1. Filosofia frutto della meraviglia\n1. Sul crinale fra discipline “umanistiche” e “scientifiche”\nDiversi approcci: filosofia per problemi o filosofia come storia della filosofia.\nDiversità anche geografico-culturali: dove e come è praticata e insegnata.\nTradizione italiana: filosofia in chiave storica, come disciplina umanistica.\nUso dei testi scritti dai “grandi del passato” (diversamente dalle scienze), ma uso critico di tali testi (diversamente dalle discipline umanistiche).\n2. La filosofia della meraviglia\nPresentazione aristotelica di cosa è il filosofare: nasce dalla curiosità, che è per natura.\nAppagamento per ogni acquisizione di informazioni. a partire dall’uso dei sensi.\nLa curiosità è sollecitata dalla meraviglia, da ciò che è insolito, che non ci si sarebbe aspettato.\nLa curiosità si estende dai fatti più prossimi e circoscritti a quelli più generali.\nIl filosofare è imparentato con l’”amore per le narrazione”, per i miti.\nStudiare mod.1 parr.1-5.\nLetture T1 e T2 (testo greco sul sito della scuola)\n2. Credere e argomentare\n1. Pensare, credere, argomentare\nPensare ciò che è, ciò che potrebbe essere, ciò che non potrebbe essere. Non possiamo pensare ad alcunché di impensabile.\nIl contenuto di un pensiero: esprimibile a parole, mediante proposizioni.\nCredere come ritenere vero. Crediamo solo in alcune cose che pensiamo.\nSe ammettiamo che sia legittimo credere cose diverse, parliamo di opinioni.\nCredere è inevitabile e necessario per la vita degli individui, e condividere credenze è inevitabile e necessario per la vita delle comunità.\n2. Argomentare e concludere\nSpesso il credere richiede di essere giustificato da buone ragioni.\nFornire buone ragioni a sostegno di una credenza significa argomentare.\nMa si può anche procedere inversamente: se certe proposizioni fossero vere, cose ne seguirebbe?\nCredere e argomentare, comunque, non coincidono.\nNatura di un argomento: passare da premesse a una conclusione.\nAlcune premesse possono rimanere implicite, o invece dover essere rese esplicite, a seconda del contesto argomentativo.\nPer costituire buone ragioni, le premesse devono essere credibili.\n3. Risalire ai presupposti\nCi possono essere più argomenti a sostegno di una data conclusione.\nDa una conclusione possiamo partire per nuove argomentazioni.\nIdea di una concatenazione di argomentazioni a scendere, da premesse a conclusioni.\nMa anche di una concatenazione a salire, da conclusioni a premesse.\nSpesso le premesse sono più generali delle conclusioni.\nLe premesse paiono dipendere da ulteriori premesse, in una risalita all’infinito\nNon potendo risalire più di tanto, ci si ferma a premesse prime: i presupposti del nostro argomentare, che spesso sono lasciati impliciti.\nMa ogni presupposto può essere esplicitato e messo in discussione.\nStudiare mod.1 parr.1-3.\n3. Alla ricerca della spiegazione\nAbbiamo esperienza diretta della realtà mediante i sensi.\nL’esperienza riguarda oggetti, ma verte principalmente su fatti.\nI fatti possono essere descritti.\nLe descrizione possono essere più o meno fedeli.\nAlcuni fatti sono insoliti e richiedono una spiegazione.\nLa spiegazione non riguarda solo i fatti insoliti.\nLa spiegazione di un fenomeno fornisce una buona ragione per credere che esso si verifichi.\nLa predizione è una sorta di spiegazione al futuro.\nPer lo più si cercano spiegazioni di ciò che muta.\nLa spiegazione per lo più è realizzata individuando una causa.\nPer un effetto ci possono essere molte concause.\nLe cause si dispongono entro una catena di cause.\nNon tutte le argomentazione servono per spiegare o predire.\nDispensa on-line, con esercizi da svolgere.\n4. Le origini della filosofia\nAristotele fa consistere il filosofare nella capacità di provare meraviglia.\nAristotele fa nascere la filosofia da Talete. In generale, Aristotele è stata la bussola per la storia della filosofia più antica, ma egli non mirava a far storia della filosofia.\nDocumentazione degli autori più antichi: testimonianze e frammenti (Diels-Kranz).\nÈ una documentazione ‘tendenziosa’ oltre che scarsa.\n2. La filosofia e il mito\nLa tesi del ‘miracolo greco’: filosofia greca come incarnarsi della Ragione eterna nel tempo.\nDubbi: somiglianze fra il pensiero filosofico e il precedente pensiero mitico; presenza del mito e dell’irrazionale entro la stessa cultura greca.\nLe cosmologie dei filosofi riprenderebbero prolungandoli i miti cosmogonici, per rispondere allo stesso tipo di domanda: come un mondo ordinato ha potuto emergere dal caos?\nTradizione orfica: colpa verso gli dèi (legata alla morte di Dioniso), dualismo, con anima imprigionata nel corpo e trasmigrante fra corpi. Liberazione legata a una vita ascetica.\nDal sec.VII a.C. vanno distinguendosi diversi tipi di intellettuali, fra cui i filosofi.\nLa prima filosofia non è ancora pensiero scientifico, ma già ha elementi distintivi dalle altre forme di produzione culturale:\n1. ha per protagonisti elementi naturali (pur sempre animati e ’divini’) anziché dèi individualizzati;\n2. adotta un principio ordinatore razionale, di equilibrio e simmetria, che porta alla nozione di cosmo;\n3. il principio non è instaurato successivamente, ma è presente da sempre nella natura;\n4. verte su ciò che è invariante piuttosto che sul mutevole succedersi di vicende.\nPassaggio dal mito alla filosofia influenzato forse da mutamenti politici: dal palazzo del sovrano alla città di tutti (Vernant).\nCuriosa transizione storica nel ruolo di mythos e logos.\nPerché la filosofia si originò in Ionia nel sec.7 a.C.\nStudiare mod.1 parr.4-6. Letture T1-T5.\n5. I filosofi di Mileto\n1. La tradizione presocratica\nLa tradizione presocratica, pur non unitaria, merita di essere riconosciuta: autori di un’unica opera, memorabile e compiuta, col convincimento di trovare la verità, poi quasi perduta.\nPeriodo in cui si intersecano vari saperi discorsivi: di storici e naturalisti, di sapienti e specialisti di singole tecniche.\nLa filosofia si distingue perché 1. interessata a tutte le cose e 2. dotata di un’attitudine critica, verso il passato e verso gli altri saperi.\nLa verità è concepita come una e conquistabile compiutamente in un discorso realizzato da un singolo aiutato dalla divinità, in competizione con gli altri discorsi su di essa.\nNessun autore riconosce debiti verso predecessori, dubita della verità della propria dottrina o prospetta la possibilità di sviluppi.\nI presocratici non propongono un razionalismo antireligioso ma nemmeno una ‘teologia’ della natura.\nLa verità riguarda il principio, l’arché del tutto. Principio come origine piuttosto che come causa in senso aristotelico (anticipazione sulla teoria aristotelica delle 4 cause).\n2. La ‘scuola’ di Mileto e Talete (c.630 – 548)\nI rapporti di discepolato fra i pensatori di Mileto sono da intendersi solo in senso lato.\nNei Milesi ricorrono spiegazioni naturalistiche e non sovrannaturali dei fenomeni naturali.\nInoltre, spiegazioni riduttivistiche: riconduzione della complessità dei fenomeni a un insieme minimo di principi.\nTalete, per Aristotele, avrebbe individuato l’acqua come principio: l’acqua accompagna la vita e assume sembianze diversificate.\nTalete va annoverato fra i sapienti piuttosto che fra i filosofi in senso stretto\n3. Anassimandro (c.610 – 547)\nAnassimandro: dire come il mondo realmente è, con una visione generale e distaccata.\nOriginaria mescolanza caotica del tutto, l’apeiron o “illimitato”: principio impersonale, ma non immediatamente riconoscibile.\nCreazione del mondo come separazione progressiva dei contrari mediata dal caldo – freddo, e nascita di tensioni.\n“Ingiustizia” costantemente limitata: nessun principio costitutivo deve avere il sopravvento.\nZoogonia come passaggio dall’ambiente marino a quello terrestre.\nAnche l’uomo è una parte di questo tutto, nel quale è andato sviluppandosi.\nLegge cosmica imperniata su un principio di equilibrio dinamico.\nCosmologia basata su un principio di indifferenza.\nAnalogia col processo di secolarizzazione giuridico-politica di Solone (c.638 – 558).\n4. Anassimene (c.586 – 528)\nRispetto ad Anassimandro, ritorna verso un principio più naturale, seppure la forma più sottile e indefinita di elemento naturale: l’aria.\nLe trasformazioni dell’aria per cui può diventare tutte le cose sono la rarefazione e la condensazione.\nAnche l’aria, come l’acqua, è strettamente congiunta alla vita, tramite la respirazione.\nStudiare mod.2 par.1\nLetture: T1-T3 (pagg.42-6).\n6. I pitagorici\nDistinguere i fatti storici della scuola pitagorica dalle sovrapposizioni fantastiche.\nPitagora esperto di destino dell’anima, capace di far prodigi, capo di una setta religiosa.\nAnima immortale e transmigrante, condannata a una serie di incarnazioni. Cfr orfismo.\nEtica religiosa. La vita corporea va riscattata con pratiche ascetiche.\nPitagora è presentato come dotato di conoscenze straordinarie grazie all'esperienza di molte vite, di cui può conservare memoria.\nLa figura di Pitagora come matematico e come cosmologo non è suffragata.\n2. I pitagorici\nProblema del passaggio da Pitagora ai “cosiddetti pitagorici”. Disciplina di scuola, parziale eccezione all’individualismo competitivo dei pensatori antichi.\nCose, relazioni fra cose, relazioni esprimibili matematicamente. Alla ‘isonomia’ di Anassimandro subentra la armonia, come rapporto fra diversi.\nSpiegazione numerica complementare rispetto a quella ‘materiale’.\nGenerazione dei numeri, limite e illimitato, polarizzazione in coppie di contrari.\nIl ‘significato’ dei numeri: aritmetica o numerologia.\nCosmologia: terra sferica in movimento.\nProblema dei numeri irrazionali.\nStudiare mod.2 par.2 (pagg.48-55).\nAtteggiamento ‘profetico’: araldo di una verità che gli uomini già dovrebbero possedere.\nAtteggiamento sentenzioso: si esprime con frasi brevi ma dense, enigmatiche, non chiaramente connesse fra loro.\nAtteggiamento critico: gli uomini preferiscono ‘dormire’, i predecessori non comprendono.\n2. Il divenire universale\nPlatone attribuisce a Eraclito il panta rei; Aristotele gli attribuisce il principio del fuoco.\nInterpretazione tradizionale: tutto cambia, ogni cosa fluisce coincidendo con il suo opposto, contraddittorietà del reale.\nCaso emblematico: il fiume che è la sua acqua, che cambia sempre.\nOppure: alcune cose permangono solo cambiando.\nNatura processuale del reale (fuoco): ciò che permane sono i modi del cambiamento.\nCambiamento secondo il logos; permanere del cosmos.\nLe trasformazioni in contrari sono non contraddittorie: parziali, conservative, reversibili.\nArmonia segreta dei contrari. La contesa principio della vita\n3. La conoscenza per pochi\nConoscere realmente richiede impegno e sforzo.\nLa realtà non coincide col mondo che percepiamo, ma si fa trovare sotto le apparenze.\nIl logos è comune, ma gli uomini perseguono forme particolari di sapere.\nL’anima come fuoco, è un momento del divenire in cui il mondo divente trasparente a se stesso\nStudiare mod.2 par.3. Letture T4 e T5.\n8. Le due vie di Parmenide\n1. L’ontologia di Parmenide\nIl poema, la sua ambientazione religiosa, il suo tono sapienziale.\nEsperienza sacra della ricerca e della scoperta della Verità.\nRichiamo agli ambiti principali della filosofia: metafisica, gnoseologia, etica.\nCentralità della nozione di “essere”: nascita dell’ontologia.\nLe due vie, dell’essere e del non essere.\n2. Rigida corrispondenza fra essere e pensiero\nPensare e dire l’essere: i rapporti fra realtà, pensiero e linguaggio.\nParmenide adotta un rigido parallelismo fra realtà, pensiero e linguaggio.\nNon si può pensare l’essere se non come essere necessario.\nImpossibilità di pensare e dire il non essere.\nStudiare mod.2 par.4 (pagg.59 – 61).\nLettura T6: Parmenide “Il sentiero dell’essere” (B 1 – 2).\nAppunti on-line su “Realtà, pensiero e linguaggio”.\n10. L’essere secondo Parmenide\n1. La ben rotonda verità\nChe cosa è e non può non essere? Ciò che penso e dico: il pensiero e il dire è solo dell’essere.\nCiò che è, è ingenerato e imperituro. Problema se abbia un’esistenza temporale ininterrotta o un’eternità atemporale.\nCiò che è, in quanto ingenerato, ha un’esistenza uniforme.\nCiò che è, ha un’esistenza uniforme, è indivisibile e continuo e dunque è uno.\nCiò che è, è immobile.\nCiò che è, è perfetto, compiuto, senza diversità di sorta.\n2. Eventuale possibilità di un altro tipo di discorso\nLa via del non essere è sicuramente sbagliata.\nPossibilità di una terza via, in cui essere e non essere siano mescolati: la via del divenire.\nSeguendo il mondo del divenire, gli uomini diventano bicefali: accettano pensieri contraddittori, sull’essere e il non essere della medesima cosa.\nDa ultimo non si distingue adeguatamente fra essere e non essere, riconoscendo che anche il non essere è.\nLa via del divenire è ricondotta allora alla via del non essere. Non si danno gradi di realtà, intermedi fra l’essere e il non essere.\nNon con i sensi, ma solo con la ragione si deve giudicare.\nStudiare mod.2 par.4 (pagg.61 – 65).\nLetture T7 (B 6) – 8 (B 7) – 9 (B 8).\n11. I paradossi di Zenone\n1. L’argomentazione indiretta\nDimostrazione per assurdo: la negazione della tesi conduce ad un’assurdità.\nNozione di implicazione e di assurdità.\nLegge logica della doppia negazione.\n2. La ragione contro i sensi\nI sensi mostrano che il movimento esiste, la ragione mostra l’inaccettabilità del concetto di movimento.\nLa pretesa dei sensi è assurda: se il movimento è concettualizzato, entra in conflitto con i sensi stessi.\n3. Gli argomenti di Zenone\nArgomento della dicotomia e argomento di Achille e la tartaruga: il movimento è impossibile perché si realizza in un’infinità di spazi.\nArgomento della freccia: il movimento è impossibile perché avviene in istanti successivi.\nArgomento del Grande e del Piccolo: nulla è (anche solo concettualmente) divisibile. Divisibilità significherebbe infinite parti, che non si concilierebbero con la finitezza del tutto di cui sono parti.\nL’essere parmenideo, non essendo limitato da altro, è infinito.\nÈ infinito anche nel tempo: eternità come durata infinita.\nEssendo infinito spazialmente, per non aver parti deve essere incorporeo.\nStudiare mod.2 par.4 (completamento). Lettura T10.\n12. Il naturalismo pluralista\nRicerca di un accordo fra sensi e ragione.\nInsufficienza di un unico principio (monismo), necessità di “ampliare la tavolozza” (pluralismo).\nMolteplicità di elementi ‘parmenidei’ qualitativamente differenziate e variamente composti.\nRegola del rasoio: individuare l’insieme più ristretto di principi compatibile con la spiegazione della varietà empirica.\nCongiunzione di elementi già singolarmente utilizzati da predecessori: acqua, terra, aria, fuoco.\nInterpretazione delle ‘radici’ in termini di coppie di qualità basilari: caldo-freddo, secco-umido.\nCoppia di principi attivi contrapposti: amore e odio, ossia composizione e scomposizione.\nDifficoltà di ridurre la enorme varietà di qualità alla composizione di poche qualità di base.\nSemi: tanti sono gli elementi di base quante sono i tipi di cose macroscopici; p.es. del latte, dell’erba, del dente.\nTutto è in tutto: nell’erba il latte, nel latte il dente.\nModello del ‘filtraggio’: gli elementi prima in ‘minoranza’ diventano poi ‘maggioritari’.\nSostanziale vacuità della mente quale supposto principio attivo.\nStudiare mod.2 par.5 (pt.1: pagg.70 – 75).\n13. La fisica di Democrito\n1. Atomi a fondamento della realtà fisica\nCiò che è infinitamente divisibile si riduce ad un punto, che è un non essere: e dal non essere non si può ottenere l’essere.\nAllora, mentre in geometria ogni grandezza va considerata come divisibile, nel mondo fisico i corpi vanno considerati come riducibili a particelle minime che sono indivisibili, gli atomi.\nGli atomi hanno caratteristiche dell’”essere parmenideo”: ingenerabili e indistruttibili, continui, unità perfette.\nL’atomismo non cade prigioniero dei paradossi di Zenone.\nMaterialismo: tutto ciò che esiste è costuito da corpi composti esclusivamente di materia.\nConcezioni opposte al materialismo: p.es. il dualismo, l’idealismo.\nGli atomi non hanno qualità, ma solo determinazioni quantitative: forma, posizione, ordine.\nEsistono infiniti atomi e infinite varietà di atomi.\nDifferenze rispetto a Empedocle e Anassagora: gli atomi non sono “colori su una tavolozza”, non sono portatori di qualità osservabili da mescolarsi in quantità opportune.\n2. I moti degli atomi\nGli atomi, in quanto costituitivi di un mondo fisico che cambia, cambiano a loro volta.\nMa l’unico cambiamento che gli atomi possono subire è di posto: ogni cambiamento nel mondo fisico dipende da un cambiamento di posto degli atomi.\nPerché gli atomi possano muoversi deve esistere il vuoto, che paradossalmente ha caratteristiche del “non essere parmenideo”: quindi, il ‘non-essere’ esiste quanto l’essere!\nLa posizione eleatica: “siccome il vuoto non esiste, allora il moto non è possibile” viene ribaltata: “siccome il moto è possibile (giacché esiste), allora anche il vuoto esiste”.