Freire paulo pedagogia del oprimido\nPedagogía del oprimido by arquimedesmartos 4615 views\n, docente en iutm\n1. INDICEAPRENDER A DECIR SU PALABRA. EL MÉTODO DE ALFABETIZACIÓN DELPROFESOR PAULO FREIRE, por ERNANI MARÍA FIORIPRIMERAS PALABRASCAPÍTULO IJustificación de la pedagogía del oprimido.La contradicción opresores-oprimidos, su superación.La situación concreta de opresión y los opresores.La situación concreta de opresión y los oprimidos.Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan encomunión.CAPITULO IILa concepción “bancaria” de la educación como instrumento de opresión.Sus supuestos. Su crítica.La concepción problematizadora de la educación y la liberación. Sussupuestos.La concepción “bancaria” y la contradicción educador-educando.La concepción problematizadora y la superación de la contradiccióneducador-educando: nadie educa a nadie —nadie se educa a si mismo—, loshombres se educan entre si con la mediación del mundo.El hombre como ser inconcluso y consciente de su conclusión y supermanente movimiento tras la búsqueda del ser másCAPITULO IIILa dialogicidad: Esencia de la educación como práctica de la libertad.Dialogicidad y diálogo.El diálogo empieza en la búsqueda del contenido programático.Las relaciones hombres-mundo: los temas generadores” y el contenidoprogramático de la educación.La investigación de los temas generadores y su metodología.La significación concienciadora de la investigación de los temas generadores.Los momentos de la investigación.CAPÍTULO IVLa antidialogicidad y la dialogicidad como matrices de teoría de accióncultural antagónicas: la primera sirve a la opinión; la segunda, a la liberación.1\n2. La teoría de la acción antidialógica y sus características: la conquista, ladivisión, la manipulación, la invasión cultural.La teoría de la acción dialógica y sus características: la colaboración, launión, la organización, la síntesis cultural.BIBLIOGRAFIA DE PAULO FREIRE, por HUGO AMMANN2\n3. A LOS DESHARRAPADOS DEL MUNDOY A QUIENES,DESCUBRIÉNDOSE EN ELLOS,CON ELLOS SUFRENY CON ELLOS LUCHAN3\n4. APRENDER A DECIR SU PALABRA.EL MÉTODO DE ALFABETIZACIÓN DEL PROFESOR PAULO FREIREERNANI MARIA FIORIPaulo Freire es un pensador comprometido con la vida; no piensa ideas,piensa la existencia. Es también educador: cobra existencia su pensamientoen una pedagogía en que el esfuerzo totalizador de la “praxis” humanabusca, en la interioridad de ésta, re-totalizarse como “práctica de lalibertad”. En sociedades cuya dinámica estructural conduce a la dominaciónde las conciencias, “la pedagogía dominante es la pedagogía de las clasesdominantes”. Los métodos de opresión no pueden, contradictoriamente,servir a la liberación del oprimido. En esas sociedades, gobernadas porintereses de grupos, clases y naciones dominantes, “la educación comopráctica de la libertad” postula necesariamente una “pedagogía deloprimido”. No pedagogía para él, sino de él. Los caminos de la liberación sonlos del mismo oprimido que se libera: él no es cosa que se rescata sinosujeto que se debe autoconfigurar responsablemente. La educaciónlibertadora es incompatible con una pedagogía que, de manera consciente omistificada, ha sido práctica de dominación. La práctica de la libertad sóloencontrará adecuada expresión en una pedagogía en que el Oprimido tengacondiciones de descubrirse y conquistarse, reflexivamente, como sujeto desu propio destino histórico. Una cultura tejida con la trama de la dominación,por más generosos que sean los propósitos de sus educadores, es unabarrera cerrada a las posibilidades educacionales de los que se suban en lassubculturas de los proletarios y marginales. Por el contrario, una nuevapedagogía enraizada en la vida de esas subculturas, a partir de ellas y conellas, será un continuo retornar reflexivo sus propios caminos de liberación;no será simple reflejo, sino reflexiva creación y recreación, un ir adelante poresos caminos: “método”, “práctica de la libertad”, que, por ser tal, estaintrínsecamente incapacitado para el ejercicio de la dominación. Lapedagogía del oprimido es, pues, liberadora de ambos, del oprimido y delopresor. Hegelianamente diríamos: la verdad del opresor reside en laconciencia del oprimido.Así aprehendemos la idea fuente de dos libros1en que Paulo Freire traduce,en forma de lúcido saber sociopedagógico, su grande y apasionanteexperiencia de educador. Experiencia y saber que se dialectizan,densificándose, alargándose, dándonos cada vez más el contorno y el relievede su profunda intuición central; la del educador de vocación humanista que,al inventar sus técnicas pedagógicas, redescubre a través de ellas el proceso1 Educação como práctica da liberdade, Ed. Paz e Terra, Rio, 1967. 150 pp. Véase edición enespañol: Editorial Tierra Nueva, Montevideo. 1969, 2aedición. 1970. Pedagogía del oprimido,Ed. Tierra Nueva y Siglo XXI Argentina Editores, Buenos Aires, 1972.4\n5. histórico en que y por que se constituye la conciencia humana. El proceso através del cual la vida se hace historia. O, aprovechando una sugerencia deOrtega, el proceso en que la vida coma biología pasa a ser vida comobiografía.Tal vez sea ése el sentido más exacto de la alfabetización: aprender aescribir su vida, como autor y como testigo de su historia —biografiarse,existenciarse, historizarse. Por esto, la pedagogía de Paulo Freire, siendométodo de alfabetización, tiene como su idea animadora toda una dimensiónhumana de la “educación como práctica de la libertad”, lo que en régimende dominación sólo se puede producir y desarrollar en la dinámica de una“pedagogía del oprimido”.Las técnicas de dicho método acaban por ser la esterilización pedagógica delproceso en que el hombre constituye y conquista, históricamente, su propiaforma: la pedagogía se hace antropología. Esa conquista no se iguala alcrecimiento espontáneo de los vegetales: se implica en la ambigüedad de lacondición humana, se complica en las contradicciones de la aventurahistórica, se explica, o mejor dicho, intenta explicarse en la continuarecreación de un mundo que, al mismo tiempo, obstaculiza y provoca elesfuerzo de la superación liberadora de la conciencia humana. Laantropología acaba por exigir y comandar una política.Es lo que pretendemos insinuar en tres chispazos. Primero: el movimientointerno que unifica los elementos del método y los excede en amplitud dehumanismo pedagógico. Segundo; ese movimiento reproduce y manifiesta elproceso histórico en que el hombre se reconoce. Tercero: los posibles rumbosde ese proceso son proyectos posibles y, por consiguiente, la concienciaciónno sólo es conocimiento o reconocimiento, sino opción, decisión,compromiso.Las técnicas del método de alfabetización de Paulo Freire, aunque valiosasen sí, tomadas aisladamente no dicen nada del método mismo. Tampoco sejuntaron eclécticamente según un criterio de simple eficiencia técnico-pedagógica. Inventadas o reinventadas en una sola dirección delpensamiento, resultan de la unidad que se trasluce en la línea axial delmétodo y señala el sentido y el alcance de su humanismo: alfabetizar esconcienciar.Un mínimo de palabras con una máxima polivalencia fonémica es el puntode partida para la conquista del universo vocabular. Estas palabras, oriundasdel propio universo vocabular del alfabetizando, una vez transfiguradas porla critica, retornan a él en acción transformadora del mundo. ¿Cómo salen desu universo y cómo vuelven a él?Una investigación previa explora el universo de las palabras habladas en el5\n6. medio cultural del alfabetizando. De ahí se extraen los vocablos de más ricasposibilidades fonémicas y de mayor carga semántica. Ellos no sólo permitenun rápido dominio del universo de la palabra escrita sino también elcompromiso más eficaz (“engajamento”) de quien los pronuncia, con lafuerza pragmática que instaura y transforma el mundo humano.Estas palabras son llamadas generadoras porque, a través de la combinaciónde sus elementos básicos, propician la formación de otras. Como palabrasdel universo vocabular del alfabetizando, son significadores constituidas ensus comportamientos, que configuran situaciones existenciales o seconfiguran dentro de ellas. Tales significaciones son codificadasplásticamente en cuadros, diapositivas, films, etc., representativos de lasrespectivas situaciones que, de la experiencia vivida del alfabetizando,pasan al mundo de los objetos. El alfabetizando gana distancia para ver suexperiencia, “ad-mira”. En ese mismo instante, comienza a descodificar.La descodificación es análisis y consecuente reconstitución de la situaciónvivida: reflejo, reflexión y apertura de posibilidades concretas de pasar másallá. La inmediatez de la experiencia, mediada por la objetivación se hacelúcida, interiormente, en reflexión a si misma y crítica anunciadora denuevos proyectos existenciales. Lo que antes era enclaustrado, poco a pocose va abriendo; “la conciencia pasa a escuchar los llamados que la convocansiempre más allá de sus limites: se hace critica”.Al objetivar su mundo, el alfabetizando se reencuentra en él,reencontrándose con los otros y en los otros, compañeros de su pequeño“circulo de cultura”. Se encuentran y reencuentran todos en el mismo mundocomún y, de la coincidencia de las intenciones que los objetivan, surgen lacomunicación, el diálogo que critica y promueve a los participantes delcírculo. Así juntos recrean críticamente su mundo: lo que antes los absorbía,ahora lo pueden ver al revés. En el círculo de cultura, en rigor, no se enseña,se aprende con “reciprocidad de conciencias”; no hay profesor, sino uncoordinador, que tiene por función dar las informaciones solicitadas por losrespectivos participantes y propiciar condiciones favorables a la dinámica delgrupo, reduciendo al mínimo su intervención directa en el curso del diálogo.La “codificación” y la “descodificación” permiten al alfabetizando integrar lasignificación de las respectivas palabras generadoras en su contextoexistencial: él la redescubre en un mundo expresado por su comportamiento.Cobra conciencia de la palabra como significación que se constituye en suintención significante, coincidente con intenciones de otros que significan elmismo mundo. Este, el mundo, es el lugar de encuentro de cada uno consigomismo y con los demás.A esta altura del proceso, la respectiva palabra generadora puede ser, ellamisma, objetivada como combinación de fonemas susceptibles de6\n7. representación gráfica. El alfabetizando ya sabe que la lengua también escultura, de que el hombre es sujeto: se siente desafiado a develar lossecretos de su constitución a partir de la construcción de sus palabras,también ellas construcción de su mundo. Para ese efecto, como tambiénpara la descodificación de las situaciones significativas por las palabrasgeneradoras es de particular interés la etapa preliminar del método, que aúnno habíamos mencionado. En esta etapa, el grupo descodifica variasunidades básicas, codificaciones sencillas y sugestivas, que dialógicamentedescodificadas, van redescubriendo al hombre como sujeto de todo procesohistórico de la cultura y, obviamente, también de la cultura letrada. Lo que elhombre habla y escribe, y cómo habla y escribe, es todo expresión objetivade su espíritu. Por esto, el espíritu puede rehacer lo hecho, en esteredescubrir el proceso que lo hace y lo rehace.Así, al objetivar una palabra generadora (primero entera y despuésdescompuesta en sus elementos silábicos) el alfabetizando ya está motivadopara no sólo buscar el mecanismo de su recomposición y de la composiciónde nuevas palabras, sino también para escribir su pensamiento. La palabrageneradora, aunque objetivada en su condición de simple vocablo escrito, nopuede liberarse nunca más de su dinamismo semántico y de su fuerzapragmática, de que el alfabetizando tomó conciencia en la respectivadescodificación critica.No se dejará, entonces, aprisionar por los mecanismos de la composiciónvocabular. Y buscará nuevas palabras, no para coleccionarlas en la memoria,sino para decir y escribir su mundo, su pensamiento, para contar su historia.Pensar el mundo es juzgarlo; la experiencia de los círculos de