهاند که دلایل عقلى و نقلىاى که بر احتیاط دلالت مىکند، مخدوش باشد.\nهمانطور که قبلا توضیح داده شد «اصل برائت» از اصول محض است و مفاد آن حکم ظاهرى مىباشد، اما استصحاب اگرچه اصل عملى است، ولى از آنجا که مفاد آن انشاى حکم ظاهرى مماثل با حکم واقعى است، «اصل برزخى» نامیده شده، و در مقام تعارض این دو اصل با یکدیگر، استصحاب مقدّم است.\nتوضیح اینکه: بیان دلیل حجیّت استصحاب، همان بیان دلیل حجیّت اماره بوده وگویاى آن است که اگر به وجود سابق چیزى یقین داشته باشیم و در بقاى آن در زمان بعدى تردید کنیم، نباید یقین سابق را به خاطر تردید لاحق نقض نمود بلکه باید اثر یقین سابق را همچنان مترتب ساخت؛ به دیگر سخن باید فرض کرد که یقین سابق همچنان باقى است و معناى این فرض آن است که ابقاى یقین سابق در حقیقت، اماره شرعى بر وجود متیقّن سابق؛ یعنى همان حکم واقعى است. با این بیان، استصحاب موضوع برائت را منتفى مىسازد و به اصطلاح عالمان اصول برآن حاکم است؛ زیرا مفاد برائت، رخصت و برائت شرعى براى امرى است که حکم آن مشکوک مىباشد و ازآنرو که مفاد دلیل استصحاب، فرض علم براى شخص مردد نموده و او را موظّف به عدم اعتنا به شک کرده است پس گویى فرد شککننده، عالم فرض شده، و موضوعى براى اجراى برائت باقى نمانده است.\nالف- هرگاه کسى مدّعى شود که طلبى از دیگرى دارد بدون آنکه سببى براى آن بیان کند، اما طرف مقابل منکر دین باشد، چون شک در وجوب ادا وجود دارد،\nاصل برائت اعمال مىگردد، مگر آنکه مدّعى دین بینه اقامه نماید که بر اصل برائت حاکم خواهد بود.\nدر همین مثال چنانچه مدّعى به عنوان دلیل بگوید طرف دعوا مالى از وى تلف کرده و بابت آن از او طلب دارد یا چیزى به او فروخته و مبلغ آن را طلبکار است و طرف مقابل انکار نماید، استصحاب عدم تلف و یا عدم بیع اجرا مىشود.\nب- هرگاه مالک در برابر مستعیر ادّعاى تعدّى و تفریط نماید و قیمت مال تلف شده را درخواست کند و مستعیر منکر تعدّى و تفریط باشد؛ اصل برائت به نفع مستعیر اجرا مىشود.\nج- هرگاه مال مغصوب در «ید» غاصب تلف شود و بر سر کم و زیادى قیمت، میان غاصب و مالک اختلاف باشد؛ اصل برائت اعمال مىشود، و مقتضاى آن برائت ذمّه غاصب از مقدار زاید خواهد بود.\nفصل چهارم: اصل تخییر\nگاهى متعلّق تردید دو مورد یا دو موضوع است؛ به عبارت سادهتر گاه مکلّف\nدر مورد رد یا قبول دو چیز شک مىکند و هیچیک از آنها را نمىتواند بهطور معیّن احراز کند. موضوع بحث اصل تخییر همین مسئله یعنى «دوران امر بین محذورین» است، پس هرگاه شک و تردید مکلّف بین وجوب و حرمت؛ یعنى میان دو محذور: لزوم انجام فعل یا لزوم ترک آن باشد، یکى از موارد اجراى اصل تخییر است. مثلا مىدانیم که روزه گرفتن در روز عید فطر حرام و روزه گرفتن در روزهاى ماه رمضان واجب است. حال اگر شخصى در روز سىام ماه رمضان تردید کند که آیا ماه در روز بیست و نهم پایان یافته و امروز عید فطر است یا آنکه روز آخر ماه رمضان است؟ در واقع شک چنین شخصى بین وجوب روزه گرفتن، که براىآخر ماه رمضان است و حرمت آن در روز عید فطر مىباشد.\nباید توجّه داشت که در اصل تخییر، تقسیمات شبهه مانند اصل برائت نیست؛ زیرا در اصل برائت، شبهه به دوگونه تحریمى و وجوبى تقسیم مىشود که هرکدام نیز به موضوعى و حکمى قسمت مىگردد. امّا در اصل تخییر شبهه نمىتواند تحریمى و یا وجوبى محض باشد زیرا همواره تردید بین دو مورد یعنى وجوب و حرمت واقع مىشود؛ لذا تنها تقسیمى که در این اصل براى شک و شبهه مکلّف قابل فرض است عبارت از شبهه موضوعى و حکمى مىباشد.\nشبهه حکمى ممکن است ناشى از اجمال یا فقدان نص و یا تعارض نصوص باشد .\nتذکّر این نکته ضرورى است که چون موضوع اصل تخییر همواره دوران امر بین دو محذور است، لذا در مثالها دو حکم وجوب و حرمت از میان احکام پنجگانه در نظر گرفته مىشود؛ زیرا در سایر احکام مانند کراهت و استحباب، لزوما امر دایر بین فعل و ترک فعل نیست.\nنظریات در اصل تخییر و مستندات آنها\nگفتیم که موضوع اصل تخییر دوران امر بین محذورین است ولى دانشمندان اصولى در اجرا یا عدم اجراى اصل تخییر اتفاق نظر ندارند، این نظریّات به پنج دسته ذیل قابل تقسیم مىباشد:\nالف- عدم اجراى اصل تخییر و لزوم اجراى برائت شرعى و عقلى\nپیروان این نظریّه تفاوتى میان دوران امر بین محذورین و مورد شبهات ابتدایى- که اصل برائت در مورد آنها جارى است- نمىبینند و معتقدند که دلیلهاى برائت عقلى و شرعى، شامل این مورد نیز مىشود؛ زیرا قاعده عقلى «قبح عقاب بلا بیان» در هریک از موارد وجوب و حرمت اجرا مىشود چون مکلّف از تکلیف وجوبى خاصّى که بر او متعیّن شده خبر ندارد و این جهل مىتواند شامل تکلیف تحریمى نیز باشد؛ بنابراین در مورد هریک از این دو تکلیف که به طور معیّن مجهول هستند (تکلیف وجوبى معیّن و تکلیف تحریمى معیّن) قاعده برائت عقلى اعمال مىشود.\nب- عدم اجراى اصل تخییر و اتّخاذ جانب حرمت\nدلیل این قول، اعمال قاعده احتیاط در مسئله «دوران امر بین محذورین» است. طرفداران این نظریّه مىگویند دوران امر بین محذورین در نهایت به دوران امر بین تعیین و تخییر منتهى مىشود؛ یعنى مکلّف با وجود قاعده احتیاط در خصوص شک در حرمت یک شىء، تردیدش به تردید دیگرى منجرّ مىشود و آن اینکه آیا به طور معیّن لازم است که تکلیف تحریمى انجام شود یا اینکه وى مخیّر است به هرکدام از وجوب یا حرمت عمل نماید؟ (دوران امر بین تعیین و تخییر) در این صورت طبق قاعده باید به امر معیّن تمسّک جوید و این امر معیّن از بین دو تکلیف وجوبى و تحریمى قطعا حرمت خواهد بود؛ زیرا دلایل احتیاط و نیز دلیلهایى که مکلّف را در برخورد با شبههها، امر به توقّف و عدم ارتکاب مىکند شامل دوران امر بین محذورین نیز مىگردد؛ مانند روایت پیامبر اکرم (ص): «حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک. فمن ترک الشّبهات نجى من المحرّمات و من اخذ الشّبهات وقع فى المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم».\nحلالى آشکار است و حرامى آشکار و شبهاتى بین این دو است، هرکس که از شبههها اجتناب کند، از ارتکاب حرام نجات یافته و هرکس که مرتکب شبهات گردد در حرام مىافتد و نابود مىگردد؛ از آن جهت که نمىداند و ناآگاهانه خود را در معرض عقاب قرار داده است.\nج- اجراى قاعده تخییر شرعى\nمهمّترین دلیل اجراى این اصل در مسئله دوران امر بین محذورین، قیاس این مسئله با مسئله متعارض شدن دو خبرى است که داراى تمام شرایط حجیّت هستند؛ به این معنا که در باب تعارض دو خبر هرگاه هر دو از همه لحاظ واجد شرایط حجیّت باشند و از جهت سند و دلالت خدشهاى به هیچیک وارد نباشد اگر با هم تعارض پیدا کنند، شارع طبق ادلّه موجود در باب تعارض اخبار، امر به تخییر مىکند؛ یعنى مکلّف مخیّر است به هریک از دو خبر فوق تمسّک کند. در مسئله دوران امر بین محذورین نیز هرگاه یک خبر بر وجوب فعلى و خبر دیگر بر حرمت آن دلالت کند و در مقام تعارض با هم قرار گیرند و در وجوب و حرمت تردید حاصل شود، قاعده تخییر شرعى اجرا مىشود.\nد- اجراى قاعده تخییر عقلى بدون آنکه شرعا حکمى وجود داشته باشد، نه حکم ظاهرى و نه واقعى (توقّف)\nدلیل این قول، حکم عقل به تخییر است؛ چون وجوب و حرمت ترجیحى بر یکدیگر ندارند و عدم قبول تخییر مستلزم این است که یکى از دو حکم وجوب یا حرمت انتخاب شود که این امر در واقع ترجیح بلا مرجح مىباشد و از نظر عقل مخدوش است.\nه- اجراى قاعده تخییر عقلى و اباحه و برائت شرعى\nمحقّق خراسانى با قبول این نظریّه استدلال مىکند که چون هیچ ترجیحى بین فعل و ترک فعل در دوران امر بین محذورین وجود ندارد، لذا به حکم عقل باید قائل به تخییر شد. علاوه بر این، ادلّه شرعى که بر اباحه و برائت شرعى دلالت مىکند؛ نظیر: کلّ شىء لک حلال حتّى تعلم أنّه حرام بعینه، نیز شامل این مورد مىشود بنابراین شرعا برائت اجرا مىگردد.\nفصل پنجم: اصل اشتغال (احتیاط)\n- مجموع بحث\n- تقسیمات مبحث\n1- دوران امر بین متباینان\n2- دوران امر بین اقل و اکثر\nاز مباحث پیشین روشن شد، که جهل و شک مکلّف محور اصلى مباحث اصول عملیه را تشکیل مىدهد، زیرا اساسا تمسّک به اصول چهارگانه عملیه (برائت، استصحاب، تخییر و اشتغال) منوط به عدم دستیابى به دلیل اجتهادى براى تبیین حکم شرعى است، که در این صورت به خاطر وجود شک و جهل نسبت به حکم شارع، باید راه چارهاى جست که آنهم طبق توصیه خود شارع، تمسّک به اصول عملیه است.\nدر خصوص اصل اشتغال (احتیاط) از طرفى نسبت به متعلّق تکلیف شارع یعنى مکلّف به، تردید وجود دارد و از طرف دیگر نسبت به اصل تکلیف شارع علم و یقین محقّق است. در واقع علم اجمالى مجموع این یقین و شک است؛ یعنى علم اجمالى به اینکه تکلیفى از طرف شارع صادر گردیده است، امّا مکلّف به- متعلّق تکلیف- مشخّص نیست. در این صورت اصل اشتغال اجرا مىشود؛ بنابراین هرگاه تکلیف شارع اعمّ از وجوب و یا حرمت مشخص، امّا متعلّق آن ناشناخته و مردد باشد اصل اشتغال و احتیاط اعمال مىشود.\nبراى مثال اگر فروشندهاى اموالش با مال مسروقه مخلوط باشد، نسبت به هریک از اجناسى که وى عرضه مىکند این شبهه وجود دارد که مال غیر باشد؛ یعنى نسبت به اصل تکلیف شارع مبنى بر حرمت تصرّف در مال غیر و نیز حرمت اکل مال به باطل ( خوردن مال حرام ) یقین وجود دارد، امّا نسبت به مصداق آن در خارج شک حاصل شده است. پس خریدار در مثال مورد نظر علم اجمالى دارد که جنسى را که مىخواهد بخرد ممکن است مال غیر باشد، لذا با اعمال اصل اشتغال از اجناس عرضه شده براى فروش اجتناب مىکند. مثال مشهور علماى اصول وجود شک بین دو بطرى و یا ظرفى است که یکى از آنها به طور قطع خمر مىباشد که مکلّف باید بنا بر اصل احتیاط از هر دو ظرف اجتناب ورزد.