Rahner, Karl - Inspiracion de La Sagrada Escritura | Autor | Verdad\nСохранитьСохранить «Rahner, Karl - Inspiracion de La Sagrada Escritura» для последующего чтения\n6474108 Johnson Elizabeth a La Cristologia Hoy\nGonzalez Faus, Jose Ignacio - La Autoridad de La Verdad\nbajo la direccin de KARL RAHNER y HEINRICH SCHLIER Redaccin teolgica HERBERT VORGRIMLER Coordinacin editorial internacional ROBERT SCHERER\nINSPIRACIN DE LA SAGRADA ESCRITURA\nQuaestiones disputatae es una serie internacional, editada en lengua alemana, espaola, francesa, holandesa, inglesa, italiana y portuguesa Registro de patente y marcas: Editiones Herder, Basel\nVersin castellana de JOS BESCS de la obra de\nKARL RAHNER. ber die Schriftinspiration,\nVerlag Herder K G , Friburgo de Brisgovia\nProvenza 388, Barcelona (Espam)\nDEPSITO LEGAL: B .\nPRINTED IN SPAI N\nGRAFESA - aples, 249 - Barcelona\nPrlogo Introduccin I. Planteamiento del problema 1. 2. 3. 4. II. Los dos autores Un atisbo sobre la problemtica de la inspiracin .. El conocimiento de la inspiracin de la Escritura por parte de la Iglesia Inspiracin de la escritura y Magisterio eclesistico 7 9 13 17 23 30 37 49 49 53 59 63 64 69 69 74 74\nLa tesis 1. 2. 3. 4. 5. Dios funda la Iglesia La Iglesia apostlica La Sagrada Escritura como elemento constitutivo de la Iglesia La tesis Inspiracin y Antiguo Testamento . . . .\nCorolarios 1. 2. Dios como autor de la Escritura inspirada, en la constitucin de la Iglesia Apostlica . . . Otros corolarios a) Posibilidad de dos escritores; la clausura del canon; propiedad de la labor divina del autor 5\nInspiracin consciente e inconsciente . . . La forma del conocimiento de la inspiracin de la Escritura ; la clausura del canon con la muerte del ltimo apstol Relacin entre Escritura y magisterio . . Otros corolarios\n81 89 97\nEl escrito prsente apareci por vez primera en la revista Zeitschrift fr katholische Theologie 78 (1956) p 137-168. JOHANNES SCHILDENBERGER (Fragen der Theologie heute, publicado bajo la direccin de JOHANNES FEINER, JOSEPH TRTSCH y FRANZ BCKLE, Einsiedeln 1957, p 121) dice en su ojeada sobre las modernas cuestiones en torno a la inspiracin e inerrancia de la Sagrada Escritura. Sin duda alguna los trabajos de Benoit (se refiere a su captulo sobre la inspiracin en RQBERTTRICOT, Initiation Biblique) y RAHNER prestan preciosa ayuda para una interpretacin, recta y libre, de los problemas de la ciencia bblica fundamental y de la exgesis, interpretacin emanada de los altos principios generales. Este juicio del exegeta da al autor nimo para publicar aqu su trabajo. Ha sido, por su parte, revisado y ampliado en un aspecto no accidental. Innsbruck, febrero 1958.\nINTRODUCCIN El tema que aqu nos proponemos 1 no necesita, en razn de su importancia, palabra alguna de recomendacin. Se sobreentiende que se trata de algo importante dentro del cristianismo y de la religin catlica. Quien dijera que el cristianismo es una religin de libro, habra expresado con ello algo muy recto y verdadero, aunque una declaracin tal, entendida como caracterstica exclusiva de su naturaleza, fuera equivocada o falsa. El tema interesa al telogo y al exegeta. Se refiere a un punto de la doctrina definida, a la verdadera esencia de unos libros o escritos a los cuales nosotros diariamente recurrimos no slo para gua del quehacer teolgico, sino tambin para luz y direccin prctica en nuestra peregrinacin aqu en la tierra. Por otra parte, no se podra afirmar que la cuestin sobre la inspiracin de la Escritura ocupa hoy realmente un plano muy primordial del inters teolgico entre los ca1. Este estudio, aqu algo ampliado, fue originariamente escrito y pronunciado como conferencia en Wurzburgo (11-1-56). Este origen explica muchas cosas que podran parecer inslitas en un artculo cientfico, a saber, su estructuracin, la dispersin de muchos puntos importantes en las observaciones y as sucesivamente. Sin embargo, me ha parecido pertinente dejar el texto primitivo tal como fue redactado para la conferencia. 9\ntlleos. Para ser sinceros hemos de admitir que el promedio tic tos exegetas catlicos, aunque no nieguen o pongan en duda la inspiracin de la Biblia, simplemente la dejan de lado en su trabajo exegtico, dando la impresin de que no creen que pueda servirles de gran cosa para su labor. Para ellos, el hecho de que la Biblia sea inspirada significa poco ms que la inerrancia de la Biblia, que es una consecuencia de la inspiracin, constituyendo una norma negativa para su exgesis. Podemos preguntarnos si solamente el exegeta y su ambiente racionalista e histrico son los culpables o si de este estado de cosas nace una invitacin para reconsiderar de nuevo el concepto de la inspiracin. El presente estudio no es de teologa bblica, sino dogmtico, es a saber, no nace directamente de los datos de la Escritura y de sus propias declaraciones sobre la inspiracin, sino de la doctrina de la inspiracin segn est establecida en sus fundamentos por el Magisterio y explicada ms tarde y desarrollada por los telogos. Este procedimiento no es el nico posible, pero es legtimo. Si es o no el ms recomendable en nuestro caso determinado, slo se podr enjuiciar cuando nos encontremos al fin, atendiendo a sus resultados. Puesto que en un trabajo tan breve se ha de aceptar el riesgo de que la materia resulte demasiado vasta, tenemos que hacer previamente algunas salvedades. Es perfectamente lcito pensar que tambin en teologa pueden darse investigacin, experimentacin previa, propuestas, hiptesis, hechas siempre con reserva de que tales hiptesis pueden resultar inviables aun ante la opinin de su propio creador , una vez propuestas a la mirada crtica y escrutadora de amigos y compaeros de trabajo\nocupados en el mismo quehacer teolgico. Esto es algo muy distinto de una ciencia momificada; caben aqu muchas aventuras del espritu y del corazn, cuando se posee el coraje de emprenderlas, y asimismo ardor y humildad para desandar el camino tan pronto como uno advierte que se ha equivocado. Esta salvedad se hace con toda la reciedad posible. El que est convencido de que tambin la teologa tiene sus cuestiones que esperan una solucin todava mejor, ms clara y exhaustiva y eventualmente ms sencilla, se ni se indignar cuando le sean propuestas dichas cuestiones, ni confundir la tarea de una crtica fraternal con la de un censor de oficio, si la contestacin dada a los problemas se muestra insuficiente o incluso falsa. Formular problemas referentes a un asunto definido por la doctrina no suponen ninguna duda o vacilacin sobre ese contenido, sino que es el forzoso quehacer del telogo, que no puede dejar dormir cmodamente las definiciones del Denzinger. El que crea que ni en un crculo muy restringido cabe presentar otra cosa que soluciones finales y definitivas, da a sospechar que jams se encontr en la teologa con cuestiones y respuestas nuevas. As, pues, primeramente se examinarn algunos problemas coherentes con el concepto tradicional de la Escritura; en segundo lugar, se presentar el bosquejo de una estructura sistemtica, que en tercer lugar habr de probarse como contestacin a los problemas emanados de la primera parte. Como en todo trabajo teolgico, la proporcin entre lo nuevo y lo viejo se reparte del modo siguiente: se considerarn materias que siempre se han visto, de todos conocidas, que no ofrecen ninguna sorpresa. Pero nosotros buscamos contemplar las antiguas verdades y hechos en\nuna perspectiva en donde resulten palpables algunas ilaciones concretas entre estos hechos de antiguo conocidos, sobre las cuales hasta la fecha poco o nada se haba observado, y que, sin embargo, son muy apropiadas para mostrar la sencilla armona del conjunto, el principio fundamental subyacente en todos los elementos individuales.