Il disagio della postmodernità - Zygmunt Bauman Scheda libro - Laterza\nISBN carta: 9788858131657\nISBN digitale: 9788858134351\ntrad. di V. Verdiani\nNon esistono guadagni senza perdite, e il sogno di una felicità per il guadagno, depurata del dispiacere per la perdita, è altrettanto vano della proverbiale speranza di un pranzo gratis. I guadagni e le perdite connessi a ognuno dei vari sistemi di convivenza umana vanno accuratamente conteggiati, per tentare di pareggiarli il più felicemente possibile. Ma non è mai esistito, e mai esisterà, un bilancio dove ci sia la voce dell’‘avere’, ma non quella del ‘dare’. La gioia della vita civile si ottiene solo insieme alla sofferenza, la soddisfazione va sottobraccio al disagio e l’obbedienza alla ribellione. La civiltà, quest’ordine artificiale imposto sul disordine naturale dell’umanità, è un baratto, un compromesso sempre rimesso in questione e volta a volta rinegoziato. Il disagio della postmodernità è uno dei libri fondamentali di Bauman. Una lettura imprescindibile per chiunque voglia capire il suo tempo in tutte le sue implicazioni e le sue contraddizioni.\nsu La Repubblica (04-09-2018) Allegato\nsu Il Giorno - ed. Milano (23-09-2018) Allegato\nGli individui e il confino tra la pulsione e le regole\nNel 1930 apparve a Vienna un libro intitolato Das Unglück in der Kultur, già nella successiva edizione ribattezzato Das Unbehagen in der Kultur. Il suo autore era Freud. Più o meno contemporaneamente fu pubblicata la versione inglese, che l’autore suggerì di chiamare Man’s Discomfort in Civilization. Come informa il redattore dell’edizione inglese John Strachey, la traduttrice Joan Rivière pensò in un primo tempo di rendere Unbehagen con malaise, ma poi finì per scegliere il titolo con il quale l’opera sarebbe diventata famosa: Civilization and Its Discontents1. Fu dunque sotto questo titolo che la sfida lanciata da Freud alla corrente consapevolezza di sé dell’era moderna sconvolse la coscienza europea e determinò il modo in cui ancora oggi pensiamo alle previste e impreviste conseguenze dell’avventura moderna. (Oggi sappiamo che il libro di Freud riguarda la modernità, anche se l’autore aveva preferito usare parole come “cultura” o “civiltà”; solo la società moderna era in grado di pensare se stessa in termini di “diffusione della cultura” o di “civiltà” e di agire conformemente a tale pensiero, ed è appunto degli effetti di ciò che si occupa il libro di Freud; l’espressione “civiltà moderna” è in sostanza pleonastica).\n1 In italiano l’opera è nota come Il disagio della civiltà, Boringhieri, Torino 1978, da dove sono tratte le citazioni [n.d.t.].\nGrazie alla civiltà, qualcosa si guadagna e qualcosa si perde: questa, più o meno, la tesi di Freud. Sotto la forma della “cultura” o della “civiltà” la modernità cerca la bellezza («questa cosa inutile che ci aspettiamo che la civiltà stimi»), la pulizia («ogni genere di sporcizia sembra incompatibile con la civiltà») e l’ordine («ordine è una specie di coazione a ripetere che decide, grazie a una norma stabilita una volta per tutte, quando, dove e come una cosa debba essere fatta, in modo da evitare esitazione e indugio in tutti i casi simili tra loro»). Bellezza (ossia tutto ciò che susciti il piacere sublime dell’armonia e la perfezione formale), pulizia e ordine sono conquiste non trascurabili, alle quali difficilmente accetteremmo di rinunciare senza opporre resistenza, senza rimorsi di coscienza e pentimenti. Tuttavia non è possibile goderne senza pagarne ampiamente le conseguenze. Niente infatti predispone per natura l’uomo a badare alla pulizia sua e di ciò che lo circonda, o a seguire la routine chiamata ordine (se qua e là queste tendenze acquistano un carattere “istintivo”, si tratta sempre di un’inclinazione instillata e acquisita, è un effetto dell’addestramento,segno evidente di un processo civilizzatore in atto). Gli uomini devono venire costretti ad apprezzare e rispettare i valori dell’armonia, della pulizia e dell’ordine. La loro libertà di agire in base agli impulsi dev’essere drasticamente limitata. E le limitazioni, per quanto necessarie, sono dolorose; difendono dalla sofferenza ma producono nuovi e particolari tormenti.\n«La nostra civiltà è edificata sulla repressione delle pulsioni». A subire i sacrifici più dolorosi sono soprattutto la sessualità e l’aggressività dell’uomo, dice Freud. «Il desiderio di libertà dunque si volge o contro particolari forme o esigenze di civiltà, oppure contro la civiltà in genere». Non può essere altrimenti. La gioia della vita civile si ottiene solo insieme alla sofferenza, la soddisfazione va sottobraccio al disagio e l’obbedienza alla ribellione. La civiltà, quest’ordine artificiale imposto sul disordine naturale dell’umanità, è un baratto, un compromesso sempre rimesso in questione e volta a volta rinegoziato. Il principio di piacere viene potato in funzione del principio di realtà, mentre le norme civilizzatrici definiscono i limiti e decretano ciò che va inteso per realtà. «L’uomo civile ha scambiato una parte di felicità con una parte di sicurezza». Invece di sperare che a questo conflitto si possa rimediare, forse dobbiamo rassegnarci all’idea che «ci sono delle difficoltà inerenti all’essenza della civiltà e che non cederanno mai di fronte ad alcun tentativo di riforma».\nDell’ordine, vanto della modernità e pietra angolare di ogni altra sua realizzazione (sia di quelle apertamente operanti sotto il nome di “ordine”, sia di quelle nascoste sotto gli pseudonimi di bello o di pulizia), Freud parlava in termini di «coazione», «regolazione», «soppressione» e «rinuncia forzata». Le peculiari sofferenze insite nella modernità nascevano da quello che potremmo chiamare un “eccesso di ordine” e dalla perdita della libertà, sua inseparabile compagna. La condizione di sicurezza contro le tre minacce dovute alla fragilità del corpo umano, alla soverchiante forza della natura e all’inadeguatezza delle istituzioni che regolano i nostri rapporti con il mondo esterno, esigeva il sacrificio della libertà, e in primo luogo della libertà umana di procurarsi il piacere. In una civiltà impostata sulla garanzia della sicurezza, aumentare la libertà equivaleva a diminuire il grado di frustrazione; mentre in seno a una civiltà che intensificava la sicurezza a spese della libertà, l’incremento e il consolidamento dell’ordine corrispondevano a un aumento di insoddisfazione e di rivolta.\nMa i tempi sono cambiati; viviamo in un’epoca di deregulation. Oggi il «principio di realtà» deve difendersi davanti a un tribunale presieduto dal «principio di piacere». L’idea che «esistano delle difficoltà insite nell’essenza stessa della civiltà, che nessun intervento riformatore può modificare» ha perso molta della sua antica evidenza. La coazione e la rinuncia forzata non appaiono più alla gente una spiacevole necessità da accettare con umiltà, ma vengono piuttosto sentite come un’infondata aggressione alla sovrana libertà dell’individuo.\nSessantacinque anni dopo la stesura e la pubblicazione de Il disagio della civiltà, la libertà individuale regna incontrastata. Essa è oggi il valore supremo in base al quale ogni altro valore (per definizione minore) va confrontato; è il metro con il quale si misurano la saggezza e la virtù di ogni norma e decisione sovraindividuali. Ciò non significa affatto che gli ideali di bellezza e di pulizia e tutti gli altri valori che hanno guidato la spedizione nell’ignoto della modernità siano stati respinti o abbiano perso parte del loro fascino originale. Il fatto è che oggi sta all’individuo cercarli e soddisfarli a proprie spese, con la forza della propria volontà e mobilitando le proprie forze vitali. Sembra quasi che la civiltà moderna, nella sua attuale versione postmoderna, abbia scoperto l’ingannevole pietra filosofale già derisa e condannata da Freud come fantasia ingenua e dannosa; questa civiltà si è data a riconvertire il nobile metallo di un ordine puro e di una pulizia meticolosa nel minerale grezzo dell’umana, anzi umanissima tendenza al piacere; un piacere sempre maggiore e sempre più piacevole, ossia esattamente ciò che Freud aveva definito un’utopia e al tempo stesso condannato come una tentazione autodistruttiva. La “mano invisibile”, uscita indenne da due secoli di tentativi volti a rinchiuderla nel guanto di ferro delle regole e delle norme costituite, oggi ritorna in auge come se nulla fosse, godendo di sempre crescente fiducia. La libertà individuale, fino a non molto tempo fa considerata dai costruttori dell’ordine un ostacolo e un problema da eliminare (anzi forse il più grave tra i problemi che affliggono la costruzione), viene vista come principale motore e risorsa nell’incessante processo di autocreazione dell’universo umano.\nQualcosa si guadagna e qualcosa si perde: la vecchia regola vale oggi esattamente come agli inizi della civiltà moderna. Con la differenza che guadagni e perdite si sono scambiati di posto: gli uomini postmoderni hanno perso una dose della loro sicurezza in cambio di un aumento della probabilità o della speranza di felicità. Il tipico disagio della modernità derivava dal fatto di dover pagare la sicurezza restringendo la sfera della libertà personale, e quindi dal non poter impostare la vita sulla ricerca della felicità. Il disagio della postmodernità deriva invece da una ricerca del piacere talmente disinibita che è impossibile conciliarla con quel minimo di sicurezza che l’individuo libero tenderebbe a richiedere.\nCome Simmel ha osservato molto tempo fa, ogni valore è tale solo se per ottenerlo occorre rinunciare ad altri valori. Il fascino della libertà risplende soprattutto quando la si deve sacrificare sull’altare della sicurezza. Quando a rimetterci è la sicurezza, la libertà perde molto del suo primitivo splendore. Se la noia e la monotonia pervadono le giornate di coloro che inseguono la sicurezza, l’insonnia e gli incubi disturbano le notti di chi persegue la libertà. La vittima, in entrambi i casi, è l’auspicata felicità. Ascoltiamo ancora una volta Freud: «Siamo così fatti da poter godere intensamente del solo contrasto, ma soltanto assai poco di uno stato di cose in quanto tale». Per quale ragione? «Quel che [...] ha nome felicità scaturisce dal soddisfacimento, perlopiù improvviso, di bisogni fortemente compressi e per sua natura è possibile solo in quanto fenomeno episodico». Per questa ragione una libertà priva di sicurezza non assicura una continua provvista di felicità, come pure non l’assicura una sicurezza priva di libertà. Cambiare sistema di vita è raramente (se mai lo è) un passo in avanti sulla strada di una maggiore felicità; di solito la felicità si limita a una fuggevole impressione provata nell’attimo del cambiamento. La «rivalutazione di tutti i valori» è un felice istante di ebbrezza, ma i valori rivalutati non necessariamente garantiscono uno stato di felicità.\nNon esistono guadagni senza perdite, e il sogno di una felicità per il guadagno, depurata del dispiacere per la perdita, è altrettanto vano della proverbiale speranza di un pranzo gratis; ma i guadagni e le perdite connessi a ognuno dei vari sistemi di convivenza umana vanno accuratamente conteggiati, per tentare di pareggiarli il più felicemente possibile; tuttavia la lucidità di giudizio faticosamente raggiunta dissuade noi postmoderni dal sognare un bilancio dove ci sia la voce dell’“avere”, ma non quella del “dare”.\nIl libro che qui consegno al lettore è una raccolta di piccoli e parziali tentativi di redigere tale inventario.\nIl sogno della purezza\nI grandi crimini nascono spesso dalle grandi idee, e quanto maggiore è il crimine, tanto più fortemente si crede nell’idea. Malgrado quanto si ritiene in genere, la storia non registra delitti commessi in nome del relativismo o della tolleranza, mentre è costellata di crimini perpetrati in nome della fede incrollabile e dell’unica verità esistente. Sono poche le grandi idee ardentemente professate che siano riuscite a mantenersi innocenti quando i loro fautori procedevano a trasformare le parole in fatti. Tra queste ve ne sono alcune a cui è impossibile giurare fedeltà senza mostrare le zanne e affilare le mannaie, e in questo senso uno dei primi posti nella storia spetta di diritto all’idea della pulizia.\nCome osserva la scrittrice americana Cynthia Ozick, «la Endlösung tedesca era una soluzione estetica, un intervento redazionale, un ritocco dell’artista per correggere un difetto: l’eliminazione di un qualcosa che guastava l’armonia del quadro»2.\n2 C. Ozick, Art and Ardour, Dutton, New York 1984, p. 165.