\nنخست اینکه تفاوت علم اجمالى در مسئله احتیاط با علم اجمالى در مسئله دوران امر بین محذورین (یعنى محل اجراى اصل تخییر) در این است که در دوران امر بین محذورین، علم به جنس تکلیف وجود دارد امّا نوع آن مجمل است؛ به عبارت دیگر اصل الزام شارع، متیقّن است امّا نوع آنکه وجوب و یا حرمت باشد مشخّص نیست.\nدراین مسئله چون مکلّف مىتواند با وجود علم به نوع تکلیف (وجوب یا حرمت) هر دو طرف مورد تردید خود را انجام دهد (با وجود علم بر تکلیف وجوبى) و یا از هر دو طرف اجتناب ورزد (با وجود علم به تکلیف تحریمى)، لذا مجراى اصل احتیاط و اشتغال مىباشد.\nنکته دوّم اینکه فرضهاى مختلف شک و شبهه مکلّف که در سایر اصول عملیه مطرح گردید، در مورد اصل اشتغال نیز صادق است؛ یعنى شبهه مکلّف گاهى حکمى است و گاهى موضوعى، و از طرف دیگر شبهه حکمى نیز به تحریمى و وجوبى تقسیم مىگردد و در عین حال هرکدام از این دو قسم در\nشبهه حکمى گاهى ناشى از اجمال نص است و گاه ناشى از فقدان یا تعارض نصوص مىباشد. مثالى که قبلا بدان اشارت رفت مربوط به شبهه موضوعى در بحث اشتغال بود، در مورد شبهه حکمى نیز مثال مشهورى در کتابهاى اصولى رایج است و آن اینکه تردید به وجود آید که آیا در روز جمعه نماز ظهر واجب است یا نماز جمعه، در واقع مکلّف نسبت به اصل تکلیف وجوبى یقین دارد، امّا نسبت به متعلق تکلیف تردید دارد.\nاین تقسیمات به شرح زیر است:\nصورت اوّل: در برخى از موارد، اطرافى که مورد تردید مکلّف قرار مىگیرد با یکدیگر تباین دارند؛ به عبارت دیگر مجموع اطراف مورد شک یک واحد مرکّبى را تشکیل نمىدهند و با یکدیگر هیچ ارتباطى ندارند همانند مثالهایى که گذشت؛ به این معنا که هر ظرفى که شک در خمر بودن محتواى آن وجود دارد با ظرف دیگر ارتباطى ندارد. همچنین در مثال نماز ظهر و نماز جمعه علم اجمالى به اینکه یکى از این دو در روز جمعه واجب است، در این صورت علم اجمالى بین دو یا چند امر متباین از یکدیگر قرار مىگیرد، لذا تحت عنوان «دوران امر بین متباینان» شناخته مىشود.\nصورت دوّم: هنگامى است که موارد مشکوک و اطراف علم اجمالى، با یکدیگر ارتباط دارند و در مجموع یک مرکّب را تشکیل مىدهند یا تحت یک عنوان قرار مىگیرند؛ مثل آنکه شک در وجوب جزئى از اجزاى نماز وجود داشته باشد؛ به این معنا که مثلا آیا نماز واجب علاوه بر سایر اجزاى واجب خود، سوره و یا قنوت نیز لازم دارد یا خیر؟ به عبارت دیگر آیا کلّ نماز واجب را همان اجزاى متیقّن الوجوب تشکیل مىدهند یا زیادتر از آن بوده و قنوت یا سوره نیز از اجزاى واجب مىباشند؟ در این حالت علم اجمالى بین یک مقدار اقلّ متیقّن و مقدار اکثر از آن قرار دارد، لذا تحت عنوان «دوران امر بین اقلّ و اکثر» شناخته مىشود. اگرچه مجموع این اقلّ و اکثر یک مرکّب نظیر «نماز» را تشکیل مىدهند.\nهرکدام از این دو حالتى که براى علم اجمالى و اطراف آن بیان گردید، خود نیز تقسیمات و احکامى دارد که به شرح یکایک آنها خواهیم پرداخت:\n1- دوران امر بین متباینان:\nهنگامى که موارد مشکوک و اطراف علم اجمالى هیچ ارتباطى با یکدیگر ندارند و متباین مىباشند، دو حالت مىتوان فرض نمود:\nحالت اول: موارد مشکوک و اطراف علم اجمالى محدود باشد مانند مواردى که اشاره شد؛ یعنى علم اجمالى به اینکه یا نماز جمعه واجب است یا نماز ظهر، و موارد مشکوک منحصر در دو موضوع هستند. در چنین حالتى شک مکلّف را به عنوان «شبهه محصوره» مىشناسند.\nحالت دوّم: موارد مشکوک و اطراف علم اجمالى نامحدود است. نظیر اینکه یقین داشته باشیم که در کشتارگاه شهر، در اثر بىمبالاتى، تعدادى ذبیحه غیر شرعى وجود دارد، در این صورت علم اجمالى بهوجود مىآید که همه مراکز فروش، گوشت حرام عرضه مىکنند. در اینگونه موارد، تعداد اطراف علم اجمالى بیشمار شده و محدود نخواهد بود، چنین شبههاى را تحت عنوان «شبههغیر محصوره» مىشناسند.\nحال به بیان حکم هریک از این دو حالت مىپردازیم:\nالف: شبهه محصوره\nشاخصترین حالت مجراى اصل اشتغال و احتیاط به اتفاق عالمان اصولى موردى است که اطراف علم اجمالى محصور باشد. براى اثبات اعمال اصل احتیاط و اشتغال در شبهه محصوره به دلیل هاى زیر تمسک شده است:\nدلیل اوّل: همان گونه که یقین و علم تفصیلى به تکلیف شرعى مستلزم وجوب امتثال آن است، علم اجمالى نیز چنین استلزامى را به دنبال خواهد داشت؛ زیرا در فرض مسئله، مکلّف به تکلیف شرعى اعمّ از وجوب و یا حرمت، یقین دارد و تردید او از ناحیه متعلّق تکلیف است نه خود آن؛ بنابراین همانطور که علم تفصیلى علّت اثبات تکلیف است و آن را برعهده مکلّف ثابت مىنماید، علم اجمالى نیز چنین است، تنها تفاوتى که وجود دارد این است که در علم تفصیلى عمل به تکلیف نسبت به یک موضوع مشخّص انجام مىپذیرد، امّا در علم اجمالى چون متعلّق تکلیف مردّد است، باید نسبت به هرکدام از موضوعات و اطراف علم اجمالى عمل به تکلیف نمود تا یقینا عهده مکلّف از تکلیف برى گردد؛ لذا در شبهههاى وجوبى باید تمام موارد مشکوک را انجام داد تا تکلیف ساقط شود؛ مانند جایى که قبله براى انسان نامعلوم است که مکلّف باید نماز خود را به چهار جهت به جا آورد تا به طور قطع عهدهاش از تکلیف برى گردد. در شبهههاى تحریمى نیز باید از تمام اطراف علم اجمالى و موارد مشکوک احتراز جست تا به طور قطع تکلیف شرعى مبنى بر عدم ارتکاب حرام امتثال شود، و چون فرض مسئله «شبهه محصوره» است، امتثال تکلیف نسبت به تمام اطراف علم و موارد مشکوک، دشوار نیست و محذورى براى مکلّف به دنبال نخواهد داشت.\nمفاد این دلیل به عبارت دقیقتر این است که به حکم عقل «اشتغال یقینى، فراغت یقینى مىطلبد» و این حکم در مورد علم اجمالى و شبهه محصوره نیز صادق است. چون مکلّف یقین به مشغول بودن عهده خود به تکلیف دارد، باید یقین حاصل کند که عهدهاش از تکلیف برى گشته است و تحقق این امر جز با انجام تمام اطراف علم اجمالى در شبهههاى وجوبى و اجتناب از تمام اطراف علم اجمالى در شبهات تحریمى میسر نخواهد بود.\nدلیل دوّم: اگر بخواهیم به جز اصل اشتغال و احتیاط، اصل دیگرى در شبهه محصوره و اطراف علم اجمالى اعمال کنیم و در نتیجه احتیاط را کنار بگذاریم، دچار یک تعارض صریح مىشویم؛ زیرا فرضا اگر به اصل برائت تمسک کنیم به این معنا که چون مکلّف نسبت به هر طرف مشکوک، شک در تکلیف دارد پس مىتواند اصل برائت از تکلیف را اجرا کند؛ پرواضح است که در چنین حالتى اجراى اصل برائت در هیچ طرف ترجیحى ندارد، لذا در هر طرف علم اجمالى که اصل برائت اجرا گردد، نقطه مقابلش در طرف دیگر علم اجمالى مورد دیگرى از موارد مشکوک و مجراى اصل برائت خواهد بود.\nبنابراین اجراى اصل برائت در تمام اطراف علم اجمالى و رد هرگونه تکلیفى از طرف شارع، به تعارض منتهى مىگردد؛ زیرا از طرفى به طور یقین تکلیفى الزامى از طرف شارع صادر گردیده هرچند که متعلّق آن مردّد است، از طرف دیگر با اجراى اصل برائت در تمام اطراف علم اجمالى، همین تکلیف شارع نیز معدوم فرض شده و در واقع خود شارع مخالفت با تکالیفش را تجویز نموده که این تناقض و تعارضى آشکار است. زیرا ممکن نیست خود شارع، هم انجام تکلیفى را از مکلّف بخواهد و هم مخالفت با آن تکلیف را تجویز نماید.\nبنابراین هرگونه اصلى از اصول عملیه که بخواهد اثبات ترخیص کند و مخالفت با تکلیف را تجویز کند، منجر به چنین تعارضى خواهد شد؛ لذا تنها اصل عملى صحیح و بدون اشکال همان اصل احتیاط و اشتغال در اطراف علم اجمالى خواهد بود.\nشیخ انصارى با تمسّک به این دلیل و بیان محذور تعارض، احتیاط و اشتغال را اثبات مىنمایدو در اینجا مباحثى مطرح مىسازد که تفصیل آن از حوصله این بحث خارج است. در هر حال دوّمین دلیل اجراى اصل احتیاط و اشتغال در شبهه محصوره و اطراف علم اجمالى، وجود تعارض در فرض اعمال سایر اصول عملیه خواهد بود.\nدلایل دوگانه فوق عمدهترین دلیل هاى اثبات اصل اشتغال هستند.\nاما محقّق خراسانى براى اثبات اصل اشتغال، یک دلیل منحصر به فرد ارائه مىدهد و آن این است که به طور کلّى معیار لزوم انجام تکلیف اوّلى شارع این است که تکلیف شارع از هر لحاظ منجّز باشد، به این معنا که هیچگونه مانعى نتواند از تثبیت حکم واقعى شارع جلوگیرى نماید.\nتوضیح اینکه گاهى شارع مقدس تکلیفى را طبق دلیل اوّلى برعهده مکلّف مىگذارد، امّا به خاطر وجود عوارض و حالتهاى گوناگونى که براى مکلّف پیش مىآید، براساس دلیل ثانوى از تکلیف اولى چشمپوشى مىکند. در واقع چون نسبت به تنجیز و تثبیت آن تکلیف مانع وجود دارد، آن تکلیف ازهرجهت منجّز نخواهد بود؛ نظیر موردى که حالت جهل به تکلیف واقعى براى مکلّف عارض گردد و یا براى وى اضطرار پیش آید، در چنین مواقعى شارع طبق دلیل ثانوى، از تنجیز تکلیف اوّلى جلوگیرى به عمل مىآورد؛ بنابراین در مسئله مورد بحث (یعنى اطراف علم اجمالى) اگر هیچگونه مانعى از تنجیز تکلیف شارع؛ نظیر جهل که مجراى اصل برائت است و یا به وجود آمدن حالت اضطرار و یا اکراه وجود نداشته باشد، اصل احتیاط و اشتغال اجرا و حکم اولى منجّز خواهد بود و به جا آوردن تکلیف منجّز شارع لازم است. امّا اگر در همین موقعیّت که مکلّف علم اجمالى به تکلیف شارع دارد و متعلق آن برایش مجمل است، نسبت به اطراف علم اجمالى دلیل ثانوى اقامه گردید و مانع از تنجیز تکلیف شارع شد، اصل اشتغال اعمال نخواهد شد و مکلّف طبق همان دلیل ثانوى عمل مىکند؛\nبه نظر مىرسد گرچه هریک از دلایل فوق که براى اثبات اصل اشتغال ارائه گردیده، قابل خدشه است، چنانکه در برخى از کتب اصولى مطرح گردیده است، امّا در جمعبندى مىتوان گفت که با وجود علم به تکلیف وجوبى و یا تحریمى امتثال لازم است، حال به هر طریقى که ممکن باشد، خصوصا با توجّه به اینکه علاوه بر ادلّه عقلى، ادلّه نقلى معتبرى نیز در این باب وارد شده است که مکلّف را به هنگام برخورد با شبههها به احتیاط ملزم مىکند؛ نظیر سخن حضرت على (ع) خطاب به کمیل بن زیاد که فرمودهاند:\n«اخوک دینک فاحتط لدینک بما شئت»؛ مسائل دینى تو همانند برادر تو هستند، براى حفظ آنها تا آنجا که توان دارى باید احتیاط کنى.