Isto _ Fernando Pessoa\nPostado por Unknown às 1:53 PM Nenhum comentário:\nVoltaire _ BIOGRAFIA DO AUTOR\nFRANÇOIS-MARIE AROUET, filho de um notário do Châtelet, nasceu em\nParis, em 21 de novembro de 1694. Depois de um curso brilhante num colégio\nde jesuítas, pretendendo dedicar-se à magistratura, pôs-se ao serviço de um\nprocurador. Mais tarde, patrocinado pela sociedade do Templo e em particular\npor Chaulieu e pelo marquês de la Fare, publicou seus primeiros versos. Em 1717, acusado de ser o autor de um panfleto político, foi preso e encarcerado na Bastilha, de onde saiu seis meses depois, com a Henriade quase terminada e com o esboço do OEdipe. Foi por essa ocasião que ele resolveu adotar o nome de Voltaire. Sua tragédia OEdipe foi representada em 1719 com grande êxito; nos anos seguintes, vieram: Artemise (1720), Marianne (1725) e o Indiscret (1725).\nEm 1726, em conseqüência de um incidente com o cavaleiro de Rohan, foi novamente recolhido à Bastilha, de onde só pode sair sob a condição de deixar a França. Foi então para a Inglaterra e aí se dedicou ao estudo da língua e da literatura inglesas. Três anos mais tarde, regressou e publicou Brutus (1730), Eriphyle (1732), Zaïre (1732), La Mort de César (1733) e Adélaïde Duguesclin (1734). Datam da mesma época suas Lettres Philosophiques ou Lettres Anglaises, que provocaram grande escândalo e obrigaram a refugiar-se em Lorena, no castelo de Madame du Châtelet, em cuja companhia viveu até 1749. Aí se entregou ao estudo das ciências e escreveu os Eléments de le Philosophie de Newton (1738), além de Alzire, L'Enfant Prodigue, Mahomet, Mérope, Discours sur l'Homme, etc.\nEm 1749, após a morte de Madame du Châtelet, voltou a Paris, já então cheio de glória e conhecido em toda a Europa, e foi para Berlim, onde já estivera alguns anos antes como diplomata. Frederico II conferiu-lhe honras excepcionais e deu-lhe uma pensão de 20.000 francos, acrescendo-lhe assim a fortuna já considerável. Essa amizade, porém, não durou muito: as intrigas e os ciúmes em torno dos escritos de Voltaire obrigaram-no a deixar Berlim em 1753. Sem poder fixar-se em parte alguma, esteve sucessivamente em Estrasburgo, Colmar, Lyon, Genebra, Nantua; em 1758, adquiriu o domínio de Ferney, na província de Gex e aí passou, então, a residir em companhia de sua sobrinha Madame Denis. Foi durante os vinte anos que assim viveu, cheio de glória e de amigos, que redigiu Candide, Histoire de la Russie sous Pierre le Grand, Histoire du Parlement de Paris, etc., sem contar numerosas peças teatrais. Em 1778, em sua viagem a Paris, foi entusiasticamente recebido. Morreu no dia 30 de março desse mesmo ano, aos 84 anos de idade.\nMais sobreVoltaire: http://dafilosofia.blogspot.com\nVeja tambem: Aristóteles, Arte poética\nPostado por Unknown às 9:55 PM Nenhum comentário:\nO que é isto _ A filosofia?\nVersão eletrônica do livro “Que é isto – A Filosofia?”\nTradução e notas: Ernildo Stein\nA distribuição desse arquivo (e de outros baseados nele) é livre, desde que se dê os créditos da digitalização aos membros do grupo\nAcrópolis e se cite o endereço da homepage do grupo no corpo do texto do arquivo em questão, tal como está acima.\nQU’EST-CE QUE LA PHILOSOPHIE?1\nCOM ESTA questão tocamos um tema muito vasto. Por ser vasto, permanece indeterminado. Por ser indeterminado, podemos tratá-lo sob os mais diferentes pontos de vista e sempre atingiremos algo certo. Entretanto, pelo fato de, na abordagem deste tema tão amplo, se interpenetrarem todas as opiniões, corremos o risco de nosso diálogo perder a devida concentração. Por isso devemos tentar determinar mais exatamente a questão. Desta maneira, levaremos o diálogo para uma direção segura. Procedendo assim, o diálogo é conduzido a um caminho. Digo: a um caminho. Assim concedemos que este não é o único caminho. Deve ficar mesmo em aberto se o caminho para o qual desejaria chamar a atenção, no que segue, é na verdade em caminho que nos permite levantar a questão e respondê-la.\nSuponhamos que seríamos capazes de encontrar um caminho para responder mais exatamente à questão; então se levanta imediatamente uma grave objeção contra o tema de nosso encontro. Quando perguntamos:\nQue é isto — a filosofia?, falamos sobre a filosofia. Perguntando desta maneira, permanecemos, num ponto acima da filosofia e isto quer dizer fora dela. Porém, a meta de nossa questão é penetrar na filosofia, demorarmo-nos nela, submeter nosso comportamento às suas leis, quer dizer, “filosofar”. O caminho de nossa discussão deve ter por isso não apenas uma direção bem clara, mas esta direção deve, ao mesmo tempo, oferecer-nos também a garantia de que nos movemos no âmbito da filosofia, e não fora e em torno dela. O caminho de nossa discussão deve ser, portanto, de tal tipo e direção que aquilo de que a filosofia trata atinja nossa responsabilidade, nos toque (nous touche),2 e justamente em nosso ser.\nMas não se transforma assim a filosofia num objeto de nosso mundo afetivo e sentimental?\n‘Com os belos sentimentos faz-se a má literatura.” “C’est avec les beaux sentiments que l’on faít la mauvaise litterature.” Esta palavra de André Gide não vale só para a literatura; vale ainda mais para a filosofia. Mesmo os mais belos sentimentos não pertencem à filosofia. Diz -se que os sentimentos são algo de irracional. A filosofia, pelo contrário, não é apenas algo racional, mas a própria guarda da ratio. Afirmando isto decidimos sem querer algo sobre o que é a filosofia. Com nossa pergunta já nos antecipamos à resposta. Qualquer uma terá por certa a afirmação de que a filosofia é tarefa da ratio. E, contudo, esta afirmação é talvez uma resposta apressada e descontrolada à pergunta: Que é isto — a filosofia? Pois a esta resposta podemos contrapor novas questões. Que é isto — a ratio, a razão? Onde e por quem foi decidido o que é a razão? Arvorou-se a ratio mesma em senhora da filosofia? Em caso afirmativo, com que direito? Se negativa a resposta, de onde recebe ela sua missão e seu papel? Se aquilo que se apresenta como ratio foi primeiramente e apenas fixado pela filosofia e na marcha de sua história, então não é de bom alvitre tratar a priori a filosofia como negócio da ratio. Todavia, tão logo pomos em suspeição a caracterização da filosofia como um comportamento racional, torna-se, da mesma maneira, também duvidoso se a filosofia pertence à esfera do ir racional. Pois quem quiser determinar a filosofia como irracional, toma como padrão para a determinação o racional, e isto de um tal modo que novamente pressupõe como óbvio o que seja a razão.\nSe, por outro lado, apontamos para a possibilidade de que aquilo a que a filosofia se refere concerne a nós homens em nosso ser e nos toca, então poderia ser que esta maneira de ser afetado não tem absolutamente nada a ver com aquilo que comumente se designa como afetos e sentimentos, em resumo, o irracional.\nDo que foi dito deduzimos primeiro apenas isto: é necessário maior cuidado se ousamos inaugurar um encontro com o título: “Que é isto — A Filosofia?”\nUm tal cuidado exige primeiro que procuremos situar a questão num caminho claramente orientado, para não vagarmos através de representações arbitrárias e ocasionais a respeito da filosofia. Como, porém, encontraremos o caminho no qual poderemos determinar de maneira segura a questão? O caminho para o qual desejaria apontar agora está imediatamente diante de nós. E precisamente pelo fato de ser o mais próximo o achamos difícil. Mesmo quando o encontramos, movemo-nos, contudo, ainda sempre desajeitadamente nele. Perguntamos: Que é isto — a filosofia? Pronunciamos assaz freqüentes vezes a palavra “filosofia”. Se, porém, agora não mais empregarmos a palavra “filosofia’ como um termo gasto; se em vez disso escutarmos a palavra “filosofia” em sua origem, então, ela soa philosophía. A palavra ‘filosofia” fala agora através do grego. A palavra grega é, enquanto palavra grega, um caminho. De um lado, esse caminho se estende diante de nós, pois a palavra já foi proferida há muito tempo.De outro lado, ele já se estende atrás de nós, pois ouvimos e pronunciamos esta palavra desde os primórdios de nossa civilização. Desta maneira, a palavra grega philosophía é um caminho sobre o qual estamos a caminho. Conhecemos, porém, este caminho apenas confusamente, ainda que possuamos muitos conhecimentos históricos sobre a filosofia grega e os possamos difundir.\nA palavra philosophía diz-nos que a filosofia é algo que pela primeira vez\ne antes de tudo vinca a existência do mundo grego. Não só isto — a philosophía determina também a linha mestra de nossa história ocidental-européia. A batida expressão “filosofia ocidental-européia” é, na verdade, uma tautologia. Por quê? Porque a ‘filosofia” é grega em sua essência —e grego aqui significa: a filosofia é nas origens de sua essência de tal natureza que ela primeiro se apoderou do mundo grego e só dele, usando-o para se desenvolver. Mas a essência originariamente grega da filosofia é dirigida e dominada, na época de sua vigência na Modernidade Européia, por representações do cristianismo. A hegemonia destas representações é mediada pela Idade Média. Entretanto, não se pode dizer que por isto a filosofia se tornou cristã, quer dizer, uma tarefa da fé na revelação e na autoridade da Igreja. A frase: a filosofia é grega em sua essência, não diz outra coisa que: o Ocidente e a Europa, e somente eles, são, na marcha mais íntima de sua história, originariamente “filosóficos”. Isto é atestado pelo surto e domínio das ciências. Pelo fato de elas brotarem da marcha mais íntima da história ocidental-européia, o que vale dizer do processo da filosofia, são elas capazes de marcar hoje, com seu cunho específico, a história da humanidade pelo orbe terrestre. Consideremos por um momento o que significa o fato de caracterizarmos uma era da história humana de “era atômica”. A energia atômica descoberta e liberada pelas ciências é representada como aquele poder que deve determinar a marcha da história. Entretanto, a ciência nunca existiria se a filosofia não a tivesse precedido e antecipado. A filosofia, porém, é: he philosophía. Esta palavra grega liga nosso diálogo a uma tradição historial. Pelo fato de esta tradição permanecer única, ela é também unívoca. A tradição designada pelo nome grego philosophía, tradição nomeada pela palavra historial philosophía, mostra-nos a direção de um caminho, no qual perguntamos: que é isto — a filosofia?\nA tradição não nos entrega à prisão do passado e irrevogável. Transmitir, delivrer¹ é um libertar para a liberdade do diálogo com o que foi e continua sendo. Se estivermos verdadeiramente atentos à palavra e meditarmos o que ouvimos, o nome “filosofia” nos convoca para penetrarmos na história da origem grega da filosofia. A palavra philosophía está, de certa maneira, na certidão de nascimento de nossa própria história; podemos mesmo dizer: ela está na certidão de nascimento da atual época da história universal que se chama era atômica. Por isso somente podemos levantar a questão: Que é isto — a filosofia?, se começamos um diálogo com o pensamento do mundo grego. Porém, não apenas aquilo que está em questão, a filosofia, é grego em sua origem, mas também a maneira como perguntamos, mesmo a nossa maneira atual de questionar ainda é grega.\nPerguntamos: que é isto...? Em grego isto é: ti estin. A questão relativa ao que algo seja permanece, todavia, multívoca. Podemos perguntar, por perguntar, por exemplo: que é aquilo lá longe? Obtemos então a resposta: uma árvore. A resposta consiste em darmos o nome a uma coisa que não conhecemos exatamente.\nPodemos, entretanto, questionar mais: que é aquilo que designamos “árvore”? Com a questão agora posta avançamos para a proximidade do ti estin grego. E aquela forma de questionar desenvolvida por Sócrates, Platão e Aristóteles. Estes perguntam, por e xemplo: Que é isto — o belo? Que é isto —o conhecimento? Que é isto — a natureza? Que é isto — o movimento? Agora, porém, devemos prestar atenção para o fato de que nas questões acima não se procura apenas uma delimitação mais exata do que é natureza, movimento, beleza; mas é preciso cuidar para que ao mesmo tempo se dê uma explicação sobre o que significa o “que’, em que sentido se deve compreender o ti. Aquilo que o ‘que’ significa se designa o quid est, tò quid: a quidditas, a qüididade. Entretanto, a quidditas se determina diversamente nas diversas épocas da filosofia. Assim, por exemplo, a filosofia de Platão é uma interpretação característica daquilo que quer dizer o ti. Ele significa precisamente a idéia O fato de nós, quando perguntamos pelo ti, pelo quid, nos referimos à “idéia” não é absolutamente evidente. Aristóteles dá uma outra explicação do ti que Platão. Outra ainda dá Kant e também Hegel explica o tí de modo diferente. Sempre se deve determinar novamente aquilo que é questionado através do fio condutor que representa o ti, o quid, o “que”. Em todo caso: quando, referindo-nos à filosofia, perguntamos: que é isto?, levantamos uma questão originariamente grega.