\nAl hablar de los problemas que plantea la inspiracin ili* In Escritura, no pretendemos ni researlos todos ni fquimi los ms importantes. Trataremos sencillamente ilt< qudlos que han dado lugar a las hiptesis que ms iiifdf hemos de exponer. ste es el nico motivo de su wlwiin. Presuponemos el tradicional concepto de la inspiracin, en parte definido, en parte doctrinalmente obligatorio y en parte aceptado en la enseanza comn de los teloIIos. Nuestra intencin no es criticar este concepto, ni tiimpoco proponerle enmiendas. Slo queremos mostrar, por medio de algunas cuestiones, que este concepto de inspiracin, correcto como es de antemano, posee una vierta abstraccin formal que fcilmente se pasa por alto, siendo tomado como una descripcin material adecuada del proceso de la inspiracin; y que, sin embargo, un examen ms atento hace ver que esa abstraccin puede ser limada con un contenido material, y sugeriremos las lincas a lo largo de las cuales eso debe realizarse. Presuponemos, por tanto, la enseanza tradicional\nde la Iglesia como obligatoria: la Escritura tiene a Dios corno su creador, es creador tambin en sentido literario, y, por tanto, su autor. Lo es, porque ha inspirado las Sagradas Escrituras. La inspiracin de la Escritura consiste no solamente en el hecho de que ella haya sido reconocida por la Iglesia como cannica 2 , ni tampoco\n2. Esta declaracin contiene, desde luego, ms problemas de lo que generalmente se observa. Hemos de recordar que, segn la enseanza de la Iglesia y el testimonio de las Escrituras mismas, un autor inspirado puede hacer uso de fuentes en su trabajo. Hasta dnde puede llegar este uso de las fuentes? Hablando en bruto, cunto le est permitido copiar? Puede l emplear fuentes en tal extensin que su condicin de autor (esto es, que su propio trabajo, deducidas las contribuciones de sus fuentes al texto inspirado) consista de hecho simplemente en la aprobacin y apropiacin de sus fuentes? Segn el punto de vista moral vlido hoy da, un autor que no hiciera ms que copiar, no sera en absoluto un verdadero autor; pues nuestro concepto moral de funcin de autor incluye hoy una exigencia de originalidad. Pero una copia tal (cuya tcnica elaboracin admite varias formas), le impide necesariamente al copista decir: este trabajo es una expresin de mis pensamientos, producido por m (aunque copiando), y, por tanto, aunque carente de originalidad, es mi propia obra? Hemos de decir, por ejemplo, que el autor original de un himno religioso, como un salmo, es necesariamente inspirado? O, podemos sostener que la inspiracin pertenece al hombre que introdujo este salmo en el uso oficial de la sinagoga despus de examinarlo y de decidir que l fue una autntica expresin de la conviccin propia y de la de la comunidad religiosa? No podra l reclamarlo como su propia obra, aun carente de originalidad? Si contestamos afirmativamente a esta segunda cuestin, entonces el acto de apropiacin de un escrito, hecho por persona o personas competentes, como expresin ms o menos oficial del pensamiento de la comunidad o de la Iglesia, puede quiz proporcionar base suficiente para una verdadera condicin de 14\nsolamente en el hecho de que nos transmita la revelacin divina inmune de todo error. La inspiracin consiste, antes bien, en que Dios ilumina sobrenaturalmente al autor\nautor y as tambin para la inspiracin ; con ello, sin embargo, aquel acto queda de hecho asimilado al fenmeno de la aprobacin eclesistica de un escrito. Pero esto no se reduce a afirmar que la condicin de autor as entendida sea idntica con aquella aprobacin subsiguiente en la cual la Iglesia catlica rehusa ver la esencia de la inspiracin o su vehculo. Si, por ejemplo, el Papa expide una encclica, l incuestionablemente merece ser reconocido como su autor, aunque pueda serlo solamente por haber dado la aprobacin a los escritos de hecho compuestos por sus telogos, pero que, sin embargo, sirven como expresin de su propia enseanza autoritativa. Y sigue siendo verdadero autor aun cuando no haya cambiado ni una sola palabra del texto. En tal caso, desde luego, podemos distinguir entre condicin de autor literario y autor autoritativo. Pero quedara todava la cuestin de cmo distinguir estos dos papeles y si el segundo tipo puede ser designado como una verdadera condicin de autor en un sentido estricto. Si esto puede ser (y por qu no, aun cuando difiera de lo que normalmente entendemos por autor de un libro), entonces podemos tambin preguntar si este segundo tipo bastara como fundamento para la inspiracin. En el ltimo anlisis, la contestacin podra parecer dependiente del deseo y de la intencin de la persona que da su aprobacin. l puede aprobar la obra en cuanto expresa ideas de su autor original, o como una expresin de sus propias opiniones. En el primer caso, no sera el sujeto de la inspiracin, mientras que en el segundo podra serlo. Si, por ejemplo, san Pablo escribi la epstola a los Hebreos, como se cree generalmente, aprobando la disertacin original de uno de sus discpulos, quin entonces es de hecho el autor inspirado? Parece que podemos replicar que fue san Pablo. Porque la Iglesia reconoce el carcter inspirado de este fragmento como epstola de san Pablo. Pero, cmo puede san Pablo, siguiendo esta (tal vez discutible) opinin, llegar a ser el autor de la carta 15\nhumano en la percepcin del contenido y en el plan esencial del libro, moviendo su voluntad para que escriba no ms ni menos de lo que Dios mismo quiere que sea escrito, y en tercer lugar le asiste para que la obra as concebida y querida se lleve oportunamente a efecto. Este concepto, su validez y su fundamentacin dogmtica deben aqu presuponerse y considerarse como vlidos.