\nهمچنین در روایت دیگرى امام جعفر صادق (ع) ضمن توصیههاى متعدّد به اصحاب خویش مىفرماید:\n«ایّاک ان تعمل برأیک شیئا و خذ بالاحتیاط»؛\nمبادا (در مسائل مجهول شرعى) با خودرأیى عمل نمایى بلکه جانب احتیاط را مراعات کن».\nدرهرصورت مجموع این دلایل عقلى و نقلى به طور قطع اثبات مىنماید که در شبهه محصوره و اطراف علم اجمالى، نباید جانب احتیاط را از دست داد بلکه باید اصل اشتغال را اعمال کرد.\nب- شبهه غیر محصوره\nهمانطور که در ابتداى تقسیمات این مبحث اشاره شد در صورتى که اطراف علم اجمالى دایر بین متباینین باشد، یکى از صور آن، بىشمار بودن موارد شبهه است، مثال:\nاگر به پلیس گزارش دهند که متهم به قتلى که گریخته است، داخل یک شهر معین به سر مىبرد؛ آیا پلیس مىتواند به صرف داشتن علم اجمالى به وجود آن فرارى در میان جمعیّت آن شهر، همه آنها را تحت محاصره و یا بازجویى قرار دهد؟\nعلماى اصول بهطور مشهور در مورد شبهه غیر محصوره، اعمال اصل اشتغال را منتفى مىدانند. عمدهترین دلایلى که براى عدم اجراى اصل احتیاط در اطراف علم اجمالى در فرض غیر محصوره بودن شبهه، اقامه گردیده، بدین قرار است:\nدلیل اوّل: وجود اجماع علما مبنى بر عدم اجراى اصل اشتغال در شبهه غیر محصوره، چنانکه محقّق کرکى در کتاب جامع المقاصد به آن تصریح مىنماید و محقّق بهبهانى مىگوید: «در خصوص عدم اجراى اصل اشتغال هیچ تردیدى وجود ندارد زیرا روش مسلمین در طول قرون و اعصار بر همین مبنا بوده است»عدهاى دیگر نیز عدم اجراى اصل احتیاط در شبهه غیر محصوره را امرى بدیهى و ضرورى تلقّى نمودهاند.\nدلیل دوّم: قاعده «لا حرج» است؛ زیرا اگر مکلّف بخواهد طبق اصل اشتغال و احتیاط عمل نماید، باید هنگامى که شبهه غیر محصوره وجوبى است، تمامى اطراف بىشمار علم اجمالى را انجام دهد و اگر شبهه او تحریمى باشد، باید از تمام اطراف شبهه غیر محصوره اجتناب ورزد، پرواضح است که چنین امتثالى اگر غیر مقدور نباشد دستکم موجب عسر و حرج و خواهد بود.\nدر این صورت با اعمال قاعده «لا حرج» و حاکم بود آن بر اصل اشتغال و احتیاط در اطراف شبهه غیر محصوره، دیگر جایى براى تمسّک به اصل احتیاط نمىماند.\nدلیل سوّم: یکى از مواردى که علم اجمالى کارآیى خود را از دست مىدهد، مبتلا نبودن مکلّف نسبت به برخى از اطراف علم اجمالى است؛ به این معنا که اگر بعضى از موارد مشکوک و اطراف علم اجمالى خارج از ابتلاى مکلّف باشد، دیگر جایى براى اجراى اصل اشتغال و احتیاط نسبت به اطراف علم اجمالى باقى نمىماند. این امر مسلّم عقلى حتى در شبهه محصوره نیز به اثبات رسیده است تا چه رسد به شبهه غیر محصوره؛ بنابراین با توجّه به کثرت اطراف علم اجمالى در شبهه غیر محصوره، مىتوان گفت بسیارى از این اطراف خارج از ابتلاى مکلّف مىباشد، پس موردى براى ارتکاب آن اطراف پیش نمىآید تا با جریان اصل اشتغال، مثلا در شبهه تحریمى مکلّف را از ارتکاب آن موارد مشکوک و اطراف غیر مبتلا به برحذر داشت؛ لذا وقتى موضوعى براى ارتکاب باقى نمىماند، اجراى اصل احتیاط و اشتغال لغو مىباشد.\nمثلا شخصى براى اتومبیلش سفارش روکش صندلى مىدهد، هم زمان با این سفارش شخص دیگرى هم براى اتومبیل خود چنین سفارشى مىدهد، سپس فرد اول از طریقى اجمالا در مىیابد که جنس چرم روکش صندلى اتومبیل وى یا اتومبیل آن شخص دیگر از پوست حیوانى است که ذبح شرعى نشده است. در چنین حالتى چون استفاده از اتومبیل دیگرى مورد ابتلاى وى نمىباشد پس جایى براى اجراى اصل اشتغال باقى نخواهد ماند، با این مثال در شبهه محصوره، مىتوان نسبت به عدم اجراى اصل اشتغال در شبهه غیر محصوره به طریق اولى پى برد.\nشیخ انصارى با آنکه ادلّه مطرح شده براى اثبات عدم اعمال اصل اشتغال در شبهه غیر محصوره را خالى از اشکال نمىداند، امّا مىگوید با مجموع این ادلّه مىتوان مطلوب را اثبات کرد.\nامّا محقق خراسانى همانطور که قبلا نیز اشاره شد، در خصوص اجراى اصل اشتغال و عدم آن نظریّه مخصوصى دارد که درباره آن به تفصیل سخن گفته شد، به نظر ایشان فرقى بین شبهه محصوره و غیر محصوره وجود ندارد؛ زیرا ملاک اصلى، منجّز بودن تکلیف شارع و یا غیر منجّز بودن آن است اگر حکم شارع\nتثبیت شده باشد و مانعى بر سر راه آن قرار نگیرد، اصل اشتغال اجرا مىشود، و الّا با وجود مانع از تنجیز حکم شارع، اصل احتیاط اعمال نخواهد شد، حصر و عدم حصر شبهه دخالتى در اجراى اصل اشتغال و عدم آن ندارد. بنابراین هر مورد از وقایع را باید به حسب خودش سنجید، اگر در موردى اصل اشتغال اجرا نشد به خاطر غیر محصور بودن شبهه نیست بلکه به خاطر عدم تنجیز حکم شارع است، برعکس چنانچه در موردى اصل اشتغال اعمال شد به خاطر حصر شبهه نبوده بلکه علت اصلى آن، منجّز بودن حکم شارع است.\n2- دوران امر بین اقلّ و اکثر\nدر ابتداى بحث از تقسیمات اطراف علم اجمالى روشن گردید که گاهى\nاطراف علم اجمالى و موارد مشکوک، با یکدیگر هیچگونه ارتباطى نداشته و متباین هستند. و گاهى یک نحوه ارتباطى با هم دارند به گونهاى که در مجموع تحت عنوان واحدى قرار مىگیرند و یا مرکّبى را تشکیل مىدهند. از این حالت دوّم تعبیر به «دوران امر بین اقلّ و اکثر» مىشود.\nاین دوران نیز خود به دو گونه است گاهى رابطه اطراف علم اجمالى و موارد مشکوک به طورى است که فقط عنوان واحدى بر همه آنها صادق است، و از اجتماع اطراف آن و موارد مشکوک نمىتوان یک مرکّب تشکیل داد؛ مثلا در مورد وجوب اداى دین، اگر شخصى پس از علم به این تکلیف، نسبت به مقدار آن دین در اجمال و تردید قرار گیرد، که مقدار اقل به عهده او بوده یا مقدار بیشتر، در این فرض گرچه مقدار اقلّ و اکثر تحت یک عنوان یعنى «دین» قرار دارند، امّا در مجموع مرکّبى را تشکیل نمىدهند، این حالت تحت عنوان «اقلّ و اکثر استقلالى» شناخته مىشود.\nنقطه مقابل آن حالتى است که ارتباط اطراف علم اجمالى قوىتر است و در مجموع، مرکّبى را تشکیل مىدهند، مانند اجزاى واجب در یک نماز و یا ساعات و زمان روزه که از طلوع فجر تا مغرب براى شخص در نظر گرفته شده است و هرکدام از آنها، جزئى از اجزاى مرتبط به هم براى تشکیل مرکّبى مثل روزه هستند، این حالت تحت عنوان «اقلّ و اکثر ارتباطى» شناخته مىشود.\nاینک به بیان حکم این دو قسم مىپردازیم:\nالف- اقلّ و اکثر استقلالى\nدر مورد عدم اجراى اصل اشتغال و احتیاط آنجا که رابطه اطراف علم اجمالى با یکدیگر به صورت اقلّ و اکثر استقلالى باشد، میان علماى اصولى اتّفاق نظر وجود دارد. شخصیّتهایى نظیر شیخ انصارى و محقّق خراسانى نیز به طور اشاره و ضمنى از آن گذشتهاند. مهمترین دلیلى که در این خصوص اقامه گردیده\n«انحلال علم اجمالى» است.\nتوضیح اینکه: اگر در مواردى بتوان با قرائن موجود اجمال و تردیدى را که مکلّف با علم اجمالى خود دارد از بین برد، علم اجمالى منحلّ مىگردد؛ به عبارت دیگر ترکیب و اسلوب آن به هم خورده و عناصرى جدید و مجزّاى از یکدیگر را ارائه مىدهد که هرکدام حکم خاصّ خود را دارد.\nمثلا در مورد مقدار دین اگر علم اجمالى را به مقدار اقلّ و اکثر آن تجزیه نماییم به دو عنصر دیگر تبدیل مىگردد؛ به این معنا که در مورد مقدار اقل یقین و علم تفصیلى وجود دارد، پس لازم است ادا گردد و نسبت به مقدار اکثر آن تردید صرف و ابتدایى حاصل مىگردد که مسلّما مجراى اصل برائت است؛ یعنى در حقیقت براى مکلّف علم اجمالى باقى نمىماند بلکه منحل مىشود و به دو عنصر جدید تبدیل مىگردد که یکى علم تفصیلى است و دیگرى شکّ بدوى و هرکدام از این دو عنصر جدید براى خود حکم خاصّى دارند؛ زیرا طبق علم تفصیلى حکم شرعى (وجوب اداى دین) نسبت به مقدار مسلّم آن (اقلّ) باید امتثال شود، و شکّ بدوى نسبت به حکم شرعى در مورد مقدار اکثر هم از موارد اصل برائت است.\nب- اقلّ و اکثر ارتباطى\nعمدهترین دلیل اجرا نشدن اصل اشتغال و احتیاط در این قسم از اقلّ و اکثر نیز همان انحلال علم اجمالى است. امّا از آنجا که اطراف علم اجمالى و موارد مشکوک در اقلّ و اکثر ارتباطى با یکدیگر رابطه قوىترى دارند و یک مرکّب واحد را تشکیل مىدهند، لذا نسبت به عدم اجراى اصل اشتغال در این حالت بین علماى اصول اختلاف نظر وجود دارد؛ زیرا پذیرفتن انحلال علم اجمالى در اقلّ و اکثر استقلالى محذورى به دنبال نداشت، که آنهم به خاطر استقلال هریک از اطراف علم اجمالى از یکدیگر بود و صرفا تحت یک عنوان بودن نمىتوانست مانعى براى تجزیه آنها از یکدیگر و استقلالشان باشد، لذا به راحتى مىتوان پذیرفت که با انحلال علم اجمالى، نسبت به طرف اقلّ علم تفصیلى به وجود آید و نسبت به طرف اکثر، شکّ محض و بدوى محقّق گردد. امّا ارتباط قوى بین اطراف علم اجمالى در اقلّ و اکثر ارتباطى، به نظر برخى از علماى اصول مانع از انحلال علم اجمالى خواهد شد؛ زیرا این انحلال، محذورات عقلى به دنبال خواهد دارد.\nپس در مورد مثال اجزاى نماز- که قبلا اشاره شد- اگر تردید کنیم که آیا اجزاى این مرکّب- نماز- متشکّل از قرائت، رکوع، سجود و سایر اجزا به جز قنوت مىباشد و یا این مرکّب مقدارش بیش از این بوده و شامل قنوت نیز مىگردد؟ در چنین حالتى نیز با دقّت مىتوان دریافت که این علم اجمالى، اجمال و تردید بین دو مورد است و در حقیقت نسبت به اجزاى اقلّ، علم تفصیلى وجود داشته و نسبت به مقدار اکثر، شکّ بدوى محقّق است، پس بىتردید اصل اشتغال اعمال نمىشود و مکلّف اجزاى متیقن را انجام مىدهد و جزئیّت آن جزء مشکوک (اکثر) را با اجراى برائت عقلى و شرعى منتفى مىداند.\nفصل ششم: تعارض ادلّه\n- پیشینه تحقیق\n- واژه تعارض\n- تعریف تعارض\n- عناصر لازم\n- تعارض مستقر و غیر مستقر\n- مرجحات باب تزاحم\nاز همان روزهاى آغازین شکلگیرى زندگى مسلمانان بر مبناى شریعت، موضوع تعارض ادلّه مطرح گردیده است. زیرا مسلمانان همواره برآن بودهاند که اعمال روزانه خویش را با احکام شرعى منطبق نمایند و براى انجام تکلیف گوش به فرمان دستورات پیشوایان دینى بودند تا مطابق آن عمل کنند. از این رهگذر چهبسا احکامى به آنان مىرسید که به ظاهر به یکدیگر ناسازگار بودند و ناچار براى تعیین تکلیف به علاج ناسازگارى یا عمل به یک دسته از آنها مىپرداختند.