\nNotemos bem: tanto o tema de nossa interrogação: “a filosofia”, como o modo como perguntamos: “que é isto...?” — ambos permanecem gregos em sua proveniência. Nós mesmos fazemos parte desta origem, mesmo então quando nem chegamos a dizer a palavra “filosofia’. Somos propria mente chamados de volta para esta origem, reclamados para ela e por ela, tão logo pronunciemos a pergunta: Que é isto — a filosofia? não apenas em seu sentido literal, mas meditando seu sentido profundo.\n[A questão: que é filosofia? não é uma questão que uma espécie de conhecimento se coloca a si mesmo (filosofia da filosofia). A questão também não é de cunho histórico; não se interessa em resolver como começou e se desenvolveu aquilo que se chama “filosofia”. A questão é carregada de historicidade, é historial, quer dizer, carrega em si um destino, nosso destino. Ainda mais: ela não é ‘uma”, ela é a questão historial de nossa existência ocidental-européia.]\nSe penetrarmos no sentido pleno e originário da questão: Que é isto — a filosofia? então nosso questionar encontrou, em sua proveniência historial, uma direção para nosso futuro historial. Encontramos um caminho. A questão mesma é um caminho. Ele conduz da existência própria ao mundo grego até nós, quando não para além de nós mesmos. Estamos — se perseverarmos na questão — a caminho, num caminho claramente orientado. Todavia, não nos dá isto uma garantia de que já, desde agora, sejamos capazes de trilhar este caminho de maneira correta. Já desde há muito tempo costuma-se caracterizar a pergunta pelo que algo é, como a questão da essência. A questão da essência torna-se mais viva quando aquilo por cuja essência se interroga, se obscurece e confunde, quando ao mesmo tempo a relação do homem para com o que é questionado se mostra vacilante e abalada. A questão de nosso encontro refere-se à essência da filosofia. Se esta questão brota realmente de uma indigência e se não está fadada a continuar apenas um simulacro de questão para alimentar uma conversa, então a filosofia deve ter-se tornado para nós problemática, enquanto filosofia. É isto exato? Em caso afirmativo, em que medida se tornou a filosofia problemática para nós? Isto evidentemente só podemos declarar se já lançamos um olhar para dentro da filosofia. Para isso é necessário que antes saibamos que é isto — a filosofia. Desta maneira somos estranhamente acossados d entro de um círculo. A filosofia mesma parece ser este círculo. Suponhamos que não nos podemos libertar imediatamente do cerco deste círculo; entretanto, é-nos permitido olhar para este círculo. Para onde se dirigirá nosso olhar? A palavra grega philosophía mostra-nos a direção.\nAqui se impõe uma observação fundamental. Se nós agora ou mais tarde prestamos atenção às palavras da língua grega, penetramos numa esfera privilegiada. Lentamente vislumbramos em nossa reflexão que a língua grega não é uma simples língua como as européias que conhecemos. A língua grega, e somente ela, é lógos. Disto ainda deveremos tratar ainda mais profundamente em nossas discussões. Para o momento sirva a in dicação: o que é dito na língua grega é, de modo privilegiado, simultaneamente aquilo que em dizendo se nomeia. Se escutarmos de maneira grega uma palavra grega, então seguimos seu légein, o que expõe sem intermediários, O que ela expõe é o que está aí diante de nós. Pela palavra grega verdadeiramente ouvida de maneira grega, estamos imediatamente sem presença da coisa mesma, aí diante de nós, e não primeiro apenas diante de uma simples significação verbal. A palavra grega philosophía remonta à palavra philósophos.\nOriginariamente esta palavra é um adjetivo como philárgyros, o que ama a\nprata, como philótimos, o que ama a honra. A palavra philósophos foi\npresumivelmente criada por Heráclito. Isto quer dizer que para Heráclito ainda\nnão existe a philosophía. Um anèr philósophos não é um homem ‘filosófico’. O\nadjetivo grego philósophos significa algo absolutamente diferente que os\nadjetivos filosófico, philosophique. Um anèr philósophos é aquele, hòs philei tá\nsophón; philein, que ama a sophón significa aqui, no sentido de Heráclito: homologein,\nfalar assim como o Lógos fala, quer dizer, corresponder ao Lógos. Este corresponder está em acordo com o sophón. Acordo é harmonia. O elemento específico de philein do amor, pensado por Heráclito, é a harmonia que se revela na recíproca integração de dois seres, nos laços que os unem originariamente numa disponibilidade de um para com o outro. O anèr philósophos ama o sophón. O que esta palavra diz para Heráclito é difícil traduzir. Podemos, porém, elucidá-lo a partir da própria explicação de Heráclito. De acordo com isto, tá sophón significa: Hèn Pánta ‘Um (é) Tudo.\nTudo quer dizer aqui: Pánta tà ónta, a totalidade, o todo do ente. Hèn, o Um,\ndesigna: o que é um, o único, o que tudo une. Unido é, entretanto, todo o ente\nno ser. O sophón significa: todo ente é no ser. Dito mais precisamente: o ser é o\nente. Nesta locução, o “é” traz uma carga transitiva e designa algo assim como\n“recolhe”. O ser recolhe o ente pelo fato de que é o ente. O ser é o recolhimento\nTodo o ente é no ser. Ouvir tal coisa soa de modo trivial em nosso ouvido, quando não de modo ofensivo. Pois, pelo fato de o ente ter seu lugar no ser, ninguém precisa preocupar-se. Todo mundo sabe: ente é aquilo que é. Qual a outra solução para o ente a não ser esta: ser? E entretanto: precisamente isto, que o ente permaneça recolhido no ser, que no fenômeno do ser se manifesta o ente; isto jogava os gregos, e a eles primeiro unicamente, no espanto. Ente no ser: isto se tomou para os gregos o mais espantoso. Entretanto, mesmo os gregos tiveram que salvar e proteger o poder de espanto deste mais espantoso — contra o ataque do entendimento sofista, que dispunha logo de uma explicação, compreensível para qualquer um, para tudo e a difundia. A salvação do mais espantoso — ente no ser — se deu pelo fato de que alguns se fizeram a caminho na sua direção, quer dizer, do sophón. Estes tomaram-se por isto aqueles que tendiam para o sophón e que através de sua própria aspiração despertavam nos outros homens o anseio pelo sophón e o mantinham aceso. O philein tà sophón, aquele acordo com o sophón de que falamos acima, a harmonia, transformou-se em órecsis, num aspirar pelo sophón. O sophón — o ente no ser — é agora propriamente procurado. Pelo fato de o philein não ser mais um acordo originário com o sophón, mas um singular aspirar pelo sophón, o philein tò sophón torna-se “philosophía”. Esta aspiração é determinada pelo Éros.\nUma tal procura que aspira pelo sophón, pelo hèn pánta, pelo ente no ser,\nse articula agora numa questão: que é o ente, enquanto é? Somente agora o\npensamento toma-se “filosofia”. Heráclito e Parmênides ainda não eram\n“filósofos”. Por que não? Porque eram os maiores pensadores. “Maiores” não\ndesigna aqui o cálculo de um rendimento, porém aponta para uma outra\ndimensão do pensamento. Heráclito e Parmênides eram “maiores” no sentido de\nque ainda se situavam no acordo com o Lógos, quer dizer, com o Hèn Pánta. O\npasso para a “filosofia”, preparado pela sofística, só foi realizado por Sócrates e\nPlatão. Aristóteles então, quase dois séculos depois de Heráclito, caracterizou\neste passo com a seguinte afirmação: Kai dê kai tá pálai te kai nyn kai aei\nzetoúmenon kai aei aporoúmenon, ti tò ón? (Metafísica, VI, 1, 1028 b 2 ss.). Na\ntradução isso soa: “Assim, pois, é aquilo para o qual (a filosofia) está em\nmarcha já desde os primór dios, e também agora e para sempre e para o qual\nsempre de novo não encontra acesso (e que é por isso questionado): que é o\nente? (ti tò ón)”.\nA filosofia procura o que é o ente enquanto é. A filosofia está a caminho do ser do ente, quer dizer, a caminho do ente sob o ponto de vista do ser. Aristóteles elucida isto, acrescentando uma explicação ao ti tò ón, que é o ente?, na passagem acima citada: toutó esti tís he ousia? Traduzido: “Isto (a saber, ti tà ón) significa: que é a entidade do ente?” O ser do ente consiste na entidade.\nEsta, porém — a ousia —, é determinada por Platão como idéia, por Aristóteles\nDe momento ainda não é necessário analisar mais exatamente o que Aristóteles entende por enérgeia e em que medida a ousia se deixa determinar pela enérgeia. O importante por ora é que prestemos atenção como Aristóteles delimita a filosofia em sua essência. No primeiro livro da Metafísica (Metafísica, 1, 2, 982 b 9 s.), o filósofo diz o seguinte: A filosofia é epistéme tõn próton arkhõn Kai aitiõn theoretiké? Traduz-se facilmente epistéme por “ciência”. Isto induz ao erro, porque, com demasiada facilidade, permitimos que se insinue a moderna concepção de “ciência”. A tradução de epistéme por “ciência” é também, então, enganosa quando entendemos “ciência” no sentido filosófico que tinham em mente Fichte, Schelling e Hegel. A palavra epistéme deriva do particípio epistámenos. Assim se chama o homem enquanto competente e hábil (competência no sentido de appartenance). A filosofia é epistéme tís, uma espécie de competência, theoretiké, que é capaz de theorein, quer dizer, olhar para algo e envolver e fixar com o olhar aquilo que perscruta. E por isso que a filosofia é epistéme theoretiké. Mas que é isto que ela perscruta?\nAristóteles di-lo, fazendo referência às pròtai arkhai kai aitíai. Costuma-se traduzir: “as primeiras razões e causas” — a saber, do ente. As primeiras razões e causas constituem assim o ser do ente. Após dois milênios e meio me parece que teria chagado o tempo de considerar o que afinal tem o ser do ente a ver com coisas tais como “razão” e “causa”.\nEm que sentido é pensado o ser para que coisas tais como “razão” e\n“causa” sejam apropriadas para caracterizarem e assumirem o sendo-ser do ente?\nMas nós dirigimos nossa atenção para outra coisa. A citada afirmação de Aristóteles diz-nos para onde está a caminho aquilo que se chama, desde Platão, “filosofia”. A afirmação nos informa sobre isto que é — a filosofia. A filosofia é uma espécie de competência capaz de perscrutar o ente, a saber, sob o ponto de vista do que ele é, enquanto é ente.\nA questão que deve dar ao nosso diálogo a inquietude fecunda e o movimento e indicar para nosso encontro a direção do caminho, a questão: que é filosofia? Aristóteles já a respondeu. Portanto, não é mais necessário nosso encontro. Está encerrado antes de ter começado. Revidar-se-á logo que a afirmação de Aristóteles sobre o que é a filosofia não pode ser absolutamente a única resposta à nossa questão. No melhor dos casos, é ela uma resposta entre muitas outras. Com o auxilio da caracterização aristotélica de filosofia pode-se evidentemente representar e explicar tanto o pensamento antes de Aristóteles e Platão quanto a filosofia posterior a Aristóteles. Entretanto, facilmente se pode apontar para o fato de que a filosofia mesma, e a maneira como ela concebe sua essência, passou por várias transformações nos dois milênios que seguiram o Estagirita. Quem ousaria negá-lo? Mas não podemos passar por alto o fato de a filosofia de Aristóteles e Nietzsche permanecer a mesma, precisamente na base destas transformações e através delas. Pois as transformações são a garantia para o parentesco no mesmo.\nDe nenhum modo afirmamos com isto que a definição aristotélica de filosofia tenha valor absoluto. Pois ela é já em meio à história do pensamento grego uma determinada explicação daquele pensamento e do que lhe foi dado como tarefa. A caracterização aristotélica da filosofia não se deixa absolutamente retraduzir no pensamento de Heráclito e de Parmênides; pelo contrário, a definição aristotélica de filosofia certamente é livre continuação da aurora do pensamento e seu encerramento. Digo livre continuação porque de maneira alguma pode ser demonstrado que as filosofias tomadas isoladamente e as épocas da filosofia brotam uma das outras no sentido da necessidade de um processo dialético.