culturamuestra que el alfabetizando, al comenzar a escribir libremente, no copiapalabras sino expresa juicios. Estos, de cierta manera, intentan reproducir elmovimiento de su propia experiencia; el alfabetizando, al darles formaescrita, va asumiendo gradualmente la conciencia de testigo de una historiade que se sabe autor. En la medida en que se percibe testigo de su historia,su conciencia se hace reflexivamente más responsable de esa historia.El método Paulo Freire no enseña a repetir palabras ni se restringe adesarrollar la capacidad de pensarlas según las exigencias lógicas deldiscurso abstracto; simplemente coloca al alfabetizando en condiciones depoder replantearse críticamente las palabras de su mundo, para, en laoportunidad debida, saber y poder decir su palabra.Esto es porque, en una cultura letrada, ese alfabetizando aprende a leer y aescribir, pero la intención última con que lo hace va más allá de la meraalfabetización. Atraviesa y anima toda la empresa educativa, que no es sinoaprendizaje permanente de ese esfuerzo de totalización jamás acabado, através del cual el hombre intenta abrazarse íntegramente en la plenitud desu forma. Es la misma dialéctica en que cobra existencia el hombre. Mas,7\n8. para asumir responsablemente su misión de hombre, ha de aprender a decirsu palabra, porque, con ella, se constituye a si mismo y a la comuniónhumana en que él se constituye; instaura el mundo en que él se humaniza,humanizándolo.Con la palabra el hombre se hace hombre. Al decir su palabra, el hombreasume conscientemente su esencial condición humana. El método que lepropicia ese aprendizaje abarca al hombre todo, y sus principios fundan todala pedagogía, desde la alfabetización hasta los más altos niveles delquehacer universitario.La educación reproduce de este modo, en su propio plano, la estructuradinámica y el movimiento dialéctico del proceso histórico de producción delhombre. Para el hombre, producirse es conquistarse, conquistar su formahumana. La pedagogía es antropología.Todo fue resumido por una simple mujer del pueblo en un circulo de cultura,delante de una situación presentada en un cuadro: “Me gusta discutir sobreesto porque vivo así. Mientras vivo no veo. Ahora sí, observo cómo vivo”.La conciencia es esa misteriosa y contradictoria capacidad que el hombretiene de distanciarse de las cosas para hacerlas presente., inmediatamentepresentes. Es la presencia que tiene el poder de hacer presente; no esrepresentación, sino una condición de presentación. Es un comportarse delhombre frente al medio que lo envuelve, transformándolo en mundohumano. Absorbido por el medio natural, responde a estímulos; y el éxito desus respuestas se mide por su mayor o menor adaptación: se naturaliza.Alejado de su medio vital, por virtud de la conciencia, enfrenta las cosas,objetivándolas, y se enfrenta con ellas, que dejan de ser simples estímulospara erigirse en desafíos. El medio envolvente no lo cierra, lo limita; lo quesupone la conciencia del más allá del límite. Por esto, porque se proyectaintencionalmente más allá del límite que intenta encerrarla, la concienciapuede desprenderse de él, liberarse y objetivar, transustanciado, el mediofísico en mundo humano.La “hominización” no es adaptación: el hombre no se naturaliza, humaniza almundo. La “hominización” no es sólo un proceso biológico, sino tambiénhistoria.La intencionalidad de la conciencia humana no muere en la espesura de unenvoltorio sin reverso. Ella tiene dimensión siempre mayor que los horizontesque la circundan. Traspasa más allá de las cosas que alcanza y, porque lassobrepasa, puede enfrentarlas como objetos.La objetividad de los objetos se constituye en la intencionalidad de laconciencia, pero, paradójicamente, ésta alcanza en lo objetivado lo que aún8\n9. no se objetivó: lo objetivable. Por lo tanto, el objeto no es sólo objeto sino, almismo tiempo, problema: lo que está enfrente, como obstáculo einterrogación. En la dialéctica constituyente de la conciencia, en que ésta seacaba de hacer en la medida en que hace al mundo, la interrogación nuncaes pregunta exclusivamente especulativa: en el proceso de totalización de laconciencia, es siempre provocación que la incita a totalizarse. El mundo esespectáculo, pero sobre todo convocación. Y, como la conciencia seconstituye necesariamente como conciencia del mundo, ella es pues,simultánea e implícitamente, presentación y elaboración del mundo.La intencionalidad trascendental de la conciencia le permite retrocederindefinidamente sus horizontes Y. dentro de ellos, sobrepasar los momentosy las situaciones que intentan retenerla y enclaustrarla. Liberada por lafuerza de su impulso trascendentalizante, puede volver reflexivamente sobretales situaciones y momentos, para juzgarlos y juzgarse. Por esto es capazde crítica. La reflexividad es la raíz de la objetivación. Si la conciencia sedistancia del mundo y lo objetiva, es porque su intencionalidad trascendentalla hace reflexiva. Desde el primer momento de su constitución, al objetivarsu mundo originario, ya es virtualmente reflexiva. Es presencia y distanciadel mundo: la distancia es la condición de la presencia. Al distanciarse delmundo, constituyéndose en la objetividad, se sorprende ella misma en susubjetividad. En esa línea de entendimiento, reflexión y mundo, subjetividady objetividad no se separan: se oponen, implicándose dialécticamente. Laverdadera reflexión crítica se origina y se dialectiza en la interioridad de la“praxis” constitutiva del mundo humano; reflexión que también es “praxis”.Distanciándose de su mundo vivido, problematizándolo, “descodificándolo”críticamente, en el mismo movimiento de la conciencia, el hombre seredescubre como sujeto instaurador de ese mundo de su experiencia. AItestimoniar objetivamente su historia, incluso la conciencia ingenua acabapor despertar críticamente, para identificarse como personaje que seignoraba, siendo llamada a asumir su papel. La conciencia del mundo y laconciencia de sí crecen juntas y en razón directa; una es la luz interior de laotra, una comprometida con otra. Se evidencia la intrínseca correlación entreconquistarse, hacerse más uno mismo, y conquistar el mundo, hacerlo máshumano. Paulo Freire no inventó al hombre; sólo piensa y practica un métodopedagógico que procura dar al hombre la oportunidad de redescubrirsemientras asume reflexivamente el propio proceso en que él se vadescubriendo, manifestando y configurando: “método de concienciación”.Pero nadie cobra conciencia separadamente de los demás. La conciencia seconstituye como conciencia del mundo. Si cada conciencia tuviera su mundo,las conciencias se ubicarían en mundos diferentes y separados, cualnómadas incomunicables. Las conciencias no se encuentran en el vacío de símismas, porque la conciencia es siempre, radicalmente, conciencia delmundo. Su lugar de encuentro necesario es el mundo que, si no fuera9\n10. originariamente común, no permitiría la comunicación. Cada uno tendrá suspropios caminos de entrada en este mundo común, pero la convergencia delas intenciones que la significan es la condición de posibilidad de lasdivergencias de los que, en él, se comunican. De no ser así, los caminosserían paralelos e intraspasables, las conciencias no son comunicantesporque se comunican; al contrario, se comunican porque son comunicantes.La intersubjetividad de las conciencias es tan originaria cuanto sumundanidad o su subjetividad. En términos radicales, podríamos decir, enlenguaje ya no fenomenológico, que la intersubjetividad de las concienciases la progresiva concienciación, en el hombre, del “parentesco ontológico”de los seres en el ser. Es el mismo misterio que nos invade y nos envuelve,encubriéndose y descubriéndose en la ambigüedad de nuestro cuerpoconsciente.En la constitución de la conciencia, mundo y conciencia se presentan comoconciencia del mundo o mundo consciente y, al mismo tiempo, se oponencomo conciencia de sí y conciencia del mundo. En la intersubjetividad, lasconciencias también se ponen como conciencias de un cierto mundo comúny, en ese mismo mundo, se oponen como conciencia de sí y conciencia deotro. Nos comunicamos en la oposición, única vía de encuentro paraconciencias que se constituyen en la mundanidad y en la intersubjetividad.El monólogo, en cuanto aislamiento, es la negación del hombre. Es el cierrede la conciencia mientras que la conciencia es apertura. En la soledad, unaconciencia que es conciencia del mundo, se adentra en sí, adentrándose másen su mundo que, reflexivamente, se hace más lúcida mediación de lainmediatez intersubjetiva de las conciencias. La soledad y no el aislamiento,sólo se mantiene en cuanto se renueva y revigoriza en condiciones dediálogo.El diálogo fenomenaliza e historiza la esencial intersubjetividad humana; éles relacional y en él nadie tiene la iniciativa absoluta. Los dialogantes“admiran” un mismo mundo; de él se apartan y con él coinciden: en él seponen y se oponen. Vemos que, de este modo, la conciencia adquiereexistencia y busca planificarse. El diálogo no es un producto histórico, sino lapropia historización. Es, pues, el movimiento constitutivo de la concienciaque, abriéndose a la finitud, vence intencionalmente las fronteras de lafinitud e, incesantemente, busca reencontrarse más allá de sí misma.Conciencia del mundo, se busca ella misma en un mundo que es común;porque este mundo es común, buscarse a sí misma es comunicarse con elotro. El aislamiento no personaliza porque no socializa. Mientras más seintersubjetiva, más densidad subjetiva gana el sujeto.La conciencia y el mundo no se estructuran sincrónicamente en unaconciencia estática del mundo: visión y espectáculo. Esa estructura sefuncionaliza diacrónicamente en una historia. La conciencia humana busca10\n11. conmensurarse a sí misma en un movimiento que transgrede,continuamente, todos sus límites. Totalizándose más allá de sí misma, nuncallega a totalizarse enteramente, pues siempre se trasciende a sí misma. Noes la conciencia vacía del mundo que se dinamiza, ni el mundo es simpleproyección del movimiento que la constituye como conciencia humana. Laconciencia es conciencia del mundo: el mundo y la conciencia, juntos, comoconciencia del mundo, se constituyen dialécticamente en un mismomovimiento, en una misma historia. En otras palabras: objetivar el mundo eshistorizarlo, humanizarlo. Entonces, el mundo de la conciencia no es creaciónsino elaboración humana. Ese mundo no se constituye en la contemplaciónsino en el trabajo.En la objetivación aparece, pues, la responsabilidad histórica del sujeto. Alreproducirla críticamente, el hombre se reconoce como sujeto que elabora elmundo; en él, en el mundo, se lleva a cabo la necesaria mediación delautorreconocimiento que lo personaliza y le hace cobrar conciencia, comoautor responsable de su propia historia. El mundo se vuelve proyectohumano: el hombre se hace libre. Lo que parecería ser apenas visión es,efectivamente, “provocación”; el espectáculo, en verdad, es compromiso.Si el mundo es el mundo de las conciencias intersubjetivas, su elaboraciónforzosamente ha de ser colaboración. El mundo común mediatiza laoriginaria intersubjetivación de las conciencias: el autorreconocimiento se“plenifica” en el reconocimiento del otro; en el aislamiento la conciencia se“nadifica”. La intersubjetividad, en que las conciencias se enfrentan, sedialectizan, se promueven, es la tesitura del proceso histórico dehumanización. Está en los orígenes de la “hominización” y contiene lasexigencias últimas de la humanización. Reencontrarse como sujeto yliberarse es todo el sentido del compromiso histórico. Ya la antropologíasugiere que la “praxis”, si es humana y humanizadora, es “práctica de lalibertad”.El círculo de cultura, en el método Paulo Freire, revive la vida en profundidadcrítica. La conciencia emerge del mundo vivido, lo objetiva, lo problematiza,lo comprende como proyecto humano. En diálogo circular,intersubjetivándose más y más, va asumiendo críticamente el dinamismo desu subjetividad creadora. Todos juntos, en círculo, y en colaboración,reelaboran el mundo, y al reconstruirlo, perciben