\nلذا حسب مدارک تاریخى رسالههایى از بزرگان اصحاب ائمه اطهار (ع) در خصوص این موضوع در همان مقاطع تاریخى تألیف شده است.\nیونس بن عبد الرحمن از اصحاب امام موسى کاظم (ع) رسالهاى تحت عنوان «اختلاف الحدیث و مسائله» نوشته است. محمد بن احمد بن داود نیز کتابى در اصول فقه تحت عنوان «مسائل الحدیثین المختلفین» تألیف کرده است.\nعلماى اصول در کتب خود این مبحث را با عناوین مختلف مطرح کردهاند، مانند: مبحث «اختلاف الحدیث» و یا «التعادل و التراجیح» و یا «تعارض الاخبار».\nواژه تعارض از «عرض» مشتق است که هم به معناى اظهار و ابراز مىباشد و هم به معناى پهنا در مقابل طول (درازا). هر دو معنا در محل بحث متناسب است زیرا هریک از دو دلیل در مقابل هم ظاهر مىشوند و ابراز وجود مىکنند، همانطور که ممکن است بگوییم عرض اندام مىکنند و خود را در مقابل دیگرى از نظر حجیت هم عرض و اندازه مىدانند.\nتعریف مشهور در این باره چنین است: تعارض عبارت است از ناسازگارى مدلول دو دلیل به گونه تناقض و یا تضاد.\nعناصر لازم براى وقوع تعارض عبارت است از:\n1- وجود حد اقل دو دلیل\nاگرچه در تعریف گفته شده مدلول دو دلیل ولى ناگفته پیداست که عدد دو به معناى حصر نیست بلکه منصرف به حد اقل است؛ زیرا ممکن است گاهى میان بیش از دو دلیل تعارض برقرار گردد.\n2- تنافى به گونه تناقض یا تضاد\nتنافى یعنى ناسازگارى ولى نه به گونهاى ملایم بلکه به گونهاى شدید، که میان\nدلایل رابطه تکاذب برقرار گردد. یعنى آنکه هریک دیگرى را تکذیب کند. این رابطه مىتواند به یکى از دو وجه صورت پذیرد:\nالف- تناقض؛ هنگامى است که میان مدلولهاى دو طرف رابطه سلب و ایجاب باشد؛ مثل آنکه یکى بگوید واجب است، دیگرى بگوید واجب نیست.\nب- تضاد؛ هنگامى است که هریک بر امرى کاملا مغایر با دیگرى دلالت نماید بدون آنکه مضمون یکى، سلب دیگرى باشد؛ مثل آنکه یکى بگوید واجب است، دیگرى بگوید حرام است. مانند : عامین من وجه در دلیل «أفضل صلاتکم فى بیوتکم الّا المکتوبة»و دلیل «صلاة فى مسجدى هذا تعدل عند اللّه عشرة آلاف صلاة فى غیره من المساجد الّا المسجد الحرام فإنّ الصّلاة فیه تعدل مائة الف صلاة»؛ مقتضاى اطلاق خبر اوّل، افضلیت نافله در خانه است و مقتضاى اطلاق دوم، افضلیّت آن در مسجد الحرام و مسجد النبى است، پس مورد اجتماع، نافله در آن دو مسجد مىباشد.\nتعارض مستقر و غیر مستقر\nبا توجّه به تعریفى که براى تعارض ارائه گردید هرگاه واقعا میان مدلول دلایل تنافى به گونهاى تناقض و یا تضاد وجود داشته باشد آن را تعارض مستقر نامند؛ ولى در مواردى که هرچند به نظر بدوى میان ادلّه تعارض وجود داشته باشد، امّا پس از اندک تأملى عرف به راه حل بسیار آسانى دست یابد و هیچگونه تحیّرى براى او باقى نماند آشکار مىگردد که در واقع به علت فقدان شرایط تناقض و یا تضاد، تعارضى وجود نداشته است. این موارد را تعارض غیر مستقرّ مىنامند .\nتخصّص عبارت است از خروج موردى از دایره موضوع دلیل به نحو حقیقى و تکوینى؛ مانند خروج جاهل از حکم وجوب احترام دانشمندان که به نحو حقیقى، خودبهخود بیرون است.\nج : حکومت و ورود\nبحث حکومت و ورود نخستین بار توسط شیخ انصارى (ره) مورد توجه جدّى قرار گرفت. او متوجه این نکته شد که گاهى دلیلى بر دلیل دیگر مقدم مىشود بىآنکه از قبیل عام و خاص باشند و یا این امر موجب نفى حجیت دلیل دیگر گردد. در این موارد بىآنکه تکاذبى میان دو دلیل باشد لسان یکى بهگونهاى است که آن را سزاوار تقدیم بر دیگرى مىسازد. این تقدیم به گونهاى است که نه موجب تکذیب دیگرى مىشود و نه تصرف در ظهور آن. این موارد را تحت عنوان حکومت و ورود بررسى مىکنیم.\nحکومت آن است که یک دلیل بر دلیل دیگر از باب سیطره در دلالت مقدم گردد.\nمثلا اگر پس از امر به اکرام همه علما، گفته شود: «لا تکرم الفاسق»، از باب تخصیص خواهد بود. اما اگر گفته شود: «الفاسق لیس بعالم» از باب حکومت مىباشد.\nورود خروج، تکوینى و به واسطه تعبّد از سوى شارع است و در ورود، به واسطه تعبد مىباشد. دلیل دال بر این تعبّد، بر دلیل دیگر، وارد خواهد بود. مثلا دلیل اماره بر دلیل برائت عقلى وارد است، چون با بودن اماره، «عدم بیان»، که موضوع برائت عقلى است، حقیقتا منتفى مىگردد، البته با توجه به تعبد شارع به حجت بودن اماره.\nتخصیص عبارت است از خارج ساختن بعضى از افراد موضوع عام از شمول حکم (محمول) با حفظ موضوع؛ مثل خارج ساختن علماى زشتکردار از تحت وجوب احترام آنان.\nتزاحم عبارت است از تنافى بین دو حکم به خاطر عدم توانایى مکلّف بر جمع آن دو در مقام امتثال، به گونهاى که امتثال هریک متوقف بر مخالفت با دیگرى باشد. مثلا نجات دادن دو نفر که هر دو در آب افتاده و در حال غرق شدن هستند و مکلّف، قادر بر نجات جان هر دو نیست؛ زیرا با امتثال هریک، امتثال دیگرى موضوعا منتفى مىشود، چون قدرت بر امتثال دیگرى وجود ندارد.\nبا توجه به تعریف تزاحم روشن گردید که تنافى میان مدلول دو دلیل در مورد تزاحم در مقام وضع و تشریع نیست بلکه به مقام امتثال بازمىگردد، اما در مورد تعارض شارع در مقام تشریع نمىتواند براى موضوع واحد دو حکم متناقض و یا متضاد وضع کند.\nمرجّحات باب تزاحم\nدانشمندان علم اصول، مرجّحاتى براى باب تزاحم بیان نمودهاند که بازگشت تمامى آنها به یک امر است و آن اینکه یکى از دو حکم، در نظر شارع، مهمتر از دیگرى باشد .\nقاعده شرعى در مورد تعارض اخبار\nتعارض ادلّه اختصاص به اخبار ندارد، بلکه گاهى تعارض میان اخبار است و گاهى میان سایر امارات از قبیل تعارض دلالت چند آیه با یکدیگر یا ظاهر آیه با ظاهر خبر واحد، یا تعارض چند شهرت فتوایى، یا چند اجماع منقول، یا چند قول لغوى، یا چند قول رجالى، یا چند بیّنه، یا چند شهود، یا چند ذو الید مدّعى، یا تعارض بیّنه با اصول عملى، یا تعارض بیّنه با اقرار، تعارض بیّنه با اصل صحّت و یا با قاعده فراغ، تجاوز و قرعه، یا تعارض استصحاب با اصل برائت، یا اصل احتیاط و اصل تخییر، یا تعارض دو استصحاب و ...\nخلاصه آنکه حکم عقل در مورد دو دلیل متعارض تساقط است و این حکم شامل اخبار متعارض نیز مىگردد. ولى شرع مقدس در مورد اخبار متعارض راهنمایىها و راه حلهایى ارائه کرده که ما مکلف به پیروى از آن هستیم. البته این اقدام شرع، فاقد هرگونه اشکال منطقى است. راه حلهاى مزبور با اخبار و روایاتى بدست ما رسیده که اصطلاحا به آنها «اخبار علاجیه» مىگویند و جالب است بدانید که مفاد اخبار علاجى و راه حلهاى مندرج در آنها یکسان نیست بلکه میان خود آنها نیز تعارض وجود دارد که در اینجا براساس نحوه تعارض اخبار دستهبندى و ارائه مىگردد.\nاقسام دو خبر متعارض:\nدو خبر متعارض نسبت به همدیگر چند صورت دارند:\nالف- دو خبر متعارضى که هیچگونه ترجیحى بر یکدیگر ندارند\nبه موجب روایات متعدد حکم این صورت، تخییر است براى نمونه به چند حدیث اشاره مىکنیم:\nحدیث اول- روایت حسن بن جهم\nاز حسن بن جهم روایت شده که گفت: «به امام رضا (علیه السّلام) عرض کردم احادیثى از جانب شما خاندان عصمت به ما مىرسد که با هم اختلاف دارند [تکلیف چیست؟]\nفرمود: احادیثى که از جانب ما مىرسد با کتاب خدا و احادیث (قطعى) ما بسنجید، اگر مشابه و موافق با آن دو بود از ماست و اگر چنین نبود از ما نیست، عرض کردم دو نفر موثق، دو حدیثى را روایت مىکنند که با هم اختلاف دارند، و ما نمىدانیم که کدامیک حق است؟\nفرمود: در این صورت، مختارى که هریک از آن دو حدیث را اخذ نمایى و عمل کنى.»\nاز پاسخ به سؤال اوّل، برمىآید که ملاک حجیت و عدم حجیت احادیث، مطابقت و عدم مطابقت آن با کتاب و سنت قطعى است و از پاسخ به سؤال دوم استفاده مىشود که در صورت تعارض دو حدیث معتبر، وظیفه تخییر است.\nب- یکى از متعارضان از جهتى بر دیگرى ترجیح دارد\nجهاتى که مىتواند مرجّح یکى از دو خبر بر دیگرى محسوب گردد و در اخبار علاجیه آمده به شرح زیر است:\nب- 1) ترجیح به موافقت با احتیاط مانند:\nزراره از امام باقر (علیه السّلام) مىپرسد که در صورت تساوى دو حدیث متعارض، وظیفه چیست؟ حضرت فرمود: «به حدیثى عمل کن که مطابق با احتیاط است و حدیث مخالف احتیاط را رها کن.»\nب- 2) ترجیح به موافقت با کتاب و سنت قطعى\nاین گروه از اخبار به دو دسته تقسیم مىشود:\n1- روایاتى که دلالت مىکنند بر لزوم عمل به آنچه سازگار با کتاب است به طور مطلق، هرچند تعارضى در بین نباشد.\n2- روایات متواترى که لزوم عمل به آنچه را سازگار با کتاب است در خصوص متعارضان توصیه مىکنند.\nاما دسته اوّل: روایاتى که در مقام بیان معیار حجیت و اعتبار خبر واحد است مانند:\n1- روایت جمیل بن درّاج: «بر فراز هر حقى نمودار درستى و بر فراز هر صوابى پرتو درخشانى است، آنچه با کتاب خدا سازگار است بگیرید و آنچه مخالف است رها سازید.»\n2- روایت ابن أبى یعفور که گفته است:\n«از امام صادق (علیه السّلام) راجع به اختلاف حدیث پرسیدم، شخصى حدیثى را روایت مىکند که مورد وثوق ماست و شخص دیگر که مورد وثوق ما نیست، حدیثى دیگر نقل مىکند [وظیفه چیست؟].\nفرمود: هرگاه حدیثى به شما رسید و گواهى از قرآن یا سخن پیامبر (ص) داشت، بپذیرید وگرنه براى خود آورنده، خوب است»\nب ) 4 -برخى از احتمالات در وجه مرجحیّت مخالفت عامّه:\nدر خبر موافق عامه احتمال تقیه وجود دارد ولى در خبر مخالف چنین احتمالى نیست و این وجه از بعضى از روایات نیز استفاده مىشود؛ مانند روایت عبید بن زراره از امام صادق (علیه السّلام) که فرمود:\n«خبرى را که از من شنیدى که مشابه قول عامه باشد [بدان] از باب تقیه مىباشد، و خبرى که موافق ایشان نباشد از باب تقیه نیست».