\nDo que foi dito, que resulta para nossa tentativa de, num encontro, tratarmos a questão: Que é isto — a filosofia? Primeiramente um ponto: não podemos ater-nos apenas à definição de Aristóteles. Disto deduzimos o outro ponto: devemos ocupar-nos das primeiras e posteriores definições de filosofia. E depois? Depois alcançaremos uma fórmula vazia, que serve para qualquer tipo de filosofia. E então? Então estaremos o mais longe possível de uma resposta à nossa questão. Por que se chega a isto? Porque, pelo processo há pouco referido, somente reunimos historicamente as definições que estão aí prontas e as dissolvemos numa fórmula geral. Isto se pode realmente fazer quando se dispõe de gr ande erudição e auxiliado por verificações certas. Nesta empresa não precisamos, nem em grau mínimo, penetrar na filosofia de tal modo que meditemos sobre a essência da filosofia. Procedendo daquela maneira nos enriquecemos com conhecimentos muito mais variados e sólidos e até mais úteis sobre as formas como a filosofia foi representada no curso de sua história.\nMas por esta via nunca chegaremos a uma resposta autêntica, isto é, legítima,\npara a questão: Que é isto — a filosofia? A resposta somente pode ser uma resposta\nfilosofante, uma resposta que enquanto resposta filosofa por ela mesma. Mas como compreender esta afirmação? Em que medida uma resposta pode, na medida em que é res-posta, filosofar? Procurarei escla recer isto agora provisoriamente por algumas indicações. Aquilo que tenho em mente e a que me refiro sempre perturbará novamente nosso diálogo. Será até a pedra de toque para averiguar se nosso encontro tem chance de se tomar um encontro verdadeiramente filosófico. Coisa que não está absolutamente em nosso poder. Quando é que a resposta à questão: Que é isto — a filosofia? é uma resposta filosofante? Quando filosofamos nós? Manifestamente apenas então - quando entramos em diálogo com os filósofos. Disto faz parte que discutamos com eles aquilo de que falam. Este debate em comum sobre aquilo que sempre de novo, enquanto o mesmo, é tarefa específica dos filósofos, é o falar, o légein no sentido do dialégesthai, o falar como diálogo. Se e quando o diálogo é necessariamente uma dialética, isto deixamos em aberto. Uma coisa é verificar opiniões dos filósofos e descrevê-las. Outra coisa bem diferente é debater com eles aquilo que dizem, e isto quer dizer, do que falam.\nSupondo, portanto, que os filósofos são interpelados pelo ser do ente para que digam o que o ente é, enquanto é, então também nosso diálogo com os filósofos deve ser interpelado pelo ser do ente. Nós mesmos devemos vir com nosso pensamento ao encontro daquilo para onde a filosofia está a caminho. Nosso falar deve co-responder àquilo pelo qual os filósofos são interpelados. Se formos felizes neste co-responder, respondemos de maneira autêntica à questão:\nQue é isto — a filosofia? A palavra alemã “Antworten”, responder, significa propriamente a mesma coisa que ent-sprechen, co-responder. A resposta à nossa questão não se esgota numa afirmação que res-ponde à questão com uma verificação sobre o que se deve representar quando se ouve o conceito ‘filosofia”. A resposta não é uma afirmação que replica (n’est pas une réponse), a resposta é muito mais a co-respondência (la correspondance), que corresponde ao ser do ente. Imediatamente, porém, quiséramos saber o que constitui o elemento característico da resposta, no sentido da correspondência. Mas primeiro que tudo importa chegarmos a uma correspondência, antes que sobre ela le vantemos a teoria.\nA resposta à questão: Que é isto — a filosofia? consiste no fato de correspondermos àquilo para onde a filosofia está a caminho. E isto é: o ser do ente. Num tal corresponder prestamos, desde o começo, atenção àquilo que a filosofia já nos inspirou, a filosofia, quer dizer, a philosophía entendida em sentido grego. Por isso somente chegamos assim à correspondência, quer dizer, à resposta à nossa questão, se permanecemos no diálogo com aquilo para onde a tradição da filosofia nos remete, isto é, libera. Não encontramos a resposta à questão, que é a filosofia, através de enunciados históricos sobre as definições da filosofia, mas através do diálogo com aquilo que se nos transmitiu como ser do ente.\nEste caminho para a resposta à nossa questão não representa uma ruptura com a história, nem uma negação da história, mas uma apropriação e transformação do que foi transmitido. Uma tal apropriação da história é designada com a expressão “destruição”. O sentido desta palavra é cla ramente determinado em Ser e Tempo (§ 6). Destruição não significa ruína, mas desmontar, demolir e pôr -de-lado — a saber, as afirmações puramente históricas sobre a história da filosofia. Destruição significa: abrir nosso ouvido, torna-lo livre para aquilo que na tradição do ser do ente nos inspira. Mantendo nossos ouvidos dóceis a esta inspiração, conseguimos situar-nos na correspondência. Mas, enquanto dizemos isto, já se anunciou uma objeção. Eis o teor: será primeiro necessário fazer um esforço para atingirmos a correspondência ao ser do ente? Não estamos nós homens já sempre numa tal correspondência, e não apenas de fato, mas do mais íntimo de nosso ser? Não constitui esta correspondência o traço fundamental de nosso ser? Na verdade, esta é a situação. Mas, se a situação é esta, então não podemos dizer que primeiro nos devemos situar nesta correspondência. E, contudo, dizemos isto com razão. Pois nós residimos, sem dúvida, sempre e em toda parte, na correspondência ao ser do ente; entretanto, só raramente somos atentos à inspiração do ser. Não há dúvida que a correspondência ao ser do ente permanece nossa morada constante. Mas só de tempos em tempos ela se torna um comportamento propriamente assumido por nós e aberto a um desenvolvimento. Só quando acontece isto correspondemos propriamente àquilo que concerne à filosofia que está a caminho do ser do ente, O corresponder ao ser do ente é a filosofia; mas ela o é somente então e apenas então quando esta correspondência se exerce propriamente e assim se desenvolve e alarga este desenvolvimento. Este corresponder se dá de diversas maneiras, dependendo sempre do modo como fala o apelo do ser, ou do modo como é ouvido ou não ouvia um tal apelo, ou ainda, do modo como é dito e silenciado o que se ouviu. Nosso encontro pode dar oportunidade para meditar sobre isto. Procuro agora dizer apenas uma palavra preliminar ao encontro. Desejaria ligar o que foi exposto até agora àquilo que afloramos, fazendo referencia a palavra de André Gide sobre os “belos sentimentos”. Philosophía é a correspondência propriamente exercida, que fala na medida em que é dócil ao apelo do ser do ente, O corresponder escuta a voz do apelo. O que como voz do ser se dirige a nós dis -põe nosso corresponder. “Co-responder” signific a então: ser dis -posto, être dis-posé,³ a saber, a partir do ser do ente. Dis-posé significa aqui literalmente: ex-posto, iluminado e com isto entregue ao serviço daquilo que é. O ente enquanto tal dis -põe de tal maneira o falar que o dizer se harmoniza (accorder) como o ser do ente. O corresponder é, necessariamente e sempre e não apenas ocasionalmente e de vez em quando, um corresponder dis - posto. Ele está numa disposição. E só com base na dis -posição (dis-position) o dizer da correspondência recebe sua precisão, sua vocação. Enquanto dis -posta e con-vocada, a correspondência é essencialmente uma dis-posição. Por isso o nosso comportamento é cada vez dis-posto desta ou daquela maneira. A dis -posição não é um concerto de sentimentos que emergem casualmente, que apenas acompanham a correspondência. Se caracterizamos a filosofia como a correspondência dis -posta, não-posta, não é absolutamente intenção nossa entregar o pensamento às mudanças fortuitas e vacilações de estados de ânimo. Antes, trata -se unicamente de apontar para o fato de que toda precisão do dizer se funda numa disposição da correspondência, da correspondance, digo eu, à escuta do apelo.\nAntes de mais nada, porém, convém notar que a referência à essencial disposição da correspondência não é uma invenção apenas de nossos dias. Já os pensadores gregos, Platão e Aristóteles, chamaram a atenção para o fato de que a filosofia e o filosofar fazem parte de uma dimensão do homem, que designamos dis-posição (no sentido de uma tonalidade afetiva que nos harmoniza e nos convoca por um apelo).\nPlatão diz (Teeteto, 155 d): mala gàr philosóphou touto tò páthos, tò\nthaumázein, ou gàr alie arkhè philojophias hè haúte. “É verdadeiramente de um filósofo estes pháthos — o espanto; pois não há outra origem imperante da filosofia que este.”\nO espanto é, enquanto páthos, a arkhé da filosofia. Devemos compreender, em seu pleno sentido, a palavra grega arkhé Designa aquilo de onde algo surge. Mas este “de onde” não é deixado para trás no surgir; antes, a arkhé torna-se aquilo que é expresso pelo verbo arkhein, o que impera. O páthos do espanto não está simplesmente no começo da filosofia, como, por exemplo, o lavar das mãos precede a operação do cirurgião. O espanto carrega a filosofia e impera em seu interior.\nAristóteles diz o mesmo (Metafísica, 1, 2, 982 b 12 ss.): dià gàr tò\nthaumázein hoi ánthropoi kaì nyn kai prôton ércsanto philosophein. “Pelo espanto\nos homens chegam agora e chegaram antigamente à origem imperante do filosofar” (àquilo de onde nasce o filosofar e que constantemente determina sua marcha).\nSeria muito superficial e, sobretudo, uma atitude mental pouco grega se quiséssemos pensar que Platão e Aristóteles apenas constatam que o espanto é a causa do filosofar. Se esta fosse a opinião deles, então diriam: um belo dia os homens se espantaram, a saber, sobre o ente e sobre o fato de ele ser e de que ele seja. Impelidos por este espanto, começaram eles a filosofar. Tão logo a filosofia se pôs em marcha, tornou-se o espanto supérfluo como impulso, desaparecendo por isso. Pôde desaparecer já que fora apenas um estímulo. Entretanto: o espanto é arkhé — ele perpassa qualquer passo da filosofia. O espanto é páthos. Traduzimos habitualmente páthos por paixão, turbilhão afetivo. Mas pháthos remonta a páskhein, sofrer, agüentar, suportar, tolerar, deixar-se levar por, deixar-se con-vocar por. E ousado, como sempre em tais casos, traduzir páthos por dis-posição, palavra com que procuramos expressar uma tonalidade de humor que nos harmoniza e nos con-voca por um apelo. Devemos, todavia, ousar esta tradução porque só ela nos impede de representarmos páthos psicologicamente no sentido da modernidade. Somente se compreendermos páthos como dis-posição (dis-position) podemos também caracterizar melhor o thaumàzein, o espanto. No espanto detemo-nos (être en arrêt). E como se retrocedêssemos diante do ente pelo fato de ser e de ser assim e não de outra maneira. O espanto também não se esgota neste retroceder diante do ser do ente, mas no próprio ato de retroceder e manter-se em suspenso é ao mesmo tempo atraído e como que fascinado por aquilo diante do que recua. Assim o espanto é a dis -posição na qual e para a qual o ser do ente se abre, O espanto é a dis-posição em meio à qual estava garantida para os filósofos gregos a correspondência ao ser do ente.\nDe bem outra espécie é aquela dis -posição que levou o pensamento a colocar a questão tradicional do que seja o ente enquanto é, de um modo novo, e a começar assim uma nova época da filosofia. Descartes, em suas meditações, não pergunta apenas e em primeiro lugar ti tò ón —que é o ente, enquanto é? Descartes pergunta: qual é aquele ente que no sentido do ens certum é o ente verdadeiro? Para Descartes, entretanto, se transformou a essência da certitudo. Pois na Idade Média certitudo não significava certeza, mas a segura delimitação de um ente naquilo que ele e. Aqui certitudo ainda coincide com a significação de essentia. Mas, para Descartes, aquilo que verdadeiramente é se mede de uma outra maneira. Para ele a dúvida se torna aquela dis-posição em que vibra o acordo com o ens certum, o ente que é com toda certeza. A certitudo torna-se aquela fixação do ens qua ens, que resulta da indubitabilidade do cogito (ergo) sum para o ego do homem. Assim o ego se transforma no sub-iectum por excelência, e, desta maneira, a essência do homem penetra pela primeira vez na esfera da subjetividade no sentido da egoidade. Do acordo com esta certitudo recebe o dizer de Descartes a determinação de um clare et distincte percipere. A dis-posição afetiva da dúvida é o positivo acordo com a certeza. Daí em diante a certeza se torna a medida determinante da verdade. A dis posição afetiva da confiança na absoluta certeza do conhecimento a cada momento acessível permanece o páthos e com isso a arkhé da filosofia moderna. Mas em que consiste o télos, a consumação da filosofia moderna, caso disto nos seja permitido falar? É este termo determinado por uma outra dis - posição? Onde devemos nós procurar a consumação da filosofia moderna? Em Hegel ou apenas na filosofia dos últimos anos de Schelling? E que acontece com Marx e Nietzsche? Já se movimentam eles fora da órbita da filosofia moderna? Se não, como determinar seu lugar?