\nAlternativa per una fisica del tutto-pieno: i vortici.\nGli atomi non possono generare il proprio movimento, dovendolo ricevere dall’esterno.\nIn particolare, gli atomi non hanno pesantezza intrinseca.\n3. Interazioni fra atomi\nIl movimento degli atomi è ingenerato e indistruttibile, al pari degli atomi stessi.\nGli atomi si scambiano reciprocamente il movimento mediante urti.\nMeccanicismo: contatto o urto come unica interazione dinamica possibile fra corpi.\nConcezioni opposte al meccanicismo: p.es. l’azione a distanza.\nDeterminismo: i fenomeni che accadono non possono non accadere, ossia accadono in modo necessario; ogni fenomeno è necessariamente causato dalle circostanze antecedenti.\nConcezioni opposte al determinismo: p.es. il caso.\nIn che senso Democrito può essere considerato colui “che 'l mondo a caso pone” (Dante).\nOgni stato di cose è spiegato in termini di stati di cose precedenti, senza che ci sia una spiegazione iniziale.\nAssenza di un principio esterno attivo e ordinatore.\n4. Atomi, corpi e mondi\nGli atomi costituiscono i corpi macroscopici in quanto si aggregano reciprocamente.\nMentre gli atomi sono eterni, i corpi non lo sono.\nAggregazione fra atomi: incastri e uncini. Confronto con le concezioni scientifiche moderne.\nL’aggregazione è favorita nel caso in cui gli atomi, con moti circolari (vortici), possono raccogliersi in gruppi omogenei (solo principio d’ordine possibile).\nAggregazioni su larga scala costituiscono interi mondi.\nStudiare mod.2 par.5 pt.2 (pagg.76 – 78)\nLettura T13: Democrito “Logica non contro, ma con l’esperienza” (titolo poco convincente!).\n14. Il corpo, la mente e la società\n1. Vita psichica\nLa vita psichica è dovuta esclusivamente alla presenza nell’organismo di ‘atomi psichici’, di natura simile al fuoco.\nLa vita psichica termina con la disgregazione del corpo.\nProblema di come sia concepibile che la materia possa avere una vita psichica.\n2. Gnoseologia materialistica\nSensazioni per contatto, in primo luogo il tatto. Gli altri sensi sono forme indirette di tattilità, mediante cui l’oggetto sentito entra in contatto con il soggetto senziente.\nTeoria della visione fondata sugli εἴδωλα, superfici materiali che si staccano dall’oggetto e giungono al soggetto colmando l’intervallo spaziale.\nProblemi della teoria degli εἴδωλα: ruolo della luce, consumo progressivo degli oggetti, rimpicciolimento ‘programmato’ degli εἴδωλα per poter entrare nell’occhio.\nQualità degli oggetti percepiti (in primis i colori) come modalità soggettive di risposta alla stimolazione sensoriale.\nLa conoscenza razionale supera e guida la conoscenza sensoriale. Ma anche il pensiero da ultimo si fonda sugli εἴδωλα.\nProblema: come può un pensiero razionale, che si fonda sull’evidenza sensoriale, ritenere che in realtà le proprietà sensoriali non esistono.\nEtica immanentistica della tranquillità dell’animo. Interesse per se stessi come centro della moralità, benessere come scopo finale da raggiungere.\nConvenzionalità del linguaggio e delle leggi.\n4. Medicina ippocratica\nNaturalismo medico: salute e malattia sono fenomeni naturali causati da altri eventi naturali.\nMetodo che unisca esperienza e ragionamento. Dai sintomi alla diagnosi alla terapia.\nMedicina non invadente né presuntuosa. Mira alla salute come armonia dei quattro umori.\nIl giuramento ippocratico. Il principio di beneficenza. Gli assunti di base della bioetica.\nStudiare mod.2 par.5 pt.3 (pagg.79 – 82).\nLettura on-line: “Il giuramento ippocratico”.\nLettura: “Ippocrate e la bioetica” (pagg.109-10).\n1. La varietà degli interessi\nNella democrazia ateniese esiste un mercato per insegnamenti volti a migliorare le capacità concernenti gli ambiti politico e giudiziario.\nSofisti sono detti coloro che si propongono per tali insegnamenti, dalla grammatica alla retorica.\nArgomentazione senza verità, rispetto alla verità senza argomentazione dei presocratici.\nVarietà di interessi e di punti di vista nella partecipazione alla vita della città: necessità di un uso flessibile del discorso.\nCentralità delle virtù politiche possedute da tutti gli uomini ma che devono essere sviluppate mediante l’educazione.\nConosciamo i sofisti prevalentemente dai dialoghi platonici, in cui essi sono descritti come falsi filosofi, contrapposti a Socrate, vero filosofo.\n2. Il relativismo di Protagora\nDisponibilità a prendere qualsiasi parte in una discussione, rendendo più forte il discorso più debole. La disputa con l’ex-allievo insolvente Evalto (il paradosso dell’avvocato).\nIncertezza sulle questioni fondamentali: la vita umana è troppo breve e la questione troppo oscura perché si possa sperare di stabilire se gli dèi esistono.\nRelativismo gnoseologico: uomo misura di tutte le cose. Verità relativizzata a singoli punti di vista: non “vero” ma “vero-per-qualcuno”. È una forma di scetticismo?\nDifferenza rispetto a Democrito: non esiste una verità assoluta oltre l’apparenza soggettiva.\nVarie interpretazioni: uomo come individuo, come gruppo sociale, come specie.\nFenomenismo: la realtà coincide con ciò che appare.\nRelativismo etico. Diversità di valori e di costumi, non passibile di discussione razionale.\nPunto di vista ulteriore al relativismo: l’utilità.\n3. Il nichilismo di Gorgia\nGrande retore, nell’encomio di Elena fornisce un esempio della forza del discorso, sollevando anche il tema della libertà del volere.\nRovesciamento del parallelismo parmenideo fra realtà, pensiero e linguaggio.\nNichilismo ontologico: niente esiste. Infatti l’essere non potrebbe essere né generato né ingenerato (in tal caso sarebbe illimitato, ma allora nessun luogo potrebbe contenerlo).\nNichilismo gnoseologico: niente di ciò che esistesse sarebbe pensabile. Infatti, se esistono oggetti di pensiero che non esistono, allora tutti gli oggetti di pensiero non esistono. È un argomento valido?\nNichilismo linguistico: niente di ciò che fosse pensabile sarebbe dicibile. Infatti, sono eterogenei la parola e l’oggetto che essa dovrebbe esprimere.\nFunzione esclusivamente persuasiva del linguaggio.\nProdico: il linguaggio è flessibile grazie anche alla presenza di sinonimi, che consentono di ‘cavillare’.\nStudiare mod.4 parr.1 – 3 (pagg.152 – 163).\nLettura T6: Protagora “L’uomo è misura di tutte le cose”.\n16. Socrate e i sofisti\n1. La critica di Socrate ai sofisti\nCome con i sofisti, l’interesse riguarda il problema di come vivere.\nLa soluzione va trovata introspettivamente, consultando la propria anima: “conosci te stesso”.\nL’aiuto di un interlocutore ci aiuta a trovare dentro di noi la soluzione (maieutica).\nSocrate reagisce al relativismo dei sofisti: nella misura in cui si discute, si mostra di non accontentarsi del relativismo.\nSocrate reagisce al presunto sapere dei sofisti: egli si considera filosofo anziché sapiente.\nPer considerarsi filosofi bisogna ammettere di sapere di non sapere, e nondimeno di volere persistere nella ricerca del sapere.\n2. Il dialogo socratico\nLo strumento privilegiato per la ricerca della verità è il dialogo.\nIl dialogo consente un’indagine oggettiva.\nIl dialogo si avvale delle regole della logica.\nIl dialogo tende alla verità mediante la confutazione.\nNel dialogo vince solo la verità.\nLa preminenza della confutazione invita ad un atteggiamento ironico.\nIl dialogo socratico prende spunto da aspetti comuni dell'esperienza di ogni uomo.\n3. Ancoraggi per il linguaggio\nL’indagine socratica mira a contrastare la mobilità e adattabilità linguistica patrocinata dai sofisti.\nUn particolare uso linguistico può esemplificare un dato concetto, ma ogni concetto, per la sua generalità, trascende il caso particolare, e deve essere colto in ciò che accomuna tutti i suoi usi particolari.\nIl difetto principale di chi non conosce il proprio oggetto è mancare di indicare l’essenza della cosa: p.es. di mostrare cosa renda santa un’azione che si ritiene santa.\n4. La definizione\nLa definizione consiste nel dare il significato di un’espressione linguistica, tipicamente una parola.\nIl significato ricercato viene espresso in termini di altre espressioni di cui già si conosca il significato. Quindi, la definizione di un’espressione si basa su concetti già posseduti.\nUna definizione può concernere un’espressione linguistica di cui già si conosca il significato ma in modo solo approssimativo o intuitivo, al fine di precisarlo ed esplicitarlo utilizzando altri concetti posseduti in modo migliore.\nIn relazione ad un concetto approssimativo o intuitivo, la definizione non deve eccedere né per genericità né per specifcità.\nInoltre una definizione non deve essere circolare.\nCriterio dell’intersostituibilità fra definiens e definiendum.\nUna definizione può essere valutata come conveniente (per innovazioni linguistiche) o corretta (rispetto a usi linguistici preesistenti), ma non come vera: le definizioni hanno sempre una natura di convenzioni, di stipulazioni.\nAltre proposizioni, per altro, possono essere considerate vere per definizione.\nStudiare mod.4 parr.5-6 (pagg.169-75).\nLettura T13: Socrate – Platone “La definizione di santità”.\n17. Definire la virtù\n1. La natura della virtù\nCosa è, per la cultura greco-antica, la virtù.\nVarietà di virtù: giustizia, santità, coraggio, temperanza, sapienza.\nTutte le virtù sono riconducibili alla conoscenza.\nLa virtù, in quanto conoscenza, è una disposizione permanente ma rafforzabile.\n2. Lettura dal dialogo platonico Protagora: ‘Coraggio e conoscenza’\nProcedere dell’argomentazione attraverso proposte o contestazioni di connessioni concettuali: p.es. coraggio – temerarietà o buono – bello – piacevole.\nImportanza delle domande ben poste: arte maieutica.\nOpportunità di critica costruttiva offerto dal dialogo: interesse per l’interlocutore partecipante, disinteresse per l’opinione della gente.\nImportanza che sui singoli passaggi sia recuperato il consenso fra gli interlocutori.\nDialogo come lunga catena argomentativa: conclusioni di passaggi precedenti diventano premesse di passaggi successivi.\nProgressivo rimodellamente delle intuizioni iniziali, verso la tesi intellettualistica: non vi è virtù che non sia fondata sul sapere.\nStudiare mod.4 parr.7-8 (pagg.176 – 185).\nLettura on-line dal Protagora “Coraggio e conoscenza”.\nPer casa (supplemento assegnato il 27.11)\nEsercitarsi nel redigere uno schema logico per la lettura “Coraggio e conoscenza”.\n18. Definire la definizione\n1. Perché definire\nLa definizione concerne il rapporto fra un’espressione linguistica (una parola o un enunciato di una lingua data) e un significato: essa attribuisce a un’espressione il suo signiticato (concetto o proposizione).\nNon si necessita di una definizione nella misura in cui si ha una conoscenza adeguata delle espressioni linguistiche con cui si opera.\nSi necessità di una definizione se si vuole usare un’espressione linguistica di cui non si conosce il significato, p.es. un termine di una lingua strainera.\nSpecificare la definizione è necessaria anche se il significato, pur noto, è ritenuto non sufficientemente preciso. Ciò è quanto spesso appare nei dialoghi platonici.\nLa richiesta di definizioni risponde spesso ad un’esigenza pragmatica piuttosto che logica, in quanto la definizione ha per lo più un valore relativo alla situazione, e non assoluto.\nMa la ricerca della definizione in Socrate, e poi Platone, mira invece a definizioni dotate di valore assoluto, in quanto miranti a esplicitare in modo definitivo la natura ultima, l’essenza, delle cose cui il termine definito si applica.\n2. Come definire\nFormalmente la definizione è una sorta di equazione fra espressioni linguistiche:\n……………………… =df ___________ _________ ___________ _________\ndove le parti sottolineate sono lacune da riempire con espressioni linguistiche.\nA sinistra è l’espressione da definire, detta definiendum. A destra l’insieme, detto definiens, delle espressioni che realizzano la definizione.\nUna definizione è corretta se il significato del definiens è equivalente al significato del definendum.\nTipicamente le definizoni concernono termini linguistici, quali i nomi comuni, che esprimono proprietà universali. Il caso dei nomi propri viene qui lasciato da parte.\nPer il suo carattere universale, il significato di un nome comune non può essere specificato facendo soltanto riferimento a casi particolari cui esso si applica.\nIl significato delle espressioni nel definiens deve essere considerato, almeno provvisoriamente, come già posseduto.\nDubbi sul significato di un’espressione nel definiens la trasformano in un definiendum, e rendono necessaria un’ulteriore definizione.\nMa non si può richiedere che, affinché una definizione sia valida, ogni espressione nel suo definiens sia a sua volta definita: altrimenti si cadrebbe in un regresso all’infinito.\nNon si può mettere contemporaneamente in discussione il significato di tutte le espressioni di un linguaggio.\nUn complesso di definizioni può (ma non deve) metter capo ad un insieme di espressioni ‘primitive’, non introdotte mediante definizioni, e capaci di fornire i mezzi per definire tutte le altre espressioni del complesso. Vedi gli Elementi di Euclide.\n3. Possibili difetti di una definizione\nUna definizione è difettosa se:\nse il defiendum (o un suo derivato morfologico) ricorre entro il definiens.\nse il definiens non è sostituibile in ogni sua occorrenza al definiendum (in particolare, se non appartiene alla medesima categoria logico-grammaticale);\nse qualche espressione nel definiens è meno 'accettabile' del definiendum, in quanto è meno comprensibili, dotati di un significato meno preciso o meno familiare.\nse il definiens non si applica a tutti e soli gli individui (cose, oggetti) a cui si applica il definiendum, essere dunque più esteso o meno esteso.\n4. Definizioni e cambiamento concettuale\nLe definizioni servono a ‘fissare’ in modo univoco concetti a espressioni linguistiche.\nCapita talvolta che un’espressione sia fissata a più significati: lo consideriamo un ‘incidente di percorso’, e parliamo di omonimia.\nL’ominimia può essere ingannevole perché ingenera ambiguità; se non basta il contesto, possiamo evitare l’ambiguità di espressioni scritte con accorgimenti fonetici (p.es. “pèsca” vs “pésca”) o grafici (p.es. “Stato” vs “stato”) o altro ancora.\nSi deve convenire sulle definizioni per potere dissentire su ciò che mediante tali espressioni si vuole esprimere. Due persone non possono essere in disaccordo effettivo sulla bontà di una terza persona se definiscono diversamente la parola “bontà”.\nQuindi, una definizione è virtualmente pensata come ‘eterna’ da colui che la propone: quale che sia l’argomento, quella parola dovrebbe essere intesa sempre nello stesso modo.\nPoi di fatto le cose non vanno così: la parola “virtù” è stata intesa in modo molto diversi da Omero ai nostri tempi. Ma capire come ciò accade richiede considerazioni più complesse.\nAppunti on-line: “Definire la definizione” con relativi esercizi.\n19. La ricerca della virtù\n1. L’anima e la virtù\nL’uomo è fondamentalmente la propria anima, mentre ha il proprio corpo.\nLa virtù, per l’anima, consiste nell’esercizio delle funzioni razionali.\nL’uomo deve prendersi cura della propria anima agendo virtuosamente.\nEtica razionalistica e non relativistica.\nIl bene coincide con la felicità, non sempre con il piacere.\nLa consapevolezza della propria ignoranza (“demone”) può indurre ad astenersi dall’agire.\n2. Insegnamento della virtù\nLa virtù, in quanto conoscenza, è insegnabile.\nL’insegnamento deve rivolgersi alla formazione di un’anima equilibrata, non alla formazione di capacità specialistiche\nL’insegnamento deve prescrivere non singole azioni, ma un atteggiamento complessivo.\n3. L’anima e la città\nPer prendersi cura della propria anima è bene subire piuttosto che commettere ingiustizia.\nGratitudine verso la città: il filosofo deve impegnarsi per migliorare i suoi concittadini.\nLealismo verso la città: il cittadino, in quanto ha ricevuto benefici dalle leggi, deve anche accettarne eventuali danni.\nViolare le leggi della città significherebbe contraddirsi consapevolmente e quindi rendere cattiva la propria anima.\nIl rispetto assoluto delle leggi testimonia il superamento di una concezione elitaristica e amorale di virtù, in nome di una eguaglianza di tutti gli uomini di fronte alla legge.\nLetture T9 “La difesa di Socrate e l’importanza del filosofare”; T12 “Socrate e le leggi”.\n20. Legge, natura e paradosso\n1. Norme sociali\nNatura descrittiva delle leggi di natura. Descrivono dati di fatto, un ordine immutabile. Utilizzabili per spiegare.\nNatura prescrittiva delle leggi dello Stato. Indicano una norma che può essere violata, ma la cui violazone comporta una sanzione.\nAltre forme di prescrizioni: educazione familiare, usanze sociali, bon ton.\n2. Sofisti e socratici sulle norme sociali\nAntifonte: leggi sociali come convenzioni che non reggono il confronto con le leggi di natura.