\na los Hebreos, si no es a travs de la simple aprobacin de una obra, aprobndola como expresin de su propia opinin (y no meramente declarndolo en concordancia con su pensamiento)? Pero, si esto es posible, entonces sera por lo menos til disponer de una ms exacta formulacin de la doctrina sobre la diferencia entre aprobacin por la Iglesia e inspiracin. PESCH (De inspiratione, n. 412) sostiene que no hay ninguna dificultad en afirmar que un hombre puede recibir la inspiracin de escribir algo que ya haba sido escrito por un tercero sin inspiracin. (Dejamos a un lado la cuestin del plagio, puesto que en este aspecto las condiciones varan segn las formas literarias y opiniones cambiantes de cada poca.) Si Pesch est en lo cierto, en ese caso el papel de autor consistira precisamente en la apropiacin del escrito de algn otro, mientras la inspiracin de Dios consistira en ese caso en poner por obra esta apropiacin. As Dios vendra a ser autor de la obra a travs de su acto de apropiacin, y no a travs de un acto causante de la obra anterior y original al ser escrita la obra. Ms an, puede concebirse que este acto humano de apropiacin puede l mismo ser elaborado con la intencin procedente de convertir esta obra as apropiada en libro de la comunidad sagrada o de la Iglesia. Todo esto lo decimos aqu no para propugnar ya al comienzo de nuestra disertacin una tesis en firme, sino solamente para defender, con un ejercicio de este tipo, que puede existir una diferencia entre el sentido formal de algunas declaraciones sobre la inspiracin (y esto es lo nico defendido por la autoridad doctrinal) y el contenido material que a menudo tendemos espontneamente a darle sin autorizacin alguna del magisterio de la Iglesia o de las realidades mismas. 16\nLlegamos ahora, a las cuestiones que aqu nos deben preocupar.\nDios es el creador literario de la Escritura, su autor; as lo afirma el dogma del tridentino y del Vaticano, por lo menos si leemos a la luz de la Tradicin el Deum habent auctorem (D 1787; cf. 783) y si consideramos el Spiritu Sancto dictante (D 783) y el Spiritu Sancto inspirante (D 706), que aparecen en este contexto. Ahora\n3. Sobre este punto lase BEA, Deus auctor Sacrae Scripturae. Herkunft und Bedeutung der Formel, en Angelicum 20 (1943) p. 16-31. Sin embargo, hay que reconocer aqu que la identificacin de autor (auctor) y escritor [en alemn, respectivamente: Urheber y Verfasser] se pasa por alto demasiado rpida y fcilmente en los trabajos sobre la historia del dogma. Despus de todo, podemos hablar de autor de un libro dado en sentido completamente distinto del concepto de autor literario. El concepto de inspiracin puede por su parte distinguirse de ambos conceptos. Esta distincin es tericamente reconocida en la mayora de los tratados, pero creo que no se le presta atencin suficiente en las obras histricas. Si podemos admitir una especie de inspiracin proftica, tal vez hayamos de examinar ms cuidadosamente, si, cuando los padres de la Iglesia hablan de la inspiracin de la Biblia, no se refieren a la inspiracin proftica; esta inspiracin no le constituye a Dios en autor literario, aunque puede hacerle en algn sentido responsable de los libros en los que se deposit la profeca inspirada. Por otra parte, una clara comprensin de cmo procede la conceptualizacin teolgica hace evidente que el concepto de autor, tal como nosotros lo conocemos en nuestra propia experiencia, no puede atribuirse a Dios sin cualificaciones o precisiones. N o s basta considerar la relacin existente entre el especial carcter literario de un escrito y la peculiar fisonoma intelectual 17\nbien, segn la opinin comn de los telogos, estas declaraciones no implican que el autor humano de un libro inspirado no sea un verdadero autor literario, un verdadero autor *. Y aqu surge una primera fase del problema que debe ocupar nuestra atencin. Los autores humanos de la Escritura no son unos puros escribanos que se limiten a recibir un dictado divino; ni son tampoco unos meros secretarios que reciben con su comprensin intelectual aquello para lo que Dios les ilumina y mueve. Ellos son autores y escritores en el pleno sentido de la palabra. Podemos, pues, afirmar que no son menos autores de la Escritura de lo que son los autores humanos en relacin con sus escritos 5 . El papel de autor, por parte\ndel autor, que es tambin un elemento determinante en nuestro concepto habitual. Est claro que este concepto no puede aplicarse a D i o s ; con respecto al peculiar carcter literario de los libros bblicos, l puede ser autor, pero- no escritor. Sin embargo, en este momento no podemos adentrarnos en la cuestin. Debemos, por tanto, dejar aqu abierta la cuestin de si la insistencia, habitual desde FRANZELIN, en decir que la inspiracin convierte a Dios en escritor literario' y que este concepto dice ms cosas y ms precisas que cualquier otra forma de ser autor (por ejemplo, de tipo meramente autoritativo), no es en realidad ms que una explicitacin del dogma de que Dios es autor de la Sagrada Escritura, o si no va ms all de esto y asevera algo que no puede considerarse definido. En esta disertacin suponemos simplemente que Dios es autor literario de la Escritura. 4. Vase BEA, De Scripturae Sacrae Inspiratione (Roma 1935) n. 37 (p. 41); S. TROMP, De Sacrae Scripturae inspiratione (Roma 3 1936) p. 55. Tambin las declaraciones del magisterio eclesistico hablan sin vacilacin de los hombres como autores de la Sagrada Escritura. 5. En mi entender sobre este punto no tenemos declaracin alguna del magisterio de la Iglesia. Nos auxilia para ello la analoga de la fe. Recordando la condenacin por parte de la Iglesia\nde Dios, no entra en competencia con el del autor humano, no consiste en una disminucin de la calidad humana de autor; ste no queda recortado o disminuido en el sentido de una funcin de mero secretario. La declaracin de instrumentalidad del escritor humano, que frecuentemente se acenta en las declaraciones magisteriales de la Iglesia, no puede ser confundida en este sentido. No se trata de la instrumentalidad de un secretario frente a un autor, sino de un trabajo humano de autor que se produce sin el menor menoscabo, y que es atravesado y circuido, pero no delimitado, por la labor del autor divino; slo, pues, en este sentido es instrumento de ste. Y lo es de tal forma, que la instrumentalidad del hagigrafo aliada con la accin del autor divino reclama precisamente la condicin de autor humano, y no slo la tolera; no ayudara al autor divino un instrumento humano que se redujera a la funcin de amanuense.