\nParece até que levantamos apenas questões históricas. Mas na verdade meditamos o destino essencial da filosofia. Procuramos pôr-nos à escuta da voz do ser. Qual a dis -posição em que ela mergulha o pensamento atual? Uma resposta unívoca a esta pergunta é praticamente impossível. Provavelmente impera uma dis -posição afetiva fundamental. Ela, porém, permanece oculta para nós. Isto seria um sinal para o fato de que nosso pensamento atual ainda não encontrou seu claro caminho. O que encontramos são apenas dis-posições do pensamento de diversas tonalidades. Dúvida e desespero de um lado e cega prossessão por princípios, não submetidos a exame, de outro, se confrontam.\nMedo e angústia misturam-se com esperança e confiança. Muitas vezes e quase\npor toda parte reina a idéia de que o pensamento que se guia pelo modelo da\nrepresentação e cálculo puramente lógicos é absolutamente livre de qualquer\ndisposição. Mas também a frieza do cálculo, também a sobriedade prosaica da\nplanificação são sinais de um tipo de dis -posição. Não apenas isto; mesmo a\nrazão que se mantém livre de toda influência das paixões é, enquanto razão, predis-\nposta para a confiança na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras.(4)\nA correspondência propriamente assumida e em processo de desenvolvimento, que corresponde ao apelo do ser do ente, é a filosofia. Que é isto — a filosofia? somente aprendemos a conhecer e a saber quando experimentamos de que modo a filosofia é. Ela é ao modo da correspondência que se harmoniza e põe de acordo com a voz do ser do ente. Este co-responder é um falar. Está a serviço da linguagem. O que isto significa é de difícil compreensão para nós hoje, pois nossa representação comum da linguagem passou por um estranho processo de transformações.\nComo conseqüência disso a linguagem aparece como um instrumento de\nexpressão.(5) De acordo com isso, tem-se por mais acertado dizer que a\nlinguagem está a serviço do pensamento em vez de: o pensamento como corespondência\nestá a serviço da linguagem. Mas, antes de tudo, a representação atual da linguagem está tão longe quanto possível da experiência grega da linguagem. Aos gregos se manifesta a essência da linguagem como o lógos. Mas o que significa lógos e légein? Apenas hoje começamos lentamente, através de múltiplas interpretações do lógos, a descerrar para nossos olhos o véu sobre sua originária essência grega. Entretanto, nós não somos capazes nem de um dia regressar a esta essência da linguagem, nem de simplesmente assumi-la como herança. Pelo contrário, devemos entrar em diálogo com a experiência grega da linguagem como lógos. Por quê? Porque nós, sem uma suficiente reflexão sobre a linguagem, jamais sabemos verdadeiramente o que é a filosofia como a co-respondência acima assinalada, o que ela é como uma privilegiada maneira de dizer.\nMas pelo fato de a poesia, em comparação com o pensamento, estar de modo bem diverso e privilegiado a serviço da linguagem, nosso encontro que medita sobre a filosofia é necessariamente levado a discutir a relação entre pensar e poetar. Entre ambos, pensar e poetar, impera um oculto parentesco porque ambos, a serviço da linguagem, intervêm por ela e por ela se sacrificam. Entre ambos, entretanto, se abre ao mesmo tempo um abismo, pois “moram nas montanhas mais separadas”.\nAgora, porém, haveria boas razões para exigir que nosso encontro se limitasse à questão que trata da filosofia. Esta restrição seria só então possível e até necessária, se do diálogo resultasse que a filosofia não é aquilo que aqui lhe atribuímos: uma correspondência, que manifesta na linguagem o apelo do ser do ente.\nCom outras palavras: nosso encontro não se propõe a tarefa de desenvolver um programa fixo. Mas ele quisera ser um esforço de preparar todos os participantes para um recolhimento em que sejamos interpelados por aquilo que designamos o ser do ente. Nomeando isto, pensamos no que já Aris tóteles diz:\nTò òn légetai pollakhõs.\n“O sendo-ser torna-se, de múltiplos modos, fenômeno”.\n1. Em francês, no texto original.\n2. Palavras e citações gregas, latinas e francesas, que ocorrem no original alemão, são mantidas no texto em português\n3. Disposição (Stimmung) é um originário modo de ser do ser-aí, vinculado ao sentimento de situação (Befindlichkeit) que acompanha a derelicção (Geworfenheift). Pela disposição (que nada tem a ver com tonalidades psicológicas) o ser-no-mundo é radicalmente a berto. Esta abertura antecede o conhecer e o quer e é condição de possibilidade de qualquer orientar-se para próprio da in tencionalidade (veja -se Ser e Tempo, § 29). Jogando com a riqueza semântica das derivações de Stimmung: bestimmt, gestimmt, abstirnmen,\nGes!imnitheit, Bestimmtheit, Heidegger procura tornar claro como esta disposição é uma abertura que determina a correspondência ao ser, na medida em que é instaurada pela voz (Stimme) do ser, O filósofo toca aqui nas raízes do comportamento filosófico, da atitude originalmente do filosofar. (N. do T.)\n4. Já em Ser e Tempo (§ 29) se alude à disposição que acompanha a teoria e se afirma que “o conhecimento ávido por determinações lógicas se enraíza\nontológica e existencialmente no sentido de situação, característico do ser-nomundo\n(p. 138). Apontando para o fato de que a própria razão está pre-dis-posta para confiar na evidência lógico-matemática de seus princípios e regras, Heidegger fere um tabu que os sucessos da técnica ainda mais sacralizam. Mas, desde que Habermas, em seu livro Conhecimento e Interesse (Ed. Shurkamp, Frankfurt a. M. 1968), mostrou que atrás de todo conhecimento existe o interesse que o dirige, que a teoria quanto mais pura se quer mais se ideologiza, pode-se descobrir, nas afirmações de Heidegger, uma antecipação das razões ontológico-existenciais da mistura do conhecimento e interesse. Não há conhecimento imune ao processo de ideologização; dele não escapa nem mesmo o conhecimento científico, por mais exato, rigoroso e neutro que se proclame. (N. do T.)\n5. A crítica da instrumentalização da linguagem visa a proteger o sentido, a dimensão conotadora e simbólica, contra a redução da linguagem ao nível da denotação, do simplesmente operativo. Não se trata apenas de salvar a mensagem lingüística da ameaça da pura semioticidade. O filósofo descobre na linguagem o poder do lógos, do dizer como processo apofântico; entrevê na linguagem a casa do ser, onde o homem mora nas raízes do humano. Se lembrarmos as três constantes que a tradição apresenta na filosofia da linguagem — a lógica da linguagem, o humanismo da linguagem e a teologia da linguagem—, verificamos que o filósofo assume a segunda, radicaliza-a pela hermenêutica existencial, carrega-a de historicidade e transforma a linguagem em centro de discussão, pela idéia da destruição da ontologia tradicional, a partir de sua tessitura categorial. Em Heidegger, uma ontologia já impossível é substituída pela critica da linguagem, numa antecipação da moderna analítica da linguagem, veja-se esta admoestação do filósofo que abre um texto seu, saído\nno jornal Neue Zurcher Zeitung (Zeichen, 21-9-1969): ‘A linguagem representada\ncomo pura semioticidade (Zeíchengebung) oferece o ponto de partida para a tecnização da linguagem pela teoria da informação. A instauração da relação do homem com a linguagem que parte destes pressupostos realiza, da maneira mais inquietante, a exigência de Karl Marx: “Trata-se de transformar o mundo”. (N. do T.)\n*Texto escrito em português clássico\nNOSSA alegria diante dum sistema metafisico, nossa satisfação em\npresença duma construção do pensamento, em que a organização espiritual do\nmundo se mostra num conjunto lógico, coerente a harmônico, sempre\ndependem eminentemente da estética; têm a mesma origem que o prazer, que\na alta satisfação, sempre serena afinal, que a atividade artística nos\nproporciona quando cria a ordem e a forma a nos permite abranger com a vista\no caos da vida, dando-lhe transparência.\nA verdade e a beleza devem ser postas em relação; tomadas em si\nmesmas, sem o apoio que mútuamente se prestam, são valores mui instáveis.\nA beleza que não se fundasse na verdade, que não pudesse apelar para ela, que\nnão nascesse dela a não vivesse graças a ela, seria pura quimera - e "que é a\nverdade"? Tirados dum mundo de fenômenos, duma visão do mundo\nsubmetida a múltiplas condições, nossos conceitos, como o discerne e o\nreconhece a filosofia crítica, não são para use transcendente mas só imanente;\nesse material de nosso pensamento e, com maior razão, os juízos que nos\npermite construir, não são meios adequados para quem quer apreender a\nprópria essência das coisas e a verdadeira conexão do mundo a da existência.\nMesmo que, por uma experiência intimamente vivida, se determine mais\nconvencida a mais convincentemente o que está na base dos fenômenos ainda\nnão se terá trazido à luz a raiz das coisas. Só isto encoraja o espírito humano a\ntentar este ensaio, que se lhe impõe a isto o justifica; é a hipótese necessária de\nque também o nosso próprio ser, o nosso mais profundo Eu, é um elemento\ndesse "substractum" do mundo, que aí deve ter raízes e que, por conseguinte,\ndele talvez se tirem alguns dados que permitam esclarecer a ligação do mundo\ndos fenômenos a da essência verdadeira das coisas.\nA história do pensamento de Schopenhauer faz-nos remontar à fonte do\nconhecimento em que se abeberou o Ocidente, onde o espírito científico tanto\nquanto o senso artístico da Europa têm origem a onde se encontram ainda\nunidos: ela conduz a Platão. As coisas do mundo, ensinava o pensador grego,\nnão têm existência verdadeira; sempre em "devenir", jamais são. Não valem\ncomo objetos do verdadeiro conhecimento, pois só existe conhecimento que é\nem si, por si a sem mudança; ora, em sua multiplicidade a na relatividade de\nseu ser de empréstimo, que bem se poderia chamar um não-ser, jamais podem\nser senão o objeto duma opinião provocada. por uma sensação. São sombras.\nO que só é verdadeiramente, o que não cessa de ser, sem jamais se transformar\nnem se perder, são os arquétipos, realidades a que essas sombras\ncorrespondem, são as Idéias eternas, os protótipos de todas as coisas. Ignoram\nestes a multiplicidade, porque, por essência, cada um deles é único, é precisamente\no original, cujas cópias ou sombras não são mais que coisas ostentando\no mesmo nome que ele, coisas isoladas, perecíveis e semelhantes. As idéias\nnão poderiam nascer nem desaparecer com êles, porque são intemporais e\nverdadeiramente "existentes". Para elas não há "devenir" nem aniquilamento,\ncomo para suas cópias caducas. Só delas, pois, há um conhecimento verdadeiro,\ncomo do que, em todos os tempos e de todos os pontos de vista, é.\nTer espírito científico e preparar-se para a ciência é manifestamente\nsubordinar à idéia a multiplicidade dos fenômenos, combinar somente com ela\na verdade e a autêntica realidade e firmemente se ater à abstração\ncontemplativa, à espiritualização do conhecimento. Por esta distinção de valor\nentre o fenômeno e a idéia, a matéria e o espírito, o mundo da aparência e o\nmundo da verdade, o temporal e o eterno, Platão representa um acontecimento\nprodigioso na história do espírito humano e, pois, na ordem da ciência e da\nSentem todos que a esta elevação da idéia, realidade única, acima dos\nfenômenos e da sua efêmera multiplicidade, se liga uma idéia profundamente\nmoral, a desvalorização do sensível em benefício do espiritual, do temporal\nem proveito do eterno, e isto está inteiramente no espírito do futuro\ncristianismo: porque, por assim dizer, o passageiro fenômeno e a afeição\nsensual que inspira, com isso se transportam para o domínio do pecado: - só\naquele que se volta para o eterno encontra a salvação, a verdade. Vista sob\nesse aspecto, a filosofia de Platão mostra o parentesco e a aliança entre a\nciência e o ascetismo moral.