que, aunque construidotambién por ellos, ese mundo no es verdaderamente de ellos y para ellos.Humanizado por ellos, ese mundo los humaniza. Las manos que lo hacen noson las que lo dominan. Destinado a liberarlos como sujetos, los esclavizacomo objetos.Reflexivamente, retoman el movimiento de la conciencia que los constituyesujetos, desbordando la estrechez de las situaciones vividas; resumen elimpulso dialéctico de la totalización histórica. Hechos presentes como11\n12. objetos en el mundo de la conciencia dominadora, no se daban cuenta deque también eran presencia que hace presente un mundo que no es denadie, porque originalmente es de todos. Restituida en su amplitud, laconciencia se abre para la “práctica de la libertad”: el proceso de“hominización”, desde sus oscuras profundidades, va adquiriendo latraslucidez de un proyecto de humanización. No es crecimiento, es historia:áspero esfuerzo de superación dialéctica de las contradicciones queentretejen el drama existencial de la finitud humana. El Método deConcienciación de Paulo Freire rehace críticamente ese proceso dialéctico dehistorización. Como todo buen método pedagógico, no pretende ser unmétodo de enseñanza sino de aprendizaje; con él, el hombre no crea suposibilidad de ser libre sino aprende a hacerla efectiva y a ejercerla. Lapedagogía acepta la sugerencia de la antropología: se impone pensar y vivir“la educación como práctica de la libertad”.No fue por casualidad que este método de concienciación se haya originadocomo método de alfabetización. La cultura letrada no es una invencióncaprichosa del espíritu; surge en el momento de la cultura, como reflexión desi misma, consigue decirse a sí misma, de manera definida, clara ypermanente. La cultura marca la aparición del hombre en el largo proceso dela evolución cósmica. La esencia humana cobra existenciaautodescubriéndose como historia. Pero esa conciencia histórica, alobjetivarse, se sorprende reflexivamente a sí misma, pasa a decirse, atornarse conciencia historiadora; y el hombre es conducido a escribir suhistoria. Alfabetizarse es aprender a leer esa palabra escrita en que lacultura se dice, y diciéndose críticamente, deja de ser repetición intemporalde lo que pasó, para temporalizarse, para concienciar su temporalidadconstituyente, que es anuncio y promesa de lo que ha de venir. El destino,críticamente, se recupera como proyecto.En este sentido, alfabetizarse no es aprender a repetir palabras, sino a decirsu palabra, creadora de cultura. La cultura de las letras tiñe de conciencia lacultura; la conciencia historiadora automanifiesta a la conciencia sucondición esencial de conciencia histórica. Enseñar a leer las palabras dichasy dictadas es una forma de mistificar las conciencias, despersonalizándolasen la repetición —es la técnica de la propaganda masificadora. Aprender adecir su palabra es toda la pedagogía, y también toda la antropología.La “hominización” se opera en el momento en que la conciencia gana ladimensión de la trascendentalidad. En ese instante, liberada del medioenvolvente, se despega de él, lo enfrenta, en un comportamiento que laconstituye como conciencia del mundo. En ese comportamiento, las cosasson objetivadas, esto es, significadas y expresadas —el hombre las dice. Lapalabra instaura el mundo del hombre La palabra, como comportamientohumano, significante del mundo, no sólo designa a las cosas, las transforma;no es sólo pensamiento, es “praxis”. Así considerada, la semántica es12\n13. existencia y la palabra viva se plenifica en el trabajo.Expresarse, expresando el mundo, implica comunicarse. A partir de laintersubjetividad originaria, podríamos decir que la palabra, más queinstrumento, es origen de la comunicación. La palabra es esencialmentediálogo. En esta línea de entendimiento, la expresión del mundo seconsustancia en elaboración del mundo y la comunicación en colaboración. Yel hombre sólo se expresa convenientemente cuando colabora con todos enla construcción del mundo común; sólo se humaniza en el proceso dialógicode la humanización del mundo. La palabra, por ser lugar de encuentro y dereconocimiento de las conciencias, también lo es de reencuentro y dereconocimiento de sí mismo. Se trata de la palabra personal, creadora, puesla palabra repetida es monólogo de las conciencias que perdieron suidentidad, aisladas, inmersas en la multitud anónima y sometidas a undestino que les es impuesto y que no son capaces de superar, con ladecisión de un proyecto.Es verdad: ni la cultura iletrada es la negación del hombre ni la culturaletrada llegó a ser su plenitud. No hay hombre absolutamente inculto: elhombre “se hominiza” expresando y diciendo su mundo. Ahí comienza lahistoria y la cultura. Más, el primer instante de la palabra es terriblementeperturbador: hace presente el mundo a la conciencia y, al mismo tiempo, lodistancia. El enfrentamiento con el mundo es amenaza y riesgo. El hombresustituye el envoltorio protector del medio natural por un mundo que loprovoca y desafía. En un comportamiento ambiguo, mientras ensaya eldominio técnico de ese mundo, intenta volver a su seno, sumergirse en él,enredándose en la indistinción entre palabra y cosa. La palabra,primitivamente, es mito.Dentro del mito, y como condición suya, el “logos” humano va conquistandoprimacía con la inteligencia de las manos que transforman al mundo. Loscomienzos de esa historia aún son mitología: el mito es objetivado por lapalabra que lo dice. La narración del mito, entretanto, objetivando el mundomítico y así entreviendo su contenido racional, acaba por devolver a laconciencia la autonomía de la palabra, distinta de las cosas que ella significay transforma. En esa ambigüedad con que la conciencia hace su mundo,apartándolo de sí, en el distanciamiento objetivamente que lo hace presentecomo mundo consciente, la palabra adquiere la autonomía que la hacedisponible para ser recreada en la expresión escrita. Aunque no haya sido unproducto arbitrario del espíritu inventivo del hombre, la cultura letrada es unepifenómeno de la cultura que, al actualizar su reflexividad virtual,encuentra en la palabra escrita una manera más firme y definida de decirse,esto es, de existenciarse discursivamente en la “praxis” histórica. Podemosconcebir la superación de las letras; lo que en todo caso quedará es elsentido profundo que la cultura letrada manifiesta: escribir no es conversar yrepetir la palabra dicha, sino decirla con la fuerza reflexiva que a su13\n14. autonomía le da la fuerza ingénita que la hace instauradora del mundo de laconciencia, creadora de cultura.Con el método de Paulo Freire, los alfabetizandos parten de algunas pocaspalabras, que les sirven para generar su universo vocabular. Pero antes,cobran conciencia del poder creador de esas palabras, pues son ellasquienes gestan su mundo. Son significaciones que se constituyen comohistoria, de la que los alfabetizandos se perciben sujetos, hasta entonces, talvez, ignorados por sí mismos, mistificados o masificados por la dominaciónde las conciencias. Son significaciones que se constituyen encomportamientos suyos; por tanto, significaciones del mundo, pero tambiénsuyas. De este modo, al visualizar la palabra escrita, en su ambiguaautonomía, ya están conscientes de la dignidad de que ella es portadora. Laalfabetización no es un juego de palabras, sino la conciencia reflexiva de lacultura, la reconstrucción crítica del mundo humano, la apertura de nuevoscaminos, el proyecto histórico de un mundo común, el coraje de decir supalabra.La alfabetización, por todo esto, es toda la pedagogía: aprender a leer esaprender a decir su palabra. Y la palabra humana imita a la palabra divina:es creadora.La palabra se entiende aquí como palabra y acción; no es el término queseñala arbitrariamente un pensamiento que, a su vez, discurre separado dela existencia. Es significación producida por la “praxis”, palabra cuyadiscursividad fluye en la historicidad, palabra viva y dinámica, y no categoríainerte y exánime. Palabra que dice y transforma el mundo.La palabra viva es diálogo existencial. Expresa y elabora el mundo encomunicación y colaboración. El diálogo auténtico —reconocimiento del otroy reconocimiento de si en el otro— es decisión y compromiso de colaborar enla construcción del mundo común. No hay conciencias vacías; por esto, loshombres no se humanizan sino humanizando el mundo.En lenguaje directo: los hombres se humanizan, trabajando juntos para hacerdel mundo, cada vez más, la mediación de conciencias que cobran existenciacomún en libertad. A los que construyen juntos el mundo humano competeasumir la responsabilidad de darle dirección. Decir su palabra equivale aasumir conscientemente, como trabajador, la función de su-jeto de suhistoria, en colaboración con los demás trabajadores: el pueblo.Al pueblo le cabe decir la palabra de mando en el proceso histórico-cultural.Si la dirección racional de tal proceso ya es política, entonces concienciar espolitizar. Y la cultura popular se traduce por política popular; no hay culturadel pueblo sin política del pueblo.14\n15. El método de Paulo Freire es, fundamentalmente, un método de culturapopular; da conciencia y politiza. No absorbe lo político en lo pedagógico nienemista la educación con la política. Las distingue sí, pero en la unidad delmismo movimiento en que el hombre se historiza y busca reencontrarse,esto es, busca ser libre. No tiene la ingenuidad de suponer que la educación,y sólo ella, decidirá los rumbos de la historia, si no tiene, con todo, el corajesuficiente para afirmar que la educación verdadera trae a la conciencia lascontradicciones del mundo humano, sean estructurales, supraestructurales ointerestructurales, contradicciones que impelen al hombre a ir adelante. Lascontradicciones concienciadas no le dan más descanso sino que vuelveninsoportable la acomodación. Un método pedagógico de concienciaciónalcanza las últimas fronteras de lo humano. Y como el hombre siempre lasexcede, el método también lo acompaña. Es “la educación como práctica dela libertad”.En un régimen de dominación de conciencias, en que los que más trabajanmenos pueden decir su palabra, yen que inmensas multitudes ni siquieratienen condiciones para trabajar, los dominadores mantienen el monopoliode la palabra, con que mistifican, masifican y dominan. En esa situación, losdominados, para decir su palabra, tienen que luchar para tomarla. Aprendera tomarla de los que la retienen y niegan a los demás, es un difícil peroimprescindible aprendizaje: es “la pedagogía del oprimido”.15\n16. PRIMERAS PALABRASLas páginas que aparecen a continuación y que proponemos como unaintroducción a la pedagogía del oprimido son el resultado de nuestrasobservaciones en estos tres años de exilio. Observaciones que se unen a lasque hiciéramos en Brasil, en los varios sectores en que tuvimos laoportunidad de desarrollar actividades educativas.Uno de los aspectos que observamos, sea en los cursos de capacitación quehemos realizado y en los cuales analizamos el papel de la concienciación,sea en la aplicación misma de una educación liberadora es el del “miedo a lalibertad”, al que haremos referencia en el primer capítulo de este ensayo.No son pocas las veces en que los participantes de estos cursos, en unaactitud con la que manifiestan su “miedo a la libertad”, se refieren a lo quedenominan el “peligro de la concienciación”. “La conciencia crítica, señalan,es anárquica.” A lo que otros añaden: “¿No podrá la conciencia críticaconducir al desorden? Por otra parte, existen quienes señalan: “¿Por quénegarlo? Yo temía a la libertad. Ya no la temo.”En una oportunidad en que participaba un hombre que había sido obrerodurante largo tiempo, se estableció una de estas discusiones en la que seafirmaba lo “peligroso de la conciencia crítica”. En lo más arduo de ladiscusión, este hombre señaló: “Quizás sea yo, entre los señores, el único deorigen obrero. No puedo decir que haya entendido todas las palabras queaquí fueron expresadas, pero si hay una cosa que puedo afirmar: llegué aeste curso como un ser ingenuo y, descubriéndome como tal, empecé atornarme crítico. Sin embargo, este descubrimiento ni me hizo fanático ni meda tampoco la sensación de desmoronamiento”. En esa oportunidad, sediscutía sobre la posibilidad de que una situación de injusticia existencial,concreta, pudiera conducir a los hombres concienciados por ella a un“fanatismo destructivo”, o a una sensación de desmoronamiento total delmundo en que éstos se encontraban.La duda, así definida, lleva implícita una afirmación que no siempre explicaquién teme a la libertad: “Es mejor que la situación concreta de injusticia nose transforme en un percibido claro en la conciencia de quienes lapadecen”.Sin embargo, la verdad es que no es la concienciación la que puede conduciral pueblo a “fanatismos destructivos”. Por el contrario, al posibilitar ésta lainserción de los hombres en el proceso histórico, como sujetos, evita losfanatismos y los inscribe en la búsqueda de su afirmación.