\ndel monofisismo y del monoteletismo, podemos apelar a Nuestro Seor mismo (utilizando la analoga tan socorrida entre encarnacin de la carne y de la palabra) y montar la siguiente aseveracin: de la misma manera que la libre espontaneidad de la humanidad de Cristo no qued disminuida por su asuncin por el Logos Divino, sino ms bien elevada por ella a un grado de vitalidad supremo y por otra parte inalcanzable (cfr. K. RAHNER, Escritos de teologa, Taurus, Madrid 3 1967, p. 167ss), as tambin es vlido lo mismo aplicado a los hagigrafos bblicos, si ellos (como suponemos) son autores y no meros secretarios; su propia funcin de autores es mayor, y no inferior, a la de los casos normales. La inspiracin divina libera la individualidad humana en lugar de coartarla. Ello no encierra ningn compromiso inexplicable entre Dios y el hombre, antes bien es un ejemplo de las relaciones fundamentales entre Dios y su criatura: ambos factores, dependencia de Dios y autonoma personal varan en proporcin directa, no inversa, la una de la otra, tanto en la creacin como en la historia de la salvacin. 19\nAhora bien, no se puede afirmar que la habitual descripcin de la inspiracin, segn la cual Dios es autor, deja en claro que tambin el hombre permanece, y debe permanecer, un verdadero autor 6 . Ms bien se tiene la impresin de que la inspiracin, segn se la describe, se dara de una manera ms propia y cumplida, si el hombre fuera un mero secretario. En el mejor de los casos, esas descripciones habituales no excluyen claramente una funcin puramente de amanuense para el autor humano; antes al contrario, le cuadraran perfectamente. Adems, cmo se pueden concebir dos autores literarios que no trabajen en una labor de equipo, sino de tal manera que cada uno sea autor de la obra total (toalitate effectus, si\n6. La encclica bblica de Po XII Divino afflante Spiritu encarece justamente la instrumentalidad del autor sagrado en relacin con Dios y concluye de ah que el carcter especial de un libro bblico reflejar su autor humano y sus individualidades (Enchiridion Biblicum, n. 556). Sin embargo, esto no responde a nuestra pregunta. Porque es obvio que toda instrumentalidad de una obra refleje la naturaleza peculiar del instrumento ; segn esto, la individualidad de Mateo, Lucas, etc., seran discernibles, por lo menos en algn grado, si ellos hubieran sido unos meros secretarios, conscientes y querindolo libremente. D e aqu que la instrumentalidad de los escritores sagrados debe concebirse e interpretarse de tal modo que no slo explique la particular forma literaria de los escritos, sino que tambin aclare que los escritores no son unos meros secretarios de Dios, sino verdaderos autores humanos, en un sentido exacto y literal. Esto contina siendo cierto aun cuando estos autores deban llamarse auctores secundarii por su misin de autores simultneamente con Dios, puesto que esta cualificacin no entraa una disminucin en la labor de autor de ellos, sino solamente su subordinacin a la divina, la cual no debilita la labor humana de autor, sino que la intensifica. Vase A. BEA Po XII e le scienze bibliche, en Pi XII Pont. Max. Postridie Calendas Martias 1876-1956 (Roma 1956) p. 71.\nno tambin totalitate causae)? No es excesivo el recurrir, para esclarecer este hecho, a la causalidad trascendente de Dios en la conservacin del mundo y en su concursus con sus operaciones; ste es el caso de una doble causalidad respecto a un mismo acto, aunque o porque ambas causas operan a diferentes niveles. Pues si Dios ha de ser precisamente autor literario de la Escritura, entonces l es, si se puede formular as, una causa categorial, no una causa trascendental; esto es, su causadad misma, y no slo lo causado, se coloca precisamente en la dimensin donde est y opera la criatura. La sola causalidad trascendental de Dios con respecto a la Biblia no es suficiente para convertirle a l en autor; si l ha de ser su verdadero autor, su operacin misma debe darse en el mundo, en el contexto de la historia de la salvacin, como sucede en el caso de la inspiracin proftica o de la Encarnacin. Ambas representan una actividad milagrosa de Dios, que en cierto sentido posee precisamente como actividad divina y no slo en sus efectos un lugar en el espacio y en el tiempo. Pero el hecho de que en estos casos ltimamente citados la persona que originalmente acta y habla sea Dios y Dios solo, parece implicar que el papel de autor de la Biblia debe tambin asignarse en exclusiva a l, pues l no puede tolerar ningn otro autor humano junto a s, ya que se sita precisamente en la dimensin de escritor (en otro caso l sera tal vez creador, pero no autor propiamente dicho), y entonces habra dos condiciones de autor en la misma dimensin. En otros trminos, un solo efecto puede tener desde el mismo punto de vista slo una causa 7. Por tanto, la Bi7. Nada ayuda el referirse, como muchos autores parecen hacerlo, al axioma de Santo Toms: dem effectus totus attribuitur instrumento et principali agenti etiam totus (S.c.G. III, 21\n.sta es la cuestin no puede tener desde el inisnH punto de vista, esto es, la calidad de autor literario, dos autores. Obsrvese: no negamos que un mismo efecto pueda tener dos autores, uno divino y otro humano. Lo que queremos negar es que pueda haber dos causalidades poseedoras ambas, en la misma dimensin y desde el mismo punto de vista, del papel de autor literario. Tal postura implicara dos causas produciendo un efecto individual desde el mismo punto de vista, lo cual es imposible 8. Si, en cambio, se dice que el autor humano es\n70), y concluir de ah que tambin en nuestro caso el instrumento (el autor humano) podra llamar propio al efecto total (al libro) y, por tanto, ser su autor, aunque (en este contexto tendramos que decir porque) l es solamente un instrumento de Dios, el autor primario. Sea cual fuere el sentido preciso del axioma de santo Toms (se utiliza simplemente para ilustrar la causalidad trascendente de Dios), no puede aplicarse aqu. Si fuera aplicable, no- seran en absoluto unos meros secretarios ; todo secretario de Dios sera por este mero hecho un autor. Esto resultara verdadero de la pluma empleada como instrumento al escribir un libro ; tambin ella sera su autor. 8. Naturalmente la teologa no es desconocedora de esta dificultad. Se busca solventarla recurriendo a la relacin entre Dios y la criatura en el concurso. Pero esto no arroja suficiente claridad, pues en nuestro caso el punto que precisamente requiere una explicacin, falta en el concurso: el hecho de que a travs de la subordinacin de la causalidad creada a la divina, el efecto de ambas es atribuido a Dios en propiedad, porque la relacin, en trminos generales, entre obra de la criatura y concurso de Dios no ha sido excluida por causalidad, sino substancialmente. Adems, la individualidad literaria de los libros sagrados individuales no queda suficientemente explicada si decimos meramente que Dios maneja su instrumento d'une faon\nlibre et personnelle (BENOIT, en A . ROBERT - A . TRICOT, Initiation\nBiblique (Paris 3 1954) p. 17. Pues esto sera vlido, si el instrumento fuera un mero secretario. 