\nب- 4) ترجیح به زمان مؤخر\nهرگاه تاریخ صدور یکى از دو روایت متعارض، بعد از دیگرى باشد، آن روایت بر روایت پیشین ترجیح دارد\nب- 5) ترجیح به شهرت\nروایاتى وجود دارد که شهرت را مرجّح قرار داده است از قبیل:\nمرفوعه زراره،مرسله شیخ مفید ،مرسله طبرسى و مقبوله عمر بن\nدر مورد مرفوعه زراره :\nروایت شیخ مفید و طبرسى (ره) از نظر «سند» به جهت ارسال، معتبر نیستند.\nاز نظر دلالت» با فقره مربوط به مورد بحث در مقبوله، متحد است که اینک بررسى مىشود:\n«به روایتى توجّه شود که از ما نقل شده و مستند حکم آن دو قاضى است، به هرکدام از دو روایت که مورد اتفاق شیعه است عمل شود و روایت شاذّ و غیر مشهور در نزد شیعه رها شود؛ زیرا در روایت مورد اتفاق تردیدى نیست و امور بر سه گونه است:\n1- امرى که درستى و حقّانیت آن روشن است، باید پیروى شود.\n2- امرى که نادرستى و گمراهى آن روشن است، باید اجتناب شود.\n3- امر مشکل و مشتبهى که باید حکم آن به خدا و رسولش برگردد.»\nوجه نامگذارى این روایت به مقبوله، بدین جهت است که علما صدور آن را پذیرفتهاند و طبق مفاد آن عمل کردهاند که مربوط به حکم حاکم جائر مىباشد که فرمود:\nب- 6) ترجیح به صفات راوى\nروایاتى که براى ترجیح به صفات راوى مورد تمسک قرار گرفتهاند عبارتند از:\nمرفوعه زراره که ابن ابى جمهور احسائى آن را در کتاب عوالى اللّئالى به طور مرفوع از علّامه، نقل کرده است :\nزراره گفته است : «به امام باقر (علیه السّلام) گفتم، فدایت شوم، از قول شما دو خبر یا دو حدیث متعارض به ما مىرسد به کدامیک عمل کنیم؟\nفرمود: اى زراره! به آن حدیثى که در میان یاران تو مشهور است عمل کن، و حدیث دیگر که نادر است رها نما.\nعرض کردم: (در فرض اینکه) هر دو مشهور باشند و از قول شما نقل شوند (وظیفه چیست؟).\nفرمود: به روایتى که راوى آن نزد تو عادلتر و موثّقتر است عمل کن.\nمرجّحات به اعتبار مورد رجحان به سه قسم، تقسیم مىشود:\n1- مرجّح صدورى، مثل اینکه یکى از دو روایت متعارض، مشهور باشد.\n2- مرجّح جهتى (جهت صدور) مثل اینکه یکى از دو روایت متعارض، مخالف عامه باشد.\n3- مرجّح مضمونى (دلالى)، مثل اینکه مضمون یکى از دو روایت متعارض، موافق کتاب باشد، فرضا مدلول خبرى، وجوب نماز جمعه و مدلول خبر دیگر، وجوب نماز ظهر باشد و ظاهر کتاب، وجوب نماز جمعه باشد.\nمرجّح جهتى بر مرجّح صدورى و مضمونى مقدّم است، پس اگر یکى از دو خبر متعارض، مخالف عامه و دیگرى موافق شهرت یا کتاب باشد، خبر مخالف عامّه مقدّم است؛ زیرا اگر یکى از دو خبر متعارض، مخالف عامه باشد اطمینان حاصل مىشود که خبر موافق عامه از باب تقیّه صادر شده است.\nتعارض سایر ادلّه\n- تعارض بینات\n- تعارض اصول و امارات\n- تعارض اصل و ظاهر\n- تعارض دو قاعده فقهى\n- تعارض دو اماره\n- تعارض در موضوعات\n- تعارض اشاره و وصف\nهرگاه مفاد شهادت شهود یکى از اصحاب دعوى با مفاد شهادت شهود طرف دیگرى دعوى اختلاف داشته باشد و شهادت شهود هر دو طرف واجد شرایط قانونى باشد، حالت تعارض بینات حاصل مىشود.\nدر مورد تعارض بیّنات سه نظریه وجود دارد:\n1- اساسا بین بیّنه مدّعى و مدّعى علیه، تعارض وجود ندارد؛ زیرا از مدّعى علیه بیّنه قبول نمىشود بلکه بیّنه به عهده مدّعى است و یمین (سوگند- به عهده مدّعى علیه: البیّنة على المدّعى و الیمین على من انکر؛ یعنى بیّنه بر خواهان و سوگند بر خوانده است.\n2- از مدّعى علیه نیز بیّنه قبول مىشود، لیکن نخست از مدّعى بیّنه مطالبه مىشود و او باید الزاما بیّنه ارائه کند و نمىتواند به جاى بیّنه سوگند یاد کند، حال اگر مدّعى بیّنه نداشت مدّعى علیه هم مىتواند از بیّنه استفاده کند و هم مىتواند از سوگند استفاده نماید و ملزم به آوردن شاهد و یا اداى سوگند نیست. بر این نظر هم احادیثى وجود دارد.\nهرگاه مدّعى و مدّعى علیه هر دو داراى بیّنه باشند، بیّنه مدّعى مقدّم بر بیّنه مدّعى علیه مىباشد. علت ترجیح بیّنه مدّعى آن است که بیّنه او علّت تامّه اثبات دعوى است و در هر حال، تأثیر خود را مىگذارد حتى در صورت تعارض.\n3- باید همانند دو خبر متعارض عمل گردد. صاحبان این نظریه در استدلال خود مىگویند نصوص شرع در باب شهادت:\nاوّلا: دلالت ندارد که از مدّعى علیه، شهادت شنیده نشود. ثانیا: دلالت ندارد که در صورت تعارض، جانب بینه مدّعى مقدّم است، بنابراین در صورت تعارض دو بیّنه باید دو بیّنه متعارض را مانند دو خبر متعارض دانست که هر دو از سنخ امارات هستند و در فقه هرگاه دو خبر متعارض باشند، یک رشته مرجّحات منصوص وجود دارد مانند اعدل بودن یکى از دو راوى یا اکثریت عدد راویان یک حدیث.\nتعارض اصول و امارات :\nتعارض استصحاب با سایر ادلّه\nگاهى استصحاب به عنوان یک دلیل با دلیل دیگرى تعارض مىکند که در این صورت باید به یکى از آن دو عمل نمود. حال اگر دلیل دیگر، دلیل اجتهادى باشد، با توجّه به مبناى علماى متأخّر که استصحاب را اصل عملى مىدانند، دلیل اجتهادى بر استصحاب مقدّم مىگردد؛ زیرا موضوع اجراى اصل عملى، شک است و با وجود دلیل اجتهادى شکى باقى نمىماند که به اصول عملیه رجوع شود.\nاما اگر استصحاب با یک اصل عملى تعارض پیدا کند، در بعضى موارد استصحاب مقدّم مىگردد، و در بعضى موارد هم اصل دیگر مقدّم مىشود.\nتفصیل این مطلب را طىّ چند گفتار بیان مىکنیم.\n1- تعارض استصحاب با قاعده ید\nگاهى بین استصحاب و قاعده ید، تعارض پیش مىآید. حال باید دید در مقام معارضه کدامیک حاکم است؟\nدر اینجا فرصت براى بحث تفصیلى نیست. فقط باید گفت فقها همگى بر این نظرند که در مقام معارضه، ید بر استصحاب اولویّت دارد؛ زیرا «استصحاب، اصل است» و «ید، اماره»و تقدّم ید بر استصحاب بدان علّت است که اعتبار ید به امضاى شارع رسیده است .\n2- تعارض استصحاب با اصالة الصحة\nمعانى اصل صحت\nاصالة الصحة معانى مختلفى دارد، در اینجا دو معنا مورد نظر است که با حقوق مدنى نیز مرتبط مىباشد:\nصحّت بدین معنا در مقابل فساد آمده است؛یعنى اگر یک عمل حقوقى از کسى صادر و در صحّت و فساد آن تردید شود، طبق این اصل باید عمل مزبور را حمل بر صحّت کرد.\nدر حقوق مدنى این اصل، تحت عنوان: «اصل صحت قراردادها» مطرح شده و معناى آن این است که هرگاه در صحت یا فساد معاملهاى که شخصى انجام داده است، تردید شود که آیا واجد شرایط صحت بوده یا فاقد آن، باید این معامله حمل بر صحت شده، به آن ترتیب اثر داده شود. ماده «223» قانون مدنى مىگوید: «هر معامله که واقع شده باشد، محمول بر صحت است، مگر اینکه فساد آن معلوم شود».\nاصل صحت به این معنا صرفا در شبهههاى موضوعى مطرح است؛ یعنى در جایى که مشروعیت کلى عقدى محرز است ولى براى صحت و اعتبار آن\nشرایطى منظور شده است. چنانچه پس از وقوع نسبت به وجود و یا عدم شرایط مزبور تردید شود، اصل صحت اعمال مىشود و به موجب آن عقد محمول بر صحت شده، در مقام ترافع و تخاصم مدعى باید آن را اثبات نماید.\nدر مورد حجیّت «اصالة الصحة» به معناى فوق استدلالهایى مطرح شده، از مهمترین آنها این است که سیره عقلا و همه مسلمانان، اینگونه است که اعمال مردم را حمل بر صحت مىنمایند، این سیره به زمان معصوم (علیه السلام) متّصل بوده معصوم (علیه السلام) آن را رد نکرده است، از اینجا معلوم مىشود که سیره مزبور در نظر شارع صحیح بوده است.\nبا توجه به توضیحى که در مورد این اصل داده شد معلوم مىگردد که اصل استصحاب با اصالة الصحه همواره در اینگونه موارد تعارض دارد؛ زیرا حالت سابق در معاملات عدم وقوع است، بنابراین هرگاه در صحت معاملهاى تردید ایجاد شود، مقتضاى استصحاب، فساد معامله است؛ زیرا مثلا در معاملههایى که نقل و انتقال صورت مىگیرد حالت سابق یعنى عدم نقل و انتقال، استصحاب مىشود، در حالى که طبق اصالة الصحه باید گفت که معامله درست واقع شده است.\nبه دیگر سخن، هرگاه عقدى واقع شود و در صحت و فساد آن تردید شود و منشأ شک، تردید در تحقق شرایطى باشد که بدون آن شرایط، عقد فاسد خواهد بود، این شبهه شبهه موضوعى است. مثلا اگر در مورد عقدى ادعا شود که مورد معامله قابلیت انتقال نداشته و یا طرفین معامله اهلیت انجام معامله را نداشتهاند، اجراى اصل صحت با استصحاب عدم انتقال تعارض پیدا مىکند.\nحل تعارض: در تقدیم اصل صحت بر استصحاب در شبهههاى موضوعى\nاختلاف نظر وجود دارد. بعضى معتقدند که اگر اصالة الصحه را از امارهها بدانیم درهرصورت بر استصحاب مقدّم است، ولى اگر آن را اصلى از اصول عملیه بدانیم، استصحاب موضوعى بر اصالة الصحه مقدّم مىگردد.\nبعضى دیگر اصل صحت را در موردى مقدم دانستهاند که شک در فساد، ناظر به ارکان اصلى عقد نباشد؛ ولى هرگاه در تحقّق ارکان اصلى معامله مثل اهلیّت طرفین و یا قابلیّت مورد معامله تردید وجود داشته باشد، استصحاب موضوعى بر اصل صحت مقدم مىگردد.\nبعضى دیگر اصل صحت را درهرصورت مقدّم مىدارند و تنها شرط اجراى این اصل را وقوع عرفى معامله مىدانند.\nماده «223» قانون مدنى که مقرّر مىدارد: «هر معامله که واقع شده باشد محمول بر صحت است، مگر اینکه فساد آن معلوم شود»، هم عموم قاعده را مىرساند و هم این قید را که اصل تنها براى «معامله واقع شده» تأسیس گردیده است. تأمل در اختلاف میان فقیهان نیز نشان مىدهد که آنان در لزوم وقوع معامله اتفاق نظر دارند. لیکن اختلاف در این است که آیا وقوع شرعى و حقوقى معامله را باید با احراز کمال همه ارکان آن مناط اعتبار قرارداد یا وقوع عرفى کافى است؟\nماده «223» قانون مدنى بىگمان به «وقوع حقوقى و شرعى» عقد نظر دارد نه «وقوع عرفى» آن، اما چون احراز تمام شرایط درستى و نفوذ عقد، حکمت تأسیس اصل را از بین مىبرد، باید آن را به «وقوع ظاهرى» تعبیر کرد و همین اندازه که ارکان حقوقى عقد به ظاهر جمع آمد، باید آن را «واقع شده» دانست.\nتنها پرسشى که باقى مىماند این است که با احراز چه وقایعى عقد به ظاهر\nواقع مىشود و محل اجراى اصل صحت به وجود مىآید؟