\nMas outro valor tem esta distinção: o valor artístico. De acordo com essa\ndoutrina, com efeito, o tempo ê simplesmente esta visão recortada e\nfragmentada que um ser individual pode ter Idéias, as quais, situadas fora do\ntempo, são eternas. "O tempo, segundo uma bela fórmula de Platão, é a\nimagem móvel da eternidade". Com isso, essa doutrina pré-cristã e já cristã\napresenta-nos também, em sua ascética sabedoria, um atrativo, um encanto de\nsensualidade infinitamente artística. Com efeito, conceber o mundo como uma\nfantasmagoria. multicor e móbil de imagens que deixam transparecer a Idéia,\no Espírito, é atitude eminentemente artística, que, por assim dizer, de pronto\nrestitui o artista a si mesmo. Na verdade, é ele quem, pleno de alegria sensual\ne pecaminosa, pode sentir-se preso aos fenômenos do mundo, às imagens do\nmundo, pois sabe que pertence ao mesmo tempo ao mundo da Idéia e do\nEspírito, porque é o Mago, graças ao qual podem estes nos aparecer através\ndos fenômenos. Surge aqui a missão mediatária do artista, seu papel de\nmediador nas encantações herméticas entre o mundo do alto e o mundo de\nbaixo, entre a Idéia e o fenômeno, o espírito e a sensualidade; porque tal é, de\nfato, a posição verdadeiramente cósmica da arte; sua estranha situação e a\ncomprometida. dignidade de sua ação no mundo não podem definir-se nem\nexplicar-se de outra maneira. O símbolo da lua, este emblema cósmico de toda\nmediação, é próprio da arte.\nPlatão artista... Uma filosofia, não o esqueçamos, não age somente - e por\nvezes age muito pouco - por sua moral, pela doutrina tio sabedoria que põe na\nsua interpretação e na sua experiência do mundo, mas também e sobretudo por\nesta própria experiência que, aliás, constitui a parte essencial, primeira e\npessoal duma filosofia - e que não é absolutamente um simples acréscimo\nintelectual e moral à doutrina de salvação e de verdade. Muito resta ainda\nquando se arrancou dum filósofo sua filosofia e grave seria se nada restasse.\nNietzsche, o discípulo de Schopenhauer, que renegou seu mestre em espírito,\nescreveu sobre ele estes versos:\nO que ele ensinou não mais existe, O que ele viveu permanece de pé,\nContemplai-o, pois! Nada pôde submetê-lo.\nA doutrina de Schopenhauer, de que falaremos agora, e o dinamismo de\nsua verdade têm-se prestado a tantos abusos como a mensagem de Platão, a\nqual, não obstante seu ascetismo científico, pôde ser amoedada em valores de\narte e especialmente ser explorada por um artista de colossal talento, Ricardo\nWagner (de quem talvez tratemos mais tarde). Mas a culpa não cabe\ncertamente ao outro mestre e iniciador de Schopenhauer, àquele que o ajudou\na construir seu sistema de pensamento: Kant, puro espírito, cuja natureza tanto\no afastava da arte quanto o dispunha à crítica.\nEmanuel Kant, crítico do conhecimento, que, do domínio da especulação,\nonde seu vôo a extraviara, reconduziu a .filosofia. para o espírito humano,\ntomou-o por objeto de suas investigações e traçou limites à razão; Kant, na\nsegunda metade do século XVIII, ensinava em Kõnigsberg, na Prússia,\nprincípios mui semelhantes aos que dois milênios antes o pensador ateniense\nhavia exposto. Toda a nossa experiência do mundo -dizia ele - está submetida\na três leis e condições que são as "formas em que necessariamente se elabora\ntodo o nosso conhecimento. Chamam-se tempo, espaço, causalidade. Mas não\napreendem o mundo tal como ele pode ser em si e por si, independentemente\nde nosso esforço por percebê-lo, a "coisa em si"; atêm-se somente à sua\naparência fenomenal, porque não são mais que as formas de nosso\nconhecimento. Nenhuma, multiplicidade, nenhuma aparição e desaparição é\npossível senão por elas três; elas são, pois, sustentadas unicamente pela\naparência e absolutamente nada podem saber da "coisa em si", à qual não se\npoderia de maneira alguma aplicá-las. Isso se estende mesmo até ao nosso\npróprio Eu: conhecemo-lo somente como aparência, não em sua essência. Em\noutros termos: espaço, tempo, causalidade, são dispositivos de nossa inteligência,\ne a concepção das coisas que nos chega em imagem, condicionada por\neles, se chama, pois imanente; transcendente seria a que poderíamos atingir se\na razão, voltando-se sobre si mesma, se tornasse crítica da razão, depois de ter\npeneirado o caráter de meros modos de conhecimento que essas três formas\nTal é a concepção fundamental de Kant. Vê-se que muito se aproxima da\nde Platão. Apresentam ambas o mundo visível como uma aparência, isto é,\ncomo uma parição inconsistente, que só adquire importância e alguma\nrealidade pelo que nela transparece e se exprime. Para ambas, a verdadeira\nrealidade se encontra acima, atrás, em resumo, "para além" de sua aparência e\npouco importa, em suma, que se chame "Idéia" ou "Coisa em si".\nSchopenhauer abrigava esses dois conceitos no mais profundo de seu pensamento.\nCom predileção, cedo estudou Platão e Kant (em Gottingem\n1809-1811). A todos os pensadores preferia esses dois, tão afastados no.\nespaço e no tempo. Tomou-lhes emprestado o que podia ser-lhe útil e, para o\nseu temperamento tradicionalista, foi grande satisfação poder utilizá-lo tão\nperfeitamente; mas, transformou-o totalmente, conforme a sua própria\nnatureza, que era inteiramente diferente, muito mais moderna, mais impetuosa\ne mais dolorosa.\nTomou as "Idéias" e a "Coisa em si". Mas, com esta, ousou temerária\ntentativa, quase interdita, cuja necessidade, porém, sentia, profundamente,\ncom o ardor de possante convicção: definiu-a, chamou-a por seu nome,\nafirmou -posto que após Kant fosse impossível saber qualquer coisa a respeito\n- que sabia o que ela é : a Vontade. Seria a causa primeira e ir redutível do ser,\nsua base mais profunda, a fonte de todos os fenômenos, a potência presente e\noperante em cada um deles, a criadora de todo o mundo visível e de toda a\nvida, porque seria o querer-viver. Ela o seria a ponto que dizer "vontade" seria\nfalar precisamente da vontade de vida e servir-se da fórmula mais explícita,\nenunciar de fato um pleonasmo. Jamais a vontade quereria outra coisa senão a\nvida. E por que a quereria? Por que a achasse desejável? Por que tal era o\nresultado de alguma investigação objetiva sobre o valor da vida? Oh? Não! A\nesse querer, qualquer conhecimento continuaria a ser perfeitamente estranho;\nseria algo que não dependeria absolutamente dela, algo de primordial e de\nincondicionado, um impulso cego, um instinto absolutamente gratuito, duma\nprofundeza sem fundo e dependeria tampouco de quaisquer juízos sobre o\nvalor da vida que, ao contrário, seriam estes juízos que dependeriam inteiramente\ndo grau de potência do querer-viver.\nA vontade, pois, este absoluto, exterior ao espaço, ao tempo e à\ncausalidade, cegamente e sem razão, mas com o irresistível ardor de seu\ndesejo e de sua alegria de existir, reclamaria a vida, a objetivação, e esta\nobjetivação se realizaria de tal maneira que sua unidade primitiva se tornaria\nmultiplicidade, o que caracteriza perfeitamente o princípio de individuação.\nPara saciar seu desejo, a vontade ávida de vida objetivar-se-ia segundo esse\nprincípio, espalhando-se em miríades de parcelas que constituiriam o mundo\ndos fenômenos, o do espaço e do tempo e, entretanto, até no menor e no mais\nisolado desses fragmentos permaneceria inteiramente produto e expressão da\nvontade, sua objetivação no espaço e no tempo. Mas, além disso ainda: seria\nrepresentação, minha representação, como a tua, a de todo indivíduo e a\nrepresentação que cada qual faz de si para si - especialmente por meios da\ninteligência que conhece e que, nos graus superiores de sua objetivação, a\nvontade criou para torná-la para si - especialmente por meios da inteligência\nque produziria a vontade, mas, ao inverso, esta que engendraria aquela. Não\nseriam a inteligência, o espírito, a faculdade de conhecer, que constituiriam o\nelemento primeiro e dominador; seria a vontade, e a inteligência, sua serva.\nSeria possível o contrário, urna vez que a própria faculdade de conhecer se\nliga à objetivação da vontade nos graus superiores e que, sem ela, não teria\nnenhuma ocasião de se realizar? Num mundo que é inteiramente obra da\nvontade, do instinto de viver absoluto, gratuito, ignorando razões e juízos de\nvalor, não poderia a inteligência necessariamente pretender senão segundo lugar.\nA sensibilidade, os nervos, o cérebro, tanto como outras partes do\norganismo - em particular. da mesma maneira que o oposto do cérebro, órgão\nde conhecimento, seu pólo contrário.- o aparelho sexual - seriam a expressão\nda vontade num dado momento de sua objetivação e a representação\nresultante, igualmente destinada a seu serviço, não teria mais seu fim em si,\nmas constituiria um simples meio, um instrumento, que pertmitiria à vontade\natender a seus fins, exatamente como esses outros órgãos. Essas relações da\ninteligência e da vontade, essa afirmação de Schopenhauer de que a primeira\nera apenas o dócil instrumento da segunda implicam muito de cômico e de\nhumilhante angústia; determinam o conteúdo de todas as inclinações e\naptidões do homem para se iludir e imaginar que sua vontade recebe\ninstruções e dados da inteligência, ao passo que, segundo o nosso filósofo, é\nprecisamente o contrário; a inteligência - independentemente de sua tarefa,\nque consiste em projetar um pouco de luz na vizinhança imediata da vontade e\nem ajudá-la em sua luta pela existência num grau mais elevado - tem por única\nmissão servir de porta-voz à vontade, justificá-la, provê-la de motivos\n"morais", em suma, racionalizar nossos instintos.\nEra uma apreciação notavelmente pessimista; e, de fato, todos os\ncompêndios nos ensinam que Schopenhauer foi em primeiro lugar o filósofo\nda vontade e, em segundo lugar, o do pessimismo. Mas, não há primeiro nem\nsegundo; as duas coisas não são mais que uma: ê1e foi a segunda, porque foi a\noutra e ao mesmo tempo; ele foi necessariamente pessimista, porque era o\nfilósofo e o psicólogo da vontade. Se a encaramos como o oposto da satisfação\nbeata, a vontade é em si mesma uma infelicidade fundamental: é insatisfação,\nesforço em vista de algo, inteligência, sede ardente, cobiça, desejo, sofrimento,\ne um mundo da vontade outra coisa não pode ser senão o mundo do\nsofrimento. Objetivando-se em tudo que existe, a vontade expia no mundo\nfísico sua alegria metafísica e a, expia no senti 'o próprio da palavra: "expia"\nda maneira mais terrível no mundo que ela criou e que, sendo o mundo do\ndesejo e do tormento, se revela sinistro. É que, tornando-se mundo segundo o\nprincípio de individuação, pela sua fragmentação na multiplicidade, a vontade\nesquece a unidade primitiva e, embora, não obstante todo o seu esmigalhamento,\ncontinue una, torna-se uma vontade que está milhões de vezes em\nluta consigo mesma, que se combate e se desconhece a si própria, que, em\ncada uma de suas manifestações, procura seu bem-estar, seu "lugar ao sol", a\nexpensas de outra e, ainda mais, a expensas de todas as outras, não cessando,\npois, de morder a própria carne, como aquele habitante do Tártaro que\navidamente se devorava a si mesmo. É preciso compreender isso literalmente.