22\nautor solamente en un sentido instrumental, se originan las siguientes cuestiones: a), por qu el autor humano no cesa eo ipso de ser un verdadero autor, puesto que, cuando se trata de la composicin de una obra literaria, el ser instrumento de otro que es realmente su autor, parece ser la verdadera definicin del papel de secretario? b), por qu no se recorta por lo menos el papel de autor humano, lo cual ni a priori ni a posteriori parece ocurrir? Si esta dificultad no ha de quedar sin contestacin, se ha de mostrar que Dios es el autor de la Biblia en un sentido 9 que, a), le convierta a l verdaderamente (aunque de modo analgico) en autor literario, si bien no desde el mismo punto de vista en que lo es el hombre, y b), que este punto de vista reclama (y no slo permite como subterfugio) la existencia de un autor literario humano.\nU N ATISBO SOBRE LA PROBLEMTICA DE LA INSPIRACIN\nHemos dicho ya arriba cmo la inspiracin, que ha de explicar cmo Dios es el autor de la Escritura, ha de interpretarse de acuerdo con la concepcin tradicional. Esta interpretacin debe permanecer inconcusa. Pero tambin decamos que un examen ms minucioso revela que aqulla entiende la inspiracin de un modo completamente formal y abstracto y que en la prctica se corre el peligro de que esa abstraccin se rellene con un contenido material que no es seguro, ni mucho menos, que entre dentro del concepto dogmtico y obligatorio de la inspiracin. Conviene que dilucidemos esto con mayor detalle, puesto\n9. Punto de vista es aqu entendido en sentido ontolgico-objetivo y no meramente en un sentido criteriolgico, esto es, en s y no meramente quoad nos. 23\nque ello nos proporcionar ms instrucciones de tipo formal en la bsqueda de un recto contenido material del concepto de inspiracin. Cuando se oye hablar de Dios iluminando la mente y moviendo la voluntad del autor inspirado, involuntariamente se concibe algo que acaso pueda imaginarse, pero que no es seguro que uno deba imaginarse. Bastantes telogos ortodoxos ha habido en el pasado que han sostenido que la inspiracin no implicaba necesariamente la comunicacin de contenidos materiales hasta ahora desconocidos, y mucho menos una infusin de imgenes; es ms, que ni siquiera era necesario (a diferencia de la inspiracin proftica) que el autor humano fuera consciente de su inspiracin10.\n10. Lase M. NICOLAU, Sacrae Theologiae Summa; I (Madrid 2 1952) p. 1005; B. MARIANI, Ispirazione, en: Enciclopedia Cattolica VII (Roma 1951) p. 324: non necessario, che l'agiografo sia consapevole della sua ispirazione ; LERCHER-SCHLAGENHAUFEN, Institutiones theol. dogm. I (Innsbruck 1939) n. 568 (p. 345s) ; P. BENOIT l. c. p. 16 (Caifas pudo profetizar en Jn 11, 51 sin saberlo). LERCHER-SCHLAGENHAUFEN aade a este respecto: communter tamen assumitur, de facto hagiographos conscientiam inspirationis habuisse, y se refiere a SUREZ, De fide disp. 8 sec 4 (Vivs x u , p. 232ss). Prescindiremos aqu de la cuestin de si esta referencia a Surez es vlida. Santo Toms parece con mayor probabilidad haber sostenido que el conocimiento no es un elemento necesario en la inspiracin, como afirma BEA en su De inspiratione (Roma 2 1935) n. 52. En todo caso podemos establecer con Bea (1. c.): recentiores auctores plerique parten negativam tenent. Bea cita sobre el conocimiento de la inspiracin entre los tiempos modernos slo a S.M. ZARB, Num hagiographi sibi conscii fuerint divinae inspirationis, en Angelicum 11 (1934), p. 228-244. Adems, es difcil ver cmo el conocimiento positivo de tipo reflejo por parte del hagigrafo sobre su inspiracin deba compaginarse con de-\nPero, qu decir de la iluminacin del entendimiento? Cuando esta palabra se entiende normalmente, una iluminacin que no comunica nada o incluso permanece inconsciente, no es en absoluto una iluminacin. Se puede, desde luego, replicar que la iluminacin arroja su luz sobre los contenidos mentales ya adquiridos, prestndoles una mayor certeza 11. Se puede entonces afirmar que una\nclaraciones tales como las que se encuentran en Le 1 1 -4 ; 2 Cor 7, 8 ; Mac 15, 38s. (As, pues, pondr fin a mi escrito; si ha sido elaborado bien y hbilmente, nadie ms contento que y o ; si es de poco mrito y o he hecho lo que he podido.) 11. Naturalmente, se podra contestar que un fortalecimiento del juicio del escritor sobre las frases que va a escribir es una iluminacin (lase BEA 1. c., n. 45-49: haec motio in eo consistit, quod Deus... ntellectum hagiographi ita tangit, ut hac motione elevatus iudicia in libro exprimenda etciat; simul ipsa obieca in clariore luce ponuntur et facultas intellectiva maiorem accipit poteniam illuminativam maiusque robur, ut haec iudicia sint vera et certa ea veritate et certitudine, quae est cognitionis divinae; II-II q. 171, a. 6 ) ; pero permanece todava la cuestin de cmo una iluminacin tal afecta al libro mismo. Si pudiramos imaginar una iluminacin que sin aadir ningn elemento material nuevo al conocimento del autor, sin embargo, aumentara la firmeza de su juicio (que no es en absoluto claro), todava quedaran varias cuestiones: a) despus de todo esta iluminacin no debe ser consciente; pues, cmo podra ser inconsciente una clarior lux? Esto, por lo menos, requiere alguna explicacin; no sostenemos que tal luz deba necesariamente ser acompaada por una conciencia objetiva refleja, sino que creemos que una luz mental completamente inconsciente se contradice en los trminos; b) Cmo puede esta iluminacin ejercer su influencia sobre la obra de otro modo que por una assistentia per se mere negativa? Parecera que el solo camino por donde la certeza proporcionada por una iluminacin tal pudiera calar en las frases escritas sera si ellas fueran por eso a recibir algn contenido nuevo, que de otra manera no se hallara presente, puesto que slo un contenido material puede\niluminacin tal no precisa necesariamente ser consciente, o que, aun cuando sea marginalmente consciente, no necesita ser consciente precisamente como inspiracin. Pero todava permanece la cuestin de si una inspiracin as circunscrita sirve de algo para hablar de Dios como autor. Sin embargo, debemos estar de acuerdo con los telogos que sostienen que la inspiracin, a pesar del elemento de iluminacin con l conectado, puede ser inconsciente 12. Hay muchas buenas razones que muestran\nser llevado al escrito. Pero esta certeza iluminada slo afectara al escritor en cuanto autor si de alguna manera influyera directamente no slo en su mente, sino tambin en su libro. Tampoco puede decirse simplemente que el concepto de inspiracin requerido por las fuentes postivas exija esta iluminacin, si un elemento as determinado y exigido no afecta en nada la calidad de autor propiamente dicha. Pues las fuentes de ndole eclesistica derivan la calidad de