\nTrasimaco e Callicle: legge sociale come espressione dell’utile del più forte.\nCinici: autosufficienza e anarchia del filosofo, disprezzo per le convenzioni sociali.\nCirenaici: la felicità come uso ragionevole dei piaceri.\n3. Dal sofisma al paradosso\nEristica come sviluppo della sofistica: fornire sofismi, ossia argomenti volti solo a vincere in una contesa, ma fallaci, ossia validi solo in apparenza.\nNon sempre è facile comprendere cosa renda fallace un argomento: stimolo per la riflessione logica.\nAlcuni sofismi si basano su ambiguità, evitabili con adeguate definizioni dei termini.\nRadice di molti sofismi nell’ambiguità elatica fra essere esistenziale ed essere predicativo: “Teeteto non è sapiente”, quindi “Teeteto non è”, quindi “Teeteto è morto”.\nEredità zenoniana, ma il paradosso non è più usato per consolidare la posizione eleatica.\nNon tutti i paradossi dipendono da fallacie; possono condurre a conclusioni vere, ma controintuitive e capaci dunque di scardinare opinioni consolidate\n4. I paradossi megarici\nMegarici: il paradosso come via al filosofare.\nParadosso dell’uomo cornuto.\nParadosso dell’uomo calvo (o del mucchio).\nStudiare mod.4 parr.4 (pagg.165-167) e 9 (pagg.185-9).\nAppunti on-line: “I paradossi”.\n21. Platone: la comunicazione del sapere\n1. Platone e Socrate\nContinuità di temi da Socrate a Platone: filosofia come ricerca, centralità della virtù, la virtù come scienza.\nDialoghi giovanili, della maturità, della vecchiaia. Problemi di autenticità e datazione.\nProposta di una teoria metafisica a sostegno della concezione socratica sulla verità e la virtù.\n2. La comunicazione delle conoscenze\nL’assunzione del genere dialogico come il più vicino all’oralità.\nFunzione subordinata della comunicazione scritta nei confronti della comunicazione orale.\nRicorso al mito: suo uso filosofico, meta-filosofico, pre-filosofico.\nPresenza di dottrine platoniche non scritte.\n3. Scrittura e apprendimento: lettura dal Fedro “Il mito di Teuth”\nLa scrittura come potenziale minaccia all’apprendimento.\nProblema: dove sta la conoscenza? dove sta il nostro pensiero?\nProblema: a quali condizioni un’affermazione diventa opinione? E conoscenza?\nProblema: a quali condizioni un libro ci può parlare?\nStudiare mod.5 par.1 (pagg.244–9).\nLettura T1: dal Fedro “La scrittura e il dialogo: il mito di Theuth” (pagg.293-5).\n22. L’ancoraggio del sapere\n1. La conoscenza e la comunicazione esigono concetti perfetti, immutabili, condivisi\nGli uomini assumono comunemente di avere conoscenza.\nLa conoscenza deve render conto di sé. In primo luogo, deve rendere conto dei concetti che utilizza.\nPossedere un concetto significa dire se e perché due cose particolari sono simili fra loro, ossia uguali sotto un certo punto di vista.\nGiudicare l’uguaglianza di due cose comporta avere un criterio di uguaglianza.\nIl possesso condiviso di concetti perfetti e immutabili garantisce il successo della comunicazione.\n2. Antecedenza del criterio\nCose particolari, se uguali fra loro, lo sono solo in modo limitato, approssimativo, relativo.\nL’uguaglianza fra cose particolari suscita il pensiero dell’uguale in sé.\nL’idea dell’uguale in sé non deriva però dall’esperienza, perché non è ivi realizzata.\nIl pensiero dell’uguale in sé è simile alla rievocazione di un ricordo.\nL’idea dell’uguale in sé è presupposta dal giudicare come uguali due cose particolari.\n3. La realtà delle idee\nLa mente ha idee di cose “in sé”: servono da criteri per l’esperienza, ma sono originate altrove.\nPrincipio parmenideo: ad ogni pensiero deve corrispondere una realtà di livello adeguato.\nIl contenuto superiore delle idee riflette un livello d’essere superiore a quello empirico.\nLe idee sono enti perfetti, immutabili, separati, condivisi (accessibili a ciascun uomo), universali, unici (per ciascun genere di cose empiriche).\nLe idee hanno un comune modo d’essere: sono tutte nell’iperuranio.\n4. Le idee e il mondo empirico\nTre modi diversi di essere delle idee: separate, nelle cose empiriche, nelle menti.\nLe idee nelle cose empiriche: imitazione, partecipazione, manifestazione.\nOgni cosa empirica, essendo di un certo genere, è copia di una idea, che essa imita.\nOgni cosa empirica, avendo certe qualità, partecipa di certe idee.\nLe idee come causa delle corrispondenti cose empiriche: le fanno essere quello che sono.\nConfronto fra causa fisica (movimenti della parti del corpo) e causa razionale (intenzione).\nLe idee come vere cause esibiscono ciò che è il miglior modo di essere.\nRisoluzione del problema del divenire: idee come essenze stabili di un esistente in continuo divenire.\nRisoluzione del problema della molteplicità: più cose empiriche, pur distinte, possono essere copie di una medesima idea.\nStudiare mod.5 par.2 (fino a pag.257).\nLettura T6: dal Fedone “La seconda navigazione”\nLettura T7: dal Fedone “Perché le idee”.\n23. L’anima e le idee\n1. L’anima conoscitrice delle idee\nL’anima coglie l’in sé, come criterio di giudizio per le cose empiriche.\nL’esperienza non insegna l’in sé, ma consente solo di rievocarlo.\nLa conoscenza dell’in sé deve avere avuto orgine prima dell’esperienza.\nIpotesi ragionevole della preesistenza delle anime al corpo e di una loro frequentazione dell’iperuranio.\nArgomento del Menone: non si può cercare ciò che non si conosce.\nArgomento della ciclicità dei contrari.\nArgomento della semplicità: connessione fra semplicità, immutabilità, intelligibilità, e fra composizione, mutevolezza, sensibilità.\nNatura analogica dell’argomento della semplicità. Carattere induttivo dell’analogia.\nArgomento dell’anima come principio di vita.\nStudiare mod.5 par.3 prima parte (pagg.257 – 260).\nLettura T13: dal Fedone “L’anima è simile alle idee: l’argomento dei composti”.\n24. I desideri dell’anima\n1. L’anima possiede le facoltà del conoscere e del desiderare\nTripartizione dell’anima, rappresentata dal mito della biga alata.\nParte irascibile: entusiasmo e determinazione a servizio di un ideale.\nParte concupiscibile: l’anima al servizio delle esigenze del corpo.\nLotta fra ragione e passioni. Il predominio della ragione consente all’anima di mantenere la propria unità.\nDualismo anima / corpo.\n2. Il destino dell’anima\nPeriodico ritorno dell’anima alla contemplazione delle idee nell’iperuranio.\nL’efficacia della contemplazione dipende da come viene effettuata: dipende dalla purificazione compiuta (esemplificata dalla docilità della coppia di cavalli).\nAnche gli dèi si nutrono delle idee, contemplandole in modo completo.\nIl destino di un’anima non è fissato una volta per tutte: una vita dedita alla purificazione consente di migliorare la propria vicinanza alle idee.\nIn base alla purificazione conseguita l’anima sceglie il nuovo corpo in cui reincarnarsi (mito di Er).\n3. Sapere come passione\nIl conoscere ha bisogno del desidero: la curiosità.\nDisvelamento emozionante delle idee esemplificato dalle cose belle.\nAmore intellettuale come ‘divina mania’ che ‘fa spuntare le ali’ all’anima.\nIl conoscere le idee produce i segni della passione.\nI diversi discorsi:\nFedro: l’amore nobilita chi ama, il quale viene ad avere qualcosa di divino in sé;\nPausania: l’amore celeste distinto da quello volgare perché ha una norma spirituale;\nErissimaco: dimensione cosmica dell’amore, quale principio di armonia;\nAristofane: amore come forza metafisica che spinge al ricongiungimento;\nAgatone: amore è il dio più nobile, che possiede le qualità migliori;\nSocrate (Diotima): ciò può essere vera unità solo con il Bene,\nAlcibiade: Socrate testimonia con la sua vita la tensione verso la vera bellezza.\nFinale: la vera poesia pertiene non alla commedia o alla tragedia, ma alla filosofia.\n5. Amore e generazione, nel corpo e nell’anima\nLa filosofia è come Eros, figlio di Poros e Penia.\nEsistenza costantemente mediana fra l’avere e non avere, fra l’umano e il divino, tra la vita e la morte, tra il sapere e l’ignorare.\nEros non ha mai riposo, sempre alla ricerca di ciò che manca.\nEros non si accontenta di ciò che ha minor valore.\nLa ricerca del conoscere deve risalire alla realtà più fondamentale.\nAccostamento fra amore e generazione, sia nel corpo che nell’anima (i discorsi).\nStudia mod.5 par.3 seconda parte (pagg.260 – 261) e par.4.\nLettura T14: “Il mito del carro alato”, T17: “L’amore come divina mania”.\n25. Gradi di realtà e di conoscenza\nNozione di livelli di realtà: criterio fondamentale della dipendenza (X non ci sarebbe se non ci fosse anche Y).\nCriteri addizionali: naturale / artificiale, originale / copia, durevole / transitorio.\nRiconduzione della sequenza di oggetti incontrati ad una gerarchia ontologica.\n2. Valore simbolico del mito\nRelazioni fondamentali nella caverna: fra 1. oggetti artificiali (copie di oggetti naturali) sporgenti dal muricciolo; 2. loro ombre proiettate sulla parete della caverna; 3. fuoco.\nCorrispondenti relazioni fondamentali all’aria aperta: fra 1. alberi (oggetti naturali); 2. loro riflessi nel lago; 3. Sole.\nStruttura comune: una realtà originaria si manifesta in una sua copia tramite un principio di vita (essere) e conoscenza.\nGli oggetti della caverna stanno agli oggetti all’aria aperta come tutte le cose del mondo empirico stanno alle idee.\n3. Sole / Idea del bene\nIl fuoco permette la vita, la conoscenza e la piacevolezza nella caverna, il Sole permette la vita, la conoscenza e la piacevolezza all’aria aperta.\nFuoco / Sole come principio ontologico, gnoseologico e assiologico.\nAl Sole corrisponde nell’iperuranio la Idea suprema del Bene, che esprime in unità cosa hanno in comune tutte le idee.\n4. La linea spezzata\nLa conoscenza di oggetti più elevati è una conoscenza più elevata.\nUna conoscenza migliore fa capire meglio la natura dell’oggetto e la sua collocazione nel sistema di tutte le cose.\nDivisione maggiore: opinione – intellezione, relative a: mondo del divenire – mondo delle essenze.\nDivisione minore entro ciascun ambito: conoscenza originaria – conoscenza derivata.\nContinuità di rapporto fra porzioni contigue. Le realtà sensibili consentono di proiettarsi sulle realtà intelligibili.\nStudiare mod.5 par.5\nLettura T10: “Il mito della caverna” e T11 “Il significato del mito”.\n26. La giustizia nello Stato\n1. La giustiza, individuale e collettiva\nGiustizia come virtù riassuntiva, che qualifica le situazioni in cui le cose vanno come devono andare.\nDifficoltà a specificare in che cosa la giustizia consista per il singolo individuo, giacché essa rimanda ad un orizzonte globale.\nPiù agevole l’analisi dellla giustizia nello Stato, inteso come individuo in grande. Modello organicistico dello Stato.\n2. L’organizzazione dello Stato\nLa giustizia nello Stato può essere meglio compresa considerando come lo Stato nasce.\nModello genetico: se lo Stato non ci fosse, lo si dovrebbe realizzare.\nImportanza delle istituzioni: anche se i cittadini fossero individualmente retti, potrebbero soffrire collettivamente.\nLo Stato deve ingrandirsi fino ad una dimensione ottimale in base al principio della cooperazione e della divisione del lavoro.\nLe ‘tre ondate’.\n1. Uguaglianza di uomini e donne.\n2. Comunismo dei ‘privilegiati’. Collettivismo: a dover essere felice è la comunità piuttosto che l’individuo.\n3. Coincidenza fra sapere e saper fare. Dovere del governo.\n3. L’educazione dei cittadini\nL’educazione non può che perfezionare le disposizioni naturali.\nPercorso di graduale selezione. Mito dei figli della terra.\nEducazione iniziale ‘spartana’: ginnastica e musica, per sentirsi votati al gruppo di appartenenza.\nSaperi superiori: come secondo la linea spezzata.\nEstetica platonica: uso limitato della rappresentazioni artistiche. Arte come imitazione di imitazione. O anche: conoscenza dell’utilizzatore, del produttore, dell’artista.\n4. Filosofia della storia\nLo Stato prospettato da Platone è un ideale, in cui il fattore umano prevale su quello istituzionale.\nOgni Stato può decadere perché ogni essere umano è soggetto all’errore.\nSeconda scelta è lo Stato governato da leggi.\nPossibile percorso di decadenza: aristocrazia – timocrazia – oligarchia – democrazia – tirannide.\nCon le forme di Stato peggiorano i caratteri dei cittadini.\nAi cicli dello Stato corrispondono i cicli delle anime individuali: il mito di Er.\nStudiare mod.5 par.6.\nLetture da La Repubblica. T20: “Il mito dei figli della Terra”, T21: “Il comunismo platonico”, Lettura T22: “Lo Stato e i cittadini”\n29. Revisione della teoria delle idee\n1. Le difficoltà del rapporto fra uno e i molti (dialogo “Il Parmenide”)\nNon è plausibile ammettere idee per ogni genere di cose (non per le cose ‘sporche’).\nArgomento del ‘terzo uomo’: si cade in un regresso all’infinito.\nSe le idee sono ontologicamente diverse dalle cose molteplici, non possono interagire con esse, e quindi non possono spiegare né la loro esistenza né la loro conoscibilità.\n2. Le relazioni fra idee e cose (dialogo “Il sofista”)\nPrevalenza della relazione di partecipazione su quella di somiglianza.\nRisolto il problema delle idee per le cose ‘sporche’.\nRisolto il problema del terzo uomo: le cose non somigliano alle idee di cui partecipano.\n3. Le relazioni fra le idee (dialogo “Il sofista”)\nLe idee sono reciprocamente connesse, costituendo una rete gerarchica (sorta di anticipazione delle reti semantiche).\nAlla sommità vi sono alcuni generi sommi: essere, identico, diverso, moto, quiete.\nIl non-essere parmenideo è sostituito dal non-essere-qualcosa, ossia dall’essere-diverso-da: si può dunque pensare e dire il non-essere.\nLa dialettica viene reinterpretata come analisi dei rapporti fra idee.\nRicorso al metodo diairetico. La definizione di ciò che un oggetto è si ottiene anche attraverso il chiarimento di ciò che esso non è.\nDiventa possibile definire cosa sia la verità e cosa la falsità: il discorso vero riflette la connessione delle idee.\n4. Limiti della soluzione platonica\nSuoi difetti: parte da proprietà di massima generalità (meno legate all’esperienza quotidiana); non fornisce indicazioni utili per la scoperta.\nRisultato dell’applicazione del metodo diairetico: classificazione delle cose\nValore solo relativo (per la filosofia) della classificazione in generi e specie.\nSi ha scienza solo delle connessioni necessarie fra idee.\nStudiare mod.5 par.7.\nLettura pag.354: Riassunto della Settima lettera.\n30. Politica, cosmologia ed etica negli ultimi dialoghi\n1. Le dottrine non scritte\nSpesso Platone allude ad uno sviluppo della teoria delle idee riservata a un insegnamento solo orale.\nLa stessa critica alla teoria delle idee può essere intesa come preparazione ad un suo superamento mediante dottrine non scritte.\nPlatone aveva scritto dell’Idea del Bene come di un principio sommo, superiore all’essere stesso.\nIl mondo ideale è ricondotto a due principi sommi: l’Uno (prinicpio di determinazione) e la Diade (principio di indeterminazione).\nBene come aspetto funzionale dell’Uno: esprime ciò che esso fa.\nUno come principio formale, Diade come principio materiale (seppur intelligibile).\nOgni cosa che esiste, è frutto dell’interazione dei due principi e in particolare grazie all’Uno, principio di essere, di verità, di valore.\n2. Il divino risiede nella misura\nTentativo di avvicinare mondo delle idee e mondo sensibile: perfezione come misura.\nFilebo: buona vita come giusta misura nella mescolanza fra piaceri e ragionamenti.\nPolitico: politico come colui che sa armonizzare fra innovatori e conservatori.\nGoverno delle leggi come approssimazione realizzabile del governo ideale dei filosofi.\nTutti i cittadini devono essere accompagnati mediante l’educazione ad una conformità con l’ordine civile.\nLe punizioni servono a rieducare. Centralità politica della famiglia dotata di proprietà.\nAnche i filosofi sono trattati come cittadini. Lo Stato è retto da un Consiglio notturno.\nPervasività etica dello Stato. La religione conferisce sacralità alla virtù.\nReligione cosmica: il divino si manifesta nell’ordine astrale. Provvidenza divina.\nTimeo: Cosmologia come effettiva applicazione della scienza matematica astronomica.\nIl problema della realizzabilità dell’ordine politico ideale è esteso all’ordine cosmico ideale.\nDi ciò che muta vi può essere non vera scienza, ma solo un discorso ibrido, solo verosimile.\nMito del Demiurgo: imposizione di un ordine ideale ad una materia informe.\nAnche nel mondo fisico ciò che esiste è frutto dell’incontro fra limite e illimitato.\nPer determinare la partecipazione delle cose alle idee non bastano le sole idee: deve intervenire un qualche agente causale.\nIl Demiurgo platonico è l’espressione più ampia di creazionismo entro la cultura ellenica: il “fare esistere” è inteso come portare all’ordine.\nUniverso dinamico, animato dall’Anima del mondo, che costituisce i circoli degli astri e con ciò fornisce le coordinate spazio-temporali.\nPrincipio materiale come necessità bruta, come ricettacolo, indeterminazione, spazialità.\nAssociazione degli elementi naturali ai poliedri regolari.