\nدر پاسخ این سؤال باید گفت رکن اساسى هر عقد وقوع تراضى است، شرایط دیگر در اطراف این محور اصلى دور مىزند. پس شک در وقوع تراضى، بىگمان شک در وقوع عقد است و استناد به اصل صحت آن را از بین نمىبرد.\nتمام دعاوى فرعى که به طور مستقیم یا غیر مستقیم به تردید درباره تراضى مىانجامد، از قلمرو اصل صحت بیرون است. در مواردى مانند شک در ماهیت پیشنهاد که آیا ایجاب است یا دعوت به مذاکره یا شک در زنده بودن گوینده ایجاب به هنگام قبول، اصل صحت اجرا نمىشود؛ زیرا تراضى مورد تردید قرار مىگیرد. برعکس در مواردى که ادّعا شود بیان اراده با قصد باطنى یکسان نبوده، یا دو طرف یا یکى از آنها اهلیّت عهد بستن را نداشته، یا موضوع انتقال به هنگام انعقاد پیمان، مالیّت یا قابلیّت انتقال را دارا نبوده است، اصل صحت عقد اجرا مىشود.\nدر میان فقها این بحث مطرح است که آیا اصل در عقود و قراردادها فساد است مگر آنکه نفوذ و صحت آن به خصوص ثابت گردد، یا آنکه اصل صحت است مگر فساد آن ثابت شود؟\nشیخ انصارى مىگوید: تا زمان محقّق ثانى، میان فقیهان با استناد به استصحاب عدم رابطه- که قبل از انعقاد عقد متیقّن بوده- اصل فساد حاکمیت داشته، ولى پس از آن میان فقها اصل صحت عقود طرفداران بیشترى یافته است. مستند صاحبان این نظریه، عمومهاى لفظى نظیر «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»\n«أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ»مىباشد که آنها را حاکم بر استصحاب محسوب مىدارند.\nالبته باید توجّه داشت که تمسّک به عمومهاى مزبور مبنى برآن است که استعمال حقیقى الفاظ عقود و معاملات تنها در مصادیق صحیح و داراى آثار شرعى نباشد و استعمال مجازى آنها در فاسدشان نباشد، بلکه حقیقت در اعم از صحیح و فاسد و یا در معانى عرفى باشد تا بتوان در موارد مشکوک به عموم و اطلاق تمسک نمود؛ زیرا در فرض اوّل تردید در صحت، مساوى تردید در تحقق عقد خواهد بود و محلّى براى تمسک به عموم و اطلاق باقى نمىماند.\nمجراى اصل صحّت به این معنا، در شبهههاى حکمى خواهد بود؛ یعنى هرگاه منشأ شک در صحت یا فساد، شک در چگونگى حکم باشد؛ مثلا عقد بیمه یا فروش سرقفلى و یا انتقال حق تألیف که از عقود جدید بوده در زمان شارع وجود نداشته است، در فرض وقوع در صحت و فساد آن تردید حاصل مىشود.\n3- تعارض استصحاب با اصول عملیه\nالف- تعارض استصحاب با سایر اصول عملیّه\nهرگاه بین اصل استصحاب و یکى دیگر از اصول عملیه تعارض حاصل شود، استصحاب مقدّم خواهد بود. زیرا اصل برائت به دلیل «قبح عقاب بلا بیان» در جایى اجرا مىشود که تکلیف واقعى یا تکلیف ظاهرى روشن نباشد و با وجود استصحاب در مورد حکم ظاهرى «بیان» وجود دارد، پس بر برائت مقدّم مىگردد.\nاستصحاب بر احتیاط نیز مقدّم مىگردد؛ زیرا اصل احتیاط در جایى اجرا مىشود که اگر احتیاط نکنیم در برائت ذمّه شک پدید مىآید، حال آنکه با عمل به استصحاب، اطمینان به برائت ذمّه حاصل مىگردد.\nاستصحاب بر تخییر نیز مقدّم مىباشد. زیرا اعمال اصل تخییر جایى است که در عمل به تکلیف تحیّر وجود داشته باشد که با وجود استصحاب، تحیّر منتفى مىگردد.\nب- تعارض بین دو استصحاب\nگاهى در یک مورد معیّن، از دو جهت مختلف دو استصحاب قابل اجرا و آن دو استصحاب هم با یکدیگر در تعارض مىباشند. در چنین فرضى، گاه جریان یکى از آن دو موجب منتفى شدن موضوع استصحاب دیگرى است و گاهى هم چنین ارتباطى بین آنها وجود ندارد.\nصورت اوّل، تعارض بین استصحاب سببى و استصحاب مسبّبى است؛ مثلا،\nشخصى ادعا مىکند که وکیل او با علم به عزل خود، مال او را فروخته است و بر همین مبنا تقاضاى ابطال معامله را از دادگاه مىکند، بر این اساس شک در وقوع بیع در حال بقاى وکالت حاصل مىگردد. در صورت مزبور استصحاب عدم مالکیّت مشترى نسبت به مال فروخته شده با استصحاب بقاى وکالت تا زمان وقوع بیع تعارض پیدا مىکند و استصحاب بقاى وکالت نسبت به استصحاب عدم مالکیّت، استصحاب سببى است؛ زیرا شک در مالکیّت مشترى ناشى از شک در بقاى وکالت بوده، با اعمال استصحاب سببى (بقاى وکالت) موضوع استصحاب مسبّبى (عدم مالکیّت) منتفى خواهد شد. علماى اصول در اینگونه موارد استصحاب سببى را بر استصحاب مسبّبى مقدم مىدانند.\nاین تعارض هم از نوع تعارض غیر مستقر است؛ چون با استصحاب سببى، موضوع استصحاب مسبّبى منتفى مىشود؛ به عبارت دیگر استصحاب اول بر دوم وارد است.\nصورت دوم: ارتباط بین دو استصحاب متعارض، سببى و مسبّبى نمىباشد و نوع تعارض مستقر است. بعضى گفتهاند: «این دو تساقط مىکنند و باید به اصول عملیه دیگر رجوع نمود». بعضى نیز گفتهاند که: «اگر محذور مخالفت قطعى با تکلیف معلوم اجمالى ایجاد نگردد، هر دو اصل اجرا مىشود.»\nمثلا هرگاه دو ظرف آب که قبلا هر دو نجس بودهاند و علم اجمالى داشته باشیم که یکى از آن دو پاک شده اما ندانیم کدام است، استصحاب نجاست براى هر دو اعمال مىشود. در این مورد چنانچه به هر دو عمل کنیم یعنى از هر دو اجتناب کنیم مخالفت قطعى لازم نخواهد آمد. درحالىکه اگر دو ظرف آب قبلا\nپاک باشد و علم اجمالى داشته باشیم که یکى از آنها نجس شده است، چنانچه به هر دو استصحاب عمل کنیم و هر دو را مصرف کنیم مخالفت قطعى با علم اجمالى لازم خواهد آمد.\n4- تعارض استصحاب با اماره قانونى و اماره قضایى\nهمانطور که در ماده 1322 قانون مدنى آمده است منظور از «اماره قانونى» امارهاى است که قانون آن را دلیل امرى قرار داده است. مانند اماره تصرف که قانون مدنى در ماده «35» آن را دلیل مالکیت متصرف دانسته است. منظور از «اماره قضایى» اوضاع و احوال خارجى است که به نظر قاضى دلیل امرى شناخته مىشود مانند آنکه هرگاه طلبکارى بدون حیله یا اجبار سند دین را به مدیون برگرداند، این عمل وى ممکن است در نظر قاضى دلیل بر برائت باشد. به امارات قضایى در اصطلاح فقهى «ظاهر حال» گفته مىشود. ظاهر حال از ظنهاى خاص معتبر شرعى نمىباشد بلکه از ظنون غیر معتبر است و تا هنگامى که ظاهر حال یعنى قرائن و احوال موجب یقین و یا لا اقل اطمینان نگردد، قابل پیروى نمىباشد و بر اصل، مقدّم نخواهد بود.\nبحث از تعارض استصحاب با امارات قانونى و قضایى از حیث دادرسى اهمیت زیادى دارد؛ زیرا دادرس قبل از هر چیز باید مدّعى را از منکر بازشناسد تا از او طلب دلیل نماید.\nدر تعریف مدّعى و منکر گفته شده است که: «مدّعى کسى است که ادّعایش برخلاف ظاهر و یا برخلاف اصل باشد و منکر کسى است که انکارش موافق اصل یا ظاهر باشد».\nبا توجّه به این تعریف، گاهى دادرس با مواردى برخورد مىکند که یک نفر از جهتى مدّعى است زیرا مثلا قول وى مخالف با اصل استصحاب است و از جهتى منکر است زیرا قول وى موافق با ظاهر است. پرسشى که در اینجا مطرح مىشود این است که آیا دادرس باید استصحاب را بر ظاهر مقدّم کند و در نتیجه وى را مدّعى بداند؟ یا اینکه باید ظاهر را بر استصحاب مقدّم کند و بر این اساس وى را منکر محسوب نموده بار اقامه دلیل را بر دوش طرف مقابلش قرار دهد؟\nبا توجه به مراتب فوق این دو سؤال باید مورد بررسى قرار گیرد: یکى آنکه در تعارض اصل با اماره قانونى وظیفه چیست؟ و دیگر آنکه در تعارض اصل و ظاهر چه باید کرد؟\nپاسخ به این دو سؤال را در دو قسمت مطرح مىکنیم:\nالف- تقدّم اماره قانونى بر استصحاب\nامارههاى قانونى چنانکه گفته شد طبق ماده «1322» ق. م. امارههایى هستند که قانون آنها را دلیل بر امرى قرار داده است؛ یعنى آنها را مثبت وجود حق در زمان حال مىداند. به دستور ماده «1323» ق. م. امارههایى قانونى معتبر هستند مگر آنکه دلیلى برخلاف آن موجود باشد. استصحاب دلیل نیست تا بتواند خلاف اماره را اثبات کند؛ به بیان دیگر اماره قانونى به حکم قانون، قائم مقام قطع است و با وجود قطع تردیدى باقى نمىماند تا استصحاب اجرا شود. به دستور ماده «357» آ. د. م. استصحاب معتبر است مگر آنکه خلافش ثابت شود و خلاف آن به وسیله اماره قانونى ثابت مىگردد. بنابراین در موردى که اماره قانونى بر وجود حقّى در زمان حال موجود باشد، موردى براى عمل به استصحاب باقى نمىماند و به اصطلاح عالمان اصول اماره وارد بر استصحاب بوده، تعارضى بین آن دو وجود ندارد؛ به دیگر سخن با بودن اماره، شکى باقى نمىماند تا استصحاب اجرا شود.\nبا توجّه به مطالب فوق، معلوم مىگردد که هرگاه ادّعایى موافق اماره قانونى و مخالف اصل استصحاب باشد بدون دلیل پذیرفته خواهد شد و مدّعى آن، نیازمند اقامه دلیل نخواهد بود؛ به عبارت دیگر کسى که برخلاف اماره قانونى ادعایى دارد مدّعى محسوب مىشود، اگرچه سخنش موافق اصل استصحاب باشد.\nدر اینجا لازم است متذکّر شویم که تقدّم اماره قانونى بر استصحاب در بسیارى از موارد با مبانى شرعى قابل انطباق است؛ یعنى اماره قانونى همان چیزى است که در شرع، اماره محسوب شده و حجیت شرعى دارد، لذا بر اصل عملى مقدم است، مانند تقدّم «اماره قانونى تصرّف» بر استصحاب ملکیّت مالک سابق؛ زیرا در اینگونه موارد، امارههاى مزبور از ظنهاى خاص محسوب مىگردند که دلیل شرعى بر اعتبارشان وجود دارد؛ به عبارت دیگر حجیت این موارد به حجیّت شرعى آنها برمىگردد و قانونگذار به تبع شرع این امارهها را حجت قرار داده است.\nاما همه امارههاى قانونى چنین نیستند؛ یعنى هر اماره قانونى، اماره شرعى نمىباشد. مثلا پس از انتشار قوانین در روزنامه رسمى کشور، ادّعاى جهل به قانون مسموع نخواهد بود و انتشار قوانین، یک اماره قانونى است بر عالم بودن افراد جامعه به قوانین. حال اگر کسى در دادگاه مدّعى جهل به قانون شود، با این که در موارد شک، اصل عدم علم است، ولى اماره مزبور برآن مقدّم است و مدّعى جهل باید ادّعاى خود را اثبات نماید.\nاین اماره قانونى، اماره شرعى نیست؛ اما در مقام دادرسى، به حکم قوانین موضوعه مورد استناد قرار گرفته و بر استصحاب نیز مقدّم مىگردد.