\nAs "Idéias" de Platão adquirem, em Schopenhauer, uma voracidade incurável,\nporque, graus atingidos pela vontade que se objetiva, disputam uma à outra a\nmatéria, o espaço, o tempo. Deve o mundo vegetal servir de alimento ao\nmundo animal e cada animal, por sua vez, de presa e alimento a outro, e assim\na vontade de vida não cessa de se devorar a si mesma. O homem, enfim,\nconsidera o todo como criado para seu uso e contribui por seu lado para\nassinalar com a mais espantosa evidência o horror do combate de todos contra\ntodos, o auto-estraçalhamento da vontade, segundo a máxima "Homo hominis\nTôdas as vezes que Schopenhauer evoca o sofrimento do mundo, a\nlamentável angústia e a fúria de viver das múltiplas encarnações do querer (ele\ntrata disso freqüentemente e com minúcias), sua já excepcional eloqüência e\nseu gênio de escritor atingem os cimos mais resplandescentes e mais gélidos\nde sua perfeição. Fala com uma veemência decidida, com o cunho da\nexperiência, no tom de quem sabe, de quem com isso se aterroriza e é\narrebatado pela sua verdade potente. Há em certas páginas uma zombaria\nsarcástica que ele lança à vida, o olhar faiscante, os lábios apertados,\nmesclando-a com citações gregas e latinas; cheio de piedade e sem piedade,\nata ao pelourinho a miséria do mundo, lavra o respectivo certificado, faz-lhe a\nconta e presta-lhe contas; aliás, muito longe de esmagar tanto como se deveria\nesperar de tal precisão e de tão sombrio talento de expressão, ao contrário,\nenche de satisfação estranhamente profunda pelo protesto do espírito pela\nrevolta humana, que aí se revela num contido tremor de voz. Estia satisfação\ntodos as experimentam, porque, quando esse homem, ao mesmo tempo\nespírito que ajuíza e grande escritor, fala do sofrimento do mundo em geral,\nfala também do teu e do meu sofrimento, e nós regozijamos por nos sentirmos\nvingados pelo verbo grandioso. Miséria, aflição, preocupação de conservar a\nvida, primeiro; depois, quando estas foram penosamente banidas, instinto\nsexual, dor de amar, ciúme, inveja, ódio, angústia, ambição, avareza, cupidez,\ndoença e assim, inesgotavelmente, todos os males oriundos da contradição\ninterna da vontade surgem da boceta de Pandora. E que resta no fundo? A\nesperança? Oh! não, o tédio! Porque todas as existências humanas se\nbalançam entre a dor a o tédio. A dor ê o elemento positivo; a alegria não é\nmais que sua interrupção, um elemento negativo pois, e logo se transforma em\ntédio -da mesma forma que a dominante, a que cabe o desenvolvimento\nsinuoso da melodia, ou a harmonia, na qual se introduz a desarmonia, se as\nprolongássemos sem interrupção, provocariam insuportável tédio. Felicidades\npositivas? Há algumas. Mas, comparadas ao longo tormento de nossa cobiça,\nao infinito de nossas exigências, são curtas e mesquinhas e, para um desejo\nsatisfeito, dez ao menos restam insatisfeitos. Aliás, é só aparente a satisfação,\nporque, apenas atendido, um desejo cede o lugar a outro: o primeiro é um erro\nreconhecido, o seguinte um erro que não foi ainda. Nenhuma satisfação do\nquerer que atinge seu objeto pode durar; semelha a esmola que, dada ao\nmendigo, prolonga sua lamentável existência de hoje para amanhã.. A felicidade?\nSeria o repouso. Mas este é precisamente incompatível com a vontade.\nPerseguir, evitar, recear a infelicidade, procurar avidamente o gôzo - tudo se\nassemelha; a inquietude causada pelas exigências sempre renascentes da\nvontade enche e agita sem demora a consciência e, assim, o sujeito que\nsempre quer jaz sob a roda de Ixion, enche incansavelmente o tonel das Danaides\n; é Tântalo e a sua sede eterna.\nContudo, pode-se salvar o mundo da miséria., do erro, do engano e da\npenitência que é a vida; e a salvação está ao alcance do homem, que realiza a\nmais alta e a mais evoluída objetivação da vontade, mas também, por esta\nmesma razão, a mais capaz de sofrer e a mais rica de sofrimento. Crê-se que\nisso possa ser a morte? Muito falta para tal. A morte pertence inteiramente ao\ndomínio dos fenômenos e do empírico, à esfera da multiplicidade e da\nmudança; nenhum contacto tem com a realidade transcendente e verdadeira.\nO que morre conosco é unicamente a individuação; a vontade, que é\nvontade de viver e forma o núcleo de nosso ser, não é sequer atingida por ela;\ntão demoradamente quanto se afirma a si mesma, poderá sempre encontrar os\ncaminhos que dão acesso à vida. Resulta daí, digamo-lo de passagem, que o\nsuicídio é absurdo e imoral, pois nada conserta: o que o indivíduo nega e\nsuprime, destruindo-se, é unicamente sua individuação, mas não o erro\noriginal, a vontade de viver, que, pelo suicídio, não fez mais que tender para\numa realização mais feliz. A salvação, pois, de maneira alguma se chama\n"morte"; liga-se a condição muito diferente. Ninguém imagina a que mediador\ndevemos eventualmente esta bênção. É à inteligência.\nMas a inteligência não é o produto da vontade, seu instrumento, sua luz na\nescuridão, a serva que lhe foi reservada? É assim e assim continua. Nem\nsempre, porém, nem em todos os casos. Em circunstâncias particularmente\nfelizes - oh! pode-se mesmo dizer bem-aventuradas - em circunstâncias\nexcepcionais por conseqüência, esse criado que é o intelecto, esse pobre servente\npode tornar-se mestre de seu mestre; pode pregar-lhe uma peça,\nemancipar-se, tornar-se autônomo e, ao menos durante algum tempo, estabelecer\nsobre o mundo sua soberania benfazeja de bondade e de luz, na qual,\ndespojada de seu poder e de sua influência, a vontade cede à doçura dum\ndelicioso aniquilamento. Há uni estado em que esse milagre se realiza: o\nconhecimento se separa violentamente da vontade, o sujeito deixa de ser um\nsimples indivíduo, tornando-se, puro e sem vontade, o sujeito do conhecimento.\nChama-se-lhe estado estético. É uma das maiores e mais profundas\nexperiências de Schopenhauer. Tanto dispõe o filósofo de acentos medonhos\npara descrever os tormentos que a dominação do querer acarreta, quanto sua\nprosa encontra tons seráficos e sua gratidão transborda e se derrama quando -\ne ele o faz com u?na abundância inesgotável - fala nas bênçãos da Arte.\nInterpretou esta experiência, uma das mais pessoais talvez de sua vida, e lhe\ndeu forma como discípulo de Platão e de Kant. Ete definira o belo "o que\napraz de maneira desinteressada". Para Schopenhauer isso significa\nacertadamente: sem relação com a vontade. O prazer estético seria puro,\ndesinteressado, livre do querer; seria "representação", no sentido mais forte e\nmais sereno, contemplação clara, imperturbada, cheia de calma. E por que\nseria? Aqui, Platão deve vir-lhe em ajuda, Platão e o "esteticismo" latente de\nsua doutrina das Idéias. As Idéias! Foram elas que, no estado estético,\ntornaram visíveis, através dos fenômenos, essas cópias da eternidade; o olhar\ndireto que nelas incidisse seria a contemplação objetiva, pura, larga, luminosa\ncomo o sol, da qual só o gênio - e ainda em suas horas e instantes de\ngenialidade - seria julgado digno e, com êle, quem soubesse acolher e gozai a\nApoio que vê longe, o Deus das Musas, ê um Deus do afastamento e da\ndistância; não é o da confusão, das "pathos" e da patologia, nem do\nsofrimento, mas da liberdade, um Deus objetivo, o Deus da Ironia. Por esta,\ncomo viu Schopenhauer, pela objetividade genial, o conhecimento seria, pois,\narrancado à escravidão da vontade; a atenção deixaria, enfim, de ser\nperturbada por qualquer móvel da vontade; nós nos abandonaríamos e as\ncoisas não seriam mais objetas da vontade, mas simples objetos da\nrepresentação: um repouso até então desconhecido ser-nas-ia afinal oferecido.\n"Estamos perfeitamente bera .escrevia nosso autor. - Ë o estado sem dor que\nEpicuro celebrava como o maior dos bens e como condição dos deuses; nesse\ninstante, nós nos libertamos da necessidade desprezível de querer, celebramos\no sabbat dos trabalhos forçados da vontade, a roda de Ixion pára".Palavras\ncélebres, tantas vezes citadas. 0 belo e o alívio imenso que o contemplá-lo\nproporciona arrancaram-nas a essa alma amarga e atormentada. Serão\nMas que é a verdade? Uma experiência vivida que encontra tais palavras é\nverdadeira; justifica-se pela força do sentimento. Dever-se-ia crer, talvez, que\nessas palavras dum reconhecimento total e ilimitado foram escritas para\ncaracterizar uma felicidade relativa e que seria ainda puramente negativa?\nPorque, de maneira geral, a felicidade, simples suspensão duma tortura, é\nnegativa; e não é de outro modo para quem procura a contemplação estética\ndas Idéias, para a objetividade que acalma o querer, como o provam, aliás,\nsem dúvida possível, as imagens que essa felicidade inspira a Schopenhauer.\nTambém só é efêmera, provisória. 0 estado de artista, julgava ele, a parada\ndiante duma imagem iluminada pela Idéia, não representaria a salvação\ndefinitiva. 0 estado estético seria apenas uma etapa; deveria levar-nos a estado\nmais perfeito, em que a vontade, que no primeiro não havia encontrado mais\nque passageira satisfação, seria para sempre submergida pelos raios do\nconhecimento, expulsa do terreno e aniquilada. 0 acabamento do artista seria o\nDe maneira geral, que é a ética? É a ciência das ações dos homens, a\nciência do bem e do mal. Ciência? A vontade cega, sem razão nem senso,\npoderia receber ensinamento? Evidentemente, não se poderia ensinar a\nvirtude, assim como não se poderia formar um artista explicando-se-lhe o que\nconstitui o estado estético, nem se poderia levar um homem a praticar o bem e\na evitar o mal com o explicar-se-lhe o sentido e significação de um e outro.\nVerdadeiramente nenhuma prescrição havia a fazer à vontade: seria\nlivre, absoluta e todo-poderosa. A liberdade encontrar-se-ia mesmo unicamente\nnela, existiria exclusivamente no transcendente, jamais no empírico,\nna objetivação da vontade, que repousaria no espaço, no tempo e na\ncausalidade, no mundo. Aqui, tudo estaria submetido à inflexível causalidade,\nligado e determinado como causa e efeito; a liberdade encontrar-se-ia para\nalém das aparências fenomenais, como a vontade, mas lá estaria presente e\ncom poder absoluto, lá estaria a liberdade da vontade. Como acontece\nfreqüentemente, a "sã razão humana" enganava-se inteiramente quanto à liberdade,\nque não estaria no ato, mas no ser, não no "operari", mas no "esse"; no\nato, é verdade, reinariam, pois, inelutàvelmente a necessidade e o\ndeterminismo, mas o ser continuaria originalmente e metafìsicamente livre.\nCerto, o homem que tivesse cometido um ato culposo deveria necessàriamente,\nna qualidade de caráter empírico, sob a influência de móveis\ndeterminados, agir assim, mas teria podido ser outro, e mesmo 0 remorso, a\nangústia da consciência visariam o ser, não o ato.\nCruel e duro pensamento, insultante, desapiedado, arrogante! Aceitá-lo\nrepugna ao nosso sentimento, e eis que nosso sentimento apela para sua\nmística. A verdade mística, na qual se funda, longe de deixar cair no olvido o\npar de conceitos culpa-mérito, ao contrário, equivale a espantoso\naprofundamento. Por isso, é verdade, ambos escapam à esfera moral\nconcebida em estreito sentido. Mas os espíritos aristocráticos, precisamente os\nque não faziam grande caso da "justiça", sempre se inclinaram a privar a\nmoralidade da culpa e do mérito. Goethe fala complacentemente de "méritos\ninatos", o que é uma reunião de palavras deveras absurda do duplo ponto de\nvista da lógica e de moral. Porque o "mérito" é inteiramente e por natureza um\nconceito moral, e o que é inato, como a beleza, a inteligência, a distinção, o\ntalento, ou conferindo-lhe o valor do destino, a felicidade, nada disso\nlogicamente pode ser mérito. Para que aqui se pudesse falar de mérito, fora\npreciso que tudo isso fosse resultado de livre escolha, a expressão duma\nvontade colocada ante os fenômenos, e é precisamente o que Schopenhauer\nafirma quando declara, com dureza aristocrática, que, feliz ou infeliz, cada um\nsempre recebe apenas o que lhe é devido.Mas a aristocrática aceitação da\ninjustiça e da diversidade no destino dos homens não demora a se resolver em\numa igualdade, a mais determinada e a mais democrática de toda.s, pelo\nsimples fato de que o raciocínio reduz a desigualdade e a diferença e mesmo a\ndisparidade a uma ilusão. Para designar esta ilusão, serve-se Schopenhauer\ndum nome emprestado à sabedoria hindu, que ele admira muito, dada a\nconcordância dela com a sua própria visão do mundo; chama-a "o véu de\nMeia". Mas já muito antes, segunda o costume dos sábios ocidentais, tinha-se\nexpressado em latim; esta grande ilusão que representa. a injusta desigualdade\ndas fortunas, dos caracteres, das situações e dos destinos repousa no\n"principium individuationis". Diferença e injustiça não são mais do que as\nconseqüências que a multiplicidade no seio do tempo e do espaço implica,\nmas aquela que não é mais que aparência, 'é a representação que nós, seres\nindividuais, graças à organização de nossa inteligência, podemos ter dum\nmundo que, em sua vera realidade, é a objetivação da vontade de viver una e\núnica no todo e nas partes, em mim e em ti. Mas aquilo, o indivíduo, que tem\no sentimento de sua unicidade em face do mundo, não o reconhece. . E como\npoderia reconhecê-lo se as condições de seu conhecimento, o "véu de Maia",\nque envolve seu olhar e o mundo, o impedem de contemplar a verdade? Não\nvê ele a essência das coisas, que é una, mas suas aparências fenomenais,\nseparadas, diferentes, e mais ainda, opostas: alegria e tormento, carrasco e\nvítima, vida contente aqui, e ali lamentável. Dizes sim a um, especialmente\npor tua própria conta, e repudias ao outro, sobretudo no que te diz respeito. A\nvontade, que é tua origem e tua essência, faz-te aspirar à felicidade, às alegrias\ne aos prazeres da vida; estendes para ela as mãos, apertaas com força contra\nteu peito; e esquece-te de que, admitindo assim a vontade, admites também todos\nos tormentos do mundo e os apertas contra ti. 0 que, ao mesmo tempo, tu\nfazes de mau, o mal que cometes, tua revolta contra a injustiça da vida, e\ntambém a inveja, a aspiração e o desejo, a tua cobiça do mundo, tudo isso\nprovém da ilusão da multiplicidade, deste erro, que tu não és o mundo e o\nmundo não é tu. Sim, tudo isso vem desta diferença entre "eu" e "tu", que não\né mais que uma ilusão, a ilusão de Maia.Vem daí igualmente teu medo da,\nmorte. A morte não é mais que a supressão dum erro, dum descaminho,\nporque cada individuação é um descaminho. Não é mais que o\ndesaparecimento duma parede imaginária que separa o resto do mundo o eu,\nem que tu te achas encerrado. Crês que, à. tua morte, este resto do mundo\ncontinuará a existir, ao passo que tu - horrível pensamento! - não existirás\nmais. Ora, eu te digo: .