\nLo psicologo tedesco Klaus Dörner invita i suoi lettori a «vedere i nazisti come dei borghesi che, al pari dei borghesi di tutti i tempi, cercavano di risolvere il problema sociale»3; nel caso del governo nazista, come anche in altri casi, il problema affrontato dai borghesi fu “la sporcizia” del mondo nel quale dovevano vivere: sporcizia creata dall’ostinata presenza di vicini di casa indesiderabili, che non appartenevano al loro mondo e che “sciupavano il quadro d’insieme”, ossia turbavano il senso dell’armonia senza il quale non potevano esserci né soddisfazione estetica né certezza morale di sé. Come informa Foucault, nei primi anni dell’era moderna le autorità municipali sequestravano i malati di mente e li caricavano sui Narrenschiffen, le navi dei folli che venivano mandate per mare con la categorica proibizione di attraccare in un porto: i folli impersonavano «l’elemento oscuro [...] il cupo disordine, il caos semovente» contrapposto alla saggia e matura solidità della ragione, mentre il mare indicava chiaramente l’acqua «che porta via, ma anche purifica»4.\n3 K. Dörner, Tödliches Mitleid. Zur Frage der Unerträglichkeit des Lebens, Verlag Jakob van Hoddis, Gütersloh 1993, p. 13.\n4 M. Foucault, Storia della follia, Rizzoli, Milano 1980, pp. 18, 20 [n.d.t.].\nL’idea della pulizia è la visione di uno stato di cose perfetto, dove non occorre più aggiungere o togliere nulla; uno stato che bisogna costruire e che, una volta costruito, va vigilmente e scrupolosamente protetto da ogni genere di pericoli: quelli reali, quelli prevedibili e quelli ancora impossibili da prevedere. Senza tale visione di uno stato ideale, l’idea della pulizia non ha senso, né ha senso contrapporre ciò che è pulito a ciò che è sporco. Il bosco, la radura, la steppa, il prato, una fascia di colline, l’oceano (vale a dire “la natura”, che differisce dalla “cultura” per il fatto di non essere opera dell’uomo) non sono, né possono essere, puliti o sporchi, a meno che non vengano imbrattati da bottiglie vuote, gusci di uova sode, carte unte e altri residui di picnic, oppure dalla fuliggine delle ciminiere e da scarichi chimici. Per inquinare la natura e abbruttirla occorre l’intervento umano; ma tale intervento si rende necessario anche solo per introdurre nella natura la differenza tra sporco e pulito; sono la fantasia e i progetti umani a mettere le cose nella condizione di essere “pulite” o “sporche”.\nLa pulizia presume che certe cose vengano spostate e collocate (senza spinte, strattoni, sollecitazioni o violenze) in un luogo diverso da dove esse andrebbero spontaneamente ad annidarsi se la volontà umana non intervenisse a impedirlo. La pulizia è anche una visione dell’ordine, ossia di una situazione in cui le cose sono disposte in modo che ciascuna si trovi solo ed esclusivamente nel posto che le spetta. Non si può pensare o parlare di pulizia se non si possiede un’idea più o meno chiara dell’ordine, cioè se non si è convinti che ogni cosa abbia il suo posto e che, senza un “aiuto esterno”, le cose non andranno mai a occupare spontaneamente il posto che a esse compete. Il contrario del pulito – la macchia, la chiazza, l’immondizia, la sporcizia, il lordume – è appunto una cosa “non al suo posto”. Non le caratteristiche proprie della cosa, non le sue qualità innate la rendono “sporca”, ma il luogo nel quale essa viene momentaneamente a trovarsi; o, per meglio dire, il divario tra il posto dove essa si trova e quello dove dovrebbe trovarsi secondo lo schema dell’ordine previsto. Cose “sporche” in un certo contesto cessano di urtare e di suscitare disgusto appena si trovano in un altro contesto, e viceversa. Un paio di scarpe lucidate a specchio, brillanti di pulizia e vanto di chi le indossa, diventano sporche se si posano su un tavolo imbandito. Una frittata in bella vista su un piatto fa venire l’acquolina in bocca, ma diventa una macchia disgustosa quando si trova su una coperta o su un paio di pantaloni.\nEsistono cose, tuttavia, per le quali nessun contesto ordinato prevede un posto appropriato. Ovunque esse si trovino (all’interno dello spazio soggetto all’intento “ordinatore”) non sono mai “al loro posto”: il fatto è che non rientrano nella visione di un mondo ordinato. Spostarle non serve a niente: l’unica salvezza è disfarsene, spezzarle, gettarle via, bruciarle, avvelenarle o sgozzarle. A questa categoria di oggetti che niente può salvare né rendere “puliti” appartengono in genere gli esseri mobili per natura, capaci di spostarsi da un posto all’altro e quindi di farsi avanti senza essere stati invitati né tantomeno attesi. Il guaio di questi esseri è che se la ridono dei confini e vanno dove vogliono senza bisogno di inviti o di visti d’ingresso. Si spostano a seconda del proprio capriccio, impongono la loro presenza senza alcun riguardo per le intenzioni degli architetti e dei guardiani dell’ordine. Mandando a monte gli interventi ordinatori, questi importuni svelano la caducità, la fragilità e l’instabilità dell’ordine. Mosche, scarafaggi, ragni, topi e tutte le altre “bestiacce” che da un momento all’altro possono insediarsi in una casa senza chiedere il permesso ai legittimi proprietari sono sempre, in qualunque situazione e “per natura stessa delle cose”, ospiti indesiderati, impossibili da inserire in uno schema ordinato, in quanto l’ordine è per principio una situazione controllata e non soggetta a sorprese. Questi esseri mobili e “autopropulsivi” sono un vero flagello, poiché le loro peregrinazioni mettono a nudo qualcosa che si vorrebbe tenere segreto, vale a dire la fragilità, la casualità, la convenzionalità dell’ordine istituito e del confine tracciato.\nTuttavia a minacciare l’ordine sopraggiungono esseri anche peggiori di tali “bestiacce”: esseri che non solo vanno dove vogliono e quando vogliono, ma lo fanno di nascosto, senza farsi vedere. I custodi dell’ordine possono anche non accorgersi della loro presenza e, illudendosi che niente minacci il loro ordine, allentare momentaneamente la vigilanza. Questi esseri non solo si fanno beffe dell’ordine costituito, ma mettono in discussione l’idea stessa che sia possibile instaurare un ordine; e così fanno svanire la speranza che, con i debiti interventi, si possa creare una sfera ordinata e totalmente protetta dalle intrusioni. Germi, batteri, virus appartengono a questa categoria di esistenze particolarmente maligne e “impure” dalla cui invasione nulla può essere protetto, nemmeno la ricerca della protezione. Non per niente i pubblicitari di saponi in polvere e di spray disinfettanti giocano sui timori umani, promettendo agli acquirenti la distruzione sia dello sporco “visibile” sia di quello “invisibile”.\nDa quanto sopra si desume che tra la fascinazione per il problema della pulizia (e l’ossessione igienica che ne consegue) da una parte, e la fragilità dell’ordine costituito dall’altra, esiste un nesso tutt’altro che casuale. La passione per la pulizia deriva dal sospetto che l’ordine delle cose non si curi di se stesso e che non possa sopravvivere in forza di una propria logica, a meno che non siamo lì a vigilare. E noi abbiamo bisogno di ordine come dell’aria. L’ordine significa regolarità, quindi anche il poter prevedere le condizioni nelle quali dobbiamo agire e risolvere le nostre questioni vitali; significa una distribuzione della probabilità degli eventi non casuale, ma rigorosamente gerarchica e calcolabile: lo spazio ordinato si differenzia dal caos per il fatto che in esso certi eventi sono altamente probabili, altri molto meno e altri quasi impossibili. È solo all’interno di uno spazio del genere che noi ci raccapezziamo, ci riconosciamo e comprendiamo quello che avviene (quindi, secondo la definizione data da Wittgenstein al “comprendere”, “sappiamo come comportarci”). Solo in questo spazio possiamo agire in modo adeguato, ossia con la speranza di raggiungere gli effetti desiderati; solo all’interno di esso possiamo basarci sulle abitudini e sulle esperienze accumulate in passato: come tutti gli uomini, siamo dotati della memoria e della capacità di apprendere, e questo è di per sé un motivo sufficiente per tenere all’ordine e alla regolarità del mondo; le capacità apprese e le reazioni memorizzate, che ci sono utili in un ambiente stabile e libero da imprevisti, possono invece portarci alla rovina qualora gli eventi sfuggano alla routine e prendano a farsi beffe delle aspettative fondate su precedenti esperienze.\nNessuno ha spiegato in modo più convincente le origini della nostra ossessione per la pulizia e del nostro accanimento contro lo sporco dell’eminente antropologa inglese Mary Douglas, nel suo studio dal significativo titolo Purity and Danger, pubblicato per la prima volta nel 1966.\nCome ben sappiamo – scrive Douglas – lo sporco è innanzitutto disordine. Non esiste qualcosa come lo sporco in assoluto: esso prende vita nell’ottica di colui che osserva [...] Lo sporco è incompatibile con l’ordine. La sua eliminazione non è un atto negativo, ma uno sforzo messo in opera per organizzare l’ambiente [...] Nel dare la caccia allo sporco, tappezzare di carta, decorare, rassettare, non siamo spinti dalla paura delle malattie, ma cerchiamo di riordinare in maniera positiva il nostro ambiente, adattandolo a un’idea. In questo nostro evitare lo sporco non c’è paura o irrazionalità: c’è un’azione creativa, uno sforzo messo in opera per adeguare la forma alla funzione, per unificare l’esperienza [...] Per concludere, se la sporcizia è una faccenda fuori posto, dobbiamo accostarci a essa con ordine. La sporcizia e lo sporco sono ciò che non si deve includere in un modello se quest’ultimo deve essere mantenuto5.\n5 M. Douglas, Purezza e pericolo, il Mulino, Bologna 1998, pp. 32-3, 83 [n.d.t.].\nSviluppando la sua teoria, Douglas si ricollega alla penetrante analisi del “vischioso” fatta da Sartre in L’essere e il nulla. Sartre parla della minaccia nascosta in una sostanza viscida e nel tempo stesso appiccicosa: una volta che la si tocca non si riesce più a liberarsene; aderisce al corpo sgradita e non richiesta, per cui occorre uno sforzo gigantesco per scrollarsela di dosso. Ostacola la libertà di movimento, cancella il confine tra il nostro corpo, che ci appartiene e di cui comandiamo i movimenti, e il resto del mondo: quel “laggiù” che si governa con le sue proprie leggi. La sostanza vischiosa mi sopraffà, mi toglie la mia libertà e quindi suscita in me paura e ribrezzo. Il bagno in mare o nel lago è gradevole, il contatto con l’elemento estraneo e il potercisi muovere liberamente è stimolante; niente turba il nostro piacere visto che, appena ne avremo abbastanza, potremo uscire dall’acqua e avvolgerci in un asciugamano. Tutto conferma ed esalta piacevolmente il nostro senso di libertà e di dominio sull’ambiente. Immaginiamo adesso un bagno in una botte di resina, di pece, di melassa o di miele... Stavolta non saremmo noi a stabilire le regole del gioco, a dirigere le sorti dell’impresa e a decidere quando mettervi fine. Invece di dominare la situazione, saremmo un territorio invaso e occupato.\nNella descrizione compiuta dall’antropologa inglese, il fascino della pulizia e la lotta ossessiva contro lo sporco emergono come caratteristiche generali della condizione umana. È anche vero che, con il passare del tempo, i modelli della pulizia da tutelare cambiano e che i concetti di sporco e pulito variano da cultura a cultura: tuttavia ogni cultura e ogni epoca possiedono, e devono possedere, un certo modello di pulizia e appropriati metodi per preservarla. Anzi Douglas (come anche Sartre, dal quale ella mutua il concetto) si interessa particolarmente al nesso intercorrente tra qualsiasi tipo di tutela della pulizia e gli interventi che ne conseguono, indipendentemente da quale sia l’oggetto della pulizia stessa: spazzare il pavimento, condannare gli eretici e deportare gli estranei derivano tutti dal medesimo bisogno di mantenere l’ordine e di conferire all’ambiente la trasparenza e la comprensibilità necessarie a proporsi obiettivi e a raggiungerli. Questa estensione operata dall’antropologa inglese è effettivamente giustificata dall’universalità del fenomeno; tuttavia l’indifferenza per le circostanze fa perdere di vista una fondamentale diversità per quanto riguarda le funzioni e le conseguenze sociali della “pulsione di purezza”, a seconda di ciò che ne è oggetto e di ciò (o di chi) ne è vittima.