\nAnticipazione della geometrizzazione della fisica.\nStudiare mod.5 par.8-10.\n31. Aristotele. Logica quale strumento delle scienze\n1. Logica come scienza del corretto ragionare\nAristotele usa il termine “analitica”: analisi del ragionamento nelle sue parti per individuarne le regole del suo corretto comporsi.\nDistinzione della logica da altre discipline: retorica, psicologia, grammatica.\nAnalitica come organon, strumento comune ad ogni ricerca.\nCarattere formale della logica: si applica ad ogni possibile ragionamento, non è legata ad alcuno specifico contenuto.\nUso aristotelico di schemi logici.\n2. Le parti del ragionamento\nEsempio di ragionamento: il sillogismo.\nAnalisi del ragionamento come insieme strutturato di proposizioni. Premesse e conclusione.\nUn ragionamento è valido se la verità delle premesse sostiene la verità della conclusione.\nValidità deduttiva: se le premesse sono vere, allora necessariamente la conclusione è vera.\nAnalisi della proposizione come insieme strutturato di termine-soggetto e termine-predicato.\nVerità come corrispondenza fra discorso e cose: una proposizione è vera se e sole se cose stanno come la proposizione afferma.\nAnalisi dei termini a seconda del diverso contributo al significato.\nDiversi livelli di regole logiche: di significato (termini), di verità (proposizioni), di validità (ragionamenti).\n3. Analisi categoriale dei termini\nCategorie come ambiti distinti di significazione. Analogia con i generi sommi platonici, e con i casi grammaticali.\nCentralità della categorie di sostanza. Risponde alla domanda: che cosa è?\nCollegamento fra logica e metafisica: le distinzioni linguistiche riflettono distinzioni reali.\nSostanza individuale o prima: è la sostanza in senso pieno, esprime il reale soggetto.\nSostanze seconde: di maggiore o minore generalità (o, inversamente, specificità).\nPer le altre categorie non vale che se si è di una specie si è anche del genere. Confronto con le nozioni platoniche di imitazione e partecipazione.\nNon si riconosce la fondamentalità della categoria di relazione. Differenza con il trattamento moderno.\nStudiare mod.6 par.2 (fino a pag.378).\n32. Verità e validità\n1. Gli enunciati dichiarativi\nUn enunciato può essere usato per fare diversi “atti linguistici”: chiedere, pregare, ordinare, affermare, ecc.\nGli enunciati usati per dichiarare (o asserire) esprimono una proposizione (o giudizio), che può essere valutata come vera o falsa. Una domanda o una preghiera o un ordine, invece, non possono essere valutati come veri o come falsi.\n2. Analisi della proposizione\nDistinzione di quantità: universale – particolare; di qualità: affermativa – negativa.\nAffermazione: κατάφασις, negazione: ἀπόφασις; universale: καθόλου; particolare: καθ'ἕκαστον.\nRappresentazioni insiemistica dei diversi tipi di proposizioni.\nIl “quadrato logico”: rappresentazione grafica delle relazioni fra tipi di proposizioni.\nRelazioni di: contrarietà, contraddittorietà, subalternità, subcontrarietà.\nUna proposizione universale affermativa implica, non nega, la corrispondente particolare affermativa: se è vera “tutti gli A sono B”, allora necessariamente è vera anche “qualche A è B”.\nNe consegue che “qualche A è B” non esclude “tutti gli A sono B” (nel più è contenuto il meno).\nLa qualificazione modale specifica il senso in cui una proposizione può essere vera o falsa.\nTipi di modalità: necessario, possibile, impossibile, contingente.\nDefinibilità di tutte le modalità a partire da una sola, p.es. da “possibile”, usando la negazione e la congiunzione.\nDiverse accezioni dei termini modali: logica, naturale (fisica, biologica, ecc.), morale.\nLe varie modalità interdefinite appartengono ad una medesima accezione.\nSillogismo come schema di argomento: prevede 2 premesse e 3 termini. Il termin medio non compare nella conclusione.\nFigure sillogistiche: a seconda di come il termine medio si dispone nelle premesse.\nI sillogismi sono ragionamenti deduttivi: se sono validi, la verità della conclusione segue in modo necessario dalla verità delle premesse.\nVerifica della validità dei sillogismo mediante rappresentazioni insiemistiche.\nSolo 19 fra i possibili 256 modi sillogistici sono validi.\nDenominazione (di origine medievale) dei modi sillogistici validi.\nPer essere valido, un sillogismo deve avere almeno una premessa universale.\nStudiare mod.6 par.2 (continuazione: pagg.378 - 381).\n34. La scienza e la dialettica\nDimostrare una proposizione significa stabilire in modo corretto la sua verità a partire da altre proposizioni.\nUn ragionamento deduttivamente valido, limitandosi a trasmettere la verità dalle premesse alla conclusione, non dimostra di per sé la conclusione.\nPer dimostrare la conclusione, allora, occorre stabilire anche la verità delle premesse.\nLa verità delle premesse può essere stabilita a partire da altre proposizioni (ossia, può essere dimostrata), la verità delle quali però deve a sua volta essere stabilita.\nNon potendo regredire all’infinito, le premesse prime di una dimostrazione devono potersi assumere come vere senza essere dimostrate.\n2. Conoscenza scientifica\nÈ possibile conoscere in senso proprio solo l’universale, non il particolare, giacché 1. la mente è limitata mentre i particolari sono infiniti, 2. i particolari non sono permanenti.\nUn oggetto è conoscibile scientificamente se è caratterizzabile mediante una definizione, che ne esprime la nozione universale.\nOgni scienza indaga propri oggetti, specie quelli primari, da cui gli altri sono ricavabili.\nL’indagine scientifica mira a determinare l’esistenza, la natura, e specialmente la causa dei propri oggetti.\nLa vera conoscenza della causa può essere conseguita solo mediante dimostrazioni.\n3. Principi evidenti\nOgni scienza procede dimostrativamente da premesse prime, o principi, massimamente generali, verso conclusioni sempre più specifiche.\nModello della scienza è la geometria, che procede deduttivamente dai suoi postulati.\nEsistono alcuni principi che sono evidenti, ossia la cui verità si impone direttamente alla ragione, senza bisogno di dimostrazione.\nEvidenti sono alcuni principi comuni a più scienze: p.es. “se da uguali sono sottratti uguali, i resti sono uguali”.\nFra i principi comuni sono quelli logici: di non contraddizione, di identità, del terzo escluso.\nIl principio di non contraddizione, pur non dimostrabile, può essere sostenuto mostrando le contraddizioni a cui porterebbe la sua negazione.\nEvidenti sono anche principi propri di ciascuna scienza: p.es. “per due punti passa una e una sola retta”.\nFra i principi propri sono le definizioni.\nIl fatto che le scienze abbiano principi propri mostra esse possiedono una certa autonomia. Non esiste, allora, una unica scienza universale.\n4. Astrazione induttiva\nLe definizioni proprie di una scienza esprimono l’essenza dei suoi oggetti.\nLa definizione essenziale può essere raggiunta induttivamente (confrontando i dati dell’esperienza) o dialetticamente (discutendo le opinioni comuni).\nMediante l’astrazione induttiva l’intelletto isola singole proprietà, giungendo dal particolare all’universale, e così facendo stabilisce i principi propri di una scienza.\nMediante la discussione dialettica si mette a frutto l’indagine svolta dai predecessori, depositata nelle loro opere scritte e diffusa nelle opinioni comuni.\n5. Argomentazione dialettica e retorica\nLa dialettica considerata in sé, non inserita nell’orizzonte scientifico, è ritenuta (diversamente da Platone) limitata solo all’orizzonte dell’opinione.\nLa discussione dialettica serve a mettere alla prova le opinioni correnti (di tutti, della maggioranza, dei più stimati) per saggiarne la persuasività.\nSpesso l’argomentare in modo persuasivo si appoggia sullo schema di ragionamenti (induttivi) aventi premesse solo particolari.\nNel testo Topici Aristotele passa in rassegna una varietà di argomenti solo persuasivi.\nLa dialettica, dunque, non è mera propaganda, ma è una forma più debole di argomentazione.\nStudiare mod.6 cap.2 (conclusione: pagg.384-6).\n35. L’essere in quanto essere\n1. Scienza dell’essere\nMentre la logica è una scienza formale, le altre scienze indagano specifici aspetti di ciò che esiste.\nUna scienza può essere più specifica di un’altra scienza, essendo compresa al suo interno: p.es. l’ottica geometrica è un ramo della geometria.\nÈ concepibile una scienza che conduca la propria indagine con la massima generalità possibile: lo studio di tutto ciò che è semplicemente in quanto è (a prescindere da ogni specificazione).\nTale scienza può essere detta ontologia.\n2. L’essere si dice in vari sensi\nAristotele, fondandosi in primo luogo su come il linguaggio ci consente di parlare dell’essere, sostiene che l’essere si dice in molti modi.\nI diversi sensi dell’essere, poiché sono connessi fra loro, non producono una equivocità ma solo una plurivocità.\nFare un affermazione sull’essere può riguardare l’aspetto: 1. accidentale (dire il semplice darsi di qualcosa), 2. categoriale (dire il tipo fondamentale di essere di qualcosa), 3. veritativo (dire quali connessioni fra soggetto e predicato la mente è autorizzata a compiere), 4. attuativo (dire l’essere che è in corso di realizzazione).\nIl senso principale di essere, attorno a cui ruotano gli altri, è quello di sostanza (οὐσία).\nSostanza è ogni cosa che, dal punto di vista ontologico, non dipende da altro, e alla quale si riferiscono le cose che, dal punto di vista ontologico, dipendono da altro.\nSostanza è, per esempio, un uomo; a lui devono fare riferimento le determinazioni che coinvolgono le altre categorie: il suo colore, il suo peso, le sue capacità professionali, ecc.\nDue tipi di problemi: 1. che cosa unifica e 2. che cosa distingue diverse cose del medesimo tipo.\nSoluzione platonica: più cose particolari appartengono a un medesimo genere perché imitano, o partecipano a, un’idea.\nMa: le idee, essendo separate, non sono causalmente rilevanti per le cose particolari.\nSoluzione aristotelica: l’universale che determina l’appartenenza di più cose particolari a un medesimo genere è presente entro ciascuna di esse, ed è detta forma (εἶδος, μορφή).\nLa forma è la medesima in ciascun membro del genere perché si trasmette tale e quale mediante la generazione o produzione della cosa particolare da parte di altre cose che già la posseggono.\nLa forma è causalmente rilevante perché è un principio dinamico di organizzazione della materia di cui ciascuna cosa particolare è costituita.\nGrazie alla forma che agisce all’interno, ogni individuo concreto ha un’essenza, ossia un insieme di proprietà imprescindibili, che esso condivide con tutti gli altri individui del medesimo genere, e per la quale l’individuo è quello che è (τὸ τί ἐστι, τὸ τί ἦν εἶναι).\nLa forma spiega tutto ciò che le idee spiegavano: 1) perché esistano dei generi naturali e 2) perché non sia ambiguo il discorso di più persone intorno a tali generi.\nLa forma spiega come possa una cosa particolare rimanere la medesima pur in presenza di un continuo ricostituirsi della sua materia.\nLa materia, invece, spiega perché si dà il divenire: una data quantità di materia perde una forma mentre ne acquista un’altra.\n5. Materia e sinolo\nLa materia (ὕλη) spiega in che modo la forma possa essere replicata in più cose particolari.\nAl limite, la materia spiega la possibilità di più cose particolari indiscernibili, ossia cose che possiedono esattamente tutte le proprietà esprimibili in termini universali (“due gocce d’acqua”).\nMateria e forma sono due termini relativi, che si dicono l’uno rispetto all’altro: quindi, nella realtà concreta non ci può essere materia senza forma, o forma senza materia.\nIl complesso inscindibile di materia e forma che costituisce ciascuna sostanze è detto sinolo (σύνολον), ovvero “tutt’uno”.\nStudiare mod.6 cap.1 e 3 (pt.1: pagg.387-92).\nLettura T3: Aristotele “Che cos’è la metafisica” (pagg.427-9).\n37. Atto e potenza\n1. Materia come privazione di forma\nLa materia, di per sé, è da pensare (non esiste mai come tale) come informe, pronta ad assumere una forma qualsiasi.\nNell’esperienza quotidiana facciamo esperienza di una materia in senso relativo, non in senso assoluto: gli ingredienti per una ricetta hanno già una loro forma.\nQuanto più una materia ha già assunto di forma, tanto meno sarà suscettibile di assumere ulteriori forme: la materia che ha già la forma di farina può diventare pane ma non vino.\n2. Divenire orientato\nLa materia oppone all’azione della forma una sorta di inerzia, di resistenza passiva.\nLa forma richiede tempo per agire sulla materia, e lo fa progressivamente.\nLa materia è un’occasione per la forma di operare.\nCiò che un essere è in potenza nel momento in cui una forma comincia ad agire su una materia, lo sarà in atto allorché la forma avrà già realizzato la sua opera sulla materia.\nLa compiutezza dell’azione della forma sulla materia si dice anche entelechia.\nLa resistenza della materia è anche responsabile delle imperfezioni e delle differenze reciproche delle sostanze di un medesimo tipo.\n3. Priorità logica dell’atto\nCi possono essere gli ingredienti senza l’azione del cuoco ma non viceversa: cronologicamente viene prima la materia.\nMa la forma sottomette a sé la materia e non può derivare se non da qualcosa che già possieda quella forma.\nL’atto precede la forma in senso logico e ontologico.\nStudiare mod.6 cap.3 (pt.2: pagg.392-3).\nLettura T5: “Potenza e atto” (pagg.430-2).\n38. Teologia aristotelica\n1. Atto puro\nCome può essere concepita, come caso limite, la materia prima, così è concepibile anche un atto puro, senza residui materiali.\nLa nozione di atto puro esprime in termini filosofici, astratti, la nozione di Dio.\nDio, come atto puro e quindi privo di materia, va concepito come non soggetto al divenire, e quindi come eterno.\n2. Dio come motore immobile\nDio come atto puro non è solo concepibile col pensiero, ma è anche esistente.\nesiste un tempo eterno;\nesistono sostanze che sono eternamente in movimento. Di fatto, sono gli astri;\ntutto ciò che è mosso, è mosso da altro;\ntutto ciò che è mosso, o è mosso da qualcosa a sua volta mosso da altro o no;\nse tutto ciò che è mosso fosse mosso da qualcosa a sua volta mosso da altro si avrebbe un regresso all’infinito\nil regresso all’infinito non è accettabile\nesiste una causa prima del moto delle cose, non mosso da altro.\nDio è dunque concepito come motore immobile del mondo.\nConnessione con le modalità: potenza come possibilità, atto come realtà, atto puro come necessità.\nNecessità logica come sottrazione al divenire: uno stato di cose è necessario se esiste in ogni tempo, per l’eternità.\n3. Dio come causa finale\nDio come atto puro è la causa ultima di ogni movimento, di ogni divenire.\nDio come atto puro non possiede alcuna materia.\nDio, in quanto privo di materia, non può mettere in moto i corpi, a partire dal primo cielo, entrandovi in contatto, altrimenti anch’egli dovrebbe muoversi.\nDio agisce come sul mondo intero come causa finale, come oggetto d’amore che attrae a sé ciò che lo ama.\n4. Dio come pensiero di sé\nDio come atto puro deve svolgere l’attività massimamente nobile: il pensiero, inteso non come mera capacità ma come effettivo esercizio in atto.\nDio, essendo eternamente pensante, deve pensare solo oggetti eterni.\nEterni sono solo gli esseri intelligibili, principi dell’ordine di tutto ciò che esiste.\nDio è pensiero di pensiero.\nDio è pensiero di se stesso, come causa prima di tutti gli esseri intelligibili.\nIl Dio aristotelico è impersonale, non conosce né tanto meno ama gli individui.\nIl Dio aristotelico è un principio cosmologico di ordine, non è creatore del mondo.\nStudiare mod.6 cap.3 (pt.3: pagg.394-5).\n39. Fisica aristotelica\n1.Studio della natura\nNatura come tutto ciò che è sottoposto ad un cambiamento determinato internamente.\nRivalutazione aristotelica dello studio della natura: la natura ha un’ordine intrinseco che è indagabile razionalmente.\nDialogo con i naturalisti: i contrari sono da menzionare come principi, ma non sono sufficienti.\nI contrari presuppongono un sostrato di inerenza, la materia, non contrario a nulla.\nNel cambiamento in una data materia una forma scompare per lasciare il posto ad un’altra.\n2. Analisi delle cause\nPossibili diversi tipi di spiegazioni che coinvolgono rispettivamente la materia, la forma, la causa efficiente e la causa finale.\nFinalismo: la causa finale è prevalente e dà il senso complessivo del cambiamento.\nEsseri naturali ed esseri artificiali. Ogni cambiamento necessita un motore, che può essere interno o esterno.\nCaso come causa accidentale.\n3. Tipi di cambiamento\nI cambiamenti possono essere sostanziale, quantitativo, qualitativo e locale.\nIl cambiamento minimale è quello locale.\nIl cambiamento massimale, in cui muta la forma, è quello sostanziale, di generazione o corruzione.\nNel cambiamento materia e forma non sono soggette a generazione o corruzione.