autor de la inspiracin y, por tanto, de los elementos de sta: por estar inspirado, un libro es obra de Dios, c) Por qu la citada iluminacin hace a uno autor, o por qu se exige una iluminacin tal que rebasa la inspiracin proftica (la cual se halla presente directa o indirectamente en todos los libros de la Biblia), aunque ella en cuanto tal no parece dirimir nada acerca de la labor de autor? (Es decir, reclaman las fuentes una iluminacin tal?) 12. Una iluminacin concebida en este sentido es ms una ayuda subsidiaria en el enunciado del contenido de algn conocimiento, dndole una forma escrita, que algo a travs de lo cual uno llegara a ser autor del conocimiento as iluminado. Se podra replicar a esto que la iluminacin, como elemento de la labor de Dios como autor, slo ha de ser entendida en conexin con el movimiento de la voluntad del escritor por Dios, y que esa iluminacin sola no basta para convertir a Dios en autor (lo cual tampoco fue afirmado). Pero, qu puede significar esta iluminacin para el papel divino de autor, aun en conexin con el movimiento divino de la voluntad, si tomada en s misma no puede presentar una contribucin llena de sentido? Se podra 26\nque no es necesario que el concepto formal de inspiracin, tomado en s mismo y en un sentido general, contenga ningn cambio de conocimiento del cual deba estar informado el autor humano. Iluminacin puede aqu significar slo que Dios acta efectivamente de tal manera que la mente del autor humano recibe un conocimiento cierto y querido por Dios, y slo esto. Cmo lo realiza Dios, puede permanecer una cuestin abierta: si lo hace por alguna modificacin en el proceso psquico del escritor o por otro de los muchos procedimientos concebibles. Basta, evidentemente, que el efecto sea conseguido: el autor humano percibe algo, porque Dios en efecto lo quiere con una voluntad no meramente permisiva y cooperativa, sino ms bien predefinitoria, lo que tcnicamente en teologa se llama praedefinitio formalis13.\ndesde luego finalizar la discusin diciendo que ste es el modo como la tradicin ha entendido siempre la inspiracin y que hemos de tener en cuenta estas fuentes positivas, independientemente de que sus declaraciones puedan o no derivarse del concepto de autor literario. Sin embargo, podemos entonces plantearnos una ulterior cuestin, la de si estas fuentes positivas de hecho proponen esta interpretacin como materia fuera de toda disputa o si simplemente emplean estas expresiones (iluminacin, etc.) para esclarecer el hecho esencial, a saber, que Dios es el autor de la Sagrada Escritura sin afirmar al mismo tiempo que tales aclaraciones deban ser entonces contempladas como artculos irrevocables de fe. Ms an son todas las restricciones impuestas al concepto de iluminacin (no conocimiento, etc.), que unnimemente se leen en el concepto tradicional de iluminacin tal como aparece en las viejas fuentes, fundadas tambin en fuentes positivas? 13. Discutiremos ms largamente y en un contexto posterior el hecho de que una predefinicin formal y eficaz no es suficiente por s misma (aunque ciertamente es necesaria) para convertirle a Dios en autor. Debemos observar en este momento 27\nEn cuanto al momento del moverse la voluntad en la inspiracin, muchos, aunque no todos los telogos14, opinan que es perfectamente compatible con la inspiracin\nque los telogos se remiten con razn al paralelo entre inspiracin y gracia eficaz. Pero por lo menos el telogo molinista tendra que garantizar que el elemento de la eficacia en la gracia actual, que es el punto importante de la analoga, no necesita residir en alguna propiedad de la gracia por la cual ella es una gracia interna. El factor que por s solo es determinante para la eficacia de la gracia (en cuanto distinta de la meramente suficiente) puede consistir en alguna circunstancia externa que, segn el molinista, Dios ha previsto a travs de su ciencia media y ha querido que fuera decisiva para la decisin del hombre. Por qu no podemos suponer que sea ste tambin el caso de la inspiracin, mirando al propio tiempo la razn del escritor sagrado y su voluntad, si esa eficacia factual (y c o m o a tal querida absolutamente) del influjo es la eficacia predefinitoria que ha de ser postulada para que Dios sea el autor de la Escritura? Mas todava, la idea de la eficacia de la inspiracin ejercida inmediatamente sobre la mente del autor sagrado, en la medida en que se encuentra esta idea en las fuentes dogmticas, asciende realmente hasta ser una declaracin sobre la realidad misma, o es simplemente una manera de hablar que slo sirve para expresar el hecho de que Dios tiene una influencia predefinitoria, eficaz sobre el origen de las Escrituras? 14. Vase LERCHER-SCHLAGENHAUFEN L.c., n. 565: motio voluntaos potest concipi ad modum influxus immediate physice in voluntatem... Sed motio voluntatis, ut videtur, eodem modo explicari poterit per influxum divinum mediatum: ...sive mediante impulsu externo (v. g. iussione divina: A p 1, 10; Is 8, 1 ; Jer 20, 1-2 ; vel iussione angelorum: A p 19, 9s) ; immo potest Deus ex absoluta intentione libri perficiendi causas externas (preces aliorum) per specialem providentiam supernaturalem ita dirigere, ut hagiographus reapse scribere velit. Motio voluntatis differt a gratia, quae datur ad modum actus supernaturalis indeliberati: haec enim per se non infallibiliter movet ad actum salutarem, illa infalibiliter movet ad scribendum. NICOLAU (l.c., n. 96s) sostiene la opinin contraria (siguiendo a BEA) como solamente 28\nla suposicin de que el movimiento divino no interviene inmediatamente en tanto que divino en el interior de la voluntad humana del autor; sino que mueve esta voluntad por medio de impulsos creados que emanan del reino de la experiencia concreta del autor. Esta idea aclara, una vez ms, de qu modo formalizado debe entenderse la aiscripcin tradicional de la inspiracin, y cun grande es el peligro de proporcionarle un contenido psicolgicomaterial que no es seguro en modo alguno ni puede imponerse en todas partes, antes al contrario posee un sabor de mitologa, si es que no revela simplemente una confusin entre inspiracin de la Escritura e inspiracin proftica del portador de una nueva revelacin. Presuponiendo pues que sa es la voluntad absoluta de Dios, la cual l la ejecuta, por tanto, indefectiblemente, Dios puede mover al autor inspirado a escribir por el simple procedimiento de hacrselo pedir y requerir por otros hombres, dando slo por supuesto que tal requerimiento y tambin la docilidad del escritor son objeto de una formal predefinicin divina. As la cuestin sobre la manera cmo Dios viene a ser el autor real de la Escritura nos precave contra el desconocimiento del carcter formal de la enseanza doctrinal sobre la inspiracin y contra la precipitacin en dotarla de una significacin que en algunos casos puede ser correcta de jacto, pero que no puede exigirse generalmente a priori siempre que la divina inspiracin ocurre. Ahora podemos nosotros esquematizar nuestras dos primeras consideraciones en el siguiente resultado heursms probable. Es, por tanto, una cuestin abierta entre los telogos. Siendo as, lo mismo podra decirse (bajo los mismos supuestos) acerca de la influencia de la divina inspiracin sobre el entendimiento del escritor. 