\nA proposito di conseguenze, e soprattutto delle conseguenze sulla qualità dell’esistenza umana, citiamo un esempio particolarmente importante e significativo di questa universale e quasi congenita fascinazione per la pulizia. È il caso di quando il ruolo di “sporcizia” contraria all’armonia dell’ordine, e quindi anche di ostacolo a una giusta organizzazione dello spazio vitale, tocca a esseri umani ovviamente diversi da quelli che tutelano l’ordine e che ne decidono, o aspirano a deciderne, la forma. È il caso, cioè, di quando l’unico modo per mantenere l’ordine consiste nell’isolare o allontanare una certa categoria di persone per le quali lo schema ordinativo non prevede un posto, e che quindi risultano fuori posto nel luogo dove attualmente si trovano.\nSchütz, creatore della sociologia fenomenologica6, ci ha sensibilizzati su certe caratteristiche dell’esistenza umana cui di solito non si fa attenzione ma che, appena le si indica, appaiono evidenti: per esempio, il fatto che noi riusciamo a «orientarci nel nostro ambiente biologico e socioculturale» soltanto perché tale ambiente è stato già precedentemente «preselezionato e preinterpretato» grazie a un «insieme di rappresentazioni della realtà quotidiana da parte del senso comune». Tutti noi, nel corso dei nostri andirivieni quotidiani, ci serviamo senza rendercene conto di un’infinità di frutti della preselezione e preinterpretazione che compongono il cosiddetto “senso comune” (o, per citare Schütz, la «conoscenza a disposizione»). Senza tale conoscenza la nostra vita sarebbe impossibile. Nemmeno le menti più geniali sarebbero capaci di costruire di sana pianta il mondo dei sensi e dei significati; tutti noi entriamo in un mondo per un certo verso prefabbricato, dove alcune cose contano molto, altre meno e altre per niente; un mondo dove gli indici di importanza dei problemi evidenziano certe cose facendole entrare nel nostro campo visivo, e relegandone altre nell’ombra; un mondo, soprattutto, dove l’enorme massa di oggetti e di eventi ci risulta a tal punto evidente che nemmeno li vediamo più; non dobbiamo fare niente, neanche chiamarli per nome, per assicurarne la presenza nel mondo e perché essi continuino a garantire al mondo, come hanno fatto finora, quel tipo di consistenza e di solidità che siamo soliti chiamare “realtà”.\n6Di Alfred Schütz in particolare cfr.: L’interpretazione dell’azione umana da parte del senso comune e della scienza, in Id., Saggi sociologici, Utet, Torino 1979 [n.d.t.].\nTra le componenti indispensabili, anche se di rado consapevolmente evidenziate, del sapere corrente, di quella saggezza del senso comune che (per citare ancora Schütz) riceviamo in dono dal «mondo intersoggettivo di cultura» (questo «forziere di tipi prefabbricati e pronti all’uso»), il ruolo principale spetta al concetto di «reciprocità delle prospettive». Senza pensarci troppo (e comunque lo crediamo solo fintanto che non ci pensiamo), crediamo che le nostre esperienze personali siano tipiche: cioè che chiunque guardi “questo” oggetto veda “la stessa cosa” che vediamo noi, e che chiunque agisca in “questo” modo sia spinto dai “nostri stessi” moventi. Crediamo anche nell’interscambiabilità dei punti di vista; in altre parole, siamo convinti che, mettendoci al posto di un’altra persona, vedremo esattamente quello che essa vede e sentiremo quello che essa sente; e che essa, a sua volta, farà altrettanto nei nostri riguardi.\nTale convinzione appare a prima vista sincera, innocua e persino lodevole, se si considerano le sue conseguenze morali: accettandola si implica la fondamentale somiglianza di tutti gli esseri umani e si attribuisce all’altra persona una soggettività analoga alla nostra. Tuttavia occorre prendere atto che, per continuare a credere nella reciprocità di prospettive, devo credere inoltre che non solo io, ma anche l’altra persona creda nell’interscambiabilità delle prospettive e che si comporti di conseguenza. In altre parole, devo credere che la convinzione della reciprocità di prospettive sia, come le prospettive stesse, comune a entrambi. Il minimo sospetto circa l’accordo altrui sui miei principi fa vacillare e crollare l’ingegnosa struttura dove, nel loro corso normale e senza problemi, si intrecciano le mie azioni quotidiane.\nPosso comprendere gli atti degli altri – dice Schütz – solo se posso immaginare che io stesso eseguirei atti analoghi se fossi nella loro medesima situazione, se fossi diretto dagli stessi motivi a-causa-dei-quali, o orientato dagli stessi motivi al-fine-dei-quali, intendendo tutte queste espressioni nel senso limitato dell’analogia “tipica”, dell’uguaglianza “tipica”7.\n7 Id., Il mondo sociale e la teoria dell’analisi sociale, in Id., Saggi sociologici, cit., p. 341 [n.d.t.].\nComplemento indispensabile della mia fiducia nella possibilità di immedesimarmi in un’altra persona sono, ovviamente, la capacità di immaginare l’altro nella mia stessa situazione e la convinzione che quest’altro, trovandosi nella mia situazione, si comporterebbe esattamente come me. In altre parole, per poter accettare il principio della reciprocità di prospettive, occorre avere già tacitamente premesso la convinzione della nostra fondamentale unità. Bisogna che io abbia già dato per scontato che gli altri sono della mia stessa razza, che sono pronti a mettersi in qualunque momento “nei miei panni” e che, appena lo faranno, vedranno il mondo esattamente come me.\nQueste regole di comportamento, solitamente accluse alle situazioni portate dalla routine quotidiana, corrispondono all’idea della “visione del mondo relativamente naturale” (relativ-natürliche Weltanschauung) formulata da Scheler. Quando ne siamo provvisti, ci sentiamo sicuri. Le regole ci forniscono indicazioni sufficienti e affidabili per la maggior parte di quanto facciamo e per tutto quello che compiamo di routine. Possiedono le «apparenze di unità, trasparenza e coerenza necessarie a dare a ciascuno una giusta chance di capire e di venire capito». Ma questa mirabile qualità spetta agli elementi della relativ-natürliche Weltanschauung solo nella misura in cui essi rimangono evidenti, in cui li si accetta senza esitare e senza pensarci su; questo stato di serenità ha termine appena qualcuno comincia a mettere in discussione i principi, a indagarne premesse e fondamenti, a sottolinearne le contraddizioni interne e svelarne l’arbitrarietà.\nEcco perché l’arrivo dello straniero fa l’effetto di un terremoto. Lo straniero fa vacillare la scala sulla quale poggia la sicurezza della vita quotidiana. Viene da lontano, non conosce gli usi locali e per questa ragione «diventa essenzialmente colui che deve mettere in questione quasi tutto ciò che ai membri del gruppo di cui egli è entrato a far parte sembra fuori questione»8. In un certo senso egli “deve” commettere passi falsi incresciosi e irritanti per gli abitanti locali: per lui non c’è, nel gruppo dove è entrato, un posto “naturale” dal quale i modelli comportamentali di gruppo gli appaiano “naturali” come appaiono alla gente del luogo; e, quel che è peggio, anche se facesse tutto quello che può per imitare i comportamenti praticati dai “locali”, anche se esternamente non differisse più in niente da loro, è molto probabile che le sue indagini, indiscrete e fuori luogo, impedirebbero di estendere anche a lui il principio della reciprocità di prospettive.\n8Id., Lo straniero: saggio di psicologia sociale, in Id., Saggi sociologici, cit., p. 380 [n.d.t.].\nSe per sporcizia si intende una componente della realtà per la quale non è stato previsto alcun posto nell’ordine costituito, e se questa componente imprevista nello schema desiderato si muove con le sue forze, si sposta di luogo in luogo di sua iniziativa scegliendo da sola la direzione e minando il senso e la finalità dell’opera ordinatrice, allora lo straniero è la perfetta incarnazione di tale “sporcizia”. Non a caso l’opinione locale accusa di solito gli stranieri di essere sciatti, di insudiciare l’ambiente e trascurare l’igiene personale. Non c’è da stupirsi che la popolazione locale di ogni epoca e di ogni territorio abbia sempre visto i vicini usurpatori come insetti e germi contagiosi. E non c’è neanche da stupirsi che i locali considerino una cura salutare i propri tentativi di isolare, delimitare, scacciare o sterminare gli stranieri: combattere gli stranieri equivale a difendere un corpo sano dai portatori di contagio.\nI locali (che, tra parentesi, potevano vedere se stessi come “locali” solo perché nel loro campo visivo esistevano “estranei” ai quali avevano potuto o dovuto contrapporsi, e dai quali bisognava distinguersi) si sono comportati così sempre e ovunque. Ma ecco il punto: quale posto, nel complesso delle cure quotidiane per la “pulizia” del mondo dai locali abitato (che tali cure rendevano appunto abitabile), occupavano le precauzioni per mantenere a distanza gli estranei, e quale importanza veniva attribuita al soddisfacimento di quest’ultima necessità? Si può presumere che isolare gli estranei assuma un’importanza particolare nel complesso delle pratiche ordinatrici quando l’introduzione dell’ordine diventa un compito, un’azione cosciente e finalizzata; quando non si tratta tanto di pulizia bensì di ripulitura, e quando il pulire non mira tanto a mantenere quanto a cambiare lo stato di cose esistente, a creare un ordine nuovo, diverso da quello odierno; quando la cura dell’ordine si esprime in uno sforzo di introdurre nuovi ordini al posto di quelli tradizionali e “naturali” di una volta; quando, in una parola, si tratta di ricominciare daccapo. Questo radicale cambiamento nella peraltro secolare preoccupazione degli uomini per la regolarità e la stabilità del loro mondo è un portato dell’era moderna. Potremmo addirittura definire la modernità come un modo di vivere fondato sulla continua scomposizione degli ordini esistenti; l’esistenza moderna si basa su un incessante divenire, èuna serie di nuovi inizi, si esprime attraverso un continuo ricominciare daccapo.\nOgni ordine ha il suo genere di disordine; ogni modello di pulizia ha i suoi generi di sporcizia sui quali si appunta l’attenzione di chi pulisce. Ma nel caso di un ordine perenne, che vieta i cambiamenti e che appare eterno (sia secolare, sia stabilito nei secoli dei secoli), anche il mettere ordine e lo spazzare sono elementi di un’immutabile routine. Come tutto quello che fa parte di una routine, anche eliminare la sporcizia avviene in modo automatico, quasi meccanico e inconsapevole; non l’atto del pulire in sé, ma la sua mancanza, lo scarto dalla routine, arriva alla coscienza come il martello rotto di Heidegger, attirando e concentrando su di sé l’attenzione. La sensibilizzazione al problema di mantenere la pulizia si esprime qui non tanto nell’eliminare lo sporco normale, che sparisce quasi da solo, ma nel difendersi dalla “sporcizia di secondo grado”, dalla “metasporcizia”, dall’interruzione della routine, da una trascuratezza o da un indebolimento dei monotoni interventi destinati a mantenere le cose nella condizione decisa una volta per tutte. La situazione cambia radicalmente quando il mettere in ordine non mira più a mantenere lo stato esistente, ma comincia a esprimersi in una scomposizione dell’ordine preesistente e nell’introdurre al suo posto nuovi ordini e un nuovo modello di pulizia. A questo punto, la tutela della pulizia non si limita più a mantenere la routine; anzi la routine stessa, qualora si opponga alla revisione, può facilmente “sporcare” il nuovo sistema di cose trasformandosi essa stessa in sporcizia da eliminare. Uno stato di cose caratterizzato dal continuo “iniziare daccapo” crea sempre nuovi modelli di pulizia, e con essi anche nuovi generi di sporcizia di cui finora non si era sentito parlare, che non avevano tolto il sonno a nessuno e di cui non ci si era mai occupati. Anche gli elementi più banali e familiari possono a un tratto diventare qualcosa di sporco, che va gettato nella spazzatura. E poiché i modelli di pulizia si susseguono l’uno all’altro e si svalutano a un ritmo tanto vertiginoso che chi pulisce non ce la fa più ad assecondare le sempre nuove esigenze, nulla ormai sembra intoccabile e sicuro; ansia e sospetto sono all’ordine del giorno.\nPossiamo fare un altro passo in avanti e affermare che, in queste condizioni, la creazione dell’ordine consiste principalmente nello scoprire e nell’annunciare sempre nuove anomalie, nel tracciare sempre nuove linee di confine, nell’identificare e individuare sempre nuovi generi di stranieri. A questo punto sorge il problema del “che cosa fare” nei loro confronti. Gli stranieri vanno e vengono; sono stranieri non solo nei confronti dei locali, ma anche degli stranieri di ieri, poiché ogni loro nuova ondata differisce dalla precedente e le misure solitamente adottate per far fronte alla loro presenza non sono più sufficienti. In un mondo così incoercibilmente mobile, fluido e mutevole, la paura dello straniero si cristallizza in un’ansia che pervade da cima a fondo la vita, penetrando in ogni recesso.