“Si la toma de conciencia abre camino a la expresión de las insatisfacciones16\n17. sociales, se debe a que éstas son componentes reales de una situación deopresión.”2El miedo a la libertad, del que, necesariamente, no tiene conciencia quien lopadece, lo lleva a ver lo que no existe. En el fondo, quien teme a la libertadse refugia en la “seguridad vital”, para usar la expresión de Hegel,prefiriéndola a la “libertad arriesgada”3Son pocos, sin embargo, quienes manifiestan explícitamente este recelo a lalibertad. Su tendencia es camuflarlo en un juego mafioso aunque a vecesinconsciente. Un juego engañoso de palabras en el que aparece o pretendeaparecer como quien defiende la libertad y no como quien la teme.Sus dudas y preocupaciones adquieren, así, un aire de profunda seriedad.Seriedad de quien fuese celador de la libertad. Libertad que se confunde conel mantenimiento del statu quo. De ahí que, si la concienciación implicaponer en tela de juicio el statu quo, amenaza entonces la libertad.Las afirmaciones sostenidas a lo largo de este ensayo, desposeídas de todocarácter dogmático, no son fruto de meros devaneos intelectuales ni el soloresultado de lecturas, por interesantes que éstas fueran. Nuestrasafirmaciones se sustentan siempre sobre situaciones concretas. Expresan lasreacciones de proletarios urbanos, campesinos y hombres de clase media alos que hemos venido observando, directa o indirectamente, a lo largo denuestro trabajo educativo. Nuestra intención es la de continuar con dichasobservaciones a fin de ratificar o rectificar, en estudios posteriores, puntosanalizados en este ensayo introductorio.Ensayo que probablemente provocará en algunos de sus posibles lectores,reacciones sectarias.Entre ellos habrá muchos que no ultrapasarán, tal vez, las primeras páginas.Unos, por considerar nuestra posición frente al problema de la liberación delos hombres como una posición más, de carácter idealista, cuando no unverbalismo reaccionario.Verbalismo de quien se “pierde” hablando de vocación ontológica, amor,diálogo, esperanza, humildad o simpatía. Otros por no querer o no poderaceptar las críticas y la denuncia de la situación opresora en la que losopresores se “gratifican”.2 Francisco Weffor, Prefacio a La educación como práctica de la libertad, ICIRA, Santiago deChile, 1969.3 “Solamente arriesgando la vida se mantiene la libertad... El individuo que no ha arriesgadola vida puede sin duda ser reconocido como persona que no ha alanzado la verdad de estereconocimiento como autoconciencia independiente.” Fenomenología del espíritu, Fondo deCultura Económica, México. 1966, p. 116.17\n18. De ahí que éste sea, aun con las deficiencias propias de un ensayoaproximativo, un trabajo para hombres radicales. Estos, aunque discordandoen parte a en su totalidad de nuestras posiciones, podrán llegar al fin de esteensayo.Sin embargo, en la medida en que asuman, sectariamente, posicionescerradas, “irracionales”, rechazarán el dialogo que pretendemos establecer através de este libro.La sectarización es siempre castradora por el fanatismo que la nutre. Laradicalización, por el contrario, es siempre creadora, dada la criticidad que laalimenta. En tanto la sectarización es mítica, y por ende alienante, laradicalización es crítica y, por ende, liberadora. Liberadora ya que, alimplicar el enraizamiento de los hombres en la opción realizada, loscompromete cada vez más en el esfuerzo de transformación de la realidadconcreta, objetiva.La sectarización en tanto mítica es irracional y transforma la realidad en algofalso que, así, no puede ser transformada.La inicie quien la inicie, la sectarización es un obstáculo para laemancipación de los hombres.Es doloroso observar que no siempre el sectarismo de derecha provoca elsurgimiento de su contrario, cual es la radicalización del revolucionario.No son pocos los revolucionarios que se transforman en reaccionarios por lasectarización en que se dejen caer, al responder a la sectarizaciónderechista.No queremos decir con esto, y lo dejamos claro en el ensayo anterior, que elradical se transforme en un dócil objeto de la dominación.Precisamente por estar inserto, como un hombre radical, en un proceso deliberación, no puede enfrentarse pasivamente a la violencia del dominador.Por otro lado, el radical jamás será un subjetivista. Para él, el aspectosubjetivo encarna en una unidad dialéctica con la dimensión objetiva de lapropia idea, vale decir, con los contenidos concretos de la realidad sobre laque ejerce el acto cognoscente. Subjetividad y objetividad se encuentran, deeste modo, en aquella unidad dialéctica de la que resulta un conocersolidario con el actuar y viceversa. Es, precisamente, esta unidad dialécticala que genera un pensamiento y una acción correctos en y sobre la realidadpara su transformación.El sectario, cualquiera que sea la opción que lo orienta, no percibe, no puede18\n19. percibir o percibe erradamente, en su “irracionalidad” cegadora, la dinámicade la realidad.Esta es la razón por la cual un reaccionario de derecha, por ejemplo, al quedenominamos “sectario de nacimiento” en nuestro ensayo anterior, pretendefrenar el proceso, “domesticar” el tiempo y, consecuentemente, a loshombres. Esta es también la razón por la cual al sectarizarse el hombre deizquierda se equivoca absolutamente en su interpretación “dialéctica” de larealidad, de la historia, dejándose caer en posiciones fundamentalmentefatalistas. Se distinguen en la medida en que el primero pretende“domesticar” el presente para que, en la mejor de las hipótesis, el futurorepita el presente “domesticado”, y el segundo transforma el futuro en algopreestablecido, en una especie de hado, de sino o destino irremediable. Entanto para el primero el hoy, ligado al pasado, es algo dado e inmutable,para el segundo el mañana es algo dado de antemano, inexorablementeprefijado. Ambos se transforman en reaccionarios ya que, a partir de,su falsavisión de la historia, desarrollan, unos y otros, formas de acción que nieganla libertad. El hecho de concebir unos el presente “bien comportado” y otrosel futuro predeterminado, no significa necesariamente que se transformen enespectadores, que crucen los brazos, el primero esperando con ello elmantenimiento del presente, una especie de retorno al pasado, y el segundoa la espera de que se instaure un futuro ya “conocido”.Por el contrario, cerrándose en un “circulo de seguridad” del cual no puedensalir, ambos establecen su verdad. Verdad que no es aquella de los hombresen la lucha por construir el futuro, corriendo los riesgos propios de estaconstrucción. No es la verdad de los hombres que luchan y aprenden, losunos con los otros, a edificar este futuro que aún no está dado, como si fuerael destino, como si debiera ser recibido por los hombres y no creado porellos.En ambos casos la sectarización es reaccionaria, porque unos y otros seapropian del tiempo y, sintiéndose propietarios del saber, acaban sin elpueblo que no es sino una forma de estar contra él.En lo que se refiere al sectario de derecha, cerrándose en “su” verdad, nohace sino lo que le es propio. Por el contrario el hombre de izquierda que sesectariza y encierra, es la negación de si mismo y pierde su razón de ser.Uno en la posición que le es propia; el otro en la que lo niega, girando ambosen torno a “su” verdad, sintiéndose avalados por .su seguridad, frente acualquier cuestionamiento. De ahí que les sea necesario considerar comouna mentira todo lo que no sea su verdad.El hombre radical, comprometido con la liberación de los hombres, no sedeja prender en “círculos de seguridad” en los cuales aprisiona también la19\n20. realidad. Por el contrario, es tanto más radical cuanto más se inserta en estarealidad para, a fin de conocerla mejor, transformarla mejor.No teme enfrentar, no teme escuchar, no teme el descubrimiento del mundo.No teme el encuentro con el pueblo. No teme el diálogo con él, de lo queresulta un saber cada vez mayor de ambos. No se siente dueño del tiempo,ni dueño de los hombres, ni liberador de los oprimidos. Se compromete conellos, en el tiempo, para luchar con ellos por la liberación de ambos.Si, como afirmáramos, la sectarización es lo propio del reaccionario, laradicalización es lo propio del revolucionario. De ahí que la pedagogía deloprimido, que implica una tarea radical, y cuyas líneas introductoriasintentamos presentar en este ensayo, implica también que la lectura mismade este libro no pueda ser desarrollada por sectarios.Deseo terminar estas “Primeras Palabras” expresando nuestroagradecimiento a Elza, nuestra primera lectora, por su comprensión y suestimulo constante a nuestro trabajo, que es también suyo. Agradecimientosque extendemos a Almino Affonso, Ernani M. Fiori, Flavio Toledo, JoãoZacariotti, José Luis Fiori, Marcela Gajardo, Paulo de Tarso Santos, PlinioSampaio y Wilson Cantoni, por las criticas que hicieran a nuestro trabajo. Losvacíos y errores en que hayamos podido incurrir continúan siendo, sinembargo, de nuestra exclusiva responsabilidad. Agradecemos, asimismo, aSilvia Peirano por la dedicación y cariño con que dactilografió nuestrosmanuscritos.Finalmente, con respecto a Marcela Gajardo y José Luis Fiori, nos es gratodeclarar que ellos vienen siendo, en nuestra vida de educador, el mejortestimonio de la tesis que defendemos en este libro, la de que educadores yeducandos, en la educación como práctica de la libertad, sonsimultáneamente educadores y educandos los unos de los otros. De ellos hesido muchas veces, además de educador, un buen educando a lo largo deltrabajo que juntos hemos desarrollado en Chile.PAULO FREIRESantiago de Chile, otoño de 196920\n21. CAPITULO IJustificación de la pedagogía del oprimido.La contradicción opresores-oprimidos, su superación.La situación concreta de opresión y los opresores.La situación concreta de opresión y los oprimidos.Nadie libera a nadie, ni nadie se libera solo. Los hombres se liberan encomunión.21\n22. Reconocemos la amplitud del tema que nos proponemos tratar en esteensayo, con lo cual pretendemos, en cierto sentido, profundizar algunos delos puntos discutidos en nuestro trabajo anterior La educación como prácticade la libertad4. De ahí que lo consideremos como una mera introducción,como simple aproximación al asunto que nos parece de importanciafundamental.Una vez más los hombres, desafiados por la dramaticidad de la hora actual,se proponen a sí mismos como problema. Descubren qué poco saben de sí,de su “puesto en el cosmos”, y se preocupan por saber más. Por lo demás,en el reconocimiento de su poco saber de sí radica una de las razones de esabúsqueda. Instalándose en el trágico descubrimiento de su poco saber de sí,hacen de sí mismos un problema. Indagan. Responden y sus respuestas losconducen a nuevas preguntas.El problema de su humanización, a pesar de haber sido siempre, desde unpunto de vista axiológico, su problema central, asume hoy el carácter depreocupación ineludible.5Comprobar esta preocupación implica reconocer la deshumanización no sólocomo viabilidad ontológica, sino como realidad histórica. Es también y quizásbásicamente, que a partir ele esta comprobación dolo-rosa, los hombres sepreguntan sobre la otra viabilidad — la de su