\n4. Spazio e tempo\nIl cambiamento locale, o moto, rimanda alle nozioni di spazio e tempo.\nLa nozione di cambiamento è assunta da Aristotele come più fondamentale.\nIl tempo si rende accessibile empiricamente mediante il movimento.\nLo spazio si rende accessibile empiricamente mediante il riferimento a corpi.\n5. Dinamica aristotelica\nLa fisica aristotelica non è matematica.\nDifferenza essenziale fra il moto e la quiete. Il moto, ma non la quiete, necessita di essere spiegato. Ogni moto richiede una causa motrice, senza la quale tende verso la quiete.\nI moti si distinguono in naturali e violenti, dipendendo da tipi diversi di cause.\nIl moto naturale è causato da una tendenza interna del corpo. Tende ad accelerare per l’approssimarsi alla meta.\nIl moto violento è causato da un motore esterno e tende a rallentare.\nSe la forza non supera quella della resistenza, il moto non si produce.\nLa velocità di un corpo aumenta con la potenza della forza, e diminuisce con la resistenza opposta dal mezzo e (nel caso del moto violento) dal peso del corpo.\nProblema dei proietti (ossia, dei corpi lanciati): cosa li mantiene in moto durante il percorso?\nStudiare mod.6 cap.4 (pagg.396-8).\n40. Cosmologia aristotelica\n1. Cosmologia aristotelica\nL’Universo è spazialmente finito. Al di fuori di esso non vi è luogo, vuoto, tempo.\nL’Universo è qualitativamente differenziato: esistono i luoghi naturali, resi manifesti dai moti naturali.\nL’Universo è nettamente diviso in mondo terrestre e mondo celeste.\nIl moto degli astri è eterno perché circolare, ed è circolare perché perfetto.\nLo studio degli astri è più prossimo alla precisione della matematica perché la materia degli astri è completamente subordinata alla rispettiva forma.\nIl cielo delle stelle fisse è il primo mobile.\nIl movimento del primo cielo è perfettamente regolare.\nSono più vicini alle stelle i pianeti che hanno moti propri più lenti.\nGli astri sono dotati di anima.\nStudiare mod.6 cap.4 (pagg.398-401).\n41. Storia dell'astronomia: modello elementare dei cieli\n1. Che cosa si vede degli astri\nOsservazioni antiche: ad occhio nudo, sistematiche, particolareggiate, quantitative.\nSi osserva: luminosità e colore per singoli astri; distanze angolari fra coppie di astri.\nLuminosità e colore non sono utilizzabili per teorie significative.\nNon si vede la distanza radiale da Terra né la dimensione assoluta degli astri.\nL’osservazione prolungata delle distanze angolari mostra il moto degli astri.\nL’assunto della stabilità della Terra, ossia dell’osservatore, fa sì che il moto degli astri sia considerato non solo apparente ma anche reale.\n2. Astronomia e cosmologia\nDue interrogativi fondamentali: 1. come si muovono gli astri, 2. che cosa sono gli astri e perché sono dove sono.\nAstronomia: indaga il movimento degli astri. Una teoria astronomica deve consentire di:\nA. spiegare le posizioni e i moti osservati degli astri mediante qualche teoria che ‘salvi i fenomeni’;\nB. prevedere, mediante tale teoria, le posizioni degli astri che si osserveranno in futuro.\nCosmologia: spiega natura e origine degli astri a partire da qualche teoria metafisica (p.es. Anassimandro).\n3. Il moto diurno dei corpi celesti\nTutti gli astri hanno sostanzialmente un moto diurno: ritornano nello stesso luogo (sulla volta celeste) circa ogni 24 ore. Tale moto, pertanto, è detto comune.\nIl moto diurno è in realtà una proiezione del moto di rotazione compiuto dalla Terra.\nIl moto diurno procede, relativamente all'orizzonte terrestre preso come sistema di riferimento, da est verso ovest.\n4. Modello astronomico elementare: la sfera delle stelle fisse\nPer il moto diurno gli astri percorrono dei cerchi più o meno ampi intorno a due punti fissi, i poli celesti.\nNoi osserviamo il polo celeste settentrionale, che è indicato più o meno dalla Stella polare.\nQuasi tutti gli astri possiedono solo il moto comune, e pertanto conservano sempre le medesime distanze angolari reciproche: sono le stelle fisse.\nÈ ragionevole ritenere che le stelle, in quanto fisse, siano infisse tutte su di un supporto invisibile, che le muove tutte insieme; stesso moto, stesso supporto.\nÈ ragionevole ritenere che il supporto delle stelle fisse sia una sfera avente per centro la Terra, e ruotante in modo uniforme intorno alla Terra.\nPresentazione on-line (su Dropobox): “Storia dell’astronomia 1” (diapo 1-14).\n42. I moti propri di Sole e pianeti\n1. Il moto del Sole e della Luna\nAlcuni astri esibiscono solo approssimativamente il moto diurno, perché possiedono anche un loro moto proprio.\nÈ ragionevole che un astro dotato di moto proprio sia sostenuto da una sfera distinta.\nMoto proprio del Sole: è la proiezione del moto annuo di rivoluzione della Terra intorno al Sole.\nIl moto proprio del Sole è da ovest verso est (esattamente come è il moto reale della Terra intorno al Sole). È molto più lento del moto comune (circa un grado al giorno) ed, essendo in direzione contraria, ne produce un piccolo rallentamento.\nPer effetto del moto proprio, il Sole pare fare in un anno un giro completo attorno alla Terra, attraversando quelle costellazioni che chiamiamo Zodiaco.\nLa Luna compie il suo giro attorno alla Terra in circa 28 giorni.\n2. Il moto dei pianeti\nGli astri dotati di moto proprio sono detti pianeti, da un termine greco che sta per “vagabondi”.\nTutti i pianeti, nella realtà (ossia dal nostro punto di vista eliocentrico!), hanno le loro orbite quasi complanari al piano dell’orbita terrestra, che è detta Eclittica.\nE nella realtà, anche i pianeti, al pari della Terra, orbitano intorno al Sole procedendo da ovest ad est (ossia, in senso anti-orario se visti dal lato settentrionale dell’Eclittica).\nQuesti due aspetti: complanarità e moto verso est, possono essere colti nel complesso dalle osservazioni terrestri, ed erano noti agli antichi.\nCriterio adottato dagli astronomi antichi per ordinare i pianeti, da quelli più vicini alla Terra a quelli più vicini alle stelle fisse: ordine, nel complesso, corrispondente al nostro (tranne per lo scambio fra Sole e Terra).\nPeculiarità di alcuni pianeti: hanno elongazioni solo limitate. Oggi spieghiamo questa peculiarità in base al fatto che tali pianeti sono interni (hanno orbite intermedie fra Terra e Sole).\nPoiché i singoli pianeti hanno moti propri differenti, non possono stare su medesime sfere: modello di molteplici sfere cristalline inscatolate.\nNe segue un modello elementare, di tipo solo qualitativo (non offre dati quantitativi), compatibile con la cosmologia aristotelica.\n3. Il problema del moto retrogrado dei pianeti\nI pianeti, il cui moto proprio è normalmente da ovest verso est, talora lo invertono per brevi periodi, producendo un moto retrogrado.\nIl moto retrogrado è facilmente spiegabile se si ammette il moto di rivoluzione della Terra.\nPer gli antichi, che non ammettevano il moto di rivoluzione della Terra, fu molto difficile spiegare il moto retrogrado dei pianeti.\n4. Teoria delle sfere omocentriche\nUna prima spiegazione del moto di retrogradazione dei pianeti viene dalla teoria delle sfere omocentriche (Eudosso di Cnido, sec.IV a.C.).\nPer spiegare il moto di ciascun pianeta non basta una sola sfera: ce ne vogliono quattro, una dentro l’altra, con quella interna incardinata su quella esterna con asse inclinato per un angolo calcolato in modo opportuno.\nIl pianeta fissato sulla sfera più interna viene a subire un movimento “a otto” (ippopede), che simula abbastanza bene il moto di retrogradazione.\nLa teoria delle sfere omocentriche richiede un totale di una cinquantina di sfera (sistema molto complesso).\nPresentazione power-point (su Dropobox): “Storia dell’astronomia 1” (diapo 15-38).\nInserto on-line sulla Teoria di Eudosso.\n43. La vita e la conoscenza secondo Aristotele\n1. L’anima come principio della vita\nLa forma degli esseri viventi è detta anima, così come la materia degli esseri viventi è il loro corpo. Confronto con la nozione platonica di anima.\nL’anima in quanto forma di un corpo vivente cessa di esistere quando il corpo cessa di vivere, laddove la materia del corpo continua ad esistere.\nSi distinguono diversi tipi di anima a seconda dei diversi tipi di viventi: vegetativa per le piante, sensitiva per gli animali, razionale per gli uomini.\nL’anima di ciascun vivente, comunque, è unica, quelle superiori inglobando le funzioni di quella inferiori, secondo una scala della natura.\nL’anima, in quanto forma, è entelechia, ma sussiste anche quando le facoltà non sono in atto.\n2. L’anima umana\nSpecifico dell’uomo è di essere un animale razionale, ossia capace di pensiero razionale.\nEsiste, dunque, una netta discontinuità ontologica fra uomo e i restanti animali.\nLa ragione consente all’uomo una conoscenza universale del reale.\n3. Conoscenza sensibile\nOgni conoscenza trae origine dai sensi.\nConoscenza sensibile come incontro fra senso e sensibili, in cui entrambi passano all’atto, facendo tutt’uno.\nIl senso coglie la forma sensibile dell’oggetto senza la materia.\nLe sensazioni prodotte dai diversi sensi sono unificate da un senso comune.\nLe sensazioni lasciano nell’anima dei residui: memoria, immaginazione.\n4. Conoscenza intellettiva\nL’intelletto ha una facoltà di astrazione, mediante la quale coglie la forma essenziale dell’oggetto.\nL’astrazione intellettiva procede attraverso una progressiva comparazione di individui, cogliendone sempre meglio il loro principio di organizzazione interno.\nCosì facendo l’intelletto astrae la forma essenziale, comune a tutti i membri di un medesimo genere naturale, forma che, in quanto posseduta dall’intelletto, ne è un concetto.\nL’intelletto contiene potenzialmente tutti i concetti.\nMa il passaggio dalla potenza all'atto richiede la presenza già di un atto come guida del processo.\nIn Platone tali concetti già in atto erano le idee, accessibili dalla mente mediante la reminiscenza.\nAristotele colloca i concetti già in atto in un non meglio precisato intelletto attivo.\nL'intelletto attivo porta l'intelletto passivo a conformarsi agli oggetti conosciuti.\nL’intelletto attivo è caratterizato come separato, immodificabile, immortale, agente in continuazione, privo di memoria.\nSi è discusso se l'intelletto attivo sia esterno all'anima individuale.\nStudiare mod.6 cap.5.\nPresentazione power-point (su Dropobox): “Storia dell’astronomia 1” (diapo 39-50).\n44. Il bene secondo Aristotele\nClassificazione dei saperi: teoretici, pratici, poietici.\nI saperi pratiche e poietiche sono relative all’agire volontario dell’uomo; i loro oggetti sono contingenti; dunque essi non possono essere rigorosi.\nIl sapere pratico riguarda le azioni che hanno inizio e termine nel soggetto, aventi per scopo la realizzazione del vivere bene.\nSapere pratico per eccellenza è la politica, che si articola in etica (il bene del singolo) ed economia (il bene della comunità).\nEsistono tre opere aristoteliche di etica, la principale delle quali è l’Etica Nicomachea.\nIl testo aristotelico è la prima esposizione di una disciplina completamente nuova, dotata di una sua relativa autonomia rispetto alle altre parti del sapere.\nL'etica procede induttivamente dall'esperienza morale quotidiana.\nCi si interroga su quale sia il bene dell’uomo e della città, e il secondo è prevalente rispetto al primo.\nLa ricerca del bene individuale coinvolge l’ethos, il carattere, piuttosto che la coscienza.\nBene per qualcosa è il fine verso cui esso tende. Tanti sono i beni quanto le azioni che si compiono.\nI beni intermedi convergono verso un bene sommo (τὸ ἄριστον), comunemente identificato con la εὐδαιμονία (benessere, buon vivere, felicità).\nFelicità non possono essere il piacere, perché uguaglia alle bestie; l’onore, perché dipende da chi lo conferisce; la ricchezza, che è un mezzo per qualcos’altro.\nFelicità per l’uomo è agire secondo la propria funzione specifica, realizzando la propria natura.\n3. L’agire umano\nHanno rilevanza etica solo gli atti volontari (ἑκούσια): compiuti da sé e consapevolmente.\nIl fine è determinato dalla volontà (βούλησις), che tende sempre al bene\nGli atti volontari consistono di una scelta (προαίρεσις), tramite deliberazione (βούλευσις) razionale sui mezzi\nSi può agire volontariamente ma senza scelta: agendo all’istante.\nSi può agire per desiderio ma senza scelta, nel caso di incapacità a controllarsi.\nL’argomentazione etica si avvale del sillogismo pratico: un’azione è spiegata indicando a) lo scopo in vista di cui l’azione è stata compiuta e b) il ragionamento in base a cui l’azione è stata individuata come il mezzo migliore per conseguire quello scopo.\nStudiare mod.6 cap.6 (pt.1: pagg.405-6).\nLetture T7: Aristotele “Che cosa è ‘volontario’?”.\nLetture T8: Aristotele “La scelta etica”.\nLetture T9: Aristotele “La responsabilità”.\n45. Le virtù\n1. Virtù, ragione e natura umana\nLa virtù non è innata; è un abito, una disposizione stabile acquisita vivendo in un certo modo.\nLa virtù è la disposizione all’esercizio di una capacità naturale ad operare.\nIl bene è l’attività virtuosa.\nLa virtù non è innata, non precede ma segue le azioni, che sono volontarie perché sottoposte al controllo della ragione.\nLa ragione può esercitarsi nel governare sia la parte non razionale della natura umana (virtù etiche) sia la parte razionale (virtù dianoetiche).\nLe virtù etiche consistono nell’obbedienza alla ragione.\nLa natura umana ha una compoente irrazionale, costituita dalla ricerca del piacere. L'etica deve fare in modo di rendere l'uomo partecipe del piacere senza renderlo schiavo di esso\nIl controllo della ragione sulle parti non razionali dell'uomo formano in lui un buon «carattere» (ethos).\nLa perfezione del carattere mediante il governo della ragione sulle parti non razionali è data dal possesso delle virtù etiche.\nLe virtù etiche consistono nell’obbedienza alla ragione e sono naturalmente subordinate alle virtù dianoetiche.\nLe virtù etiche si apprendono mediante l’abitudine, ossia la ripetizione di una serie di azioni buone (e non solo mediante il convincimento astratto della loro bontà).\nA seconda di come avviene l'apprendimento, la virtù sarà appresa bene o male. Cattive abitudini producono i vizi.\nVirtù etiche come scelta del giusto mezzo, che comunque è relativo a colui che lo valuta. Gli estremi, invece, costituiscono i rispettivi vizi.\nIn senso lato giustizia è legalità, conformità alle norme. Come virtù particolare è equità (ἰσότης), rispetto di una qualche forma di uguaglianza nei rapporti tra gli uomini.\nLa giustizia come equità può essere:\n1. distributiva: dare a ciascuno ciò che gli spetta in proporzione ai suoi meriti,\n2. commutativa: uguaglianza tra gli scambi privati, indipendentemente dai meriti.\nLa giustizia distributiva ha una valenza pubblica, considerando la distribuzione di un bene comune, mentre la giustizia commutativa riguarda i beni individuali.\nL’amicizia, quale disposizione affettuosa verso altre persone, è una delle massime virtù, condizione necessaria per una vera felicità.\nL’amicizia è una virtà in quanto sia fondata non sul piacere o sull’utilità, ma sulla reciproca stima, in vista di una comunione di vita che serva al miglioramento reciproco.\n4. Virtù dianoetiche\nLe virtù dianoetiche riguradano l’uso della ragione.\nIl controllo della ragione sulle parti razionali dell'uomo formano in lui un buon pensiero, capace di cogliere il vero.\nLa perfezione del pensiero mediante il governo della ragione sulle parti razionali è data dal possesso delle virtù dianoetiche.\nCome le virtà etiche si acquisiscono con l’abitudine, così le virtù dianoetiche si acquisiscono mediante l’istruzione.\nLe virtù dianoetiche concernono in primo luogo l’acquisizione del vero sapere, ma concernono anche l’azione e la produzione\nVirtù dianoetiche sono:\n1) scienza (ἐπιστήμη): capacità di attingere la verità circa le realtà necessarie mediante dimostrazione;\n2) intelligenza (νοῦς): facoltà di cogliere i princìpi della dimostrazione;\n3) sapienza (σοφία): insieme di scienza ed intelletto;\n4) saggezza (φρόνησις): capacità di deliberare bene, trovando i mezzi più adatti alla realizzazione di un fine buono;\n5) arte (τέχνη): capacità di produrre bene («tecnica»).\nCon le virtù dianoetiche rendono possibile la vita contemplativa, che è la massima realizzazione dell’uomo.\nLe sapienza e la saggezza sono virtù indipendenti, e ai governanti si richiede la seconda piuttosto che la prima.\nStudiare mod.6 cap.6 (pt.2: pagg.406-10).\n46. Politica ed estetica aristotelica\n1. Dall'etica all'economia\nUomo come animale sociale: la natura ha dotato gli esseri umani del linguaggio, che consente di comunicare i concetti morali.\nLa famiglia nasce dalla naturale differenza e complementarità di maschio e femmina in vista della riproduzione.\nLa famiglia come realtà organica presenta ruoli e compiti che sono allo stesso tempo distinti e ordinati secondo relazioni di dipendenza.\nLa donna possiede una ragione, che però tende ad essere sopraffatta dalle emozioni.\nLa donna è dunque subordinata all'uomo, a cui spetta il comando della casa.