29\n(un: ilctemos encontrar una actividad divina que convierta a Dios en autor literario de la Biblia, mientras al mismo tiempo no solamente tolere de algn modo inexplicable la calidad de autor del escritor humano, sino que positivamente requiera esa condicin de autor humano; as ambas deben ser formalmente diferentes. Esta actividad divina puede pensarse en principio de muchos modos, con tal solamente que conciba 15, quiera y efecte el libro en una predefinicin formal.\nE L CONOCIMIENTO DE LA INSPIRACIN DE LA ESCRITURA POR PARTE DE LA IGLESIA\nLlegamos a un tercer problema que nos habr de indicar el camino para un recto y adecuado entendimiento de la inspiracin. Preguntamos: cmo conoce la Iglesia qu libros son inspirados? Por razones metodolgicas nos limitaremos en este apartado al Nuevo Testamento 16 ;\n15. Concebir repitmoslo ha de tomarse en el sentido de que la gracia concibe este libro precisamente como libro del autor humano, esto es, como expresin y objetivacin de la mente del autor humano. Deberamos siempre conservar en la mente lo que dice BENOIT (l.c., p. 28): Dios no puede ser autor a la manera de un hombre; atribuirle "ideas", que l comunica a un secretario... es un antropomorfismo que slo puede falsificar la bsqueda. 16. Ms tarde volveremos sobre la cuestin particular de si el resultado de nuestra investigacin referente al Nuevo Testamento es tambin aplicable a la inspiracin del Antiguo Testamento. Aunque la inspiracin es formalmente la misma en ambos Testamentos, nos es lcito proceder con este mtodo, porque, como ms tarde se ver, una comprensin ltima de la inspiracin y fijacin del canon es, de hecho, solamente posible 30\ny preguntamos tambin cmo lo conoce la Iglesia y no el individuo, porque suponemos probado que el individuo slo a travs del Magisterio de la autoridad eclesistica puede conocer qu libros son inspirados. Esto implica que la Biblia misma no posee cualidades objetivas que, tomadas en s mismas, pudiera proporcionar al individuo un criterio seguro para juzgar de su inspiracin y canonicidad. Pero con esta constatacin queda tambin planteado el problema con respecto a la Iglesia. Cmo puede la Iglesia conocerlo? Esto no puede dilucidarse, segn parece, por los libros mismos. Por lo menos en la mayora de los casos no puede suponerse que los autores mismos lo hayan atestiguado, puesto que ni siquiera podemos suponer a priori que ellos lo conocieran. Es, por ejemplo, histricamente concebible que san Pablo mismo hubiera declarado inspirada su carta a Filemn reclamando para ella el rango de la Tora del Antiguo Testamento, o que san Lucas hubiera postulado lo mismo para los escritos que l laboriosamente haba preparado a partir de las fuentes reunidas y los apuntes de su diario? Y aun cuando ellos hubieran sido capaces de dar testimonio de su inspiracin, todava est por demostrar que lo hayan hecho y que su testimonio fue transmitido a su tiempo, e incluso est por demostrar por qu o en qu razones nosotros podemos y debemos apoyar la creencia, en el caso de los que no eran apstoles, en su subjetiva\nen el Nuevo Testamento; en otras palabras, los escritos del Antiguo Testamento son inspirados precisamente en la medida en que el Antiguo Testamento es la preparacin para la llegada de la plenitud del tiempo, de tal modo que la naturaleza, el hecho y la extensin de la inspiracin puedan ser entendidas total e inequvocamente slo a raz del Nuevo Testamento. 31\nimpresin de estar inspirados. Y, sin embargo, la inspiracin de ciertos libros es parte de las verdades reveladas que estn confiadas a la Iglesia slo en custodia, a las cuales ella nada puede aadir y que debieron ser consignadas a la Iglesia antes de la muerte del ltimo apstol y no han podido ser reveladas en una fecha posterior. Ni puede la inspiracin de estos libros haber sido revelada por deduccin puramente lgica de alguna otra declaracin. Es imposible concebir una declaracin ms general que pudiera contener formaliter implicite la revelacin, por ejemplo, de que la epstola a Filemn es inspirada. O es que, para seguir adelante, hemos de establecer que ha de ser inspirado todo lo escrito por un apstol? Aun cuando pueda haber ms verdad en esta declaracin de lo que generalmente se admite 17, quedan\n17. Ms tarde se demostrar lo que se contiene de verdad en esta idea. Hay ciertamente verdad en ello, pero la verdad necesita probarse. Porque no es inmediatamente obvio que un apstol deba ser inspirado en todos los momentos, ni es cierto que slo un apstol pueda ser inspirado. Debemos mostrar por qu la Iglesia, por lo menos de una manera general e inarticulada, ha percibido siempre una conexin intrnseca entre inspiracin y oficio apostlico. Hace pensar en esta conexin la circunstancia de que, al menos de hecho, no poseemos ningn escrito apostlico' que la Iglesia no tenga como inspirado. Es esto un mero accidente en el sentimiento de la Iglesia? La carta a Bernab no es ningn argumento para una contestacin afirmativa a esta pregunta a pesar de Tertuliano, De pudic., 2 0 ; Jernimo, De viris illustribus 6. Lo que PESCH, DORSCH, BEA, NICOLAO expresan en contrario, supone una distincin en las declaraciones de los padres, que era extraa a stos. Las declaraciones de los padres no indican que contaran nunca con la posibilidad de un escrito apostlico no inspirado. Por lo dems (y dicho sea de paso), si tomamos en serio la distincin entre la Iglesia y la sinagoga en materia de indefectibilidad, entonces\ntodava algunas cuestiones que la actual teologa es incapaz de resolver satisfactoriamente. Pues, cmo vamos nosotros a probar esta declaracin? A no ser que se pueda deducir de algn otro dogma, cmo se puede demostrar histricamente que ha sido siempre parte de la fe de la Iglesia? Y demostrara esto que tambin las epstolas perdidas de Pablo fueron inspiradas y tuvieron a Dios por autor? Puede perecer totalmente un libro escrito por Dios? Y qu diremos de los escritos de Lucas y Marcos, que fueron solamente discpulos de apstoles? No se puede sin pruebas ulteriores admitir como cannicos a priori aquellos escritos que proceden de hombres que no fueron apstoles. Ningn provecho reporta el afirmar que los apstoles pudieron haber aprobado la obra de sus discpulos y as apropirsela, de tal manera que incluso esos escritos pudieran