humanización. Ambas, en laraíz de su inconclusión, se inscriben en un permanente movimiento debúsqueda. Humanización y deshumanización, dentro de la historia, en uncontexto real, concreto, objetivo, son posibilidades de los hombres comoseres inconclusos y conscientes de su inconclusión.Sin embargo, si ambas son posibilidades, nos parece que sólo la primeraresponde a lo que denominamos “vocación de los hombres”. Vocaciónnegada, más afirmada también en la propia negación. Vocación negada en lainjusticia, en la explotación, en la opresión, en la violencia de los opresores.Afirmada en el ansia de libertad, de justicia, de lucha de los oprimidos por larecuperación de su humanidad despojada.4 Paz e Terra, Rio. 1967: Tierra Nueva. Montevideo, 1967; Siglo XXI Editores, 1971.5 Los movimiento, de rebelión, en el mundo actual, sobre todo aquellos de los jóvenes, querevelan necesariamente peculiaridades de los espacios donde se dan, manifiestan enprofundidad esta preocupación en torno del hombre y de los hombres como seres en elmundo y con el mundo. En torno de qué y cómo están siendo. Al poner en tela de juicio lacivilización de consumo; al denunciar las “burocracias” en todos sus matices; al exigir latransformación de las universidades de lo que resulta, por un lado, la desaparición de larigidez en las relaciones profesor-alumno y, por otro, la inserción de éstas en la realidad; alproponer la transformación de la realidad misma para que las universidades puedanrenovarse; al rechazar viejas órdenes e instituciones establecidas, buscando la afirmación delos hombres como sujetos de decisión, todos estos movimientos reflejan el sentido másantropológico que antropocéntrico de nuestro época.22\n23. La deshumanización, que no se verifica sólo en aquellos que fuerondespojados de su humanidad sino también, aunque de manera diferente, enlos que a ellos despojan, es distorsión de la vocación de SER MÁS. Esdistorsión posible en la historia pero no es vocación histórica.6La violencia de los opresores, deshumanizándolos también, no instaura otravocación, aquella de ser menos. Como distorsión del ser más, el ser menosconduce a los oprimidos, tarde o temprano, a luchar contra quien losminimizó. Lucha que sólo tiene sentido cuando los oprimidos, en la búsquedapor la recuperación de su humanidad, que deviene una forma de crearla, nose sienten idealistamente opresores de los opresores, ni se transforman, dehecho, en opresores de los opresores sino en restauradores de la humanidadde ambos. Ahí radica la gran tarea humanista e histórica de los oprimidos:liberarse a si mismos y liberar a los opresores. Estos, que oprimen, explotany violentan en razón de su poder, no pueden tener en dicho poder la fuerzade la liberación de los oprimidos ni de sí mismos. Sólo el poder que renacede la debilidad de los oprimidos será lo suficientemente fuerte para liberar aambos. Es por esto por lo que el poder de los opresores, cuando pretendesuavizarse ante la debilidad de los oprimidos, no sólo se expresa, casisiempre, en una falsa generosidad, sino que jamás la sobrepasa. Losopresores, falsamente generosos, tienen necesidad de que la situación deinjusticia permanezca a fin de que su “generosidad” continúe teniendo laposibilidad de realizarse. El “orden” social injusto es la fuente generadora,permanente, de esta “generosidad” que se nutre de la muerte, deldesaliento y de la miseria.De ahí la desesperación de esta generosidad ante cualquier amenaza queatente contra su fuente. Jamás puede entender este tipo de “generosidad”que la verdadera generosidad radica en la lucha por la desaparición de lasrazones que alimenta el falso amor. La falsa caridad, de la cual resulta lamano extendida del “abandonado de la vida”, miedoso e inseguro, aplastadoy vencido. Mano extendida y trémula de los desharrapados del mundo, de los“condenados de la tierra”. La gran generosidad sólo se entiende en la luchapara que estas manos, sean de hombres o de pueblos, se extiendan cadavez menos en gestos de súplica. Súplica de humildes a poderosos. Y sevayan haciendo así cada vez más manos humanas que trabajen ytransformen el mundo. Esta enseñanza y este aprendizaje tienen que partir,sin embargo, de los “condenados de la tierra”, de los oprimidos, de losdesharrapados del mundo y de los que con ellos realmente se solidaricen.Luchando por la restauración de su humanidad, estarán, sean hombres o6 En verdad, si admitiéramos que la deshumanización es vocación histórica de los hombres,nada nos quedaría por hacer sino adoptar una actitud cínica o de total desespero. La luchapor la liberación, por el trabajo libre, por la desalienación, por la afirmación de los hombrescomo personas, como “seres para sí” no tendrían significación alguna. Ésta solamente esposible porque la deshumanización, aunque sea un limbo concreto en la historia, no es, sinembargo, un destino dado, sino resultado de un orden injusto que genera la violencia de losopresores y consecuentemente el ser menos.23\n24. pueblos, intentando la restauración de la verdadera generosidad.¿Quién mejor que los oprimidos se encontrará preparado para entender elsignificado terrible de una sociedad opresora?¿Quién sentirá mejor que ellos los efectos de la opresión? ¿Quién más queellos para ir comprendiendo la necesidad de la liberación? Liberación a laque no llegarán por casualidad, sino por la praxis de su búsqueda; por elconocimiento y reconocimiento de la necesidad de luchar por ella. Luchaque, por la finalidad que le darán los oprimidos, será un acto de amor, con elcual se opondrán al desamor contenido en la violencia de los opresores,incluso cuando ésta se revista de la falsa generosidad a que nos hemosreferido.Nuestra preocupación, en este trabajo, es sólo presentar algunos aspectosde lo que nos parece constituye lo que venimos llamando “la pedagogía deloprimido”, aquella que debe ser elaborada con él y no para él, en tantohombres o pueblos en la lucha permanente de recuperación de suhumanidad. Pedagogía que haga de la opresión y sus causas el objeto dereflexión de los oprimidos, de lo que resultará el compromiso necesario parasu lucha por la liberación, en la cual esta pedagogía se hará y rehará.El gran problema radica en cómo podrán los oprimidos, como seres duales,inauténticos, que “alojan” al opresor en sí, participar de la elaboración de lapedagogía para su liberación. Sólo en la medida en que descubran que“alojan” al opresor podrán contribuir a la construcción de su pedagogíaliberadora. Mientras vivan la dualidad en la cual ser es parecer y parecer esparecerse con el opresor, es imposible hacerlo. La pedagogía del oprimido,que no puede ser elaborada por los opresores, es un instrumento para estedescubrimiento crítico: el de los oprimidos por sí mismos y el de losopresores por los oprimidos, como manifestación de la deshumanización.Sin embargo, hay algo que es necesario considerar en este descubrimiento,que está directamente ligado a la pedagogía liberadora. Es que, casisiempre, en un primer momento de este descubrimiento, los oprimidos, envez de buscar la liberación en la lucha y a través de ella, tienden a seropresores también o subopresores. La estructura de su pensamiento seencuentra condicionada por la contradicción vivida en la situación concreta,existencial, en que se forman. Su ideal es, realmente, ser hombres, peropara ellos, ser hombres, en la contradicción en que siempre estuvieron ycuya superación no tienen clara, equivale a ser opresores. Estos son sustestimonios de humanidad.Esto deriva, tal como analizaremos más adelante con más amplitud, delhecho de que, en cierto momento de su experiencia existencial, losoprimidos asumen una postura que llamamos de “adherencia” al opresor. En24\n25. estas circunstancias, no llegan a “ad-mirarlo”, lo que los llevaría aobjetivarlo, a descubrirlo fuera de sí.Al hacer esta afirmación, no queremos decir que los oprimidos, en este caso,no se sepan oprimidos. Su conocimiento de sí mismos, como oprimidos, sinembargo, se encuentra perjudicado por su inmersión en la realidad opresora.“Reconocerse”, en antagonismo al opresor, en aquella forma, no significaaún luchar por la superación de la contradicción. De ahí esta casi aberración:uno de los polos de la contradicción pretende, en vez de la liberación, laidentificación con su contrario.En ente caso, el “hombre nuevo” para los oprimidos no es el hombre quedebe nacer con la superación de la contradicción, con la transformación de laantigua situación, concretamente opresora, que cede su lugar a una nueva,la de la liberación. Para ellos, el hombre nuevo son ellos mismos,transformándose en opresores de otros. Su visión del hombre nuevo es unavisión individualista. Su adherencia al opresor no les posibilita la concienciade si como personas, ni su conciencia como clase oprimida.En un caso específico, quieren la reforma agraria, no para liberarse, sino paraposeer tierras y, con éstas, transformarse en propietarios o, en forma másprecisa, en patrones de nuevos empleados.Son raros los casos de campesinos que, al ser “promovidos” a capataces, nose transformen en opresores, más rudos con sus antiguos compañeros que elmismo patrón. Podría decirse —y con razón— que esto se debe al hecho deque la situación concreta, vigente, de opresión, no fue transformada. Y que,en esta hipótesis, el capataz, a fin de asegurar su puesto, debe encarnar, conmás dureza aún, la dureza del patrón. Tal afirmación no niega la nuestra —lade que, en estas circunstancias, los oprimidos tienen en el opresor sutestimonio de “hombre”.Incluso las revoluciones, que transforman la situación concreta de opresiónen una nueva en que la liberación se instaura como proceso, enfrentan estamanifestación de la conciencia oprimida. Muchos de los oprimidos que,directa o indirectamente, participaron de la revolución, marcados por losviejos mitos de la estructura anterior, pretenden hacer de la revolución surevolución privada. Perdura en ellos, en cierta manera, la sombra testimonialdel antiguo opresor. Este continúa siendo su testimonio de “humanidad”.El “miedo a la libertad7, del cual se hacen objeto los oprimidos, miedo a lalibertad que tanto puede conducirlos a pretender ser opresores también,cuanto puede mantenerlos atados al status del oprimido, es otro aspecto que7 Este miedo a la libertad también se instaura en los opresores, pero, como es obvio, demanera diferente. En los oprimidos el miedo a la libertad es el miedo de asumirla. En losopresores, es el miedo de perder la “libertad” de oprimir.25\n26. merece igualmente nuestra reflexión.Uno de los elementos básicos en la mediación opresores-oprimidos es laprescripción. Toda prescripción es la imposición de la opción de unaconciencia a otra. De ahí el sentido alienante de las prescripciones quetransforman a la conciencia receptora en lo que hemos denominado comoconciencia que “aloja” la conciencia opresora. Por esto, el comportamientode los oprimidos es un comportamiento prescrito. Se conforma en base apautas ajenas a ellos, las pautas de los opresores.Los oprimidos, que introyectando la “sombra” de los opresores siguen suspautas, temen a la libertad, en la medida en que ésta, implicando laexpulsión de la “sombra”, exigiría de ellos que “llenaran” el “vacío” dejadopor la expulsión con “contenido” diferente: el de su autonomía. El de suresponsabilidad, sin la cual no serían libres. La libertad, que es una conquistay no una donación, exige una búsqueda permanente. Búsqueda que sóloexiste en el acto responsable de quien la lleva a cabo. Nadie tiene libertadpara ser libre, sino que al no ser libre lucha por conseguir su libertad. Éstatampoco es un punto ideal fuera de los hombres, al cual, inclusive, sealienan. No es idea que se haga mito, sino condición indispensable almovimiento de búsqueda en que se insertan los hombres como seresinconclusos.De ahí la necesidad que se impone de superar la situación opresora. Estoimplica el reconocimiento crítico de la razón de esta situación, a fin de lograr,a través de una acción transformadora que incida sobre la realidad, lainstauración de una situación diferente, que posibilite