\nNel mondo moderno, noto per la sua caleidoscopica mutevolezza e coerente solo nella sua avversione per qualsiasi coerenza, la tentazione di indebolire o frenare la corsa e di introdurre ordini che impediscano ulteriori cambiamenti si fa forte: difficile contrastarla. Quasi tutte le fantasie su una società ideale concepite in tempi moderni sono profondamente antimoderne; quasi tutte identificano la vita giusta con la fine della storia intesa come un’incessante serie di cambiamenti. Benjamin diceva che la modernità era nata sotto il segno del suicidio. Freud suggeriva che il cocchio della modernità era guidato da Thanatos, la pulsione di morte. Le utopie moderne differivano tra loro in molti particolari, ma erano tutte concordi nel dire che il “mondo ideale” poteva essere solo un mondo uguale nei secoli, un mondo dove la saggezza conquistata oggi restava tale anche domani e dopodomani e dove le capacità vitali, una volta acquisite, mantenevano per sempre la loro utilità. Il mondo perfetto descritto nelle utopie era anche un mondo trasparente: nessun oggetto impenetrabile, nessun diaframma opaco ne impediva la vista. In quel mondo niente si opponeva alla comprensione, niente turbava l’armonia, niente si trovava fuori posto. Malgrado la realtà moderna, il mondo perfetto sognato dalla mente moderna era un mondo sempre pulito, ignaro della sporcizia e privo di stranieri.\nNon c’è quindi da stupirsi della correlazione, evidente nei tempi moderni, tra l’impeto innovativo dei progetti (sognati, abbozzati o sperimentati nella pratica) di un ordine nuovo e la sfrenata passionalità suscitata dal “problema degli stranieri” nonché la crudeltà dei mezzi ideati per trovarvi una soluzione. Le caratteristiche più totalitarie dei regimi e dei programmi totalitari (queste invenzioni e questi fenomeni di natura prettamente moderna) sono state il carattere onnicomprensivo dell’ordine che essi promettevano di introdurre, la ferma decisione di non lasciare niente al caso, la semplicità delle norme atte a mantenere la purezza, oltre alla crudeltà nell’eliminare tutto ciò che contrastava con l’esigenza di una purezza immacolata. Le ideologie totalitarie si distinguevano per la tendenza a condensare ciò che era sparpagliato, immobilizzare ciò che era fluido e inchiodare l’inafferrabile; ossia a trasformare ciò che sfuggiva al controllo in un bersaglio a portata di mano (o meglio di carabina). In questo modo le diffuse e ubique paure, frutto delle altrettanto diffuse e onnipresenti difficoltà nel capire il mondo e nel percepirne ordine e senso, venivano radunate e compresse in un’unica grande ansia e in un’unica grande paura alla quale si poteva far fronte e con la quale ci si poteva misurare in un’unica battaglia decisiva (basti ricordare il canto sul «nostro ultimo combattimento», preannuncio del Reich millenario). Nazismo e comunismo miravano a spingere la tendenza totalitaria alla sua estrema espressione; il primo, riducendo l’ordine al problema della purezza razziale, il secondo riducendo gli interventi ordinatori al problema della purezza di classe. In forme meno estreme e più diluite, tentazioni e inclinazioni totalitarie si sono viste anche nella storia di regimi tutt’altro che totalitari, espresse quasi sempre nella tendenza degli Stati moderni a puntellare l’omogeneità dello stato civile con l’universalità e l’onnicomprensività dell’appartenenza nazionale.\nPer motivi altrove citati9, troppo numerosi e complessi per elencarli in questa sede, la tendenza a collettivizzare e centralizzare gli interventi riguardanti il mantenimento della purezza e l’instaurazione dell’ordine viene oggi sostituita dalla tendenza a deregolarli e privatizzarli. Si notano, da una parte, un diminuito interesse delle autorità statali a propagare un unico, esclusivo e onnicomprensivo modello di ordine, nonché una crescente indifferenza verso la presenza contemporanea di modelli tra loro contrastanti e insofferenti di compromessi; dall’altra parte, appare sempre più chiaro che la “spinta alle soluzioni definitive”, una volta così caratteristica dello spirito moderno, sfiorisce e si spegne; intanto la guerriglia condotta dalla modernità contro la tradizione perde il suo slancio; cala l’entusiasmo (e cresce l’avversione) per un modello di ordine onnicomprensivo, dove ogni cosa stia al suo posto e ci sia un posto per ogni cosa; tutto sommato, nel mondo sono sempre più numerose le forze interessate a che la differenziazione, la confusione e il disordine delle condizioni di vita umana e della vita tout court perdurino e si intensifichino. Vediamo in giro sempre più persone preoccupate dalla possibilità di sbagliare e spesso in preda ad attacchi di nostalgia per la rassicurante routine domestica, e tuttavia innamorate delle situazioni aperte, foriere di avventure: quelle persone sono pronte a pagare lo scotto di una cronica insicurezza. Tali persone traggono gioia dal rincorrere novità ed esperienze non ancora provate; cedono volentieri alla tentazione di eccitanti spedizioni nell’ignoto e, tutto sommato, preferiscono rischiare scelte errate e votate all’insuccesso piuttosto che difendersene trincerandosi dietro le spesse mura della sicura, ma mortalmente monotona, routine quotidiana. Tale mutamento di tendenze viene aiutato e alimentato dal mercato, oggi decisamente volto a gonfiare i bisogni del consumatore; le forze operanti sul mercato sono vitalmente interessate a una richiesta che superi regolarmente l’offerta, a sogni che crescano più velocemente di quanto vengano appagati, a desideri che si sviluppino a velocità impossibili da esaudire; solo in condizioni del genere si può contare sul fatto che nessuna delle sempre nuove richieste avrà il tempo di irrigidirsi nel modello consumistico e di trasformarsi, da forza propulsiva, in una frenata opposta all’andamento commerciale.\n9 Cfr. Z. Bauman, Life in Fragments, Blackwell, Oxford 1995.\nGli effetti di questo radicale mutamento di tendenze, strettamente legati al nostro tema, sono stati ben afferrati da Georges Balandier:\nOggi tutto si offusca, le frontiere si spostano, le categorie si fanno confuse. Le differenze perdono l’inquadramento, si moltiplicano, si ritrovano quasi allo stato libero, disponibili per comporre configurazioni nuove, mobili, combinabili e manipolabili10.\n10 G. Balandier, Le dédale: Pour en finir avec le XXe siècle, Fayard, Paris 1994, p. 20.\nLe differenze si affollano e si ammucchiano; quelle un tempo considerate senza importanza per le questioni di ordine generale e che quindi si trascuravano, si ignoravano o si passavano sotto silenzio, oggi risaltano in primo piano sulla mappa del mondo vissuto; quelle che prima si consideravano fuse per sempre nel bronzo, si ritrovano inaspettatamente nell’altoforno; quelle considerate da tempo fuori discussione, tornano a diventare oggetto di conflitti e patteggiamenti. La cartografia si è trasformata in un’industria praticata a domicilio e senza licenza. Quanto alle mappe delle “esperienze del mondo”, ve ne sono in circolazione talmente tante che le speranze di mettersi d’accordo su un’unica mappa universalmente vigente diminuiscono di giorno in giorno. Dato tuttavia che ogni modello di purezza genera la propria variante di impurità e che ogni ordine crea le proprie categorie di gente inadatta all’ordine e in conflitto con esso, oggi far rientrare lo straniero nella mappa in modo inequivocabile e approvato da tutti è altrettanto difficile che registrare tutto quel che riguarda lo spazio sociale: «L’Altro si rivela multiplo, localizzabile ovunque e mutevole a seconda della situazione» dice Balandier.\nTutto ciò metterà dunque fine alla martirologia dello straniero? Si cesserà di sacrificarlo sull’altare della purezza? Non è poi detto, anche se i panegirici in onore della tolleranza postmoderna e della presunta passione dello spirito postmoderno per tutto ciò che è strambo e diverso sembrerebbero indicare di sì. Chiunque aspiri a entrare in questo mondo postmoderno, con i suoi stili e modelli di vita in libera concorrenza tra loro, deve passare un durissimo esame: deve cioè dimostrare di essere sensibile alle tentazioni del possibilismo e del continuo rinnovamento offerto dal mercato dei consumi e di essere in grado di farsene sedurre; deve dimostrare di averci preso gusto e di praticare la facoltà, un tempo sconosciuta, di adottare o respingere alternativamente identità sempre diverse; e, infine, di essere disposto a passare la vita alla ricerca di esperienze e impressioni sempre più intense ed eccitanti. Non tutti passano l’esame: nella società consumistica i bocciati sono fuori posto. Il loro solo esserci – facce contratte dal dolore, corpi smunti che parlano di miseria, presenze che fanno da tappezzeria mentre gli altri si divertono sulla pista da ballo – guasta l’armonia della vita e avvelena il buonumore; i bocciati sono una macchia, una chiazza, un segno, uno scarabocchio sopra l’immagine del mondo che dovrebbe essere limpida e splendente di pulizia. Nel modello di purezza postmoderna essi sono la spazzatura postmoderna.\nQuando l’unità di misura della purezza diventa la capacità di partecipare al gioco consumistico, quelli che non prendono parte al gioco sono un problema; sono l’impurità di cui occorre sbarazzarsi. Dal punto di vista del gioco al quale la maggioranza partecipa con entusiasmo, essi sono consumisti difettosi, incompleti e impuri. Non reagiscono agli stimoli del mercato nello stesso modo dei consumisti autentici e veraci: quel modo, infatti, presuppone il possesso di mezzi che essi non hanno. Quindi non hanno raggiunto la libertà in un mondo dove la libertà si misura dal ventaglio delle scelte consumistiche. Per essi non c’è posto nel gioco consumistico. Non aggiungono niente al repertorio delle merci, né aiutano a smaltire l’eccesso di merce nei depositi: da qualunque parte li si guardi, sono inutili. Fuori posto. Da eliminare.\nMa le funzioni di risanamento, come molte altre funzioni un tempo pubbliche, nella società postmoderna hanno subito un processo di deregulation e privatizzazione. I centri commerciali (shopping malls, galeries marchandes) e i supermercati – questi templi della fede postmoderna e al tempo stesso teatri del gioco consumistico – si difendono dalla contaminazione dei “consumisti difettosi” installando a proprie spese reti di videocamere e sistemi di allarme, nonché assumendo guardie armate che sorveglino gli ingressi. Così pure fanno sia gli abitanti dei quartieri residenziali, desiderosi di godersi in santa pace e senza intrusi i frutti della loro consumistica libertà, sia i consumatori individuali che, negli odierni ammassi urbani, trattano sempre più spesso le loro case come fortezze e le loro macchine come una roccaforte su ruote.\nQueste deregolate, privatizzate e decentralizzate difese della purezza della vita consumistica trovano espressione anche in due richieste, tra loro contrastanti e che tuttavia finiscono per darsi forza a vicenda, rivolte alle autorità dello Stato. Da un lato si pretende che lo Stato continui ad aumentare la libertà dei liberi consumisti privatizzando l’utilizzo delle risorse, limitando ulteriormente gli interventi della collettività nelle questioni individuali, abrogando una dopo l’altra le limitazioni politicamente imposte alle elezioni private, riducendo le tasse e le spese pubbliche. Dall’altro si pretende che lo Stato si occupi con più energia delle conseguenze sociali derivate dal soddisfacimento della prima richiesta: articolata in genere come postulato per la difesa dell’ordine e della legalità, questa seconda richiesta mira in realtà a mettere la mordacchia alle proteste, perlopiù deregolate e privatizzate, delle vittime della deregulation e della privatizzazione. Si tratta di reprimere e ridurre all’obbedienza tutti coloro di cui l’espansione della libertà consumistica ha svalutato le facoltà consumistiche, privandoli della forza d’acquisto. Dato che questi individui gravano sulle casse dello Stato, e quindi sulle tasche del contribuente, bisogna fare in modo di sbarazzarsi delle loro rivendicazioni al più basso costo possibile. Se il riciclaggio (riabilitazione) dei cascami è più costoso della loro rimozione, bisogna optare per quest’ultima; se l’esclusione dei consumisti difettosi dalla società civile costa meno che recuperarli dall’esilio, meglio scegliere di bandirli piuttosto che cercare di reintegrarli nel rango di legittimi cittadini, ossia ristabilire il loro status di consumisti di razza per mezzo di un’apposita politica di assunzioni, sostenuta da una fitta rete di oneri sociali.