\nLa famiglia comprende genitori, figli e schiavi. Tre relazioni fondamentali del capo famiglia: marito, padre, padrone.\nAnche la schiavitù è un fatto naturale. Lo schiavo ha una natura in cui prevale la parte irrazionale su quella razionale, e deve dipendere per le sue azioni dalla ragione di un'altra persona.\nEconomia come scienza pratica, relativa alla conduzione della famiglia. Essa si estende dalla acquisizione dei beni di primaria necessità alla crematistica, ovvero alla produzione di beni scambiabili con altri.\nCon l'introduzione della moneta, il possesso delle merci diventa meno importante dell'accumulazione di ricchezze.\n2. Dall'economia alla politica\nMolte famiglie costituiscono un villaggio; molti villaggi costituiscono una città o Stato.\nIl limite di accrescimento di uno Stato è dato dal raggiungimento dell'autosufficienza.\nLo Stato deve essere abbastanza piccolo affinché i cittadini maschi adulti si conoscano tutti.\nFamiglia e villaggio acquistano significato in quanto esistono nel quadro di uno Stato, che è il fine del processo.\nLa forma di uno Stato è determinata dalla sua Costituzione.\nCostituzioni corrette o degenerato a seconda che il potere sia usato per il bene dei governati o dei governanti.\nMonarchia / tirannia. Aristocrazia / oligarchia. Politia / democrazia.\nDiversi popoli e condizioni di vita richiedono tipi diversi di costituzione. Ai barbari è più adatta la monarchia, ai greci la politia, in cui trionfa la medietà: dominio del ceto medio per una città di medie dimensioni.\nSolo alcuni abitanti sono cittadini in senso pieno: quelli che si occupano di garantire non le risorse materiali, ma solo la difesa, l'amministrazione e la religione.\nI cittadini devono in momenti diversi della vita accollarsi le principali funzioni civiche: prima guerriero, poi governante, poi sacerdote.\nAristotele, dunque, non accetta le 'tre ondate' platoniche: non uguaglianza delle donne agli uomini, non superamento della famglia, non governo dei filosofi.\n3. Poesia e arte come imitazione\nPoesia e arte sono oggetto delle scienze poietiche.\nPoesia e arte come imitazione (come Platone). Si possono imitare oggetti diversi, con diversi mezzi (ritmo, linguaggio, armonia) e in diversi modi (narrazione o dramma).\nIn base alle persone scelte come oggetto, si hanno tragedie o epopee (con personaggi superiori al comune) o commedie (con personaggi inferiori al comune).\nLa tragedia e la commedia avrebbero tratto origine di precedenti forme imperfette, quali il ditirambo e i canti delle falloforie.\nLa tragedia è “imitazione di un'azione seria e compiuta in se stessa, che abbia una certa ampiezza, un linguaggio ornato in proporzione diversa a seconda delle diverse parti, si svolga a mezzo di personaggi che agiscano sulla scena, e non che narrino, e infine produca, mediante casi di pietà o di terrore, la purificazione di tali passioni”.\nFunzione catartica della tragedia. Incertezza interpretativa: se purificazione delle passioni (in senso etico, come loro sublimazione), oppure purificazione dalle passioni (in senso psicologico, come distanziarle da sé).\nAccezione omeopatica (simile mediante il simile) o allopatica (un’emozione ne scaccia un’altra) della catarsi tragica.\nEmozioni catartiche principali: pietà (ἔλεος) e terrore (φόβος). Problema se si possa parlare di un piacere catartico.\nL’azione tragica deve essere unitaria, così da potersi abbracciare nel suo insieme e nel suo ordinato svolgimento.\nLa tragedia ha una funzione conoscitiva. Suo oggetto è il verosimile più che il vero.\nLa poesia si distingue dalla storia e si avvicina alla filosofia: non fornisce una semplice imitazione delle cose, ma ne coglie i caratteri generali.\nStudiare mod.6 cap.7 e 8.\n47. Logica stoica\n1. Filosofia ellenistica\nEllenismo: lingua e cultura greche si espandono a vastissimi territori, perdendo però il radicamento nella realtà politica della polis greca.\nL’individuo per un verso è facilitato a sentirsi cittadino del mondo, per altro verso è indotto a ripiegare nella propria interiorità, concentrandosi sui problemi dell’esistenza individuale.\nFilosofia praticata entro scuole, si qualifica più come maestra di vita che come sistema di pensiero e metodo di indagine. La dottrina filosofica subisce una semplificazione.\nNella filosofia ellenistica è centrale l’etica, mentre logica e fisica sono preparatorie.\n2. Logica stoica: il significato\nViene introdotto il termine “logica” per indicare la dottrina dei discorsi: si articola in retorica (discorsi lunghi e continui) e dialettica (discorsi brevi e articolati in domanda e risposta).\nSuperamento dell’ancoraggio aristotelico della logica all’ontologia (ragionamenti solo sull’essenza, categorie come modellamento dei tipi di predicazione sui modi di essere).\nDottrina del significato: le parole non si riferiscono direttamente alle cose. Distinzione fra segno [λέξις], significato [λεκτόν] e cosa significata [τὰ σημαινόμενα].\nUn segno è chiarito in primo luogo dal suo significato. Ci sono segni che hanno significato, ma a cui non corrisponde alcuna cosa significata.\nIl significato è incorporeo. Non è una realtà meramente psicologica: possono esistere significati che non sono pensati.\nLa logica in senso stretto riguarda il significato piuttosto che il segno.\nIl significato può esssere incompleto (di un concetto) o completo (di una proposizione).\nSvariati significati con contenuto proposizionale: affermazioni, preghiere, domande, ecc..\n3. Logica stoica: il ragionamento\nUn’affermazione è vera o falsa. È vera se e solo se corrisponde ad un fatto.\nI fatti sono particolari. Un’affermazione universale («l'uomo è un animale razionale») è in realtà un’implicazione particolare («se qualcosa è un uomo, allora è un animale razionale»).\nUn’affermazione può essere semplice o composta. Connettivi logici.\nSchemi inferenziali ‘anapodittici’, ossia evidenti.\nForme valide: modus ponendo ponens e tollendo tollens.\nForme invalide: affermazione del conseguente, negazione dell’antecedente.\nStudiare mod.7 capp.1 e 2 (fino a pag.21).\n48. Assenso, fato e dovere\n1. Gnoseologia stoica\nL’esperienza, che è alla base di ogni conoscenza, non è subita passivamente dalla mente.\nLa mente può concedere o meno il proprio assenso al contenuto sensoriale.\nSono solo i contenuti accettati che costituiscono conoscenza.\nSono accettabili le rappresentazioni evidenti, ossia in sé non contraddittorie e percepite in uno stato di coscienza affidabile.\nDopo l’assenso, la percezione è catalettica (“comprensiva”), ossia del tutto capace di afferrare il proprio oggetto.\nLa rappresentazione catallettica è infallibile.\nI concetti universali sono frutto del depositarsi nella memoria di molte nozioni empiriche.\nIl concetto funge da prolessi, consentendo di anticipare ciò che si apprenderà.\nL’errore dipende dal modo non appropriato in cui la mente dà il proprio assenso.\n2. Fisica stoica\nFisica del logos: anima universale, fuoco, principio attivo e razionale (vedi Eraclito).\nVige un rigido determinismo, illuminato da una razionalità cosmica: Dio coincide con il cosmo, panteisticamente. Il determinismo convive con il finalismo.\nInscritte nel mondo sono le ragioni seminali, che predeterminano ogni mutamento.\nEsiste il fato, non il caso.\nEssendo illuminato dalla ragione, lo svolgimento degli eventi è anche provvidenziale.\nIl mondo presenta aspetti contrastanti ma anche complementari, che producono nel loro insieme un'armonia compiuta.\nPrevale la nozione circolare del tempo, con il mito della ripetizione eterna dei cicli cosmici fra composizione e disfacimento.\nL'anima ha una relativa immortalità in seno all’anima universale, per la durata del ciclo cosmico.\nSi è liberi in quanto ci si sottomette al destino.\n3. Etica stoica\nÈ giusto vivere seguendo la voce della ragione, la quale spontaneamente indica come si debba agire.\nQuello che l’animale compie istintivamente, l’uomo lo fa in modo razionale e consapevole.\nCon il passare dell’età, cresce la comprensione della razionalità del dovere in termini di ordine globale della realtà.\nUna consolidata disposizione a compiere il dovere razionale è la virtù.\nLa virtù è l'unico vero bene. Non lo sono salute, bellezza, ricchezza, potere, che sono dunque moralmente indifferenti.\nLa felicità è conseguibile solo come conseguenza del compimento del dovere.\nOgni passione è moralmente inaffidabile in quanto può contrastare la ragione.\nL'uomo deve vincere le passioni estirpandole o controllandole, conseguendo l’atarassia.\nLe passioni sono determinate da convinzioni inadeguate; si può dunque agire sulle passioni attraverso le convinzioni.\nLa filosofia aiuta l'uomo ad agire sulle passioni educandolo alla concessione razionale dell’assenso anche in questioni moralmente sensibili.\nFra le cose moralmente indifferenti alcune sono degne di essere scelte perché contribuiscono ad una vita conforme a ragione.\nAnche in campo etico non esistono mezze misure: o un’azione è virtuosa, o non lo è.\nOgni situazione in cui l'autodeterminazione è diventa impossibile va respinta, anche con il suicidio.\nL’uomo, animale socievole, deve impegnarsi nel compito famigliare, sociale e politico per cercare di correggere le storture della convivenza umana.\nL’uomo deve sentirsi cittadino del mondo, considerarsi unito al resto dell'umanità; il suo impegno sociale deve avere un orizzonte cosmopolitico.\nStudiare mod.7 cap.2 (pt.2: pagg.22 – 33).\n49. Filosofia epicurea\n1. Sensazione evidente perché passiva\n(Come per gli stoici) la conoscenza si fonda sulle sensazioni che sono evidenti (garantiscono per se stesse).\nProblema: come considerare le illusioni sensoriali? Distinguere fra certezza della sensazione come fenomeno soggettivo e come resoconto oggettivo.\nConcetti come impronte sedimentate di sensazioni (modello del sigillo sulla cera).\nI concetti acquisiti come sedimentazione di sensazioni passate anticipano quelle future.\nIn quanto fondate sulle sensazioni, anche le anticipazioni sono evidenti.\nL’errore può introdursi solo con le connessioni mentali e i ragionamenti.\nAssunzione del modello fisico atomistico, con qualche modificazione.\nArgomento: se la scomponibilità della materia non avesse termine, tutto finirebbe per dissolversi.\nI tipi di atomi sono moltissimi ma non infiniti.\nGli atomi, oltre ad avere proprietà spaziali, hanno anche un peso.\nIl leggero è solo il meno pesante.\nMuovendosi parallelamente a causa del peso, gli atomi possono scontrarsi solo mediante deviazioni.\nLa deviazione, o clinamen, è casaule.\nIl bene materiale, legato alle sensazioni, è il piacere.\nIl piacere o il dolore esperito è certo, non ci si può ingannare.\nIl piacere è il fine di una vita felice.\nIl saggio amministra il proprio piacere, evitando sia l'istinto immediato sia la proiezione in un oltre.\nÈ preferibile il piacere stabile, durevole (catastematico).\nL'unico reale pericolo per il piacere deriva da perturbazioni esterne. Il piacere stabile comporta aponia, atarassia, assenza di desideri inutili.\nIl piacere non deve essere guastato da pregiudizi e false idee.\n1. Bisogna liberarsi dal timore degli dei.\n2. Bisogna liberarsi dal timore della morte.\n3. Bisogna liberarsi dal desiderio di cose non necessarie.\n4. Bisogna liberarsi dal timore del dolore\nDesiderabilità di una vita privata, fra amici, lontana dai clamori della politica (λάθε βιώσας).\nStudiare mod.7 cap.3.\nLettura T5: Epicuro “Consigli contro le paure”.\n50-1. Scienza ellenistica\n1. Scienza ellenistica\nCentralità di Alessandria di Egitto. Istituzioni scientifiche: Biblioteca e Museo.\nScissione fra filosofia e scienze, e loro crescente specializzazione; ogni scienza tende a strutturarsi con crescente autonomia.\nTendenza a strutturare deduttivamente, secondo relazioni logico-matematiche, i risultati entro ciascuna disciplina.\nGrazie alla strutturazione deduttiva si possono ricavare nuove conclusioni da sottoporre al controllo sperimentale.\nQuestione della ricaduta pratica delle ricerche scientifiche. Legame con il persistere di un’economia basata sulla schiavitù.\nScomparsa in epoca successiva di molti risultati della scienza ellenistica.\n2. Matematica euclidea\nSistematizzazione deduttiva dei risultati della matematica greca.\nIdeale della dimostrazione (απόδειξις) di un teoremi (θεωρήμα) a partire dai postulati (αἰτήματα) di una teoria.\nScelta dei concetti primitivi: rette e circonferenze piuttosto che punti.\nGeometria euclidea: scienza dei disegni idealmente eseguibili con riga e compasso.\nIl ragionamento deduttivo si integra con procedure basate su calcoli o su disegni.\nImportante la precisione dei disegni: non realizzati su tavolette di argilla (come invece in Mesopotamia).\nUtilità della sistematizzazione deduttiva:\n1) Da verità intuitivamente vere se ne possono derivare altre molto meno evidenti;\n2) Aporie e paradossi (Zenone, Pitagorici) mostrano l’inadeguatezza del ragionamento ordinario nel trattare certe questioni.\n3. Astronomia alessandrina\nAristarco di Samo: capacità di “salvare i fenomeni” da parte di un sistema astronomico eliocentrico, che conferisca alla Terra i moti di rotazione e di rivoluzione.\nConseguente problema dell’assenza di parallasse visibile e interesse per le dimensioni dell’Universo.\nMetodo per determinare la distanze di Luna e Sole dalla Terra, utilizzando circostanze astronomiche speciali (Luna in quadratura, Luna in eclissi).\nUso del raggio terrestre come unità di misura.\nEratostene: metodo per determinare il valore assoluto del raggio terrestre.\n4. Sistema tolemaico\nVarietà di interessi di Tolomeo: astronomia, geografia. Anche astrologia.\nUtilizzo del meccanismo epiciclico, introdotto da Apollonio di Perga.\nNuovi parametri quantitativi per “salvare i fenomeni”: introduzione di eccentrico ed equante.\nCapacità del sistema tolemaico di approssimare il futuro sistema copernicano.\nL’astronomia tolemaica rafforza lo sviluppo dell’approccio matematico allo studio dei cieli, in crescente divaricazione dall’approccio fisico-cosmologico, ancorato alla teoria di Aristotele.\nStudiare mod.7 cap.6.\nPresentazione poiwer-point: fino alla scheda “Nuovi cieli” (Desktop e Dropbox).\n52. Scetticismo e filosofia cristiana\n1. Scetticismo cognitivo\nScetticismo in generale: non è possibile giustificare la tesi secondo cui le nostre facoltà cognitive sarebbero affidabili.\nSvariate versioni di scetticismo, a secondo di quali facoltà cognitive siano messe in discussione e in quale maniera.\nArgomento scettico contro la sensazione: i sensi sono affidabili solo per le apparenze, non per la realtà degli oggetti rappresentati, giacché le apparenze sono o ingannevoli o sottodeterminate rispetto alla realtà: esempio dei gemelli.\nReplica stoica: veri gemelli non esistono, ogni cosa è diversa da ogni altra cosa.\nControreplica scettica: l’ipotesi stoica è gratuita; inoltre basterebbe anche solo poter pensare a cose ‘gemelle’, anche se non esistono.\nArgomento scettico contro la logica: il valore cognitivo di un sillogismo dipende anche dal valore delle sue premesse, la quale però dipende dal valore della conclusione.\nGli sforzi di giustificare le premesse sono condannati o a presupporre ciò che è in discussione o a regredire all’infinito.\nCiò vale per il tentativo di giustificare un criterio di verità.\nArgomento scettico su metafisica ed etica: le tante filosofie hanno tutte fornito argomenti persuasivi, le cui conclusioni però entrano in conflitto reciproco.\n2. Scetticismo come filosofia\nSospetto di incoerenza: può lo scetticismo applicarsi a se stesso? Si può avere conoscenza del fatto che non si dà conoscenza?\nLo scettico, pur rinunciando a conoscere, può contentarsi di credere.\nLo scetticismo non è un sistema dogmatico, ma solo una mera ipotesi di ricerca.\nLe tesi scettiche sono solo una specie di nota autobiografica, senza avanzare specifiche pretese circa la propria credibilità.\n3. Etica scettica\nLo scettico è portato al relativismo e alla tolleranza.\nIl saggio scettico non prende posizione, non decide, non dà il proprio assenso né all’evitare né al perseguire alcunché. Lo scettico sospende il giudizio.\nLa felicità, che per stoici ed epicurei si fondava su poche semplici evidenti certezze rassicuranti, può sopravvivere alla distruzione di tali certezze.\nL’imperturbabilità e tranquillità deve fondarsi sull’inconoscibilità del reale, giacché ogni cosa che sembra un bene può rivelarsi un male, e viceversa.\nPer vivere bene non è necessario appoggiarsi a qualche sistema teorico.\nLa vita umana ha in sé le risorse per un ordinato svolgimento, fondato su istinti e abitudini\n4. Concezione pagana e cristiana di Dio\nIn comune: divinità come forma suprema, più piena, dell’essere, e, come tale, causa di se stesso ed essere spirituale.\nCultura greca: esistenza di una gerarchia di gradi del divino (politeismo, paganesimo).\nCristianesimo: unica divinità nettamente distinta dal resto del reale (monoteismo, trascendenza).