la búsqueda del sermás.Sin embargo, en el momento en que se inicie la auténtica lucha para crear lasituación que nacerá de la superación de la antigua, ya se está luchando porel ser más. Pero como la situación opresora genera una totalidaddeshumanizada y deshumanizante, que alcanza a quienes oprimen y aquienes son oprimidos, no será tarea de los primeros, que se encuentrandeshumanizados por el sólo hecho de oprimir, sino de los segundos, losoprimidos, generar de su ser menos la búsqueda del ser más de todos.Los oprimidos, acomodados y adaptados, inmersos en el propio engranaje dela estructura de dominación, temen a la libertad, en cuanto no se sientencapaces de correr el riesgo de asumirla. La temen también en la medida enque luchar por ella significa una amenaza, no sólo para aquellos que la usanpara oprimir, esgrimiéndose como sus “propietarios” exclusivos, sino paralos compañeros oprimidos, que se atemorizan ante mayores represiones.Cuando descubren en sí el anhelo por liberarse perciben también que esteanhelo sólo se hace concreto en la concreción de otros anhelos.26\n27. En tanto marcados por su miedo a la libertad, se niegan a acudir a otros, aescuchar el llamado que se les haga o se hayan hecho a sí mismos,prefiriendo la gregarización a la convivencia auténtica, prefiriendo laadaptación en la cual su falta de libertad los mantiene a la comunióncreadora a que la libertad conduce.Sufren una dualidad que se instala en la “interioridad” de su ser. Descubrenque, al no ser libres, no llegan a ser auténticamente. Quieren ser, mas temenser. Son ellos y al mismo tiempo son el otro yo introyectado en ellos comoconciencia opresora. Su lucha se da entre ser ellos mismos o ser duales.Entre expulsar o no al opresor desde “dentro” de sí. Entre desalienarse omantenerse alienados. Entre seguir prescripciones o tener opciones. Entreser espectadores o actores. Entre actuar o tener la ilusión de que actúan enla acción de los opresores. Entre decir la palabra o no tener voz, castrados ensu poder de crear y recrear, en su poder de transformar el mundo.Este es el trágico dilema de los oprimidos, dilema que su pedagogía debeenfrentar.Por esto, la liberación es un parto. Es un parto doloroso. El hombre que nacede él es un hombre nuevo, hombre que sólo es viable en y por la superaciónde la contradicción opresores-oprimidos que, en última instancia, es laliberación de todos.La superación de la contradicción es el parto que trae al mundo a estehombre nuevo; ni opresor ni oprimido, sino un hombre liberándose.Liberación que no puede darse sin embargo en términos meramenteidealistas. Se hace indispensable que los oprimidos, en su lucha por laliberación, no conciban la realidad concreta de la opresión como una especiede “mundo cerrado” (en el cual se genera su miedo a la libertad) del cual nopueden salir, sino como una situación que sólo los limita y que ellos puedentransformar. Es fundamental entonces que, al reconocer el límite que larealidad opresora les impone, tengan, en este reconocimiento, el motor desu acción liberadora.Vale decir que el reconocerse limitados por la situación concreta de opresión,de la cual el falso sujeto, el falso “ser para si”, es el opresor, no significa aúnhaber logrado la liberación. Corno contradicción del opresor, que en ellostiene su verdad, como señalara Hegel, solamente superan la contradicciónen que se encuentran cuando el hecho de reconocerse como oprimidos loscompromete en la lucha por liberarse.88 Discutiendo las relaciones entre la conciencia independiente y la servil. dice Hegel: “laverdad de la conciencia independiente es por lo tanto la conciencia servil”: Lafenomenología del espíritu, FCE, p. 119.27\n28. No basta saberse EN una relación dialéctica con el opresor —su contrarioantagónico— descubriendo, por ejemplo, que sin ellos el opresor no existiría(Hegel) para estar de hecho liberados.Es preciso, recalquémoslo, que se entreguen a la praxis liberadora.Lo mismo se puede decir o afirmar en relación con el opresor, consideradoindividualmente, como persona. Descubrirse en la posición del opresoraunque ello signifique sufrimiento no equivale aún a solidarizarse con losoprimidos. Solidarizarse con éstos es algo más que prestar asistencia a 30 oa 100, manteniéndolos atados a la misma posición de dependencia.Solidarizarse no es tener conciencia de que explota y “racionalizar” su culpapaternalistamente. La solidaridad, que exige de quien se solidariza que“asuma” la situación de aquel con quien se solidarizó, es una actitud radical.Si lo que caracteriza a los oprimidos, como “conciencia servil”, en relacióncon la conciencia del señor, es hacerse “objeto”, es transformarse, comoseñala Hegel, en “conciencia para otro,9la verdadera solidaridad con ellosestá en luchar con ellos para la transformación de la realidad objetiva que loshace “ser para otro”.El opresor sólo se solidariza con los oprimidos cuando su gesto deja de serun gesto ingenuo y sentimental de carácter individual; y pasa a ser un actode amor hacia aquéllos; cuando, para él, los oprimidos dejan de ser unadesignación abstracta y devienen hombres concretos, despojados y en unasituación de injusticia: despojados de su palabra, y por esto comprados en sutrabajo, lo que significa la venta de la persona misma. Sólo en la plenitud deeste acto de amar, en su dar vida, en su praxis, se constituye la solidaridadverdadera.Decir que los hombres son personas, y como personas son libres, y no hacernada para lograr concretamente que esta afirmación sea objetiva, es unafarsa.Del mismo modo que en una situación concreta —la de la opresión— seinstaura la contradicción opresor-oprimidos, la superación de estacontradicción sólo puede verificarse objetivamente.De ahí esta exigencia radical (tanto para el opresor que se descubre comotal, como para los oprimidos que, reconociéndose como contradicción deaquél, descubren el mundo de la opresión y perciben los mitos que loalimentan) de transformación de la situación concreta que genera la9 … “Una es la conciencia independiente que tiene por esencia el ser para sí, otra laconciencia dependiente cuya esencia es la vida o el ser para otro. La primera es el señor, lasegunda el siervo”: Hegel, op. cit., p. 112.28\n29. opresión.Nos parece muy claro, no sólo aquí sino en otros momentos del ensayo, queal presentar esta exigencia radical —la de la transformación objetiva de lasituación opresora— combatiendo un inmovilismo subjetivista quetransformase el tener conciencia de la opresión en una especie de esperapaciente del día en que ésta desaparecería por sí misma, no estamosnegando el papel de la subjetividad en la lucha por la modificación de lasestructuras.No se puede pensar en objetividad sin subjetividad. No existe la una sin laotra, y ambas no pueden ser dicotomizadas.La objetividad dicotomizada de la subjetividad, la negación de ésta en elanálisis de la realidad o en la acción sobre ella, es objetivismo. De la mismaforma, la negación de la objetividad, en el análisis como en la acción, porconducir al subjetivismo que se extiende en posiciones solipsistas, niega laacción misma, al negar la realidad objetiva, desde el momento en que éstapasa a ser creación de la conciencia. Ni objetivismo, ni subjetivismo opsicologismo, sino subjetividad y objetividad en permanente dialecticidad.Confundir subjetividad con subjetivismo, con psicologismo, y negar laimportancia que tiene en el proceso de transformación del mundo, de lahistoria, es caer en un simplismo ingenuo. Equivale a admitir lo imposible: unmundo sin hombres, tal como la otra ingenuidad, la del subjetivismo, queimplica a los hombres sin mundo.No existen los unos sin el otro, mas ambos en permanente interacción.En Marx, como en ningún pensador crítico, realista, jamás se encontrará estadicotomía. Lo que Marx criticó y científicamente destruyó, no fue lasubjetividad sino el subjetivismo, el psicologismo.La realidad social, objetiva, que no existe por casualidad sino como elproducto de la acción de los hombres, tampoco se transforma porcasualidad. Si los hombres son los productores de esta realidad y si ésta, enla “inversión de la praxis”, se vuelve sobre ellos y los condiciona,transformar la realidad opresora es tarea histórica, es la tarea de loshombres.Al hacerse opresora, la realidad implica la existencia de los que oprimen y delos que son oprimidos. Estos, a quienes cabe realmente luchar por suliberación junto con los que con ellos verdaderamente se solidarizan,necesitan ganar la conciencia critica de la opresión, en la praxis de estabúsqueda.29\n30. Este es uno de los problemas más graves que se oponen a la liberación. Esque la realidad opresora, al constituirse casi como un mecanismo deabsorción de los que en ella se encuentran, funciona como una fuerza deinmersión de las conciencias.10En este sentido, esta realidad, en sí misma, es funcionalmentedomesticadora. Liberarse de su fuerza exige, indiscutiblemente, la emersiónde ella, la vuelta sobre ella. Es por esto por lo que sólo es posible hacerlo através de la praxis auténtica; que no es ni activismo ni verbalismo sinoacción y reflexión.“Hay que hacer la opresión real todavía más opresiva, añadiendo a aquélla laconciencia de la opresión, haciendo la infamia todavía más infamante, alpregonarla.”11Este hacer “la opresión real aún más opresora, acrecentándole la concienciade la opresión”, a que Marx se refiere, corresponde a la relación dialécticasubjetividad-objetividad. Sólo en su solidaridad, en que lo subjetivoconstituye con lo objetivo una unidad dialéctica, es posible la praxisauténtica.Praxis que es reflexión y acción de los hombres sobre el mundo paratransformarlo. Sin ella es imposible la superación de la contradicción opresor-oprimido.De este modo, la superación de ésta exige la inserción crítica de losoprimidos en la realidad opresora con la cual objetivándola actúensimultáneamente sobre ella.Es por esto por lo que inserción crítica y acción ya son la misma cosa. Es poresto también por lo que el mero reconocimiento de una realidad que noconduzca a esta inserción crítica —la cual ya es acción— no conduce aninguna transformación de la realidad objetiva, precisamente porque no esreconocimiento verdadero.Este es el caso de un “reconocimiento” de carácter puramente subjetivista,que es ante todo el resultado de la arbitrariedad del subjetivista, el cual,huyendo de la realidad objetiva, crea una falsa realidad en si mismo. Y no esposible transformar la realidad concreta en la realidad imaginaria.10 “La acción liberadora implica un momento necesariamente consciente y volitivo,configurándose como la prolongación e inserción continuada de éste en la historia. La accióndominadora, entretanto, no supone esta dimensión con la misma necesariedad, pues lapropia funcionalidad mecánica e inconsciente de la estructura es mantenedora de sí mismay, por lo tanto, de la dominación.” De un trabajo inédito de José Luis Fiori, a quien el autoragradece la posibilidad de cita.11 Marx-Engels, La sagrada familia y otros escritos, Grijalbo Editor. México, 1962, p. 6. Elsubrayado es del autor.30\n31. Es lo que ocurre, igualmente, cuando la modificación de la realidad objetivahiere los intereses individuales o de clase de quien hace el reconocimiento.En el primer caso, no se verifica inserción crítica en la realidad, ya que éstaes ficticia, y tampoco en el segundo, ya que la inserción contradiría losintereses de clase del reconocedor.La tendencia de éste es, entonces, comportarse “neuróticamente”. El hechoexiste, mas cuanto de él resulte puede serle adverso.De ahí que sea necesario, en una indiscutible “racionalización”, nonecesariamente negarlo sino visualizarlo en forma diferente. La“racionalización”, como un mecanismo de defensa, termina por identificarsecon el subjetivismo.Al no negar el hecho, sino distorsionar sus verdades, la racionalización“quita” las bases objetivas del mismo. El hecho deja de ser élconcretamente, y pasa a ser un mito creado para la defensa de la clase dequien hace el reconocimiento, que así se torna un reconocimiento falso. Así,una vez más, es imposible la “inserción crítica”. Ésta sólo se hace posible enla dialecticidad objetividad-subjetividad.He aquí una de las razones de la prohibición, de las dificultades —comoveremos en el último capitulo de este ensayo— para que las masaspopulares lleguen a insertarse críticamente en la realidad.Es que el opresor sabe muy bien que esta “inserción crítica” de las masasoprimidas, en la realidad opresora, en nada puede interesarle. Lo que sí leinteresa es la permanencia de ellas en su estado de inmersión, en el cual, demodo general, se encuentran impotentes frente a la realidad opresora, comosituación limite que aparece como intransponible.Es interesante observar la advertencia que hace Lukács12, al partidorevolucionario sobre que “...debe, para emplear las palabras de Marx,explicar a las masas su propia acción, no sólo con el fin de asegurar lacontinuidad de las experiencias revolucionarias del proletariado, sinotambién de activar conscientemente el desarrollo posterior de estasexperiencias”.Al afirmar esta necesidad, Lukács indudablemente plantea la cuestión de la“inserción crítica” a que nos referíamos.