\nAndando incontro ai desideri del pubblico, i sindaci di La Rochelle, Perpignan, Valence, Avignone e altre città francesi hanno ordinato alla polizia di allontanare con la forza e di arrestare i mendicanti che esercitano la loro attività nei luoghi deputati alla felicità consumistica. Il 20 luglio 1995 la circolare diramata ai prefetti da Jean-Louis Debré, ministro degli Interni, ha fornito basi legali e razionali all’iniziativa dei sindaci, accusando i mendicanti di ostacolare il passaggio nelle strade dei centri commerciali e, con la loro stessa presenza, «di suscitare tra i clienti un senso di irritazione e di timore». La circolare invita i prefetti a eliminare i mendicanti «dai centri commerciali e, in genere, dai quartieri commercialmente più attraenti», come pure dalle zone dove «i cittadini, stanchi per il traffico e per le compere, desiderano riposarsi»11.\n11 Cfr. «Le Monde» del 4 agosto 1995, p. 7.\nIn una penetrante indagine sui modi di praticare la “difesa dell’ordine e della legge” nei paesi ricchi, lo studioso norvegese Nils Christie tratteggia un quadro della situazione alla quale le attuali tendenze, se non frenate in tempo, potrebbero condurre:\nNon esistono limiti naturali. Esiste l’industria. Esistono le capacità. Due terzi della popolazione – una fetta molto ampia – vivono secondo standard enormemente superiori a qualsiasi altra parte del mondo. I mass media sono infarciti di resoconti sui pericoli dei reati commessi dal rimanente terzo della popolazione. I legislatori vengono eletti sulla base della promessa di tenere il terzo pericoloso dietro le sbarre. Perché tutto questo dovrebbe interrompersi? Non esistono limiti naturali per menti razionali... Il peggiore non si materializzerà mai. La popolazione pericolosa non sarà sterminata, eccetto per quelli uccisi con la pena capitale. Ma esiste il grosso rischio che le persone che formano il nucleo centrale della popolazione pericolosa possano venire confinate, immagazzinate, messe da parte e obbligate a vivere i loro anni più attivi come consumatrici del controllo. Può essere fatto democraticamente e sotto stretto controllo delle istituzioni legali. I teorici di criminologia e diritto – osserva causticamente Christie – sono lì ad aiutare. Nessuno crede più nella cura ma “l’incapacitazione” è stata l’opzione preferenziale12.\n12N. Christie, Il business penitenziario: la via occidentale al Gulag, Eleuthera, Milano 1997, pp. 166-7, 171 [n.d.t.].\nOggi il difendere la purezza della soddisfazione consumistica si esprime sempre più chiaramente nella tendenza a criminalizzare i problemi sociali creati appunto dalla ricerca di tale soddisfazione.\nDire che ogni ordine tende a criminalizzare chiunque si opponga ai suoi principi e a mettere fuori legge gli avversari reali o immaginari, è fare un’osservazione ovvia e banale. Meno ovvio – ma non per questo meno vero – è il fatto che ci si accanisce a estirpare proprio quei fenomeni che, a un esame più approfondito, si rivelano espressioni radicalizzate (talvolta portate all’assurdo) dei principi stessi su cui si fonda l’ordine costituito.\nLa modernità viveva in stato di perenne guerriglia con la tradizione, sia quella ereditata dai tempi premoderni, sia quella scaturita, per così dire, giorno per giorno dai brandelli dell’innovazione modernista. La guerra contro la tradizione veniva condotta per sollevare con uno sforzo collettivo la condizione umana a livelli sempre più alti, e per sostituire con un ordine migliore quello finora vigente, ormai obsoleto e in via di trasformarsi da progressista in arretrato. Non c’è da stupirsi che l’ordine moderno sia stato sempre costretto a ripulirsi da coloro che tendevano a ritorcere la sua peculiare indifferenza per “lo stato di cose esistente” contro le sue stesse norme e intenzioni. In questa moderna visione della pulizia, lo sporco più insopportabile sono sempre stati i rivoluzionari d’ogni risma che lo spirito moderno non poteva non generare e non benedire nella loro lotta contro l’ordine costituito. I rivoluzionari, infatti, non erano altro che i più zelanti tra i membri moderati della chiesa moderna, i più fanatici tra i fautori della nuova fede: impazienti di vedere realizzato il millennio promesso, affrettavano l’opera creatrice di un nuovo ordine imprimendole un’accelerazione che i motori del momento non erano capaci di produrre.\nL’era postmoderna vive in un’atmosfera di incessante pressione (deregolatrice e privatizzatrice) diretta a smontare tutte le limitazioni imposte collettivamente ai destini individuali. Da tale atmosfera scaturisce un nuovo tipo di superzelanti, sebbene anche costoro, come i loro predecessori, non siano altro che fautori particolarmente accaniti della fede dominante. Adesso bisogna difendersi da questi fedeli (troppo fedeli), che hanno accettato senza riserve le premesse costitutive del nuovo ordine consumista, i principi dell’eterna insoddisfazione, dell’egotismo, del disimpegno, dell’indifferenza e del catch-as-catch-can e che, se li si introduce in una vita senza freni e in una versione massimamente radicalizzata, svelano senza volere quanto siano pericolose per l’ordine le tendenze in loro contenute. Nella versione postmoderna della purezza, lo sporco più insopportabile non è quindi rappresentato dai rivoluzionari né da quanti fantasticano sul tema del salvare collettivamente il mondo, ma da coloro che non accettano più alcuna limitazione al soddisfacimento dei desideri individuali: gli scassinatori, gli scippatori, i ladri di automobili, quelli che rubano nei negozi, come del resto i loro alter ego: i cosiddetti difensori dell’ordine, i fautori di un ordine puro, ossia le squadre anticrimine e i terroristi. Sono tutti mistici della fede postmoderna, fedeli tra i fedeli e devoti tra i devoti; un concentrato di ciò che, tra i membri comuni della chiesa postmoderna, si manifesta invece in forma meno virulenta oppure trova sbocchi più accessibili, è più regolare e abbastanza morbido da non entrare in conflitto con la vita quotidiana.\nNello stile moderno la difesa della purezza si esprimeva in spedizioni punitive contro le classi pericolose. Nello stile postmoderno, la difesa della purezza si esprime in guerriglia e in lotta partigiana contro gli abitanti delle strade a rischio e dei quartieri proibiti, i vagabondi, i senza dimora e i fannulloni. In entrambi i casi, le sporcizie sulle quali si concentrano le attività punitive o preventive sono una versione estremizzata e caricaturale delle forme di vita promosse e coltivate come pure; radicalizzazione di stili di vita che avrebbero dovuto conoscere i propri limiti ma che, una volta lasciati liberi, non sono più stati fermati da alcuna frontiera; cascami e scarti produttivi che altro non sono se non una mutazione difettosa dei modelli sulla cui creazione è impostata la produzione.\nCome diventare straniero\ne come cessare di esserlo\nSé disancorati, sé alla deriva\nIl fatto che l’ordine amministrato venga costruito dallo Stato comporta la necessità di screditare e rimuovere les pouvoirs intermédiaires: l’insieme delle tradizioni locali e particolari (ossia meno universali di quelle vigenti nello Stato). Se realizzato con successo, tale compito provoca il “disancoramento” (strappo, disembedding secondo Giddens), o lo “slegamento” (disencumber, secondo la terminologia di MacIntyre) degli individui, che così partono da zero nel processo di autodeterminazione. Costoro sono completamente liberi nella scelta del loro sé e gestiscono da soli la propria vita, nell’ambito di norme legali uguali per tutti e stabilite da un’unica e indivisibile autorità legislativa statale. Il progetto moderno prometteva di liberare l’uomo dalla zavorra dell’identità ereditata. Non che esso si opponesse all’identità in sé: non soltanto non negava la necessità di possedere un’identità, ma conveniva anche che essa dovesse essere solida, resistente e, una volta strutturata, non più modificabile. Si limitava semplicemente a spostare il problema del sé umano dalla sfera delle “attribuzioni” a quella delle “acquisizioni”; lo rendeva un compito dell’individuo, scaricando sulle sue stesse spalle la responsabilità dell’esecuzione.\nL’identità individuale, come l’ordine globale che funge da cornice alle azioni individuali e al pari di esso integrata, coerente e continua, da intenzione si trasformò in progetto: un progetto di vita (come, guardando sostanzialmente all’indietro, doveva definirlo Sartre). Il sé doveva essere costruito sistematicamente, mattone per mattone, piano per piano, secondo uno schema prestabilito. La costruzione doveva essere guidata fin dal primo momento dalla visione dell’edificio finito; il suo progresso doveva venire misurato paragonando lo stadio raggiunto alla forma finale, e ogni fase ulteriore doveva essere accuratamente pianificata, calcolando al millimetro le conseguenze di ogni nuovo avanzamento. L’ordine globale e l’autocostruzione individuale erano dunque strettamente intrecciati tra loro: la seconda era decisamente impensabile senza il primo. Soltanto grazie agli sforzi collettivi che offrivano alle fatiche individuali uno scenario affidabile (scenario abbastanza stabile e protetto da poterlo considerare una grandezza costante nei calcoli e nelle scelte individuali) pareva possibile creare progetti di vita e attenervisi durevolmente.\nGli scenari garantiti dalle strutture sociali risultano solidi e affidabili se: a) la loro presunta aspettativa di vita è più o meno commisurata al tempo necessario per il processo di costruzione dell’identità individuale e b) la loro forma resiste validamente a mode e tendenze particolari e collettive, ed esce indenne dai successivi attacchi di quelle (ossia, per servirci del gergo sociologico, se ciò che accade a livello macro è relativamente indipendente da ciò che accade a livello micro). Solo dopo il soddisfacimento di queste due condizioni si possono tranquillamente intraprendere progetti individuali a lungo termine, confidando nel fatto che un improvviso mutamento di circostanze nella loro realizzazione non distrugga i propositi e non riduca in brandelli i progetti.\nNonostante la vertiginosa accelerazione del mutamento per cui l’epoca moderna è famosa, queste condizioni si sono potute per molto tempo considerare più o meno soddisfatte. Le strutture (dagli spazi fisici al sistema monetario) sembravano essere più forti di tutto ciò di cui gli esseri umani, singolarmente o collettivamente, erano capaci; le decisioni e le scelte individuali non lasciavano traccia su di esse (era appunto questo che si intendeva parlando dell’“oggettività” del mondo sociale). Agendo individualmente, la gente poteva (o pensava di potere, il che è la stessa cosa) misurarsi con il quadro di riferimento definito, immutabile e compatto di tutte le possibilità esistenti (questo appunto si intendeva parlando di calcolo razionale e di valutazione oggettiva delle scelte). Paragonate alla fragilità della vita biologica, le istituzioni che incarnano la vita collettiva e i poteri che ne garantiscono l’autorità sembravano immortali. Le professioni non invecchiavano più in fretta di chi le esercitava, e le abilità da esse richieste non uscivano dall’uso più in fretta di chi le possedeva. Altrettanto si dica dei criteri del successo: rinviare il soddisfacimento dei bisogni risultava positivo per il futuro, e il libretto di risparmio era il simbolo materiale della prudenza e della saggezza di una pianificazione a lungo termine. Nella società moderna, che impegnava la miglior parte dei suoi membri nel ruolo di produttori-soldati1,l’adattamento e il consenso erano unidirezionali: le scelte individuali, per loro natura incostanti, dovevano ovviamente soddisfare le “esigenze funzionali” dell’insieme il quale, sotto molti (e decisivi) aspetti, andava considerato (come ha fatto Durkheim) «maggiore della somma dei suoi addendi».\n1 Cfr. Z. Bauman, Catalogo delle paure postmoderne, in Id., La società dell’incertezza, il Mulino, Bologna 1999, pp. 99-126 [n.d.t.].