êste mundo, que é tua representação, não será mais:\nmas tu (mais exatamente: aquilo que, em ti, teme a morte, que não a quer,\nporque é a vontade de viver), tu permanecerás, viverás, porque a vontade, que\né a tua substância, poderá sempre encontrar o caminho da vida. Não te\npertence toda a eternidade? E com a vida, que para esta não é mais que um\ntempo, quando, na verdade, ela é contínua presença, de novo o tempo te será\ndado em partilha. À tua vontade está assegurada a vida, com todas as suas\nalegrias e todos os seus tormentos, durante o tempo que ela a quiser. Melhor\nseria para ti que ela não a quisesse. Esperando, vives tal qual és. Vês e amas,\nolhas e desejas, cobiças a imagem que te é estranha, tão estranha, tão outra,\ndiferente de ti sofres por isso, queres atraí-Ia a ti, em ti, ser ela. Mas ser uma\ncoisa não é vê-Ia; para isso muito falta; é incomparavelmente mais penoso e\nmais lamentável. 0 desejo é um logro causado pela representação. Tu és dado\na ti mesmo, teu corpo te é dado a princípio como representação, assim como\ntudo o resto do mundo, mas ao mesmo tempo como vontade, e é a única coisa\nno mundo que te foi dada também como vontade. Tudo o mais não é para ti\nsenão representação. 0 mundo inteiro parece-te um bailado, um espetáculo, ao\nqual o teu primeiro e natural julgamento está longe de atribuir tamanha\nrealidade quanto a ti, o espectador; estás longe de torná-lo tão a sério quanta a\nti, no mesmo grau e com o mesmo sentido. Ao Eu, escravo do princípio de\nindividuação, envolto no véu de Maia, todos os outros seres aparecem como\nmáscara e fantasmas, aos quais não está absolutamente em condições de\natribuir uma existência tão importante e tão séria quanto a tua mesma. Só tu\nimportas, não é? Único ser real. Tu és o centro do mundo, e tudo conspira para\nteu bem-estar, para, no máximo possível, afastar de ti os sofrimentos da vida,\npara te procurar profusão de felicidades. 0 que aos outros acontece é duma\nimportância incomparavelmente menor, não te faz bem nem mal.Tal é o ponto\nde vista do egoísmo natural, inteiro e inteiramente cego, o aprisionamento sem\nremissão no princípio de individuação. Penetrar com o olhar esse princípio,\npenetrar por intuição seu caráter enganador, que vela a verdade, pressentir\nconfusamente que não há diferença entre Eu e Tu, ter o sentimento de que por\ntudo e em todos os seres não há mais que uma só e mesma vontade, é o\ncomeço e a essência de toda ética. 0 mau é aquele que, desde que nenhuma\nforça exterior o impeça, comete o mal, isto é, um homem que não se contenta\ncom afirmar a vontade de viver tal qual aparece em seu corpo, mas, além\ndisso, nega a que aparece nos outros e se esforça por aniquilar-lhes a\nexistência, desde que entrave o caminho aos esforços de sua própria vontade.\nNo caráter mau exprime-se uma vontade imperiosa, que ultrapassa a afirmação\nde seu próprio corpo, mas, sobretudo, uma profunda impotência do\nconhecimento para se libertar das aparências assim como do princípio de\nindividuação, a ponto de se manter duro como o ferro na diferença que este\nprincípio estabelece entre sua própria pessoa e todas as outras; é precisamente\nporque considera a essência das outras inteiramente estranha à sua, separada\ndela por um abismo, e porque nelas não vê, no sentido literal da palavra, mais\nque máscaras vazias,' atribuindo-se, com a mais profunda convicção, a única\nrealidade que exista.\nA bondade é positiva. Faz obra de amor. Age, assim, por uma razão que\nsente profundamente: se não o fizesse, julgar-se-ia semelhante a um homem\nque jejuasse hoje a fim de ter amanhã mais do que pode consumir. É\nexatamente assim que pensaria o "homem de bem", se deixasse os outros na\nindigência, enquanto ele próprio vivesse na abastança. Para ele, o véu de Maia\ntornou-se transparente; desapareceu a grande ilusão que dá à vontade dispersa\nnos fenômenos a aparência de gozar aqui e sofrer ali, quando é sempre a\nmesma vontade e o mesmo tormento que ela causa e sofre ao mesmo tempo. 0\namor e a bondade são compaixão, nascida do conhecimento do "Tat twan asi\n", do "Isto, és tu", do gesto que levanta o véu de Maia. Já o dissera Spinoza :\n"Benevolentia nihil aliud est, quam cupiditas ex commiseratio orta", "a\nbondade não é mais que o amor nascido da compaixão". Mas daí resulta\nclaramente que, se a justiça se ergue até à vontade, pode esta por sua vez se\nalçar ainda, não somente até ao amor mais desinteressado e ao mais generoso\nsacrifício, mas na verdade, até à santidade. Porque, quando um homem chegou\na tal conhecimento do amor, considera o sofrimento de tudo que vive como o\nseu e se apropria da dor do mundo inteiro. Vê o Todo. a vida, contradição\ninterna da vontade e sofrimento que não cessa. a humanidade sofredora, a\nanimalidade sofredora, e o conhecimento da coisa em si torna-se para êle um\nalívio do querer. Nele, a vontade se desviara da vida, porque, já que a sua\ncompaixão refletida o obriga a negá-la, como poderia aprovar ainda.\ncompreendendo aí a si próprio, o querer viver, de que a vida é a obra, a\nexpressão e o espelho? A resolução que. chegado a tal compreensão, toma um\nhomem é a da renúncia, da resignação, da suprema impassibilidade. Nele se\nrealiza a passagem da virtude para o nobre paradoxo da ascese, um grande paradoxo,\nna verdade; porque acontece então que uma individuação da vontade\nrenega o ser que nela aparece e que se exprime por seu corpo, que seus atos\ndesmentem sua aparência e entram em luta aberta com ela. 0 asceta recusa-se\na satisfazer o sexo: sua castidade é o signo de que, com a vida desse corpo, a\nvontade, de que ele é a manifestação, igualmente se anula. Como definir o\nsanto? Aquele que não faz nada de tudo que deseja e faz tudo que não deseja.\nOra, a castidade ascética, tornada regra geral, acarretaria o fim da espécie\nhumana. Mas, dada a estreita ligação de todas as manifestações da vontade, a\nmais alta de todas, o homem, em sua queda, arrastará também seu débil\nreflexo, a animalidade, e, como assim todo conhecimento se suprimiria, o\nmundo inteiro - pois sem sujeito não há objeto - por si mesmo cairia no Nada.\n0 homem é, em potência, o salvador da natureza. É por isso que Angelus\nSilesius, o místico, exclama\nHomem! Todas as coisas te amam e correm para ti:\nTudo corre para ti para chegar a Deus.\nPor paradoxal que possa parecer, malgrado toda a sua misantropia e\ntodas as suas palavras e queixas sobre o estado de corrupção da vida em geral,\ncomo sobre o caráter grotesco do gênio humano em particular, apesar do\ndesespero que o acabrunha quando vê a miserável companhia em que caímos\npelo fato de termos nascido homens, Schopenhauer tem, no entanto, e culto do\nhomem, tal como o concebe. Enche-se de altiva veneração humana em\npresença deste "coroamento da criação" que, para ele, como para o autor da\nGênese, significa o homem, a mais alta e a mais adiantada objetivação da\nvontade. Esta mais importante forma de seu humanisno caminha inteiramente\na par com seu ceticismo político, sua oposição à Revolução, e tacitamente\nconcorda com eles. Para ele, o homem é venerável, porque é o ser capaz de\nconhecer. Certo, todo conhecimento, em princípio, se submete à vontade, pois\ndela emerge, como a cabeça do tronco. I: nos animais jamais se pode suprimir\nesta sujeição da inteligência. Veja-se, porém, somente a diferença entre o\nhomem e o animal, no que respeita à situação da cabeça em relação ao tronco.\nNos animais inferiores, ambos se fundem e, em tortos, a cabeça se volta para a\nterra, onde se encontrará os objetos do querer; nos próprios animais superiores,\na cabeça e o tronco são ainda muito mais unidos que no homem, em\nquem a cabaça (aqui Schopenhauer diz o "chefe" e não a ca beça aparece\nsuperposta livremente a ele e trazida por ele, sem estar a seu serviço. "0 Apelo\nde Belvedere representa no mais alto grau es ta superioridade do homem: a\ncabeça do Deus das Musas, cujo olhar vai longe, ergue-se tão livremente sobre\nos ombros que parece ter-se escapado do corpo e ter-se libertado do cuidado\nPodem-se fazer mais humanas associações de idéias? Não é em vão\nque Schopenhauer vê a dignidade do homem na estátua do Deus das Musas. É\numa visão profunda e particular, unindo a arte, o conhecimento e a dignidade\ndo sofrimento humano, que se revela nesta imagem; é um humanismo\npessimista que, pois o humanismo tem essencialmente a colaboração dum\notimismo de retórica, representa qualquer coisa inteiramente nova e, ouso\nafirmá-lo, uma visão de futuro fecunda no domínio das convicções. No\nhomem, suprema objetivação da vontade, este humanismo é iluminado pelo\nreais claro conhecimento; mas, à medida que o conhecimento atinge maior\nnitidez, que a consciência se eleva, também o sofrimento cresce e este, por sua\nvez, em graus diferentes segundo os indivíduos; é no homem de gênio que se\neleva mais alto. "0 que determina a hierarquia é a aptidão para sofrer\nprofundamente" - escreveu Nietzsche, seguindo sem reserva e até o fim o\naristocratismo do sofrimento de Schopenhauer, doutrina segundo a qual a\nvocação do homem e do gênio, sua mais alta distinção e seu enobrecimento é\no sofrimento. Resultam desta vocação as duas grandes possibilidades que o\nhumanismo de Schopenhauer consigna ao homem; chamam-se arte e\nsantidade. Puramente humana é a possibilidade do estado estético,\ncontemplação das Idéias libertada da vontade; humana e unicamente humana é\na possibilidade duma redenção definitiva, quando a vontade de viver se nega a\nsi mesma para se elevar mais alto que o artista, até à santidade ascética. Ao\nhomem é outorgada a possibilidade da correção, que anula o grande erro e\nengano do ser: intuição suprema, que lhe ocorre quando chama a si todo o\nsofrimento do mundo e quando pode conduzi-lo à resignação é à inversão da\nvontade. Assim, o homem é a esperança secreta do mundo e de todas as\ncriaturas; é para ele que, por assim dizer, todos os seres correm, cheio, de\nconfiança; é para ele que todos levam os olhares, como para o seu possível\nredentor e salvador.\nConcepção de grande beleza mística, em que se exprime um respeito\nhumano pela, missão do homem, prevalece sobre a. misantropia de Schopenhauer,\nsobre todo o seu desgosto dos homens, e os retifica. É o que me\nimporta: a união do pessimismo e do humanismo, a experiência espiritual, que\nrevela a Schopenhauer que se pode admitir a um sem excluir ao outro e que se\npode ser pessimista sem necessidade de ser bem falante ou um lisonjeador da\n0 que nos põe em guarda, quando tentados a tomar ao pé da letra o\nhumanismo de Schopenhauer é sua concepção apolínea e clássica da vontade;\no que, antes, no seu caso, como em tantos outros, nos força a estabelecer\ndistinção entre a opinião e o ser, a não confundir o homem com seus juízos, é\nseu "extremismo", a grotesca dualidade, a contradição interna de sua natureza,\nque se deve chamar romântica, no sentido mais pitoresco da palavra, e que da\nesfera de Goethe o afasta muito mais do que podaria êle ter consciência disso.