“Explicar a las masas su propia acción” es aclarar e iluminar la acción, por unlado, en lo que se refiere a su relación con los datos objetivos que le12 Georg Lukács, Lénine, en Études et Documentation Internatiolaes, Paris, 1965, p. 62.31\n32. provocan y, por otro, en lo que dice respecto a las finalidades de la propiaacción.Cuanto más descubren, las masas populares, la realidad objetiva ydesafiadora sobre la cual debe incidir su acción transformadora, tanto másse “insertan” en ella críticamente.De este modo, estarán activando “conscientemente el desarrollo posterior”de sus experiencias.En un pensar dialéctico, acción y mundo, mundo y acción se encuentran enuna íntima relación de solidaridad. Aún más, la acción sólo es humanacuando, más que un mero hacer, es un quehacer, vale decir, cuando no sedicotomiza de la reflexión. Esta última, necesaria a la acción, está implícitaen la exigencia que plantea Lukács sobre la “explicación a las masas de supropia acción, como se encuentra implícita también en la finalidad que él daa esa explicación —la de “activar conscientemente el desarrollo posterior dela experiencia”.Para nosotros, sin embargo, el problema no radica solamente en explicar alas masas sino en dialogar con ellas sobre su acción. De cualquier forma, eldeber que Lukács reconoce al partido revolucionario de “explicar a las masassu acción” coincide con la exigencia que planteamos sobre la inserción críticade las masas en su realidad, a través de la praxis, por el hecho de queninguna realidad se transforma a sí misma.13La pedagogía del oprimido que, en el fondo, es la pedagogía de los hombresque se empeñan en la lucha por su liberación, tiene sus raíces allí. Y debetener, en los propios oprimidos que se saben o empiezan a conocersecríticamente como oprimidos, uno de sus sujetos.Ninguna pedagogía realmente liberadora puede mantenerse distante de losoprimidos, vale decir, hacer de ellos seres desdichados, objetos de untratamiento humanitarista, para intentar, a través de ejemplos sacados deentre los opresores, la elaboración de modelos para su “promoción”. Losoprimidos han de ser el ejemplo de sí mismos, en la lucha por su redención.La pedagogía del oprimido, que busca la restauración de la intersubjetividad,aparece como la pedagogía del hombre. Sólo ella, animada por una auténticagenerosidad, humanista y no “humanitarista”, puede alcanzar este objetivo.Por el contrario, la pedagogía que, partiendo de los intereses egoístas de los13 “La teoría materialista de que los hombres son producto de las circunstancias y de laeducación, y de que, por lo tanto, los hombres modificados son producto de circunstanciasdistintas y de una educación distinta, olvida que las circunstancias se hacen cambiarprecisamente por los hombres y que el propio educador necesita ser educado.” Marx,Tercera tesis sobre Feuerbach, en Marx-Engels, Obras escogidas, Editorial Progreso. Moscú,1966, t. II, p. 404.32\n33. opresores, egoísmo camuflado de falsa generosidad, hace de los oprimidosobjeto de su humanitarismo, mantiene y encarna la propia opresión. Es elinstrumento de la deshumanización.Esta es la razón por la cual, como ya afirmamos con anterioridad, estapedagogía no puede ser elaborada ni practicada por los opresores.Sería una contradicción si los opresores no sólo defendiesen sino practicasenuna educación liberadora.Sin embargo, si la práctica de esta educación implica el poder político y si losoprimidos no lo tienen, ¿cómo realizar, entonces, la pedagogía del oprimidoantes de la revolución?Esta es, sin duda, una indagación altamente importante, cuya respuestaparece encontrarse relativamente clara en el último capítulo de este ensayo.Aunque no queremos anticiparnos a él, podemos afirmar que un primeraspecto de esta indagación radica en la distinción que debe hacerse entre laeducación sistemática, que sólo puede transformarse con el poder, y lostrabajos educativos que deben ser realizados con los oprimidos, en elproceso de su organización.La pedagogía del oprimido, como pedagogía humanista y liberadora, tendrá,pues, dos momentos distintos aunque interrelacionados. El primero, en elcual los oprimidos van descubriendo el mundo de la opresión y se vancomprometiendo, en la praxis, con su transformación y, el segundo, en queuna vez transformada la realidad opresora, esta pedagogía deja de ser deloprimido y pasa a ser la pedagogía de los hombres en proceso depermanente liberación.En cualquiera de estos momentos, será siempre la acción profunda a travésde la cual se enfrentará, culturalmente, la cultura de la dominación.14” En elprimer momento, mediante el cambio de percepción del mundo opresor porparte de los oprimidos y, en el segundo, por la expulsión de los mitoscreados y desarrollados en la estructura opresora, que se mantienen comoaspectos míticos, en la nueva estructura que surge de la transformaciónrevolucionaria.En el primer momento, el de la pedagogía del oprimido, objeto de análisis deeste capítulo, nos enfrentamos al problema de la conciencia oprimida comoal de la conciencia opresora —el de los hombres opresores y de los hombresoprimidos en una situación concreta de opresión. Frente al problema de sucomportamiento, de su visión del mundo, de su ética. Frente a la dualidad delos oprimidos. Y debemos encararlos así, como seres duales, contradictorios,14 Nos parece que éste es el aspecto fundamental de la “revolución cultural”.33\n34. divididos. La situación de opresión, de violencia en que éstos se“conforman”, en la cual “realiza,” su existencia, los constituye en estadualidad.Toda situación en que, en las relaciones objetivas entre A y B, A explote a B,A obstaculice a B en su búsqueda de afirmación como persona, como sujeto,es opresora. Tal situación, al implicar la obstrucción de esta búsqueda es, ensi misma, violenta. Es una violencia al margen de que muchas veces apareceazucarada por la falsa generosidad a que nos referíamos con anterioridad, yaque hiere la vocación ontológica e histórica de los hombres: la de ser más.Una vez establecida la relación opresora, está instaurada la violencia. De ahíque ésta, en la historia, jamás haya sido iniciada por los oprimidos. ¿Cómopodrían lar oprimidos iniciar la violencia, si ellos son el resultado de unaviolencia? ¿Cómo podrían ser los promotores de algo que al instaurarseobjetivamente los constituye?No existirían oprimidos si no existiera una relación de violencia que losconforme como violentados, en una situación objetiva de opresión.Son los que oprimen, quienes instauran la violencia; aquellos que explotan,los que no reconocen en los otros y no los oprimidos, los explotados, los queno son reconocidos como otro por quienes los oprimen.Quienes instauran el terror no son los débiles, no son aquellos que a él seencuentran sometidos sino los violentos, quienes, con su poder, crean lasituación concreta en la que se generan los “abandonados de la vida”, losdesharrapados del mundo.Quien instaura la tiranía no son los tiranizados, sino los tiranos.Quien instaura el odio no son los odiados sino los que odian primero.Quien instaura la negación de los hombres no son aquellos que fuerondespojados de su humanidad sino aquellos que se la negaron, negandotambién la suya.Quien instaura la fuerza no son los que enflaquecieron bajo la robustez de losfuertes sino los fuertes que los debilitaron.Sin embargo, para los opresores, en la hipocresía de su falsa “generosidad”,son siempre los oprimidos —a los que, obviamente, jamás dominan comotales sino, conforme se sitúen, interna o externamente, denominan “esagente” o “esa masa ciega y envidiosa”, o “salvajes”, o “nativos” o“subversivos”—, son siempre los oprimidos, los que desaman. Son siempreellos los “violentos”, los “bárbaros”, los “malvados”, los “feroces”, cuando34\n35. reaccionan contra la violencia de los opresores.En verdad, por paradójico que pueda parecer, es en la respuesta de losoprimidos a la violencia de los opresores donde encontraremos el gesto deamor.Consciente o inconscientemente el acto de rebelión de los oprimidos, quesiempre es tan o casi tan violento cuanto la violencia que los genera, esteacto de los oprimidos si puede instaurar el amor.Mientras la violencia de los opresores hace de los oprimidos hombres aquienes se les prohíbe ser, la respuesta de éstos a la violencia de aquéllos seencuentra infundida del anhelo de búsqueda del derecho de ser.Los opresores, violentando y prohibiendo que los otros sean, no pueden a suvez ser; los oprimidos, luchando por ser, al retirarles el poder de oprimir y deaplastar, les restauran la humanidad que hablan perdido en el uso de laopresión.Es por esto por lo que sólo los oprimidos, liberándose, pueden liberar a losopresores. Éstos, en tanto clase que oprime, no pueden liberar, ni liberarse.Lo importante, por esto mismo, es que la lucha de los oprimidos se hagapara superar la contradicción en que se encuentran; que esta superación seael surgimiento del hombre nuevo, no ya opresor, no ya oprimido sino hombreliberándose. Precisamente porque si su lucha se da en el sentido de hacersehombres, hombres que estaban siendo despojados de su capacidad de ser,no lo conseguirán si sólo invierten los términos de la contradicción. Esto es,si sólo cambian de lugar los polos de la contradicción.Esta afirmación, que puede parecer ingenua, en realidad no lo es.Reconocemos que, en la superación de la contradicción opresores-oprimidos,que sólo puede ser intentada y realizada por éstos, está implícita ladesaparición de los primeros, en tanto clase que oprime. Los frenos que losantiguos oprimidos deben imponer a los antiguos opresores para que novuelvan a oprimir no significan la inversión de la opresión. La opresión, sóloexiste cuando se constituye como un acto prohibitivo al ser más de loshombres. Por esta razón, estos frenos, que son necesarios, no significan, ensí mismos el que los oprimidos de ayer se encuentren transformados en losopresores de hoy.Los oprimidos de ayer, que detienen a los antiguos opresores en su ansia deoprimir, estarán generando con su acto libertad, en la medida en que, con él,evitan la vuelta del régimen opresor. Un acto que prohíbe la restauración de35\n36. este régimen no puede ser comparado con el que lo crea o lo mantiene; nopuede ser comparado con aquel a través del cual algunos hombres niegan alas mayorías el derecho de ser.Por otra parte, en el momento en que el nuevo poder se plasma como“burocracia”15dominadora se pierde la dimensión humanista de la lucha y yano puede hablarse de liberación.De ahí la afirmación anterior, de que la superación auténtica de lacontradicción opresores-oprimidos no está en el mero cambio de lugares, nien el paso de un polo a otro. Más aún: no radica en el hecho de que losoprimidos de hoy, en nombre de la liberación, pasen a ser los nuevosopresores.Lo que ocurre, sin embargo, aun cuando la superación de la contradicción sehaga en términos auténticos, con la instalación de una nueva situaciónconcreta, de una nueva realidad instaurada por los oprimidos que se liberan,es