\nPoiché il potersi o meno fidare degli scenari sociali (o se non altro considerarli degni di fiducia) dipende dalle condizioni sopra citate, da questo punto di vista i tempi postmoderni decisamente non superano l’esame. Gli scenari sociali postmoderni non sono affatto solidi e compatti e la costruzione dell’identità individuale cerca invano un fondale solido dove ancorarsi. Gli sforzi del singolo per stabilizzare il sé non modificano le conseguenze del primo “disancoraggio”; non bastano a trattenere l’identità sospinta alla deriva dalle onde. Alcuni autori (tra i quali Giddens) sottolineano diffusamente i tentativi, oggi molto in voga, di “riancorare” il sé disancorato; ma poiché si tratta solo di attracchi ipotetici e sostenuti da energie emotive tutto sommato instabili, il luogo dove si cerca di gettare l’ancora soffre della stessa incostanza e inaffidabilità che ha indotto i sé “disancorati” alla sua febbrile ricerca. Le immagini del mondo postmoderno dipinte con i colori delle odierne esperienze non trasmettono più quell’impressione di solidità e durevolezza che spirava dalle strutture moderne. Oggi aleggia sul mondo lo spirito di un’incertezza di nuovo tipo, motivata non tanto da una sfiducia nella propria ingegnosità e astuzia, ma dalla perplessità circa la forma futura del mondo, circa l’idea che si avrà domani di una vita ragionevole e dei criteri che dopodomani valuteranno la giustezza delle decisioni vitali. Un nuovo aspetto di questa variante postmoderna dell’insicurezza (sensazione non certo nuova, in un mondo che ha alle spalle l’esperienza dell’era moderna) è anche il fatto di non vederla più come un fastidio momentaneo che, con i giusti interventi, sarà possibile attenuare o addirittura eliminare del tutto. Il mondo postmoderno si sta preparando a convivere stabilmente con l’incertezza, in condizioni minate per sempre da un’insicurezza refrattaria a qualunque tentativo di ridurla.\nLe dimensioni dell’attuale incertezza\nSono molti gli aspetti della vita contemporanea che contribuiscono ad approfondire il nostro senso di insicurezza: per esempio, convincendoci che il futuro del mondo, sia del “mondo in sé” sia del “mondo a portata di mano” (ossia quello vissuto), fa parte dei fenomeni “indecidibili” e sfugge a ogni controllo; inducendoci ad avere paura di un simile futuro, come di tutto quello che non si può controllare; e infine, facendoci dubitare che gli elementi, oggi considerati un riferimento costante per calcolare le nostre mosse, durino abbastanza a lungo da permetterci di raccogliere i frutti delle mosse odierne. Per usare l’azzeccata espressione di Marcus Doel e di David Clarke2, oggi viviamo in uno stato di «paura ambientale». In una delle sue ultime opere3, Baudrillard parla di una condizione di nervosismo diverso dalle antiche paure: mentre quelle si esprimevano di solito con un’attività febbrile o con la rivolta, questo ha la caratteristica di essere non focalizzato ma diffuso, di esibire pretesti sempre diversi, e di manifestarsi con disturbi, anch’essi “non specifici”, quali l’allergia e l’anoressia.\n2 Cfr. B. Crysler, C. Hamilton (a c. di), Street Wars: Space, Politics and the City, Manchester University Press, Manchester 1995.\n3 J. Baudrillard, Le crime parfait, Galilée, Paris 1995, trad. it. Il delitto perfetto. La televisione ha ucciso la realtà?, Cortina, Milano 1996.\nGli aspetti dell’insicurezza postmoderna sono, come ripeto, numerosi. Proviamo a elencarne qualcuno.\n1. Si parla oggi universalmente di un “nuovo disordine mondiale”. Al posto di un mondo rimasto stabile per mezzo secolo, un mondo di confini leggibili, di poste del gioco ovvie, di interessi e strategie d’azione inequivocabili, è subentrato un mondo privo di una struttura visibile e forse anche di una qualsivoglia, sia pur sinistra, logica. La politica dei blocchi di potere, che fino a poco tempo fa dominava il globo terrestre, spaventava per la mostruosità degli effetti previsti; ciò che l’ha sostituita spaventa per l’imprevedibilità di ciò che può accadere; in mancanza di mappe chiare e di coerenza logica, non si sa che cosa ci si debba aspettare. In Germania, Hans Magnus Enzensberger teme che sopraggiunga l’era delle guerre civili (ne conta una quarantina, in corso in quasi tutti gli angoli della terra, dalla Bosnia all’Afghanistan, a Bougainville). In Francia, Alain Minc mette in guardia dall’avvento di nuovi secoli bui. In Gran Bretagna, Norman Stone si chiede se per caso non siamo ritornati al Medioevo con i suoi mendicanti, le sue pestilenze, i suoi scoppi di passionalità e le sue superstizioni. Se si tratti di opinioni giuste o di ipotesi esagerate, è una questione aperta che solo il tempo potrà risolvere; l’importante, comunque, è che oggi previsioni di questo tipo possano essere pronunciate pubblicamente dalle vette dell’Olimpo intellettuale, e che un numero sempre crescente di persone le prenda sul serio, le ascolti con attenzione, ne analizzi il contenuto e assuma una posizione nei loro confronti.\nIl “secondo mondo” (o, in parole povere, la zona sovietica) non esiste più; chi abitava in baracche di campi di concentramento, ora elevate alla dignità di Stati sovrani, si è svegliato – per usare la spiritosa definizione di Claus Offe – «nel tunnel alla fine della luce». Ma insieme al crollo del secondo mondo, anche il terzo mondo, costituito una volta a Bandung (perlomeno in potenza, e talvolta anche nella realtà, vincendo le paure bloccate e le assurde ossessioni degli imperi avidi di potere mondiale) come “terza forza” che si opponeva a entrambi i blocchi di potere nonché al concetto stesso di politica delle potenze e dei blocchi, ha perso ogni ragione di essere ed è uscito dalla scena mondiale. Oggi una ventina tra gli Stati più ricchi, ma preoccupati e sempre meno sicuri di sé, si confronta con il resto del mondo che, da un lato, non desidera più, come prima, appropriarsi delle loro idee di progresso e di felicità umana, ma che dall’altro ha sempre più bisogno di loro: non per quanto riguarda il mantenimento o la moltiplicazione della felicità, bensì per la mera sopravvivenza. Si può discutere sul fatto se, per caso, il concetto di “imbarbarimento di ritorno” non renda appieno il rapporto tra la metropoli e le periferie del mondo odierno.\n2. La deregulation universale (l’assoluta e indiscussa priorità offerta all’irrazionalità e alla cecità morale della concorrenza di mercato; la libertà senza limiti concessa al capitale finanziario a dispetto di tutte le altre libertà con le quali esso può trovarsi in conflitto; la lacerazione sociale di tutte le reti di sicurezza e il disconoscimento di tutte le ragioni di tipo non economico): tutto questo ha conferito una nuova spinta ai processi di implacabile polarizzazione un tempo frenati, sulla scala interna, dalle strutture dello Stato assistenziale, dalla contrattazione dei diritti sindacali e dalla legislazione del lavoro e, su scala globale (anche se in questo caso con minore efficacia), dagli iniziali successi delle agenzie mondiali impegnate nella ridistribuzione del capitale. La diseguaglianza (sia quella misurata confrontando i livelli di vita dei continenti o dei singoli paesi, sia quella interna a ogni singolo paese, indipendentemente dal livello del prodotto globale da esso raggiunto) tocca oggi proporzioni che solo ieri venivano considerate un ricordo del passato. Secondo stime prudenti e sicuramente inferiori alla realtà, la ricca Europa – quella dell’Unione Europea – annovera tra i suoi abitanti tre milioni di senzatetto, venti milioni di esclusi per sempre dal mercato del lavoro e trenta milioni di persone che vegetano al di sotto della soglia di povertà ufficialmente riconosciuta. Da quando al progetto di una comunanza politica intesa come difesa dell’universale diritto a una vita decente e dignitosa si è sostituito il riconoscimento del mercato quale garante della possibilità universale di arricchimento individuale, alle sofferenze derivate dall’indigenza si sono aggiunti i tormenti spirituali dovuti al sentimento di una sconfitta personale: la miseria umilia e degrada, mentre il mancato accesso al festino consumista è un marchio di insufficienza e infamia.\nGli effetti psicologici del nuovo stato di cose ricadono ben oltre la cerchia delle sfere sociali direttamente colpite dal cataclisma. Solo poche persone, abbastanza potenti da contare su una lauta ricompensa nel caso che gli affari vadano storti o che all’improvviso magnati più potenti decidano di non avere più bisogno dei loro servigi, riescono a scacciare dalle loro oggi prospere case lo spettro di un crollo imminente. Nessuna occupazione è garantita in eterno, nessuna posizione è al riparo dai capricci del destino, nessuna professione resiste al tarlo del tempo, nessuna capacità professionale ha la certezza di mantenere il suo valore di mercato. L’esperienza accumulata può trasformarsi in un batter d’occhio da atout in zavorra; imboccare oggi la strada di una carriera prestigiosa può rivelarsi domani un atto suicida. I “diritti dell’uomo”, nell’interpretazione corrente, non comportano il diritto a conservare un lavoro sia pur perfettamente eseguito né, parlando più in generale, il diritto a essere tutelati e protetti in virtù dei meriti acquisiti. I mezzi di sostentamento, la posizione sociale, il riconoscimento della propria utilità e dignità possono venire bruscamente disdetti da un giorno all’altro.\n3. Si sono logorate e assottigliate, se non addirittura irrimediabilmente lacerate, quelle reti di protezione per così dire “di riserva”, tessute in casa a proprie spese e costituite dalle comunità familiari o dai vicini, che un tempo rappresentavano le “trincee di seconda linea” dove feriti e contusi si rifugiavano a curare i danni riportati nelle battaglie sul fronte del mercato. Responsabile di ciò è in parte la nuova prassi delle relazioni interpersonali (il nuovo stile della “politica di vita”, così ben descritto da Giddens), oggi impregnata dello spirito consumista che assegna al partner soltanto il ruolo di potenziale fonte di piacere: per quanto vantaggiosa essa possa dimostrarsi, non offre certo il vantaggio di consolidare i legami interumani, e meno che mai quei legami supposti come durevoli e vissuti in quanto tali. Secondo tale prassi, conviene stringere legami considerati da entrambe le parti “a scadenza”, legami che possano essere ricontrattati su richiesta di una delle parti, non garantiscano diritti acquisiti e non creino obblighi per il periodo successivo alla disdetta.\nL’altra parte di responsabilità va attribuita al lento ma inesorabile e irreversibile processo di oblio delle “qualità sociali”: la capacità di stringere e curare i rapporti interpersonali. Un’attività un tempo compiuta con le proprie forze e a proprie spese, oggi necessita sempre più spesso della mediazione di specialisti, di consigli e di prodotti tecnologici acquisiti sul mercato. Senza questo aiuto esterno è difficile per i partner intendersi e per i gruppi già formati evitare lo sfacelo. Oggi non solo il soddisfacimento dei bisogni personali, ma anche la presenza e la solidità dei gruppi umani dipendono sempre più dai capricci e dai mutevoli umori del mercato.\nCome ha osservato David Bennett, «una sostanziale insicurezza circa il mondo materiale e sociale nel quale abitiamo e circa le modalità di azione politica dentro di esso [...] ecco quanto ci offre l’industria dell’immagine»4. Il messaggio oggi ostinatamente e insistentemente trasmesso dai più diffusi e influenti media culturali (e decifrato senza fatica da chi lo riceve sulla base della sua personale esperienza, assistita dalla logica della libertà consumistica) ci informa della fondamentale indeterminatezza di un mondo dove tutto può succedere e tutto si può fare, ma niente può essere fatto una volta per tutte: tutto ciò che accade, accade senza preavviso per sparire di nuovo, dopo un certo tempo, di nuovo senza preavviso. In questo mondo, i legami interumani si riducono a una serie di incontri e di interazioni; l’identità diviene una collezione di maschere indossate una dopo l’altra; le storie di vita sono un insieme di episodi il cui senso si riduce a una memoria non meno effimera di essi. In questo mondo, niente si sa con certezza: si sa però che ogni aspetto dello scibile può essere conosciuto in modi completamente diversi; e ogni sapere vale quanto un altro, non è migliore o peggiore, né, comunque, meno temporaneo e fuggevole degli altri. Dove un tempo regnava la certezza, oggi si accettano scommesse e il perseguimento ostinato degli obiettivi è sostituito dal calcolo dei rischi. Sono pochi dunque, in questo mondo, i punti fermi da considerare solidi e affidabili, e invano si cerca un rigido e robusto canovaccio sul quale tessere la trama del proprio tracciato esistenziale.\n4D. Bennett, Hollywood’s Indeterminacy Machine, in «Arena», 3, 1994, p. 30.