\nCultura greca: divinità impersonale contemplante sé, appagata di sé, chiusa in sé.\nCristianesimo: divinità personale che si apre all’amore verso la creatura, per la quale si sacrifica.\nCultura greca: divinità necessitata dalla propria natura ad essere quello che è.\nCristianesimo: divinità che, in base alla propria natura, agisce con piena libertà.\n5. Concezione del mondo\nIn comune: idea finalistica del mondo determinata da un disegno del divino.\nCultura greca: eternità del mondo, su cui il divino agisce solo come principio d’ordine.\nCristianesimo: creazione dal nulla del mondo, frutto di un atto libero e volontario divino.\nCultura greca: concezione ciclica del tempo, con un ripetersi periodico degli eventi.\nCristianesimo: concezione lineare del tempo, in cui ogni istante acquista senso come momento di uno svolgimento irreversibile.\nCultura greca: l’uomo è coronamento del mondo terrestre, più prossimo al divino.\nCristianesimo: il mondo ha come fine ultimo la presenza dell’uomo, affinché egli possa rendersi degno di contemplare il divino.\n6. Concezione dell’uomo\nIn comune: valore dell’uomo per quello che è piuttosto che per quello che ha.\nCultura greca: eccellenza del sapiente, che conosce meglio degli altri.\nCristianesimo: eccellenza del santo, che si dona più degli altri.\nCultura greca: esistono differenze originarie nella ‘dotazione’ dei singoli individui.\nCristianesimo: sostanziale uguaglianza degli uomini, dotati di pari libertà nel rispondere al disegno divino su di loro.\nCultura greca: bene per l’uomo è vivere secondo la propria natura.\nCristianesimo: bene per l’uomo è fare la volontà di Dio.\nCultura greca: l’uomo è autonomo nel poter provvedere alla propria realizzazione.\nCristianesimo: l’uomo si affida per la propria salvezza all’aiuto divino.\nStudiare mod.7 cap.4; mod.8 cap.1 (pagg.100-113).\n1. Il primato della contemplazione\nI corpi sono inseriti in una rete di reciproche influenze, che li modifica dall’esterno.\nLa vita attiva costringe a restare entro questa rete, dove l’agire è sempre anche un subire.\nNiente che è in relazione solo con sé può subire il condizionamento da altro.\nOgni cosa tende a recuperare la propria unitarietà.\nL'uomo deve sforzarsi di abbandonare il corpo, che lo lega alla molteplicità.\nIl corpo ha un’esistenza che non coincide con quella del saggio, immersa nell’intelligibile.\nChi esercita contemplazione diventa tutt’uno col proprio oggetto.\nLa filosofia consente di realizzare il ripiegamento in se stessi e il ritiro dal mondo.\nConcentrarsi su sé comporta anche dimenticare ciò che si era, il proprio passato.\n2. L’Uno e l’emanazione\nOgni cosa, essendo quel che è grazie alla propria unità, partecipa dell’Uno.\nL’Uno è la suprema realtà, il divino.\nL’Uno, per la sua assoluta unitarietà, è indicibile, non è predicabile di alcunché.\nTeologia negativa: della divinità si può dire solo ciò che non è.\nCiò che non è l’Uno deriva da esso per emanazione, come effetto necessario ed eterno della sua natura sovrabbondante.\nL’emanazione accade non per intelligenza o volontà della fonte, né la modifica in alcun modo.\nIl processo emanativo allontanandosi dalla fonte, percorre gradi decrescenti di realtà.\nCiascuna realtà del processo emanativo che sia capace di esistere indipendentemente è detta ipostasi.\n3. Dall’Uno ai molti\nSeconda ipostasi è l’Intelletto, al tempo stesso unità e molteplicità: contiene insieme, in unità, le molte idee, ciascuna delle quali è principio di unità.\nAll’Intelletto appartiene un tipo di pensiero intuitivo.\nTerza ipostasi è l’Anima: è vita, movimento, e possiede un tipo di pensiero discorsivo.\nL’Anima, similmente al Demiurgo platonico, considera le immagini delle idee nel generare il mondo sensibile. È dunque Anima del mondo.\nL’Anima genera le cose sensibili nel tempo e conferisce loro ordine.\nDall’Anima del mondo discendono le anime particolari degli astri e degli uomini.\nSuccessivamente alle anima particolari si producono i corpi materiali.\nL’Anima non è corporea, ed è separata rispetto ai corpi.\nLa materia è il punto terminale dell’emanazione e non è a sua volta ipostasi.\nLa materia è mera mancanza di forma, di qualità, di bene.\n4. Dai molti all’Uno\nOgni grado nel processo della derivazione è traccia e immagine di quello superiore.\nOgni essere cerca di imitare la perfezione della sua fonte, tornando alla causa che lo ha prodotto.\nL’uomo è in grado di percorrere a ritroso i gradi della realtà scaturiti dall'Uno.\nL’anima umana è costantemente sollecitata in entrambe le direzioni: verso i corpi ma anche verso l’Uno.\nL’anima umana contiene in sé tutte le ipostasi divine, potendo vivere secondo ciascuna di esse.\nL’anima del filosofo, facendo prevalere la pulsione verso l’alto, mira ad assimilarsi a Dio.\nLa risalita richiede purificazione intellettuale al fine di conseguire la virtù.\nEsercitandosi intellettualmente mediante la dialettica si procede oltre la coscienza.\nLa parte finale della risalita richiede di oltepassare le distinzioni intellettuali.\nL'amore mira alla bellezza che non è forma ma vita, non sensibile ma ideale.\nOltre la contemplazione del bello è l’estasi o unione mistica con l’Uno.\nStudiare mod.5 par.11; mod.8 par.2.\n54. Agostino e la filosofia cristiana\nLa teologia cristiana si pone come riflessione razionale applicata ai dati della Rivelazione.\nRuolo dei teologi e degli ecclesiastici. La teologia è prima di tutto approfondimento del contenuto rivelato, e può anche allontanare dall’ortodossia.\nPer Agostino, stretta relazione fra teologia e filosofia.\nStretta relazione fra fede e ragione: “Crede ut intelligas et intellige ut credas”.\nLa conoscenza di qualsiasi fatto richiede qualche forma di fiducia.\nLe verità supreme, indagate da filosofia e teologia, sono realtà vitali, oggetto d’amore.\nPercepita consonanza fra la filosofia platonica e il pensiero cristiano.\n2. Cercare la verità\nFuori dall'esperienza si trovano anche le certezze più salde: verità della logica, della matematica, degli accadimenti interiori.\nFalsità dello scetticismo: “si fallor, sum”.\nLa propria interiorità spirituale è la sede della verità.\nAnti-empirismo di stampo platonico: giudichiamo l'esperienza sulla base di “regole eterne” che non sono derivati dall'esperienza stessa.\nLe regole eterne non possono essere stati acquisiti in una vita precedente dell’anima.\nLe regole eterne non possono derivare dall’esperienza.\nLe regole eterne della verità sono interiori ma trascendono la stessa anima\nLe regole eterne che la ragione trova entro di sé non possono derivare che da Dio.\nDio rivela direttamente all’anima le regole eterne tramite un’illuminazione.\n3. Insegnare la verità\nCiò che colpisce i sensi è una stimolazione meramente fisica, non portatrice di significati.\nAnche la voce del maestro è un mero rumore.\nSta a colui che ascolta interpretare, dare significato a queste stimolazioni.\nIl significato è suscitato dalla sensazione ma si produce esclusivamente nella mente.\n4. L’anima e il dialogo con Dio\nLa verità che si manifesta interiormente è eterna, e sopravvive a qualsiasi vicissitudine: è divina, è Verita, Verbum divino.\nL’anima ha il suo fondamento in Dio; conoscendo sé, riconosce Dio come sua origine.\nLa filosofia, in quanto indagine della verità, è un dialogo interiore dell’anima con Dio. Paradigma delle Confessioni, intessute di citazioni bibliche.\nLa Verità che viene da Dio non solo appaga il desiderio di sapere, ma è anche una verità che salva, che fornisce all’uomo i mezzi per liberarsi dalla condizione di essere imperfetto.\nLa Bontà di Dio si manifesta nella verità concessa all’anima, ma il mondo che si rivela all’anima è intessuto di male.\nTentazione del manicheismo: esiste un Principio del male che rende cattivi, ma dal quale si può essere salvati.\nInsostenibilità del manicheismo: Dio non può essere limitato o condizionato da altro.\nIn senso strettamente filosofico e teologico, il male è non essere, non è una sostanza.\nNessuna cosa è di per sé male; ogni cosa, in quanto esiste, possiede qualche bene.\nSul piano esperienziale, bisogna distinguere fra un male fisico e un male morale\nIl male fisico può essere una conseguenza del male morale, oppure una prova a cui Dio sottopone l’essere umano, oppure un aspetto particolare di un tutto comunque buono.\nIl male morale dipende esclusivamente dalla volontà dell’essere umano.\n6. Le facoltà dell’anima\nL’anima è una unità di tre facoltà. memoria, intelligenza e volontà, che sono alla base della natura personale dell’uomo.\nLe facoltà dell’anima possono entrare in contrasto: la volontà può deliberare contrariamente a quanto l’intelligenza indica come il meglio, un volere può scontrarsi con un altro volere.\nGli errori non sono addebitabili dunque necessariamente a un difetto dell’intelligenza.\n7. L’anima e la Trinità\nLa comprensione della propria interiorità aiuta la comprensione di Dio e quindi la fede in Lui.\nLe tre funzioni dell’anima portano su tre aspetti della sua natura: dalla memoria l’essere, dall’intelligenza il sapere, dalla volontà l’amore.\nQuesti tre aspetti sono propri di un’unica realtà viva: ciascuno esiste in quanto è in relazione con i restanti.\nL’unità dell’anima nelle sue articolazioni corrisponde all’immagine di Dio: l’essere al Padre, il sapere al Figlio, l’amore allo Spirito Santo.\nDio è tre persone in quanto esse sono in relazione, l’una nell’altra.\nStudiare mod.9 capp.1-3, 5 (pagg.164 – 172, 178-9).\nLettura on-line: Agostino “Rientrare in se stessi”\n55. La grazia e la storia in Agostino\nCon le sue facoltà l’anima si espande nel tempo per poterlo comprendere.\nSolo il presente esiste realmente e può quindi essere direttamente compreso.\nMediante la memoria il passato è reso presente; mediante l’anticipazione della volontà il futuro è reso presente.\nNon esiste un accesso oggettivo al tempo: la descrizione di un qualsiasi fenomeno fisico, presupponendo il tempo, non può quindi definirlo.\nDio crea il tempo, non crea nel tempo.\nNon si pone dunque il problema di cosa Dio facesse nel tempo precedente la creazione.\nDio esiste in un’eternità che è meta-temporale, e non è identificabile con un tempo infinitamente esteso.\n2. Debolezza del volere\nL’anima è libera di volere in quanto non è succube di un principio che la domini dall’esterno.\nCiò non significa però che si trovi in uno stato di ‘equidistanza’ fra le possibilità fra cui deve scegliere.\nPer Pelagio, l’uomo con la sua sola volontà può non peccare: se Dio richiede all’uomo la perfezione deve anche concedergli i mezzi per diventare perfetto.\nAllora non può esistere un peccato originale che da Adamo si trasmetta ad ogni uomo.\nAllora l’uomo può guadagnarsi la salvezza con i propri meriti, senza l’intervento di Dio o della Chiesa. Se pecca, ne ha piena responsabilità.\nPer Agostino, l’uomo ha una volontà che è stata resa debole nel peccato originale.\nTutta l’umanità ha peccato in Adamo, divenendo una “massa dannata”.\n3. Libertà e grazia\nPrima del peccato originale, l’uomo poteva non peccare.\nCon il peccato originale, l’uomo ha perso tale potere, e quindi non può non peccare.\nLa vera salvezza umana non può dipendere dai soli meriti umani, ma passa attraverso il riscatto operato da Cristo, e dalla grazia che ne discende e che è mediata dalla Chiesa.\nLa vera libertà del volere è riconquistata solo dopo l’intervento della grazia divina. Con essa l’uomo giunge a non poter peccare.\nSolo gli uomini raggiunti dalla grazia divina sono veramente liberi e messi in condizione di salvarsi.\n4. Libertà e predestinazione\nPrimo aspetto della predestinazione: Dio, in quanto presciente, sa che l'uomo peccherà.\nAllora la prescienza divina pare necessitare l’atto peccanimoso, rendendolo non più libero.\nMa Dio prevede la nostra azione come dovuta alla nostra libera volontà, e quindi come non necessitata.\nSecondo aspetto: la salvezza è un dono che Dio accorda indipendentemente dai meriti umani.\nDio dunque stabilisce coloro che si salveranno e coloro che saranno dannati.\nMa la predestinazione divina non rende inutili gli sforzi umani, in quanto nessuno è certo della sua salvezza o della sua dannazione.\n5. La storia e la provvidenza divina\nEsiste un senso profondo della storia, dato dal progetto divino sul mondo: creazione, del peccato originale, dell'incarnazione di Cristo, giudizio finale.\nLa storia umana non rappresenta un progresso lineare, ma è continuamente pervasa dalla lotta fra il bene e il male.\nIl cristiano deve sforzarsi di cogliere il senso profondo anche negli eventi apparentemente negativi.\n6. Città terrena e città celeste\nL’umanità si trova divisa in due comunità o “città”: la città terrena fondata sull’amore di sé e sulla ricerca del potere fine a sé, e la città celeste fondata sull’amore di Dio e la carità.\nOgni città si fonda su una sua gerarchia, corrispondente all’ordine che si riconosce vero.\nLa città terrena non si identifica con lo Stato, né la città celeste si identifica con la Chiesa visibile.\nData la peccaminosità dell’uomo, l'autorità e l'obbedienza sono necessarie per impedire violenze reciproche.\nPer Donato, la Chiesa deve essere composta solo da non peccatori.\nPer Agostino, poiché tutti gli uomini in quanto deboli di volontà, sono tendenzialmente peccatori, la Chiesa deve accogliere in sé anche i peccatori, per aiutarne la redenzione.\nLa peccamonisità di un sacerdote non inficia la validità del suo operato sacedotale. È Dio e non il sacerdote a dare efficacia al sacramento.\nSolo alla fine dei tempi si comprenderà chi, membro della Chiesa visibile, è anche membro della vera Chiesa.\nStudiare mod.9 capp.4, 6 e 7.\n57. La nascita della scolastica\n1. Metodo scolastico\nScopo prioritario: comprensione approfondita del testo sacro.\nMetodo scolastico: lettura (lectio) di testi, con commento (glossa) basato su citazioni da auctoritates.\nDiversi livelli di comprensione: senso letterale, analogico, morale, anagogico.\nGerarchia delle auctoritates: dalla Bibbia ai testi non garantiti dalla Rivelazione divina, dai testi di ecclesiastici a quelli filosofici, da quelli cristiani a quelli di pagani e infedeli.\nDalla lectio alla quaestio: prospettazione di un problema (quaestio) e sua discussione (disputatio), conclusa dalla soluzione (determinatio) del maestro.\nTipi di opere filosofiche: Commenti, Quaestiones disputatae e quodlibetales, Summae.\nConsolidarsi del curriculm scolastico, con le arti liberali seguite dalla teologia.\nDivisione fra dialettici e anti-dialettici, circa l’uso della logica per analizzare la parola di Dio.\nPer i dialettici la teologia si fa scienza.\nNascita della figura del pensatore, delle università con codificazione dei corsi.\n2. Anselmo e la dimostrazione dell’esistenza di Dio\nValore di una dimostrazione dell’esistenza di Dio: non sostituisce la fede di chi già la possiede, ma può agevolarla in chi non la possiede.\nUna dimostrazione mette in luce solo alcuni aspetti della divinità, che lo fede poi specifica.\nNatura aprioristica dell’argomento di Anselmo: opera solo su concetti, su definizioni.\nDefinizione adottata di Dio: ciò di cui nulla può pensarsi di più grande.\nEsistere è più che non esistere: dunque la nozione di un Dio non esistente è contraddittoria e la tesi atea è assurda.\nPossibili obiezioni all’argomento.\n3. Il problema degli universali\nNozione di universale: è universale ciò che può dirsi di un numero indefinito di cose particolari, ovvero che può essere partecipato da esse.\nProblema: esistono gli universali? Se si, che genere di esistenza posseggono?\nSoluzioni alternative: realismo, concettualismo, nominalismo.\nRealismo: nella realtà esisto ‘nature’ al di là degli individui che le posseggono (natura umana, ‘cavallinità’, ecc.). Realismo di Platone e di Aristotele.\nConcettualismo: in realtà esistono solo individui particolari, ma la mente è in grado di astrarre le note universali presenti nei casi particolari mediante l’astrazione e formare dei concetti universali.\nNominalismo: l’universale non è presente né nella realtà né nella mente, i cui contenuti (sorta di immagini) sono relativi solo a cose particolari. L’universale compare solo nel linguaggio, nell’uso, perché conveniente, di nomi ‘comuni’, che si applicano a un numero indefinito di cose particolari.\n4. Il problema dell’immortalità dell’anima\nImportanza della questione per la visione religiosa della vita.\nLa filosofia di Platone sostiene l’immortalità, la filosofia di Aristote parrebbe negarla: anima come forma di un corpo vivente.\nAmbiguità del testo aristotelico: riferimento ad un intelletto sempre in atto a fianco dell’intelletto passivo.\nInterpretazione averroista di Aristotele: l’intelletto attivo, immortale, non è individuale ma collettivo, separato, contenuto in Dio.\nStudiare mod.10 capp.1 (pagg. 224-6, 230-3) e 4 (pagg.248-51).\nLettura T5: Anselmo “L’argomento a priori”.\nLettura T6: Gaunilone “L’obiezione dell’isola perduta”.\nLettura T7: Anselmo “Ma Dio non è un’isola perduta”.