\nب- تقدّم اماره قضایى بر استصحاب\nاماره قضایى- چنانکه گفته شد- عبارت از «اوضاع و احوالى است در خارج که به نظر قاضى دلیل بر امرى شناخته مىشود». درجه ارزش اماره قضایى را قانون به نظر دادرس واگذار نموده است تا در هر موردى که از اوضاع و احوال موجود در خارج، حقیقت امر را به دست آورد به استناد آن حکم دهد.\nاعتبار اماره قضایى مبتنى بر قطع و یقینى است که از اوضاع و احوال موجود در خارج براى دادرس در رسیدگى به دعوى حاصل مىشود. بنابراین در صورتى که اماره قضایى بر وجود حق براى مدّعى در زمان رسیدگى موجود باشد، دادرس برطبق آن حکم خواهد کرد؛ زیرا به موجب آن براى دادرس، علم به وجود حق حاصل مىگردد و موردى براى اجراى استصحاب- که صرفا در موضع شک قابل استناد است- نمىباشد.\nاما گفتنى است علمى که به واسطه اماره قضایى براى دادرس حاصل مىگردد، در بیشتر موارد علم و یقین جازم نمىباشد و حتى دادرس اطمینان به وجود حق یا عدم آن پیدا نمىکند. بنابراین باید دید از نظر شرع آیا چنین علمى حجیّت دارد یا نه و نظر شارع در اینگونه موارد چیست؟ به عبارت دیگر آیا مىتوان امارههاى قضایى را که در اکثر موارد، موجب ظن مىشوند بر استصحاب- که مبناى حجیّت آن دلیل شرعى است- مقدم نمود؟ و آیا این تقدم با موازین شرعى مطابقت دارد؟\nاز نظر فقهاى اسلامى اماره قضایى که ایجاد یقین جازم نکند و صرفا موجب ظن و یا گمان باشد حجیّت شرعى نداشته و از این جهت وجهى براى تقدّم آن بر استصحاب وجود ندارد؛ مگر در موردى که ایجاد اطمینان نماید که پیشتر گفته شد در چنین فرضى بر استصحاب و سایر اصول، مقدّم است.\nمقصود از ظاهر که در اصطلاح فقهى «ظاهر حال» گفته مىشود، آن شواهد قرائن و اوضاع و احوالى است که براى شخص ایجاد گمان مىکند، گمانى که در حد اطمینان نیست. ظاهر هرچند که گاهى از امارات قضایى به حساب مىآید ولى از اماراتى نیست که در فقه، حجیّت آن از ناحیه شرع ثابت شده باشد. اگر چنین بود- همانطور که بارها گفتهایم- در تعارض با اصل، همواره مقدّم بر اصل بود: «الأصل دلیل حیث لا دلیل»؛ در اینجا مقصود از دلیل، اماره معتبر است و لذا هرگاه براى شخص، سبب حصول اطمینان باشد، بر اصل مقدّم است وگرنه خیر.\nمثلا : اگر مال مورد ودیعه، تلف شود و مالک خواهان خسارت باشد و امین ادّعا کند که مال بدون تعدّى و تفریط تلف شده است. در اینجا؛ مقتضاى اصل و ظاهر با یکدیگر متعارض است مقتضاى اصل، عدم مواظبت و احتیاط لازم از طرف امین است که بدیهى است اصل مزبور به نفع مالک خواهد بود، ولى ظاهر حال در باب امانات این است که امین خیانت نمىکند؛ زیرا اشخاص مال خود را بعد از تجربه و اعتماد به دست کسى مىدهند و غالبا امین خیانت نمىکند. این «ظاهر»، به نفع امین است.\nتعارض دو قاعده فقهى\nگاهى در میان دو قاعده فقهى نسبت به شمول آنها در یک مورد، تعارض پیش مىآید و فقیه به اصل عملى موجود مراجعه مىنماید. در ذیل نمونهاى بیان مىگردد:\n- تعارض قاعده لا ضرر با قاعده تسلیط: مىدانیم که قاعده تسلیط از جمله قواعد مسلّم فقهى است. مبناى این قاعده جمله مشهور: «النّاس مسلّطون على اموالهم»مىباشد؛ بنا بر این قاعده، مالک مىتواند در ما یملک خود هرگونه تصرّفى به عمل آورد، بدون اینکه کسى حق مزاحمتى براى او داشته باشد.\nبرخورد و تعارض چنین قاعدهاى با قاعده لا ضرر امرى طبیعى است؛ زیرا قاعده لا ضرر به منظور محدودتر کردن اقتدار و اختیارات ناشى از همین قاعده تسلیط مقرّر گردیده و قطعا با آن تعارض پیدا مىکند.\nحال در اینجا مىخواهیم ببینیم در مقام معارضه این دو قاعده چگونه مشکل تعارض حلّ مىشود؟\nفقها در این مقام نظریّات مختلفى دارند که ذیلا تشریح مىگردد و براى سهولت فهم، این موارد به دو دسته بزرگ تقسیم مىشود:\nدسته اول- تصرّف مالک در ملک خود موجب ضرر دیگرى نیست، ولى موجب عدم انتفاع دیگرى است، که در اینجا قاعده تسلیط حکومت مىکند و تصرّف مالک، معتبر است.\nدسته دوم- تصرّف مالک در ملک خود، موجب ضرر دیگرى است که خود\nشامل سه قسمت است:\n1) عدم تصرّف مالک در ملک خود، باعث ضرر مالک مىشود، در این صورت قاعده تسلیط حاکم است.\n2) عدم تصرّف مالک در ملک موجب ضرر براى خودش نباشد ولى باعث عدم انتفاعش شود، در اینجا بین فقها اختلاف نظر وجود دارد. جمعى به حاکمیّت قاعده تسلیط و گروهى به حکومت قاعده لا ضرر عقیده دارند. مثلا شخصى در ملک خود براى کشاورزى قنات حفر کند و این امر باعث کمبود آب قنات سابق همسایه ملک او شود.\n3) عدم تصرّف مالک در ملک خودش نه موجب ضرر براى خودش و نه موجب عدم نفع براى وى باشد. در این صورت فقها همگى عقیده دارند که قاعده لا ضرر حاکم است.\nتعارض دو اماره\nالف- تعارض اماره وقف با اماره ید (تصرف)\nهرگاه یقین داشته باشیم مالى سابقا وقف بوده است و آزاد نبوده ولى در حال حاضر در دست شخصى است که تصرفهاى مالکانه مىکند و احتمال دارد با مجوز قانونى از ذو الید فعلى منتقل شده باشد. در این مورد بین فقها راجع به حاکمیت قاعده ید اختلاف نظر وجود دارد.\nبعضى از فقها ید را معتبر و حاکم مىدانند .\nبرخى دیگر ید را در این مقام حاکم نمىدانند.\nبنابراین هرگاه عینى در ید فردى است و یقین داریم که سابقا وقف بوده حال اگر آن شخص مدعى مالکیت شود (با توجیه اینکه عین مزبور را به علت بروز فساد با مجوز قانونى خریدارى نموده است) مىخواهیم ببینیم آیا وجود ید مالکیت را اثبات مىکند یا نه؟ به موجب نظریه اول آرى و طبق نظریه دوم خیر.\nاگر کسى در برابر متصرّف فعلى مالى، اقامه دعواى مالکیت کند و شهود هم بر مالکیّت سابق او شهادت دهند، آیا این شهادت مقدم بر اماره تصرف است؟\nدر مورد این مسئله اختلاف نظر بین فقها زیاد است. بعضى عقیده دارند در این حالت ید بر بینه مقدم است و گروهى برعکس آن نظر دادهاند.\nبه نظر مىرسد در این مورد ید بر بینه مقدم است؛ زیرا بینه اقامه شده نشان نمىدهد که مال فعلا متعلق به کیست بلکه بینه فقط حاکى از آن است که مال در گذشته متعلق به مدعى بوده است. بنابراین تعارض میان اماره ید و شهادت برقرار نشده بلکه از مصادیق تعارض میان ید و استصحاب است و همانطور که گفته شد تقدم ید بر استصحاب قول اقوى است و از میان بزرگان معاصر صاحب جواهر، میرزاى نایینى و سید بحر العلوم در این مقام ید را مقدم داشتهاند.\nفقها در مورد این فرض که صاحب ید اقرار مىکند که ملک در گذشته متعلق به مدعى بوده ولى به سبب ناقلى به او رسیده است، اختلاف نظر دارند. مشهور آنان مىگویند در اینجا دعوى منقلب مىشود؛ به این معنى که ذو الید تا این مرحله منکر و طرف مقابل مدعى بود ولى پس از اقرار ذو الید به مالکیت سابق مدعى، از حیث اثبات انتقال به ناقل قانونى، ذو الید مدعى تلقى مىشود و باید بینه اقامه کند او نمىتواند با وجود اقرار به ید سابق مدعى- با استناد ید فعلى- از اقامه بینه معاف گردد.\nتعارض در موضوعات\nگاهى در موضوع خاصّ خارجى، تعارض به وجود مىآید؛ مانند مورد ذیل:\nتعارض معامله دو «ولى» در مال «مولّى علیه»؛ مثلا به استناد مادّه 1181 قانون مدنى پدر و جدّ هر دو به صغیر خود ولایت دارند و ممکن است هر دو مال مولّى علیه را براى صرف در مصارف او بفروشند، در این صورت، کدام معامله نافذ است؟\nجواب تابع فروض ذیل است:\nالف- تاریخ هر دو معامله معلوم باشد؛ بدیهى است اوّلى نافذ و دومى باطل است، چون موضوع معامله دوم منتفى است.\nب- تاریخ یکى معلوم باشد؛ در این صورت آنکه تاریخش معلوم است به کمک استصحاب تأخر معامله مجهول التاریخ، تقدّم پیدا کرده و همان صحیح خواهد بود. ماده 874 قانون مدنى بر همین مبنا مقرر مىدارد: «اگر اشخاصى که بین آنها توارث باشد بمیرند، تاریخ فوت یکى از آنها معلوم و دیگرى از حیث تقدّم و تأخر، مجهول باشد، فقط آنکه تاریخ فوتش مجهول است از آن دیگرى ارث مىبرد».\nج- هرگاه هر دو مجهول التاریخ باشد؛ دو راه حل به نظر مىرسد:\n1- اجراى ملاک ماده 1024 قانون مدنى: «اگر اشخاص متعدد در یک حادثه تلف شوند، فرض بر این مىشود که همه آنها در آن واحد مردهاند»؛ در این صورت فرض این است که هر دو معامله با هم در تاریخ واحد انجام شده و هریک معارض دیگرى است و آنکه براى صغیر نفع بیشترى دارد نافذ است و در صورت تساوى در نفع، به ملاک ماده 157 قانون مدنى، یکى به قید قرعه نافذ خواهد بود.\n2- به ملاک مادّه مزبور، از ابتدا قرعهکشى شود.\nدر کتاب «القواعد و الفوائد» مواردى از این تعارض را ذکر مىکند از قبیل این که بگوید: این بانوى عربى را به زوجیّت تو در آوردم در حالى که بانوى مزبور عجم باشد، یا آنکه این اسب را به تو فروختم در حالى که حیوان اسب نباشد، الاغ باشد. فقهاى عامّه اشاره را در همه موارد بر لفظ، مقدّم داشتهاند.\n - امارات که حاکى از احکام واقعى هستند، در اصطلاح اصول فقه دلایل اجتهادى نام دارند.( ر ک: قواعد فقه 2 ص 20)\n - اصول که حاکى از احکام ظاهرى هستند دلایل فقاهتى نام دارند.( ر ک: قواعد فقه 2 ص 20)\n - امارات آن دسته از دلایلى هستند که مبناى حجیت آنها کاشفیت نسبت به واقع است و به همین ملاک نیز از سوى شارع حجیت یافتند. مفاد امارات مىتواند احکام شرعى باشد مانند خبرهاى غیر متواتر که ممکن است ناقل حکمى از احکام شرع باشند و یا در موضوعات باشد مثل قاعده ید که اماره بر مالکیت است.\n - اصول آن دسته از دلایلى هستند که برخلاف امارات کشف و حکایتى از واقع در آنها وجود ندارد و صرفا از سوى شرع براى رفع حیرت مکلف حجیت یافتهاند و تا وقتى دلیل معتبرى که کاشف و بیانگر واقع باشد اقامه نشده مرجع عمل بندگان است. مانند اصل برائت که در فرض جهل و فقدان دلیل معتبر نسبت به حکم شرع جارى مىگردد.( ر ک: قواعد فقه 1 ص 24 به بعد-\n - اگر دلیل اجتهادى قطعى باشد، موضوع اصل حقیقتا مرتفع مىشود که این وضعیت را ورود مىگویند و اگر دلیل اجتهادى ظنّى باشد، این امر موضوع اصل را تنزیلا مرتفع مىکند نه حقیقتا، که به این حالت حکومت گفته مىشود.\nتلخيص اصول فقه 2,...\nنویسنده : بازدید : 35 تاريخ : پنجشنبه 25 آذر 1395 ساعت: 5:14