\nCome tutte le immagini, anche la nostra immagine si scompone in una serie di istantanee, ognuna in grado di evocare, esprimere e motivare il proprio senso, il più delle volte senza alcun nesso con i sensi espressi dalle altre istantanee della serie. Un tempo l’identità si costruiva come una casa: tappa per tappa, posando con fatica e pazienza i pavimenti e i soffitti dei vari piani, separando le stanze con pareti e unendole tra loro per mezzo di scale e corridoi. Al posto di questa faticosa tecnologia edilizia, oggi subentra la tecnica degli “inizi assoluti”, del ricominciare sempre daccapo, dello sperimentare forme veloci da montare e facili da smontare, del dipingere nuovi quadri sopra le immagini di ieri: la tecnologia dell’“identità palinsestale”. Un’identità del genere si adatta molto meglio a un mondo dove l’arte di dimenticare è un atout non inferiore, se non addirittura superiore, a quella di ricordare; dove lo svuotare la memoria, piuttosto che il riempirla, è la condizione necessaria per conservare la propria efficienza; dove sempre nuove cose e persone entrano senza alcuna ragione nel nostro campo visivo per subito, e sempre senza ragione, abbandonarlo; dove la memoria sempre più somiglia al nastro di una videocassetta, cancellato ogni volta che vi si vuole registrare un nuovo avvenimento: nastro reclamizzato dai produttori proprio per il fatto di poterlo cancellare e registrare all’infinito.\nAbbiamo qui osservato alcuni aspetti, certo non tutti, dell’insicurezza postmoderna. Allorché si vive in uno stato di continua e insanabile insicurezza, si provano sensazioni completamente diverse da quelle tipiche di quando l’identità veniva faticosamente costruita in un mondo impegnato nella costruzione e nel consolidamento dell’ordine. Le opposizioni semantiche, che nelle esperienze di una volta evidenziavano e rafforzavano il significato del mondo e della vita, nelle nuove esperienze perdono significato e, con esso, anche la loro utilità euristica e pragmatica. Baudrillard ha diffusamente descritto (e continua a farlo nei libri successivi) questa generale implosione delle opposizioni creatrici di senso.\nCon la caduta dell’opposizione tra realtà e simulazione, tra l’essenza della cosa e la sua rappresentazione, in un certo senso si cancellano e si attenuano anche le differenze tra la norma e l’anomalia, tra ciò che è conforme alle aspettative e l’imprevisto, tra il fenomeno ordinario e quello eccentrico, tra il domestico e il selvaggio: tra il noto e l’ignoto, tra il “noi” e lo “straniero”. Nelle nuove condizioni gli stranieri non sono più definiti e distinti con la trasparenza e l’autorità di quando lo Stato avallava progetti unitari di ordine unitario e a lungo termine. Oggi gli stranieri sono indefiniti e mutevoli come la loro identità; anche a loro, come all’identità, manca un solido punto di appiglio. L’identità (l’ipséité di Ricoeur), quella particolarità che distingue il sé dal non-io e il “noi” dal “loro”, non viene più “data” dalla struttura prestabilita del mondo, né decretata dall’alto. Bisogna costruirla e ricostruirla sempre daccapo da tutte e due le parti del confine nello stesso tempo, poiché nessuna può vantare una durata o anche solo un’evidenza maggiore dell’altra. Gli stranieri dell’era moderna sono prodotti marginali (ma anche materia prima da riciclare) nell’incessante processo di costruzione dell’identità. I prodotti marginali, ovviamente, si portano addosso le caratteristiche dell’industria, di cui sono i cascami.\nLibertà, incertezza e libertà dall’incertezza\nRipetiamolo ancora: la caratteristica costitutiva degli stranieri, che li rende gente fastidiosa, irritante, indesiderabile e “che crea problemi”, è la loro comune prerogativa di confondere le linee di confine che dovrebbero invece restare sempre visibili. A seconda dei tempi e delle situazioni sociali, cambiano anche i confini la cui visibilità viene considerata particolarmente importante. Nei nostri tempi postmoderni, per i motivi sopra analizzati, i confini di cui più ardentemente si esige l’univocità e la cui ambiguità viene peggio vissuta sono quelli che delimitano la zona delle legittime e ben trincerate posizioni sociali entro le quali l’uomo può sentirsi veramente a casa sua, sapere chi è o decidere chi vuole essere, organizzare la propria vita senza che altri si immischino nei suoi piani e pianificare le proprie mosse certo che forze ignote non cambieranno da un giorno all’altro e senza preavviso le regole del gioco. Come abbiamo visto, la caratteristica più diffusa dei nostri contemporanei è appunto la cronica infiammazione del problema dell’identità; la gente di oggi è afflitta dalla mancanza di risorse per costruire identità veramente solide e durature, né trova un terreno dove ancorare l’identità acquisita per impedirle di andare alla deriva.\nPossiamo tuttavia compiere un passo avanti e indicare una caratteristica della loro vita ancora più paralizzante: una specie di variante dell’ormai proverbiale “comma 22” che contrasta anche i più ingegnosi tentativi di acquisire un’identità affidabile e duratura, capace di eliminare una volta per tutte l’“ansia da identità”. Quello di costruirsi un’identità è oggi un bisogno universalmente sentito, incoraggiato e proposto dai più autorevoli media culturali; ma il possedere un’identità solida e resistente ai cambiamenti, un’“identità per tutta la vita”, risulta ben presto un ostacolo piuttosto che un vantaggio nella vita di un uomo che non domina appieno le circostanze del suo percorso esistenziale, una palla al piede che intralcia i movimenti, una zavorra da gettare per riacquistare libertà di movimento. Tale situazione si manifesta nella vita dell’uomo contemporaneo tanto spesso da farcela giudicare un carattere comune della condizione esistenziale, e quindi anche da farci considerare altrettanto generali sia l’ansia che regolarmente accompagna gli sforzi per raggiungere l’identità, sia l’allergia per tutti gli elementi “estranei” della vita, sui quali concentrare l’ansia e ai quali addossare la colpa del nostro crescente senso di minaccia. Cedendo a questa tentazione, tuttavia, si trascura il fatto che non tutti vivono nello stesso modo i problemi connessi alla loro identità; che il grado di minaccia e di disagio è altrettanto differenziato quanto le posizioni sociali e le possibilità di cui dispone la gente che vi si trova immersa. Tenendo presente questa differenziazione, appare subito chiaro che sia la forza con cui viene vissuta la presenza di elementi “estranei” nel mondo, sia la virulenza delle reazioni allergiche non sono uguali per tutti gli abitanti del mondo postmoderno.\nVale la pena di ricordare che, nella sua fondamentale opera Purezza e pericolo5, Mary Douglas dice che noi percepiamo come “non pulito”, o come “sporco da pulire”, quelle cose e quei fenomeni che devono essere eliminati da «un modello se quest’ultimo deve essere mantenuto». Douglas colloca in una dimensione sociologica l’esperienza del contatto con il vischioso descritta da Sartre. Il visqueux (o, come lo chiama Douglas in inglese, the slimy) è docile e comprimibile, o perlomeno così pare.\n5 M. Douglas, Purezza e pericolo, cit., p. 14 [n.d.t.].\nSolamente, nel momento stesso in cui credo di possederlo, ecco che per un curioso rovesciamento, è lui che mi possiede [...] L’oggetto che tengo in mano, se è solido, posso lasciarlo quando mi pare; la sua inerzia simbolizza per me la mia intera potenza [...] Ma ecco che il vischioso rovescia i termini: il per-sé è improvvisamente compromesso. Allargo le mani, voglio lasciar cadere il vischioso e questo aderisce a me, mi succhia, mi aspira [...] Io non sono più padrone di arrestare il processo di appropriazione [...] Il vischioso appare come un liquido visto in un incubo e le cui proprietà si animerebbero di una specie di vita e si rivolterebbero contro di me [...] Se io affondo nell’acqua, se mi tuffo, se mi lascio calare, non ne riporto alcun fastidio perché non ho, per nessun motivo, la paura di diluirmivi: io rimango un solido nella sua fluidità. Se affondo nel vischioso, sento che sto per perdermi [...] Toccare una sostanza vischiosa vuol dire arrischiare di diluirsi in vischiosità6.\n6 J.-P. Sartre, L’essere e il nulla, Est, Milano 1997, pp. 675-6 [n.d.t.].\nIl contatto con l’acqua dove nuoto (sempre che io sappia nuotare e che la forza delle onde e delle correnti non superi la forza dei miei muscoli) non solo non mi spaventa, ma mi dà piacere. La gioia procurata da un’esperienza sensoriale insolita non viene turbata dal timore di perdere qualcosa di più importante del piacere momentaneo, e che dovrebbe uscire indenne dall’avventura. Anzi: immergermi in un lago o nelle onde del mare lusinga il mio amor proprio, conferma la mia padronanza su me stesso, fa risaltare il controllo che esercito sul mio corpo, evidenzia la mia libertà e sovranità; sono io a dominare l’elemento, non lui me, dato che, appena lo desidero, posso uscire dall’acqua e avvolgermi in un asciugamano asciutto. Non devo temere di compromettermi, di infirmare la mia sovrana interezza e autonomia, di screditare il mio concetto di me stesso. Proviamo invece a immaginare per un attimo di bagnarci in una vasca piena di resina, pece, miele o melassa... Al contrario dell’acqua, il contenuto della vasca aderirà alla mia pelle senza lasciarsi staccare. Invece di essere io a dominare e sottomettere allegramente alla mia volontà un elemento nuovo e a me estraneo, è lui a invadermi, impedendomi di sfuggire alle forze estranee penetrate nella sfera del mio potere finora sovrano. Non controllo più i confini del mio essere. Non sono più padrone di me stesso. Ho perso la mia libertà.\nIl senso del vischioso è, in altre parole, la mancanza della libertà o il preannuncio della sua perdita. Rendiamoci tuttavia conto che la libertà è in realtà un rapporto di forze: sono libero nella misura in cui posso agire conformemente alla mia volontà e ottenere risultati conformi ai miei propositi; ma ciò significa pure che altre persone verranno limitate nelle loro scelte e non raggiungeranno fino in fondo quel che desiderano. La mia libertà non è descrivibile in termini assoluti: sotto le descrizioni che ne facciamo, appaiono annotazioni che ne rivelano la relatività; la nostra libertà si misura solo paragonandola a quella degli altri e alle loro possibilità di esercitarla. Relativa per sua natura, la libertà dipende da chi ha più forza per esercitarla e dalla quantità di capacità e di riserve indispensabili per un’azione efficace. Da ciò deriva che la “collosità” e la “viscidezza” proprie della sostanza vischiosa (e di essa fanno parte anche gli individui umani il cui contatto avverto come vischioso) non sono in realtà altro che funzioni delle mie personali capacità e risorse. Quella che a certuni appare una poltiglia collosa, ad altri fa l’effetto di un piacevole e rinfrescante bagno di mare; viceversa la pura acqua di fonte può comportarsi come la pece o come una palude melmosa con l’uomo che non sa nuotare, che è troppo debole per lottare con la forza dell’elemento, che non sa opporsi alle onde, che rischia di farsi risucchiare dai gorghi oppure che non è neanche capace di nuotare contro corrente. Si è tentati di dire che, come il bello dell’arte risiede nell’occhio di chi guarda, così la collosità del vischioso sta nei muscoli (o nella borsa) dell’attore sociale.\nLe stesse ragioni che ci fanno apparire repellente e nauseante il vischioso ci fanno apparire repellente anche lo straniero (magari non sempre e ovunque: come causticamente osserva Max Frisch nel saggio Überfremdung I, dedicato al modo di reagire ai forestieri insediati nelle nostre città, «sono semplicemente troppi: non nei cantieri, nelle fabbriche, nelle stalle e nelle cucine, ma nel tempo libero. Soprattutto la domenica sono improvvisamente troppi»)7. Se è così che stanno le cose, lo stesso principio di relatività che governa la produzione di “vischiosità” regola anche la creazione delle scostanti caratteristiche di estraneità, nonché la costruzione degli stranieri come individui dai quali occorre guardarsi; il rafforzarsi dell’“estraneità” e l’intensità dell’avversione provata nei confronti di essa crescono di pari passo con la relativa debolezza di chi prova tali sentimenti e diminuiscono con l’aumentare della sua relativa libertà. Si può supporre che, quanto meno la gente controlla il proprio destino e quanto meno confida di riuscire a ottenerne il controllo, tanto più sarà incline a vedere gli altri come vischiosi, e tanto più febbrilmente cercherà di liberarsi dalla vicinanza degli estranei, sentendosene invasa e avvertendo l’estraneità come un’inondazione dalla quale è difficile non farsi travolgere; questo tipo di gente sentirà l’estraneità come una forza minacciosa, soffocante e paralizzante, in quanto impossibile da circoscrivere dentro precise frontiere. Nella città postmoderna, con la sua ben nota varietà di stili e standard di vita, le cosiddette no go areas (le zone dove “è meglio non andare”, le vie “pericolose”, i “quartieri della malavita”) per certi abitanti significano semplicemente un no go in (“io lì non ci vado”, “io quei quartieri li evito”), mentre per altri si configurano molto più minacciosamente come un no go out (ovvero: “io da lì non esco vivo”).