\nRaramente haverá título mais expressivo, mais exaustivo que o de sua\nobra-prima, sua obra única no fundo, pois desenvolve seu único pensamento:\nporque tudo o mais, tudo o que ele escreveu durante os setenta e dois anos de\nsua vida, não foram mais que peças de confirmação obstinadamente reunidas,\narrimos de reforço. "0 mundo como vontade e representação": não é somente\nêste pensamento, condensado na, formula mais curta; é também o homem, o\nser humano, a pessoa, a vida, o sofrimento. Nele, os impulsos da vontade,\nsobretudo os da sexualidade, devem ter sido particularmente fortes e\nperigosos, torturantes como as imagens mitológicas de que se serve para pintar\na escravidão da vontade; sem dúvida, corresponderam elas _à sua violenta necessidade\nde conhecimento, à. sua espiritualidade clara e poderosa, mas\nopondo-se-lhes de maneira tal que o resultado, caricatural em alto grau, foram\na dualidade radical e terrível e o despedaçamento da experiência, o mais\nprofundo desejo de salvação, a negação espiritual da própria vida, a acusação\ncontra seu Eu, mau, errado e culpado. Para Schopenhauer, o sexo é o "foco da\nvontade'", em sua objetivação corporal o pólo oposto ao cérebro, que\nrepresenta o conhecimento.. Se, visivelmente, tivessem as duas esperas um\npoder que de muito ultrapassasse o médio, os únicos beneficiados seriam a\nplenitude e a força de sua natureza considerada no totalidade; o que precisamente\nfaz dele um pessimista e um negador do mundo são unicamente as\nrelações entre as duas esferas, sua total oposição, que vai até à hostilidade, que\ntende à exclusão de uma delas e traz o sofrimento; essa relações, além disso,\nnão impedem que se chame ao seu pessimismo o produto espiritual da\nplenitude e da força, mal compreendida. A dualidade de sua natureza, sensível\naos antagonismos e aos conflitos, atormentada e violenta, fá-lo sentir o mundo\na um tempo como instinto e espírito, paixão e conhecimento, "vontade" e\n"representação". Como não descobriu ele em sua arte, em seu gênio, a unidade\ndeste mundo? Por que não comprendeu ele que o gênio não é de maneira\nalguma o silêncio da sensualidade e a ostentação da vontade, de que a arte\nseria a objetivação pelo espírito, mas a união e a interpenetração das duas\nesferas, união que encanta mais que, isoladamente, o sexo ou o espírito? 0\nestado de artista, de criador será, nele mesmo, mais que a sensualidade\nespiritualizada e o espírito tornado genial pelo sexo? Goethe viu e viveu tudo\nisso muito diferentemente que o pessimista Schopenhauer : de maneira mais\nfeliz, mais sã, mais serena, "mais clássica", menos patológica - tomada a\npalavra não no sentido clínico, mas no espiritual - quero dizer, pois, menos\nromântica. Para ele, sexo e espírito, "a idéia e o amor" constituíam o mais\npoderoso e o mais nobre encanto da vida, e escrevia: "Porque a vida é o amor,\na vida da vicia, é o espírito". Em Schopenhauer, ao contrário, o crescimento\ngenial das datas esferas termina no ascetismo. Para ele, o sexo perturba\ndiabolicamente a contemplarão pura e o conhecimento renega o sexo,\nordenando-lhe: "Se teu olho te escandaliza, arranca-o". Conceber o\nconhecimento como a "paz dá alma", a arte como o apaziguamento, como o\nestado de contemplação "pura", que salva o homem, salvando-se pelo\naniquilamento da vontade, e o artista comi o esboço do santo, que\ndefinitivamente se alforriou da vontade, tal é a idéia de Schopenhauer. Repitamo-\nlo ainda: na medida em que tendi para uma objetividade apolínea, esta\nconcepção do espírito e da arte se encontra com a de Goethe, apresenta caráter\nclássico. Mas seu extremismo e seu ascetismo são nitidamente românticos,\ntomada esta palavra em sentido oposto ao do gosto de Goethe, que\nconhecemos melhor por suas atitudes a respeito de Kleist.\nNo fundo, é certo, os termos duma alternativa como "clássico" e\n"romântico", não calham a Schopenhauer : nem um nem outro exprime toda\nsua alma, que não é contemporânea dos homens para os quais esses conceitos\nopostos representavam ainda um papel. Está muito mais perto de nós que os\nespíritos que se preocupavam com esta diferença e se classificavam segundo\nela; a forma de espírito de Schopenhauer, a sensibilidade e o ardor excessivos\nde seu gênio, cujo dualismo é caricatural, são menos românticos que modernos;\ndesejaria dizer muito com esta designação, mas relacionando-a totalmente\ncom uma alma moderna, cujo calvário só é bastante visível neste século entre\nGoethe e Nietzsche. Dêsse ponto de vista, Schopenhauer toma lugar entre um\ne outro: mais moderno, mais doloroso, mais complicado que Goethe, mas\nmuito mais "clássicos", mais robusto, mais são que Nietzsche, ele operou a\ntransição; pode-se, pois, deduzir daí que o otimismo e o pessimismo, a\nafirmação ou a negação da vida nada têm a ver com a saúde e a doença. A saúde\ne a doença, se as considerarmos como juízo de valor, só com muita\nprecaução podem ser aplicadas à espiritualidade humana, porque são conceitos\nbiológicos e a natureza do homem não se reduz ao biológico.\nSchopenhauer, psicólogo da vontade, é o pai de toda a psicologia\nmoderna, dele se vai, pelo radicalismo psicológico de Nietzsche, em linha reta\na Freud, assim como àqueles que concluíram sua psicologia do inconsciente e\na aplicaram às ciências do espírito. -O antüntelectualismo e n anti-socratismo\nde Nietzsche não são mais que a afirmação filosófica e a glorificação do\nprimado da vontade, descoberta por Schopenhauer e da intuição pessimista\nque o fez designar um lugar secundário à inteligência, serva da vontade. Esta\nintuição, esta verificação - que não é precisamente humana no sentido clássico\n- de que a inteligência está simplesmente às ordens da vontade, para provê-Ia\nde motivos, freqüentemente muito pouco fundados e falaciosos para racionalizar\nos instintos, contém uma psicologia cética e pessimista, uma ciência da\nalma impiedosarnente lúcida que não somente preparou os caminhos ao que\nchamamos psicanálise, como já é esta própria psicanálise. No fundo, toda\npsicologia desmascara; é o olhar penetrante, irônico do naturalista, que penetra\nas relações enganadoras do espírito e do instinto. Isso corresponde perfeitamente\nà conivência mística da natureza nas Afinidades eletivas, em que\nGoethe .faz Eduardo dizer, já enamorado, após seu primeiro encontre com\nOdila : "Ela tem muito espírito", e sua mulher lhe responde: "Muito espírito?\nMas ela não abriu a bôca!" Schopenhauer por certo gostou desta passagem. É\numa amável ilustração, ainda classicamente serena, da frase em que declara\nque a gente não quer uma coisa porque a reconhece boa, mas que se julga boa\nA verdadeira razão que nos faz hoje retomar Schopenhauer e examinar\nsua concepção do mundo, o motivo que nos leva a evocar sua fisionomia\nespiritual, com tudo que ela lembra, diante de uma geração que não sabe\ngrande coisa. dele, são as relações do pessimismo e da humanidade. É o desejo\nde transmitir aos homens do tempo presente, nos quais o sentimento de\nhumanidade atravessa grave crise, a experiência pessoal da união particular\ncontraída pela melancolia e pela altivez do home mnesta filosofia. 0\npessimismo de Schopenhauer é sua humanidade. Sua explicação do mundo\npela vontade, sua intuição da onipotência dos instintos, o rebaixamento da razão\noutrora divina, do espírito, da inteligência, reduzida a não ser mais que o\ninstrumento da vida que quer afirmar-se, tudo isso é anticlássico e, em\nessência, inumano. Mas sua humanidade, sua espiritualidade residem\nprecisamente no matiz pessimista de sua doutrina, que o leva a renegar o\nmundo e a pregar um ideal ascético; no fato de que êsse grande escritor,\nversado em sofrimento, cuja prosa é a da grande época de nossa civilização\nhumanista, tirou o homem do elemento biológico e da natureza, fez de sua\nalma, que sente e conhece, o teatro da inversão do querer e viu nele o salvador\npossível de todas as criaturas.\nEm seu primeiro terço, o século XIX foi uma reação total contra o\nracionalismo e o intelectualismo clássicos; comprovou-se numa admiração do\ninconsciente, numa glorificação de instinto, que julgava dever à "vida" e que\nsomente preparou assaz, para os, instintos maus, dias felizes... Freqüentemente\no pessimismo consciente se mudou então em prazer de prejudicar, o reconhecimento\nde verdades amargas pelo espírita transformou-se em ódio e em\ndespreza do próprio espírito e, sem a menor generosidade a seu respeito, a\ngente se pôs do lado da vida, isto é, do lado do mais forte; porque, se uma\ncoisa é certa e provada, é exatamente esse fato de nada ter a vida a temer do\nespírito, e do conhecimento e que, na terra, o espírito. não a vida, tem o mínimo\nde força e a maior necessidade de proteção. Mas a própria\nanti-humanidade atual é, afinal, uma experiência humana, uma resposta unilateral\naos eternos problemas da essência e destino do homem. Visivelmente\nela precisa dum corretivo que restabeleça o equilíbrio, e eu creio que a\nfilosofia evocada aqui pode hoje prestar bons serviços. Chamei Schopenhauer\nde “moderno"; deveria ter dito "futuro". Os elementos que compõem sua\npersonalidade, sua harmonia claro-escura, a mistura de Voltaire e de Jacó\nBõhme, o paradoxo de sua prosa clássica e clara, que revela o mais profundo,\no mais noturno abismo, sua altiva misantropia, que jamais renega seu respeito\npela idéia do homem, em suma, o que eu chamei sua humanidade pessimista,\napareceme rico de futuro e promete talvez, à sua construção teórica, que\nesteve na moda e foi célebre, caindo depois em semi-esquecimento, uma ação\nnova, profunda e fecunda, sobre os homens. Sua sensualidade espiritual, sua\ndoutrina - que era vida - segundo a qual conhecimento, pensamento, filosofia\nnão são apenas ocupação de cabeça, mas do homem inteiro - coração e\nsentidos, corpo e alma - em uma palavra, o que dele faz um artista, tudo isso\npode ajudar a produzir-se uma humanidade que ultrapassa a aridez da razão e\ndeificação do instinto. Porque sempre, companheiro do homem na jornada que\npenosamente o conduz a si mesmo, a arte atinge primeiro o objetivo.\nFonte: Cultvox – Os melhores e-livros da Internet\nPostado por Unknown às 10:40 AM Nenhum comentário:


Grupo Policom lança duas câmeras GERP IP - GuiadoCFTV\n22 de julho de 2013 Sirlei Madruga\t0 comentários\nJulho foi o mês escolhido pelo Grupo Policom para o lançamento de dois modelos de câmeras para CFTV IP da linha GERP IP. Trata-se da câmera Dome IP à prova de vandalismo e da Bullet IP, ambas com lente motorizada, alta fidelidade de cores e avançada tecnologia WDR, para condições adversas de luminosidade. Essas câmeras são HD (high definition) 1080p (1920*1080), suportam quad streaming e, por isso, encontram aplicação na proteção de áreas em que é imprescindível identificação precisa, tais como identificação de placas de veículos e identificação facial para uso em investigações.\nEspecificamente a câmera Dome IP modelo DVILM2M-309 Gerp IP à prova de vandalismo oferece monitoramento em vídeo de alta definição com qualidade superior de imagem e detalhes. Possui LEDs IR embutidos com alcance de até 20 metros, permitindo sua utilização em ambientes de baixa luminosidade. A carenagem em alumínio extrudado com cúpula em policarbonato é à prova de vandalismo e, como tem grau de proteção IP66, permite que esta câmera seja instalada em qualquer tipo de ambiente. Por suas características, é indicada para cobertura de áreas muito amplas enquanto mantém a nitidez da imagem e são equipadas com lente motorizada.\nA câmera Bullet IP modelo BVE2M-309 Gerp IP, por sua vez, oferece monitoramento em vídeo de alta definição com qualidade superior de imagem e detalhes. Com alta fidelidade de cores e avançada tecnologia WDR, para condições adversas de luminosidade. Os LEDs IR embutidos oferecem alcance de até 25 metros, permitindo que esta câmera possa ser utilizada em ambientes de baixa luminosidade. A caixa e o suporte são confeccionados em alumínio com protetor solar em ABS, possuem grau de proteção IP66, permitindo que esta câmera seja instalada em qualquer tipo de ambiente.\nA solução GERP IP foi projetada para oferecer equilíbrio entre performance e preço agressivo, viabilizando uma solução IP para qualquer perfil de projeto de segurança.\n← Tyco lança Kantech Intevo Compact para plataforma de segurança integrada\nSegurança em cabeamento agora tem norma →\n11 de setembro de 2020 10 de setembro de 2020 Sirlei Madruga\t0