que los opresores de ayer no se reconocen en proceso de liberación. Porel contrario, se sentirán como si realmente estuviesen siendo oprimidos. Esque para ellos, “formados” en la experiencia de los opresores, todo lo que nosea su derecho antiguo de oprimir, significa la opresión.Se sentirán en la nueva situación como oprimidos, ya que si antes podíancomer, vestirse, calzarse, educarse. pasear, escuchar a Beethoven, mientrasmillones no comían, no se calzaban, no se vestían, no estudiaban ni tampocopaseaban, y mucho menos podían escuchar a Beethoven, cualquierrestricción a todo esto, en nombre del derecho de todos, les parece unaprofunda violencia a su derecho de vivir. Derecho que, en la situaciónanterior, no respetaban en los millones de personas que sufrían y morían dehambre, de dolor, de tristeza, de desesperanza.Es que, para los opresores, la persona humana son sólo ellos. Los otros son“objetos, cosas”. Para ellos, solamente hay un derecho, su derecho a vivir enpaz, frente al derecho de sobrevivir que tal vez ni siquiera reconocen, sinosolamente admiten a los oprimidos. Y esto, porque, en última instancia, espreciso que los oprimidos existan para que ellos existan y sean “generosos”.Esta manera de proceder así, este modo de comprender al mundo y loshombres (que necesariamente los lleva a reaccionar contra la instalación deun poder nuevo) se explica, como ya señalamos, en la experiencia en que seconstituyen como clase dominadora.15 Este plasmarse no debe confundirse con los frenos anteriormente mencionados, y quedeben ser impuestos a los antiguos opresores a fin de evitar la restauración del ordendominador. Es de naturaleza distinta. Implica la revolución que, estancándose, se vuelvecontra el pueblo, utilizando el mismo aparato burocrático represivo del Estado, que debíahaber sido radicalmente suprimido, como tantas veces recalcó Marx.36\n37. Ciertamente, una vez instaurada una situación de violencia, de opresión, ellagenera toda una forma de ser y de comportarse de los que se encuentranenvueltos en ella. En los opresores y en los oprimidos. En unos y en otros, yaque, concretamente empapados en esta situación, reflejan la opresión quelos marca.En el análisis de la situación concreta, existencial, de la opresión, nopodemos dejar de sorprender su nacimiento en un acto de violencia que es,instaurado, repetimos, por aquellos que tienen en sus manos el poder.Esta violencia, entendida como un proceso, pasa de una generación deopresores a otra, y ésta se va haciendo heredera de ella y formándose en suclima general. Clima que crea en el opresor una conciencia fuertementeposesiva. Posesiva del mundo y de los hombres. La conciencia opresora nose puede entender, así, al margen de esta posesión, directa, concreta ymaterial del mundo y de los hombres. De ella, considerada como unaconciencia necrófila, Fromm diría que, sin esta posesión, “perdería elcontacto con el mundo”.16De ahí que la conciencia opresora tienda a transformar en objeto de sudominio todo aquello que le es cercano. La tierra, los bienes, la producción,la creación de los hombres, los hombres mismos, el tiempo en que seencuentran los hombres, todo se reduce a objetos de su dominio.En esta ansia irrefrenable de posesión, desarrollan en sí la convicción de queles es posible reducir todo a su poder de compra. De ahí su concepciónestrictamente materialista de la existencia. El dinero es, para ellos, lamedida de todas las cosas. Y el lucro, su objetivo principal.Es por esto por lo que, para los opresores, el valor máximo radica en el tenermás y cada vez más, a costa, inclusive del hecho del tener menos osimplemente no tener nada de los oprimidos. Ser, para ellos, es equivalentea tener y tener como clase poseedora.En la situación opresora en que se encuentran, como usufructuarios, nopueden percibir que si tener es condición para ser, ésta es una condiciónnecesaria a todos los hombres. No pueden percibir que, en la búsquedaegoísta del tener como clase que tiene, se ahogan en la posesión y ya noson. Ya no pueden ser.Por esto mismo, como ya señalamos, su generosidad es falsa.Por estas razones, para ellos, la humanización es una “cosa” que poseen16 Erich Fromm, El corazón del hombre, Breviarios, Fondo de Cultura Económica, México.1967. p. 41.37\n38. como derecho exclusivo, como atributo heredado. La humanización lespertenece. La de los otros, aquella de sus contrarios, aparece comosubversión. Humanizar es, naturalmente, subvertir y no ser más, para laconciencia opresora.Tener más, en la exclusividad, ya no es un privilegio deshumanizante einauténtico de los demás y de si mismos, sino un derecho inalienable.Derecho que conquistaron con su esfuerzo, con el coraje de correr riesgos...Si los otros —esos envidiosos— no tienen, es porque son incapaces yperezosos, a lo que se agrega, todavía, un mal agradecimiento injustificablefrente a sus “gestos de generosidad”. Y dado que los oprimidos son“malagradecidos y envidiosos”, son siempre vistos como enemigospotenciales a quienes se debe observar y vigilar.No podría dejar de ser así. Si la humanización de los oprimidos essubversión, también lo es su libertad. De ahí la necesidad de controlarlosconstantemente. Y cuanto más se los controle más se los transforma en“objetos”, en algo que aparece como esencialmente inanimado.Esta tendencia de la conciencia opresora a inanimar todo y a todos, quetiene su base en el anhelo de posesión, se identifica, indiscutiblemente, conla tendencia sádica. “El placer del dominio completo sobre otra persona (osobre una criatura animada), señala Fromm, es la esencia misma del impulsosádico. Otra manera de formular la misma idea es decir que el fin delsadismo es convertir un hombre en cosa, algo animado en algo inanimada yaque mediante el control completo y absoluto el vivir pierde una cualidadesencial de la vida: la libertad.”17El sadismo aparece, así como una de las características de la concienciaopresora, en su visión necrófila del mundo. Es por esto por lo que su amor esun amor a la inversa; un amor a la muerte y no a la vida.En la medida en que para dominar se esfuerza por detener la ansiedad de labúsqueda, la inquietud, el poder de creación que caracteriza la vida, laconciencia opresora mata la vida.De ahí que los opresores se vayan apropiando, también cada vez más, de laciencia como instrumento para sus finalidades. De la tecnología como fuerzaindiscutible de mantenimiento del “orden” opresor, con el cual manipulan yaplastan.18Los oprimidos, como objetos, como “cosas”, carecen de finalidades. Susfinalidades son aquellas que les prescriben los opresores.17 Erich Fromm. op. cit. p. 80. Los subrayados son del autor.18 A propósito de las “formas dominantes de control social”, véase Herbert Marcuse: Elhombre unidimensional y Eros y civilización, Ed. Joaquín Mortiz, México, 1968 y 1965.38\n39. Frente a todo esto, surge ante nosotros un problema de innegableimportancia que debe ser observado en el conjunto de estasconsideraciones, cual es el de la adhesión y el consecuente paso querealizan los representantes del polo opresor al polo de los oprimidos. De suadhesión a la lucha de éstos por su liberación.A ellos les cabe, como siempre les ha cabido en la historia de esta lucha, unpapel fundamental.Sucede, sin embargo, que al pasar del polo de los explotadores, en la queestaban como herederos de la explotación o como espectadores indiferentesde la misma —lo que significaba su convivencia con la explotación—, al polode los explotados, casi siempre llevan consigo, condicionados por la “culturadel silencio”, la huella de su origen. Sus prejuicios. Sus deformaciones, y,entre ellas, la desconfianza en el pueblo. Desconfianza en que el pueblo seacapaz de pensar correctamente. Sea capaz de querer. De saber.De este modo, están siempre corriendo el riesgo de caer en otro tipo degenerosidad tan funesto como aquel que criticamos en los dominadores.Si esta generosidad no se nutre, como en el caso de los opresores, del ordeninjusto que es necesario mantener para justificar su existencia; si realmentequieren transformarla, creen, por su deformación, que deben ser ellos losrealizadores de la transformación.Se comportan, así, como quien no cree en el pueblo, aunque a él hablen. Ycreer en el pueblo es la condición previa, indispensable, a todo cambiorevolucionario. Un revolucionario se reconoce más por su creencia en elpueblo que lo compromete que por mil acciones llevadas a cabo sin él.Es indispensable que, aquellos que se comprometen auténticamente con elpueblo, revisen constantemente su acción. Esa adhesión es de tal formaradical que no permite comportamientos ambiguos de quien la asume.Verificar esta adhesión y considerarse propietario del saber revolucionarioque debe, de esta manera, ser donado o impuesto al pueblo, es mantenersecomo era con anterioridad.Decirse comprometido con la liberación y no ser capaz de comulgar con elpueblo, a quien continúa considerando absolutamente ignorante, es undoloroso equivoco.Aproximarse a él y sentir, a cada paso, en cada duda, en cada expresión, unaespecie de temor, pretendiendo imponer su status, es mantener la nostalgiade su origen.39\nFranz fanon -_piel_negra,_mascaras_blancas


En la cita abordaron conflicto sobre cargas limpias y la atención de cruceros\nLuego de participar en la Seatrade Cruise Global, el gerente general de Valparaíso Terminal de Pasajeros (VTP), Juan Esteban Bilbao, sostuvo durante esta mañana una reunión en las dependencias del Sindicato de Estibadores Nº1 en Valparaíso con los dirigentes de la Coordinadora Marítima Portuaria. El objetivo fue escuchar las demandas de los trabajadores referidas al denominado conflicto de las cargas limpias que alteraron la normal atención de los cruceros recalados en el puerto de Valparaíso entre febrero y marzo de este año.\n“La idea fundamental de estar reunidos hoy día tiene que ver con el ánimo de encontrar soluciones; ver en qué nosotros podemos ser un grano de arena para que se restablezca el diálogo, donde los trabajadores portuarios puedan satisfacer sus necesidades”, expresó Bilbao.\nSin embargo, el ejecutivo remarcó tras su paso por el evento de turismo de cruceros más importante del mundo que “nuestra actividad está en la cuerda floja. El mensaje fue muy claro de la industria de cruceros en decirnos que si esto continua de esta forma lo más probable es que las líneas de cruceros nos saquen de su planificación para dos años más”.\nPor lo tanto, Bilbao señaló que el objetivo de esta reunión fue “contarles a los trabajadores qué es lo que está pasando, qué es lo que siente la industria de cruceros, tratar de buscar que se solucionen los problemas y así poder darle certeza con hechos concretos a la industria de que podemos atenderlos con confianza y seguir creciendo”.\nEn la ocasión, también estuvo presente Claudio Nas, dueño y operador turístico de la empresa DMC Destination Manage, quien lamentó los hechos ocurridos en Valparaíso. “Esto afectó enormemente el flujo de cambio de pasajeros, ya que son ellos quienes no se llevan un grato recuerdo de su paso por Valparaíso y que puede afectar en un futuro”, advirtió.\nPor esa razón, es que Nas quiso participar de esta reunión y acompañar al gerente general de VTP para “poder entender, interiorizarme y también sensibilizar un poco a los trabajadores portuarios de que por el lado de los cruceros no existe un enemigo, por el contrario, es un productor de trabajo que tenemos que cuidar”, manifestó.\nPor último, el vocero de la Coordinadora Marítima Portuaria, Sergio Baeza, emplazó a la Empresa Portuaria Valparaíso (EPV) a establecer una mesa negociadora. “Es la oportunidad para que la empresa dé vuelta la página y converse con los trabajadores portuarios, o si no este conflicto con los cruceros va a seguir y no se va a terminar”, sentenció.\n“Esperamos que Juan Estaban Bilbao haga una gestión con la Empresa Portuaria y nos sentemos a conversar los tres actores y así resolver el tema y lograr un acuerdo para que todo esto se termine”, concluyó el también presidente de la Confederación de Trabajadores Portuarios de Chile (Cotraporchi).