\n7 M. Frisch, Überfremdung I, in Id., Gesammelte Werke in zeitlicher Folge, 1964-67, vol. V, Suhrkamp, Frankfurt am Main 1976, p. 374 [n.d.t.].\nPer certi abitanti della città postmoderna, ben al sicuro nelle loro ville munite di allarmi e telecamere, nei loro uffici fortificati e nelle automobili blindate contro gli intrusi con le quali si spostano su e giù tra casa e ufficio, gli stranieri sono un’esperienza altrettanto piacevole della spiaggia in una località balneare: nessun pericolo, zone riservate dove fare il bagno e una folla di bagnini pronti a salvarti. Gli stranieri cucinano e servono pietanze dai gusti nuovi e singolari, che promettono al palato esotiche delizie; vendono oggetti dalla forma strana e dall’uso imprecisato, perfetti per stupire gli ospiti durante il prossimo ricevimento; offrono servizi che altri non si abbasserebbero a prestare; elargiscono briciole di sapere occulto, altrove inaccessibile e quanto mai diverso dai banali saperi correnti. Gli stranieri sono persone che paghiamo per servizi rigorosamente definiti nonché, soprattutto, per potercene sbarazzare appena li hanno prestati, oppure appena i loro servizi non divertono più («lo straniero ha fatto il suo dovere, lo straniero se ne può andare», per parafrasare un detto che il principio del “politicamente corretto”, oggi imperante, ci vieta di citare nella versione originale). In nessuna fase del contatto la presenza degli estranei limita la libertà di chi consuma il loro servizio. Come turista, come ospite e come cliente, il consumatore di servizi è sempre il padrone della situazione: lui (lei) paga, esige, valuta e soprattutto decide quando il reciproco contatto debba finire. In questo sistema, gli estranei sono inequivocabilmente fornitori di piacere. Il loro apparire preannuncia un sollievo, fosse pure soltanto un’interruzione della noia. Bisognerebbe ringraziare Iddio di averli creati. Perché, allora, tutto questo chiasso, queste campane a martello e queste grida d’indignazione?\nStrepito e indignazione giungono dagli altri quartieri della città: quei quartieri che gli amanti delle sensazioni piacevoli cercano di evitare nelle loro passeggiate (e dove neanche per un attimo penserebbero di stabilirsi). Tali quartieri sono abitati da individui che non scelgono né con chi entrare in contatto, né quanto tempo il contatto debba durare; anche se volessero scegliere, non sarebbero in grado di pagare l’onorario stabilito. Non hanno forza, e la debolezza dei loro muscoli fa sì che il mondo nel quale stanno immersi funziona per loro più spesso come una trappola che come un terreno dove andare a caccia di divertimenti. Tali individui sono prigionieri di un territorio dove gli altri possono invece entrare e uscire a piacimento. Avendo accesso a una quantità troppo esigua dei mezzi di scambio considerati valuta legale, tendono a rifugiarsi nelle uniche riserve possedute in quantità abbastanza grandi da esercitare un certo effetto; quindi difendono il loro territorio e il proprio controllo su di esso (come ha pittorescamente detto Dick Hebdige) elaborando strani rituali, vestendo in modo stravagante, comportandosi con spavalderia, infrangendo regole e costole, rompendo vetri e bottiglie, spaccando teste e sfidando la legge. Il cosiddetto osservatore imparziale troverebbe ben poca logica in quei comportamenti apparentemente insensati, in quel dibattersi, in codesto agitare qua e là i pugni alzati: ma in realtà questo è il dibattersi di chi cerca di liberarsi della poltiglia collosa che lo risucchia. La vischiosità degli stranieri, ricordiamolo ancora, è solo il riflesso della nostra impotenza. La nostra debolezza la leggiamo come forza degli intrusi. Quelle dei quartieri proibiti sono lotte di deboli contro altri deboli: ma ognuna delle due parti si sente un David che fronteggia Golia. Entrambe le parti sentono l’altra come vischiosa ed entrambe combattono in nome della purezza.\nLe idee e le parole usate per esprimerle cambiano di senso durante il loro percorso, e tanto più lo cambiano quanto più lontano si spingono. Dalle case dei consumatori soddisfatti fino alle sedi sprofondate nel pantano la distanza è lunga: per cui, quando la gente contenta della vita e in essa solidamente insediata cade nel lirico e canta le lodi dell’eredità culturale e delle tradizioni comuni, quegli altri che la sicurezza non l’hanno mai provata e conoscono la contentezza solo per sentito dire, deprecano la profanazione della razza e delle sacre usanze. Se i primi si rallegrano e si vantano della variegata varietà degli ospiti ricevuti, se fanno a gara nello spalancare la porta di casa ed esibire la propria tolleranza con le stravaganze altrui, i secondi digrignano i denti al pensiero della purezza domestica imbrattata dagli intrusi. Il benevolo patriottismo dei primi è il rovescio dello sciovinismo dei secondi.\nNiente suscita un’agitazione così forsennata e gesti apparentemente così insensati quanto una minaccia nei confronti dell’ordine abituale intravista nella vischiosità circostante. Ma in queste reazioni a prima vista caotiche, ribolle un’enorme massa di energia. Con un minimo di fatica e di astuzia è possibile condensare questa energia sprecata in un vano dibattersi, e incanalarne le esplosioni nella direzione voluta. La paura del vischioso, incrementata dal senso di essere inerme, può servire da trampolino per chi aspira a conquistare potere sulle anime e sui corpi. D’altronde, è proprio da questi ambienti pervasi di paura che prendono il via certi arrampicatori capaci di inerpicarsi sui sedimenti della disperazione e dell’odio per uscire finalmente dalle mura del ghetto accerchiato. Anche gli zoppi, secondo l’arguta metafora di Erving Goffman, possono utilizzare le palle da golf. I disgregati risentimenti della gente sopraffatta dalla debolezza possono essere convogliati in avversione verso altri deboli, altrettanto estranei e maldisposti, e tale avversione condensata può rappresentare la base del dominio: un dominio tirannico e intollerante quanto solo un potere basato sull’odio può essere, ma esercitato con la scusa di difendere gli oppressi dall’oppressione. Intanto l’energia accumulata attira anche altri cacciatori di potere. Basta percorrere pochi chilometri per riempire di carburante razzista i serbatoi dell’entusiasmo per la “comune questione nazionale”. Non occorre essere diplomati in arte della navigazione per gonfiare le vele del “bene comune” con il vento, alimentato dalla paura, della fobia verso gli stranieri; in altre parole, non è difficile trascinare coloro che soffrono di mancanza di potere al servizio di chi desidera acquisire potere su di loro. Basta che nella mente dei primi la ripugnante esperienza della vischiosità si associ sempre all’idea degli stranieri, per loro stessa natura vischiosi.\nIl tortuoso cammino verso l’umanità condivisa\nLa principale differenza tra gli stranieri moderni e quelli postmoderni consiste probabilmente nel fatto che, mentre i primi vegetavano al margine di un fronte in continua avanzata (l’offensiva creatrice dell’ordine) e quindi erano condannati in partenza all’annientamento, i secondi devono, per un volere generale talora entusiasta e talora rassegnato, restare un elemento fisso del paesaggio. Parafrasando un bon mot di Voltaire su Dio, potremmo dire che se gli stranieri non esistessero avremmo dovuto inventarli. E in effetti li si inventa con grande entusiasmo, pescandone sempre nuove varianti dal vasto materiale delle loro grandi o piccole, appariscenti o impercettibili caratteristiche distintive. Gli stranieri sono necessari proprio per la loro estraneità: la loro diversità va protetta e forse anche accuratamente coltivata. Gli stranieri sono indispensabili paletti indicatori su una strada non ancora aperta e dalla direzione non ancora tracciata; bisogna quindi che ve ne siano molte varianti e che tali varianti siano mutevoli e plastiche quanto le successive incarnazioni dell’identità nella sua interminabile ricerca di se stessa.\nIn sostanza, e per seri motivi, la nostra è l’epoca dell’eterofilia. Per le personalità dominanti della postmoderna cultura consumista, per i ricercatori e i raccoglitori di sensazioni e di esperienze, la varietà del mondo e la molteplicità delle sue offerte sono in certo senso l’ambiente naturale e la condizione indispensabile di una vita riuscita. Le differenze tra le forme di vita e il modo con cui la personalità dominante risolve le questioni dell’identità si intonano e armonizzano tra loro. Non si tratta solo del fatto che la personalità, sempre assetata di nuove impressioni (e quindi della molteplicità di possibilità e di scelte), si sente soffocare in un ambiente omogeneo e uniforme, per cui coltiva uno spasmodico bisogno di avere intorno le numerose e variegate forme di vita rappresentate dagli stranieri; si tratta anche del fatto che l’avvento di un mondo monolitico e indifferenziato diviene assolutamente impensabile, visto il modo in cui si formano e si svolgono i processi vitali della gente postmoderna. Oggi la presenza degli estranei non è più un problema transitorio cui opporre rimedi, e la questione non è più come disfarcene; invece oggi il problema risiede nel come convivere per sempre, giorno per giorno, con l’“estraneità”. Non se ne scappa: qualsiasi strategia realistica per confrontarsi con l’insicurezza e con la non definizione delle condizioni di vita postmoderna deve partire di lì.\nCosì infatti accade. Tutte le disparate visioni di un “mondo buono”, in concorrenza tra loro, partono dal presupposto della sua inevitabile differenziazione. Si può addirittura parlare del sorgere di un nuovo piano d’intesa teoretico-ideologico, venuto a sostituire l’ormai secolare “consenso”. Mentre le visioni moderne sia di sinistra sia di destra, sia progressiste sia reazionarie, concordavano sul fatto che l’estraneità fosse un fenomeno anomalo e deprecabile, per il quale non ci sarebbe stato posto nell’armoniosa società del futuro, invece oggi il pensiero postmoderno è quasi universalmente caratterizzato dalla convinzione che le differenze non solo sono inevitabili, ma che siano un bene da tutelare. Secondo Alain de Benoist, principale pensatore della «destra intellettuale» postmoderna, «ci sono ragioni per sperare solo nell’affermazione delle singolarità collettive, nella riappropriazione spirituale delle tradizioni, nella consapevolezza delle radici e delle culture specifiche»8.Julius Evola, guida spirituale dei neofascisti italiani, pone la questione in modo ancora più chiaro: «Il razzista, dunque, riconosce la differenza e vuole la differenza»9. Pierre-André Taguieff riassume le tendenze riformatrici del discorso razzista postmoderno riformato, definendo come «razzismo differenziante» la nuova versione del razzismo.\n8 A. de Benoist, Dix ans de combat culturel pour une Renaissance, Grèce, Paris 1977, p. 19.\n9 J. Evola, Indirizzi per un’educazione razziale, Edizioni di Ar, Padova 1994, p. 23 [n.d.t.].\nNotiamo che queste professioni di fede, per loro stessa ammissione radicalmente di destra e talvolta dichiaratamente fasciste, oggi non suggeriscono più, come invece i loro antecessori sostenevano, che le differenze tra gli individui siano refrattarie all’influsso livellatore della cultura e che trasformare la gente in qualcosa di diverso da ciò che essa è “per natura” oltrepassi le capacità degli educatori e dei politici. Al contrario, quelle professioni di fede reazionaria asseriscono a ogni occasione che le caratteristiche umane (delle quali fanno parte sia la nostra peculiarità sia la diversità degli altri) sono un prodotto umano, un sedimento culturale. Ma – si affrettano ad aggiungere – culture diverse conferiscono agli uomini forme diverse, ed è bene che sia così: tali diversità delle forme già stabilite vanno mantenute e salvaguardate dall’estinzione con ogni mezzo disponibile. «Non mettete insieme ciò che le culture hanno separato per sempre»: ecco il principale comandamento del “razzismo differenziante”. Il suo compito consiste nel sostenere le culture che difendono la loro sovranità sforzandosi di ricreare sempre daccapo le differenze ormai stabilite, e di formare sempre nuove generazioni fatte a loro immagine e somiglianza.\nLeggendo queste dichiarazioni neorazziste (“neo” in quanto tradotte nella lingua del discorso culturale) è difficile evitare l’impressione ch