\n59. Scuole filosofiche medievali\n1. Tradizione platonica ed aristotelica\nConsistente maggior disponibilità di testi antichi grazie alle traduzioni dall’arabo.\nSec.XIII: A quella platonica si affianca la tradizione aristotelica. Francescani e domenicani.\nDifferenze istituzionali: manuale vs commento; scuole cattedrali vs università.\nDifferenze di pensiero: ascesa progressiva verso Dio vs studio dei singoli sistemi di nature; illuminazione divina vs lume naturale.\nStudiare mod.10 par.5.\n60. Tommaso d’Aquino\n1. Fede e ragione in Tommaso\nTutto il pensiero di Tommaso ha per oggetto principale Dio.\nLe verità rivelate si distinguono da quelle naturali per l’origine piuttosto che per il contenuto.\nLe tesi aristoteliche in contrasto con la ragione o la rivelazione vanno considerate false.\nLa teologia razionale si dispone a sostegno della teologia rivelata fornendo preambula fidei.\nLa ragione gode di una propria autonomia rispetto alla fede nella ricerca della verità.\nFilosofia e teologia studiano l’uomo in relazione al suo fine naturale o sovrannaturale.\nLa conoscenza rivelata non confligge necessariamente con la conoscenza naturale.\nLa conoscenza rivelata, basata sulla fede, perfeziona la conoscenza naturale, basata sulla ragione.\nL’uso della sola ragione consente di dialogare con i pagani e i non credenti.\nDue sensi di essere: esistenziale (“Dio è”) e predicativo (“Dio è onnipotente”).\nL’essenza di una cosa (il “che cos’è”) è data dalle proprietà predicabili con necessità di essa.\nIn termini aristotelici (modificati), l’essenza è data dalla corrispondente forma in quanto impressa in una data materia.\nMa un’essenza (un insieme di proprietà) potrebbe rimanere un mero ente logico, senza essere realizzata in alcun ente reale.\nLe proprietà, di per sé, non hanno esistenza reale. Nella realtà esistono solo individui, mentre i concetti sono frutto dell’astrazione operata dalla mente, ma con fondamento nella natura degli individui esistenti (soluzione realista-moderata al problema degli universali).\n3. Il Dio dell’esistenza\nIl vero problema filosofico: perché c’è qualcosa anziché il nulla.\nIl Dio cristiano si distingue da ogni altro genere di principio perché fa esistere, crea dal nulla.\nDio si dice in termini di esistenza: Dio è l’ente la cui essenza coincide con l’esistenza (nuovo senso in cui si dice che Dio è atto puro).\nDi Dio non è possibile alcuna definizione in termini di proprietà, poiché la sua essenza non si articola in altre attribuzioni fuori dall’esistenza.\nL’essere si predica per analogia a Dio e al mondo. Dio e il mondo esistono, ma in modo diverso: Dio è l’essere, il mondo ha l’essere; Dio esiste in modo necessario, il mondo esiste in modo contingente.\nGli enti creati sono costituiti da un’essenza cui Dio ha aggiunto l’atto di essere.\nOgni cosa, in quanto esiste, è una (ossia, non contraddittoria), vera (ossia, intelligibile) e buona (ossia, dotata di valore). Cfr. le qualità trinitarie in Agostino.\nUnità, verità e bontà sono i ‘trascendentali’ dell’essere, anch’essi attribuiti solo per analogia a Dio e al mondo, e propri del mondo solo in quanto promananti da Dio.\n4. Le prove aposteriori dell’esistenza di Dio\nLa conoscenza di Dio non può cogliere la sua essenza, né è possibile, attraverso la sua essenza, risalire alla sua esistenza.\nL’essere di Dio può essere conosciuto solo parzialmente, mediante la relazione di analogia. Il mondo, in quanto ha ricevuto l’essere, presenta alcune tracce di Dio, origine del suo essere.\nSono vie per mostrare l’irrazionalità della credenza nella non esistenza di Dio.\nLe vie partono da un’evidenza a noi disponibile\nL'esistenza di Dio è dimostrabile concependolo come causa prima (schema argomentativo aristotelico): dalla constatazione di una realtà sensibile a una serie causale di cui questa realtà è la base e Dio il vertice.\nDio, come puro essere, è la causa prima dell’essere di ogni cosa.\n1) In natura ogni cosa che si muove è mossa da altro, ma il moto da qualche parte deve cominciare.\n2) In natura ogni cosa che accade è causata da altro, ma la catena causale non può andare all’infinito.\n3) Se tutto fosse contingente, per un qualche tempo nulla sarebbe.\n4) Ci sono gradi di perfezione, quindi vi è il massimamente perfetto quale criterio-causa della perfezione altrui.\n5) Nella natura bruta vi è un ordinamento finalistico, che deve essere impresso dall’esterno.\nStudiare mod.10 par.6 (prima parte: pagg.258-65).\nLettura T8: Tommaso d’Acquino “Gli argomenti a posteriori”.\n61. Tommaso: etica e politica\nL’anima non conosce i concetti, ma mediante i concetti.\nLa volontà è un appetito razionale, la cui libertà dipende dalla natura flessibile del ragionamento pratico. Siamo liberi in quanto conosciamo direttamente solo beni relativi.\nIl corpo conferisce all’anima individualità, non mortalità.\nL’anima è creata da Dio al momento della nascita dell’individuo: non eterna, ma immortale.\nL’anima è una sostanza, indipendente dal corpo: è infatti superiore a ciò che è individuale e materiale, potendo intuire l’universale e bastare a se stessa (autocoscienza).\nFine naturale della felicità e fine soprannaturale della beatitudine eterna. La felicità dipende dall’ordine impresso alla vita terrena, la beatudine dipende dai meriti acquisiti liberamente.\nI valori soprannaturali sono introdotti dai valori naturali, e non li soppiantano.\nEsiste un contenuto morale minimo, la legge naturale, che la sola ragione è in grado di cogliere e che è dunque universalmente condivisibile: «fare il bene ed evitare il male; bene è ciò che tende alla conservazione di sé, male alla distruzione».\nAlcuni contenuti della legge naturale dipendono dalla costituzione biologica: conservazione della vita, riproduzione, cura della prole.\nLa legge divina (comandamento dell’amore verso il prossimo) sublima la legge naturale e mira al fine soprannaturale dell’uomo.\nSocialità e autorità sono aspetti della legge naturale.\nLo Stato ha il fine di organizzare la convivenza per provvedere al bene comune.\nA ciò lo Stato provvede con proprie norme positive, costituenti la legge umana, e l’uso di mezzi coercitivi.\nLa legge umana deve limitarsi ai comportamenti rilevanti per il bene comune, ossia la pace e incolumità dei cittadini, il soddisfacimento dei bisogni vitali, la coordinazione del perseguimento dei fini individuali.\nLo Stato esisterebbe anche in uno stato di innocenza, pur senza l’uso della coercizione.\nLa legge umana deriva dalla legge naturale in due modi:\nper deduzione: lo jus gentium (diritto uguale presso tutti i popoli); p.es. proibizione dell'omicidio;\nper specificazione: lo jus civile (diritto che varia di Stato in Stato); p.es. tipo di sanzione per chi commette omicidio.\nPoiché la legge umana non può contraddire la legge naturale e tanto meno la legge divina, è lecita e doverosa la ribellione (l’obbiezione di coscienza) contro leggi o governanti ingiusti.\nIl diritto positivo regola il diritto naturale di proprietà, che non può mai essere assoluto.\nLa ricerca del bene comune non può trascurare il bene dei singoli individui.\nIl potere civile, pur rientrando nell’ordine divino, deve fondarsi sul consenso popolare.\nRispettando il principio del consenso, sono accettabili varie forme di governo.\nContro il modello teocratico; il potere civile non dipende dal potere religioso.\nLa pace è un’opera di giustizia tra i popoli, da conseguire con strumenti razionali.\nEsistono condizioni eccezionali che giustificano il ricorso alla guerra quale male minore.\nLa guerra ha per scopo solo il ristabilimento della giustizia, non la diffusione della fede.\nUna guerra è giusta se si dà 1. una dichiarazione da parte dell'autorità politica legittima; 2. una causa giusta e grave non rimuovibile in altro modo; 3. l'intenzione di ristabilire la pace e il desiderio di aiutare i buoni castigando i cattivi; 4. l’utilizzo di mezzi bellici legittimi: proporzionati e che non colpiscano i civili.\n5. Politica e religione\nCausa giusta di guerra può essere anche la presenza di ostacoli per la vera fede.\nIl fine sovrannaturale della Chiesa è più elevato di quello naturale dello Stato.\nLo Stato deve essere subordinato alla Chiesa in tutto ciò che concerne la vita spirituale, favorendo il conseguimento del suo fine, mentre è autonomo nella propria sfera.\nLo Stato deve reprimere coloro che mettono in pericolo la vera fede, quali gli eretici.\nStudiare mod.10 par.6 (seconda parte: pagg.265-8).\n62. La filosofia nel 1300\n1. Duns Scoto\nFilosofia e teologia: né assorbimento (dell’una o dell’altra: agostinismo o averroismo) né concordismo (tomismo), ma distinzione.\nFilosofia: concerne ciò che la ragione sola è in grado di afferrare, procede per dimostrazioni, tratta in universale, è speculativa;\nTeologia: concerne gli oggetti di fede, mira a persuadere, si àncora alla Rivelazione divina, è pratica.\nContro l’ambiguità dei concetti analogici, rivendica l’uso di concetti univoci.\nÈ possibile aggiungere ulteriori specificazioni, ma separatamente.\nOggetto fondamentale dell’intelletto umano: l’ente in quanto ente.\nTutto ciò che esiste deve potersi considerare possibile oggetto della conoscenza umana.\nLa filosofia si estende a tutto il reale, ma è in grado di dire poco. La ricchezza strutturale del reale è colta dalle altre scienze.\nL’esistenza di un ente finito è evidente, l’esistenza di un ente infinito va dimostrata.\nLa dimostrazione non può fondarsi su dati empirici, perché, anche se certi, sono contingenti.\nNecessario invece è che il dato empirico, il mondo reale, sia possibile. Questa possibilità non può fondarsi se non su qualcosa che non sia a sua volta solo possibile, ma anche reale.\nCon la nozione di ente infinito termina la sfera di competenza della filosofia, lasciando il posto alla teologia.\nSta alla teologia stabilire molte verità: p.es. se il mondo ha avuto un’origine, se l’anima è immortale.\nL’ente personale, in quanto creato da Dio nella sua individualità, non può essere inteso come mera determinazione di un universale.\nL’individualità è data da un principio formale individualizzato, l’ecceità.\nIn ragione di ciò l’intelletto può afferrare l’individuo nella sua singolarità.\nCome prodotto della libera volontà divina, il mondo tutto, compresa la legge morale, è contingente. È buono ciò che Dio vuole; il male è peccato, non errore.\nNon esiste un diritto naturale.\nAnche nella natura umana, la volontà non è sotto la guida della ragione. La volontà è un potere sovrano, auto-determinato; l’intelletto opera con necessità naturale.\n2. Guglielmo di Ockham\nFilosofia e teologia, oltre Duns Scoto: non distinzione ma separazione.\nLe conclusioni teologiche non solo non sono dimostrabili, ma non sono neanche razionalmente plausibili.\nPer esse rimane solo l’atto di fede. I dettami della fede sono puri dati della Rivelazione.\nFra Dio e il creato non vi è altro legame che la libera e onnipotente volontà divina. Nessuna metafisica dell’essere può creare un collegamento razionale.\nIl mondo è costituito solo da un individui, non classificabili in base ad alcuna essenza né analizzabili in termini di materia e forma.\nL’unica forma possibile di conoscenza degli individui è quella empirica (basata sui sensi o sulla percezione interiore). Degli individui si conoscono solo le qualità percepibili.\nIntuitivamente si può giudicare se un individuo esiste; comparando gli individui si possono ricavare conoscenze astratte, ma senza alcuna pretesa essenzialistica.\nRasoio di Ockham: precetto di minimizzare le assunzioni ontologiche.\nLa scienza che si fonda su tali basi può aspirare a una conoscenza solo probabile; i giudizi causale sono giudizi di correlazione costante; si assume che il futuro possa assomigliare al passato.\nDispensabilità delle cause finali.\nUnicità dell’intelletto individuale; rifiuto della distinzione fra intelletto agente e passivo.\nNon confondere piano logico-concettuale e piano reale. Il linguaggio trae significato dall’indicare la realtà.\n3. Chiesa e potere\nOckham: L’autorità del papa non è quella di un dominatore, ma di un ministro.\nÈ compito della Chiesa nel suo insieme, come libera comunità di fedeli, vigilare sulla dottrina.\nMarsilio da Padova: in uno Stato da ultimo deve esserci un solo potere coercitivo (prospetta l’idea di sovranità).\nLe leggi dello Stato traggono valore dal promanare dalla volontà dei cittadini, espressa dalla loro pars valentior (prospetta l’idea di sovranità popolare).\nAlla legge civile devono sottostare tutti gli individui e tutte le istituzioni, Chiesa compresa\nSolo mediante il sostegno dello Stato la legge naturale o divina diventerebbero vere e proprie leggi.\nMa il potere politico non può assumere il compito di applicare la legge divina, le cui sanzioni non riguradano questo mondo\nL’autonomia dello Stato deve essere difesa specie contro le interferenze ecclesiastiche, fondate su false tesi teocratiche.\nLa Chiesa, in quanto comunità di credenti, deve essere controllata dai suoi membri; l’autorità nella Chiesa risiede nel concilio.\nLa Chiesa come organizzazione sociale deve sottostare al potere politico.\nStudiare mod.10 par.7.\nApprofondimento: La Chiesa e i limiti del suo potere, pagg.303-6.\n63. Scienza medievale\n1. Scienza medievale\nCrescente disponibilità a lasciare liberi gli scienziati di ragionare per ipotesi, che devono rimanere tali se entrano in contrasto con le verità rivelate.\nCentrale in scienza, come in filosofia e teologia, è l’uso della logica, del metodo “dialettico”: non conta tanto la verità fattuale quanto la coerenza concettuale.\nNon si assiste, per contro, a pressoché nessun progresso scientifico sul versante della verità, ossia della descrizione e spiegazione del mondo; le opere principali sono libri su altri libri piuttosto che sulla natura.\nQualche eccezione presso i francescani di Oxford: Roberto Grossatesta richiede che le teorie scientifiche siano controllate p.es. eliminando quelle in contrasto con l’esperienza.\nFenomeni particolarmente interessanti: l’arcobaleno (che favorisce l’incontro fra modelli teorici e misurazioni sperimentali), la calamita. Scarse applicazioni pratiche effettive.\nCarattere empirico di chimica e alchimia, p.es. mediante la distillazione, caratterizzate da un caos teorico (vagamente aristotelico). Ma anche impostazione mistica ed esoterica.\n2. Scienza tardo-medievale\nOckham: conoscenza dei fenomeni empirici vertente su stati e processi di corpi individuali, con inizio di analisi quantitativa subentrante a quella qualitativa.\nStati e processi sono indagati per come si verificano piuttosto che per la loro natura intrinseca.\nInizi di metodo ipotetico, con ipotesi esplicative che si sporgono congetturalmente su ciò che è anche solo possibile, e che sono giudicate per come rendono conto dei fenomeni.\nBuridano: critica empirica della teoria aristotelica dei proietti: i corpi più pesanti possono essere lanciati più lontano, il mezzo fa resistenza al moto, sono ugualmente spinti corpi tozzi e affusolati.\nTeoria, alternativa a quella aristotelica, dell’impetus (risalente a Filopono, sec.V), applicabile sia ai corpi terrestri che a quelli celesti.\nConseguenza cosmologica: inutilità del Primo motore dell’universo.\nConseguenza fisica: si spiega perché il moto dei gravi è uniformemente accelerato.\n3. Cosmologia medievale\nAlto-medioevo: cosmologia ispirata al Timeo platonico.\nConsiderazione teologica per la cosmologia implicita nella narrazione biblica della creazione in “sei giorni”.\nsec.XII: Traduzione in latino di Aristotele, Tolomeo e astronomi arabi.\nComincia a porsi il problema di dover scegliere fra i sistemi di Aristotele e di Tolomeo.\n1277: Il vescovo Tempier condanna le ‘impossibilità’ cosmologiche sostenute da Aristotele e dagli arabi: Dio avrebbe potuto fare un mondo per più aspetti differente da come di fatto è.\nsec.XIV: Si affaccia l’idea che oltre il mondo esista uno spazio vuoto infinito.\nNon si ritiene assurdo che Dio avrebbe potuto creare altri mondi. Questa ipotesi confligge con la teoria aristotelica dei luoghi naturali.\nOresme: l’ipotesi del moto della Terra non è contradittoria e salva i fenomeni.\nVerso una concezione dell’Universo come non più diviso fra terrestre e celeste.\n4. Inizi di matematizzazione\nProgresso della matematizzazione della fisica, applicato a quantità o ‘forme’ di intensità uniformente variabile: l’effetto della variazione è pari a quello di una forma mediana uniforme (regola di Merton).\nApplicazione al moto uniformemente accelerato: la distanza percorsa con esso è equivalente a quella coperta con un moto uniforme di velocità intermedia in un medesimo tempo.\nOresme: le distanze crescono secondo la serie dei numeri dispari (ossia, sono proporzionali al quadrato del tempo).\nMa si tratta di fenomeni astratti, considerati non applicabili ai moti reali: nella realtà il moto di un grave è solo approssimativamente e sempre meno uniformemente accelerato.\nSito web da visitare: http://www.lcgalilei.pisa.it