مدار مبدل 1.5 ولت DC به 12 ولت DC | اِمیک - آموزش الکترونیک و میکروکنترلر\nمدار مبدل 1.5 ولت DC به 12 ولت DC\nدر این پست از سایت اِمیک, مدار یک مبدل DC به DC افزاینده 1.5 ولت به 12 ولت قرار داده شده است. این مدار کاملا عملی و تست شده می باشد. در زمانی که نیاز داریم ولتاژهای پایینی مثل 1.5 ولت را به ولتاژ بالاتری که در این مدار 12 ولت است افزایش دهیم, می توانیم از این مدار کاربردی استفاده کنیم. شماتیک این مدار مبدل افزاینده به صورت زیر است :\nهمانطور که مشاهده می کنید مدار بالا از قطعات بسیار معمولی و ارزان قیمتی تشکیل شده است که این قطعات را به راحتی می توانید از فروشگاه های قطعات الکترونیکی تهیه کنید. من مدار بالا را در عمل تست کردم و به خوبی جواب داده است, بنابراین با خیال راحت از عملکرد مدار می توانید اقدام به ساخت ان کنید.\nقطعات اصلی مدار بالا دو ترانزیستور Q1 و Q2 هستند که بصورت زوج مکمل (کامپلی منتاری) بسته شده اند و یک اسیلاتور را ایجاد می کنند. با اتصال ولتاژ 1.5 ولت به مدار, این ولتاژ در سلف L1 ذخیره می شود. ولتاژ ذخیره شده در سلف توسط دیود D1 یکسوسازی می شود و در نهایت توسط خازن صافی C1 به ولتاژ DC تبدیل می شود. دیود زنر DZ1 این ولتاژ DC را روی 12 ولت ثابت می کند. در واقع مدار بالا ابتدا ولتاژ DC را توسط ترانزیستورهای Q1 و Q2 وسلف L1 به ولتاژ متناوب تبدیل می کند و سپس توسط دیود D1 و خازن C1 این ولتاژ افزایش یافته را تبدیل به ولتاژ DC می کند و دیود زنر نیز ولتاژ را رگوله می کند.\nسلف L1 را به راحتی می توانید از فروشگاه های قطعات الکترونیکی تهیه کنید و لازم نیست که خودتان بپیچید. برای سلف L1 از سلف های بشکه ای (1 امپر یا بالاتر) موجود در بازار می توانید استفاده کنید. جریان خروجی مدار نیز حدود 200 میلی امپر می باشد که جریان خروجی نسبتاً مناسبی است و جوابگوی پروژه های زیادی می باشد. یک PCB مناسب نیز برای مدار بالا طراحی شده که از انتهای مطلب قابل تهیه است.\nمقاومت R2=220K اهم\nمقاومت R3=820Ω اهم\nدیود شاتکی D1=1N5819\nدیود زنر 12 ولت 1 وات (DZ1)\nسلف بشکه ای 220 میکرو هانری با جریان 1 امپر به بالا (L1)\nبرای پرداخت و دانلود فایل PCB و فایل راهنمای ساخت مدار مبدل 1.5 ولت DC به 12 ولت DC می توانید روی دکمه زیر کلیک کنید. این فایل شامل :\nمدار مبدل افزاینده 3 ولت به 12 ولت\nمدار مبدل افزاینده 3 ولت به 9 ولت\nافزایش ولتاژ 1.5 ولت به 12 ولت\nساخت مبدل 1.5 ولت به 12 ولت DC\nمبدل بوست 1.5 به 12 ولت\nمدار افزایش ولتاژ 1.5 ولت باتری به 12 ولت\nمدار افزایش ولتاژ DC با ترانزیستور\nمدار افزاینده ولتاژ DC\nمدار تبدیل 1.5 ولت به 12 ولت\nعلی آبان 30, 1400 at 1:05 ب.ظ\nچرا توی مولتی سیم جواب نمیده؟همون 1.5.لت خروجی میده…\nعابد رازانی آذر 2, 1400 at 2:01 ب.ظ\nمدار تست شده هست در عمل تست کنید\nعلیرضا تیر 23, 1400 at 7:56 ق.ظ\nسلام اگر بجای ۱،۵ ولت ۱۲ به اول مدار بدهیم و دیود زنر ۱۲ ولت را هم افزایش بدیم ولتاژ خروجی ما چقدر میشه؟؟؟\nفریاد خرداد 13, 1400 at 8:45 ب.ظ\nاگر افزاینده ۱.۵به۳۰رودارید درسایت قراردهید\nAli مهر 17, 1400 at 10:36 ب.ظ\nسلام ببخشید این فایل رو که قرار دادید شبیه سازی مداره ؟\nعابد رازانی مهر 20, 1400 at 9:08 ب.ظ\nسلام, فایل طراحی PCB می باشد\nفریاد خرداد 9, 1400 at 8:15 ب.ظ\nسلام من این مدار روساختم وواقعا جوابداد به خاطراین مدار سپاس گزارم .ببخشید من یک مدار پیدا کردم که ۱.۵رابه۴۷تبدیل می کنه اما چیزی از ان نفهمیدم امکان دار نقشه ان را برای شما بفرستم وشما به من کمک کنید هزینه کمک هرچه باشد می پردازم


رنگ کارامل - شرکت جهان شیمی فروش رنگ کارامل روشن و تیره - بهترین قیمت رنگ کارامل\nشرکت جهان شیمی واردات و فروش رنگ کارامل تیره و طلایی مایع گرید خوراکی و غذایی را بر عهده دارد . جهت خرید و اطلاع از قیمت رنگ کارامل روشن و تیره هندی و فرانسوی با تماس حاصل فرمایید.\nCARAMEL COLORING رنگ کارامل :\nاستفاده رنگ کارامل در نوشابه های کولا و تولید شکلات و جایگزین کاکائو در تولید محصولات همچون کیک و کلوچه و بیسکویت و تولید سیر ترشی و ماء الشعیر امروزه بسیار مرسوم است .\nکارامل چیست و چه کاربردهایی دارد؟\nکارامل چگونه تهیه می شود؟\nکارامل یک محصول شیرینی پزی است که از گرم کردن انواع شکرها تولید می شود و می تواند به عنوان طعم دهنده در پودینگ ها ، دسرها ، بستنی ها و سس ها مورد استفاده قرار بگیرد.\nفرآیند کارامل سازی شامل گرم کردن قندها به آرامی تا حدود ۱۷۰ درجه سانتیگراد است. با گرم کردن قندها مولکول‌های آنها تجزیه شده و مجددا با رنگ و طعم خاص با یکدیگر ترکیب می شوند. در واقع مولکول‌های قند تحت تاثیر دما تجزیه شده و ترکیبات جدیدی تشکیل می دهند که دارای طعمی عمیق و غنی به رنگ قهوه ای طلایی تیره هستند ، این عمل با هر قندی قابل دستیابی است.\nفرآیند کاراملیزه کردن با از بین بردن محتوای آب موجود در قند باعث ایزومریزاسیون و سپس پلیمریزاسیون قندها به ترکیبات مختلف با وزن مولکولی بالا می شود. واکنش پلیمریزاسیون منجر به تولید ترکیباتی با وزن مولکولی بالا به رنگ قهوه ای تیره می شود.\nکاربرد کارامل در صنایع غذایی\nکارامل در واقع یک پلیمر است و محتوای کربوهیدرات و چربی موجود در آن تا حد زیادی خصوصیات ساختاری محصولات حاصل از آنها را مشخص می کند. انواع مختلفی از آب نبات ها ، دسرها ، ناگت ها و بستنی ها حاوی کارامل هستند و همه ما با خوردن آنها از طعم دلپذیر آن لذت می بریم.\nاین ماده می تواند با خامه یا دیگر مواد برای تولید سس ترکیب شود، سیب های پوشیده شده با کارامل یک دسر محبوب پاییزی است. در تولید این ماده مقداری نمک نیز استفاده می شود تا با تلخی اندکی که در فرآیند آماده سازی ایجاد می شود، مقابله کند. اضافه کردن مقدار بیشتر نمک، کارامل نمکی را ایجاد می کند که یک محصول متفاوت است و اخیرا محبوب شده است.\nکارامل معمولا به عنوان آخرین لایه کیک ها و دسرها استفاده می شود و به عنوان یک ماده اتصال دهنده برای خوراکی‌های مختلفی مانند ذرت و بادام زمینی به کار می رود. این ماده را می توان به تنهایی با به عنوان آب نبات یا به عنوان طعم دهنده در سایر آب نبات ها ، دسرها یا نوشیدنی ها استفاده کرد.\nبازار خرید و فروش رنگ کارامل\nکارامل یک محصول شیرینی پزی است که برای طعم دهی، رویه و پر کردن انواع غذاها و نوشیدنی ها استفاده می شود. با حرارت دادن شکر در دمای از پیش تعیین شده تولید می شود. این محصول در اشکال، انواع مختلف و در طیف وسیعی از محصولات غذایی و آشامیدنی موجود است.\nبازار رنگ کارامل عمدتاً با افزایش تقاضا برای محصولات نانوایی و نوشیدنی به دلیل تغییر ترجیحات مصرف کنندگان برای غذا و سبک زندگی هدایت می شود که انتظار می رود تقاضای محصول را در سراسر جهان افزایش دهد.\nرشد درآمد سرانه و افزایش پذیرش سبک زندگی شهری عواملی هستند که صنعت غذا و نوشیدنی را در سطح جهان به حرکت در می آورند. این امر از طریق گرایش عادات غذایی مشتریان به سمت محصولات آماده برای خوردن و منجمد نانوایی نسبت به محصولات آهسته پز معمولی حاصل شده است.\nدر صنعت نوشیدنی نیز رشد چشمگیری مشاهده می شود که شامل محصولات الکلی و غیر الکلی می شود. انواع محصولات مانند شربت شکر کاراملی و رنگ کارامل پودری و مایع در تولید نوشیدنی های الکلی و غیر الکلی مانند لیموناد، چای، نوشیدنی های میوه ای، آبجو، مخلوط نوشیدنی های پودری و غیره استفاده می شود. این تقاضای عظیم محصول در صنعت نوشیدنی تاثیر مثبتی بر رشد بازار خواهد داشت.\nترکیبات رنگ کاراملی عمدتاً در رنگ های غذایی مصرف می شوند و اساساً در صنایع غذایی و نوشیدنی مورد نیاز هستند. انتظار می‌رود بخش تاپینگ ها سریع ترین رشد بازار مواد تشکیل دهنده کارامل را داشته باشد. این را می توان به تمایل رو به رشد مصرف کننده برای غذاخوری در بیرون نسبت داد، که به نوبه خود نیاز به تزئین غذا (که قصد دارد آن را جذاب تر کند) و در نهایت تقاضای محصول را افزایش می دهد.\nآمریکای شمالی مصرف کننده اصلی بازار مواد تشکیل دهنده کارامل است در حالی که آسیا و اقیانوسیه سریع ترین منطقه در حال رشد برای بازار مواد تشکیل دهنده کارامل است. مصرف زیاد این محصول در آمریکای شمالی به دلیل محبوبیت روزافزون مواد غذایی منجمد و بسته بندی شده (به ویژه محصولات نانوایی و دسر) در بین مصرف کنندگان است.\nآسیا و اقیانوسیه به دلیل در دسترس بودن نیروی کار و مواد خام با هزینه های کمتر، احتمالاً شاهد سرمایه گذاری های هنگفتی از سوی برخی از مشارکت کنندگان عمده در سال های آینده خواهد بود. علاوه بر این، افزایش آگاهی مصرف کننده در مورد مزایای طعم ها و رنگ های برچسب تازه/طبیعی در کشورهای آسیایی ممکن است فرصت‌های رشد را برای تولیدکنندگان محصول فراهم کند.\nخرید رنگ کاراملرنگ کاراملرنگ کارامل تیرهرنگ کارامل خوراکیرنگ کارامل روشنرنگ کارامل طلاییرنگ کارامل غذاییرنگ کارامل فرانسویرنگ کارامل هندیفروش رنگ کاراملقیمت رنگ کارامل


پخش - جدید نیوز\nخانه » آرشیو برچسب: پخش\nدر بخشی از مراسم تشییع ناصر ملک مطیعی صدای بهروز وثوقی بعد از سالها در جمع مردم پخش شد. او در میان سخنانش گفت: «ناصر و فردین نازنین ستون های محکم سینما خواهند ماند»\nدر مراسم تشییع پیکر زنده یاد ناصر ملک مطیعی هنرمندان زیادی حضور پیدا کرده بودند از جمله پرویز پرستویی که انتقاد تندی به مهران مدیری و صداوسیما داشت.\nپرستویی ادامه داد: مدام می‌گویند از بالا به ما دستور دادند که برنامه پخش نشود، آن بالا کیست؟ به خدا قسم هنرمندان نه اختلاس کردند نه خلاف کردند. هنرمند هرگز دنبال براندازی نیست.