atribuirse verdaderamente a los apstoles y deducir de ah su inspiracin, conforme a los principios arriba establecidos. Simplemente el aprobar la obra de otro no basta para apropirsela como autor 18 . Y en el caso de los escritos de\nno podemos simplemente igualar los profetas veterotestamentarios con los apstoles, suponiendo que si todos los escritos apostlicos fueron inspirados, lo mismo' debe ser a priori cierto de todos los escritos de los profetas. Como literatura sobre el tema vase las referencias de BEA l.c., PERREIXA, Divus Thomas, en: P1 35 (1932) p. 51, y NICOLAU l.c. sobre Ubaldi, Schanz, Joon, Zarb, M.J. Lagrange, Durand por un lado y Pesch, Dorsch, Bea, Ogara, etc., por otro. 18. Sin embargo, si tuviramos que argir que los apstoles dieron su aprobacin a los escritos de, digamos, Marcos o Lucas de tal manera que convirtiera estas obras en propias de los apstoles (posibilidad que no puede ser despreciada a priori), entonces nos veramos obligados a concluir que estos escritos, en la medida en que fueron inspirados, no fueron obra de Marcos o de Lucas. Pero esto estara en contradiccin con 33\nLucas salta a la vista que su autor es Lucas, no Pablo. Para librarse de estos problemas, se arguye algunas veces que los apstoles o un apstol (tal vez el ltimo de la Iglesia) dejaron atrs una revelacin formal y explcita referente a la inspiracin de los libros individuales del Nuevo Testamento en la forma de una declaracin expresa al efecto. Pero, es esto histricamente probable? Es verosmil, por ejemplo, que en el caso de algunos escritos pequeos (como la epstola a Filemn) fuera un apstol desconocedor de su propia inspiracin, mientras otro recibi una revelacin explcita y declarada de que precisamente aquel escrito fue inspirado? Si la inspiracin de por lo menos algunas de las cartas a Pablo (pues se trataba de cartas breves: Filemn; Rom 16 1-23) fue desconocida para Pablo mismo, difcil resulta pensar que hubo algn otro apstol (quin?) que conociera con seguridad esas cartas y adems testificara su inspiracin. Pero en estas cuestiones hemos dejado completamente al margen de nuestra atencin la historia del canon. Qu explicacin histricamente plausible puede darse de la larga duda de la Iglesia en torno a la canonicidad o no canonicidad (y, por ende, la inspiracin o no inspiracin) de tantos escritos, si es cierto que uno de los apstoles ya haba expedido a la Iglesia una declaracin formal y explcita de la divina revelacin antes de su muerte? Cmo se ha desarrollado, de hecho, la historia del canon: cuando un escrito era reconocido aunque tal vez slo al cabo de un tiempo como cannico e inspirado, era porque se poda escribir un testimonio explcito a ese efecto no ya procedente de los tiempos apostlicos, sino\ntoda la tradicin, que siempre los ha considerado como evangelistas y autores inspirados. 34\ndado por un apstol en persona? O ms bien porque un escrito de los tiempos apostlicos era reconocido como procedente de esta poca de la Iglesia en cuanto tal, esto es, en cuanto hecha por un apstol y (o) representativa de la primitiva fe de la Iglesia? 19.\n19. Apcrifo, en contraste con los libros cannicos inspirados, no significa en la era patrstica primitiva: los que no tienen a Dios como autor inspirador, calidad que es revelada cuando se da, sino ms bien no escrito por el apstol al que se le adjudic, y contrario a la enseanza de la Iglesia, aunque emanando ms o menos de la primera generacin de la Iglesia; o simplemente, que no pertenece de hecho a la Iglesia apostlica. Y el sentido primitivo original del trmino cannico es sobre todo: que sirve como regla de fe y de moral (en contraste con los libros contrarios a la revelacin o no autoritativos) y es, por esto, aceptado en la lista de tales escritos. As llegamos a la distincin entre contenido material y concepto formal de la canonicidad. El ltimo es la simple inspiracin reconocida y ratificada por la Iglesia; un libro es cannico porque es aprobado por la Iglesia como inspirado, y la Iglesia lo aprueba as porque ella conoce que es inspirado. El contenido material del trmino cannico es el reconocimiento y ratificacin de un libro por cuanto es apostlico (esto es, escrito por un apstol) y (o) es una pura expresin de la fe de la Iglesia en la primera generacin apostlica. Este concepto material de canonicidad no incluye explcita o formalmente la nocin de inspiracin, y as es fcil para la Iglesia el reconocerlo como realmente presente en un libro dado, por lo menos ms fcil que el hecho de la inspiracin en cuanto tal; el ltimo podra ser solamente conocido a travs del testimonio explcito de un apstol, lo cual es altamente improbable desde un punto de vista histrico. Desde luego, hay que demostrar todava la legitimidad de la conclusin desde la concepcin material de la canonicidad hasta el hecho de la inspiracin, y debe mostrarse cmo la inspiracin puede ser conocida por la canonicidad segn nosotros la hemos descrito. Esto ser el objeto de la segunda parte de nuestra investigacin. 35\nPero si es la segunda hiptesis la que mejor concuerda con los datos histricos del desarrollo del canon, cmo se puede armonizar con lo que dogmticamente hay que sostener acerca de la inspiracin y de la canonicidad, esto es, con las verdades de que no hay ninguna inspiratio subsequens y de que la inspiracin de un libro bblico dado pertenece a las verdades reveladas para la Iglesia y, por tanto, no puede haber sido revelado con posterioridad a la generacin apostlica? Estas cuestiones no pueden responderse aqu. Lo nico que aqu podemos aclarar, por medio de estas consideraciones, es lo siguiente: nosotros necesitamos un contenido material para el concepto de inspiracin que pueda contestar a estas cuestiones sin hacer violencia a los hechos y sin recurrir a demasiadas hiptesis histricamente inverificables. Debe concebirse la inspiracin de modo que por s misma explique cmo conoce la Iglesia que son inspirados los libros del Nuevo Testamento, sin necesidad de recurrir a testimonios explcitos de los tiempos apostlicos que son histricamente inimaginables. Canonicidad e inspiracin son, efectivamente, dos conceptos diferentes y que no deben identificarse, pero a la vista del problema arriba expresado y de lo que sabemos de la historia del canon, acaso sea conveniente acercar los dos conceptos en su interna relacin mutua, para hacer comprensible cmo los elementos fcticos de la canonicidad originaria y todava sin formalizar de hecho slo conviene a los libros inspirados, de manera que el conocimiento de su canonicidad fue realmente equivalente al conocimiento de su inspiracin, sin que fuera de antemano necesario un conocimiento explcito de su inspiracin formal para poder juzgar de su canonicidad.\nINSPIRACIN DE LA ESCRITURA Y MAGISTERIO ECLESISTICO\nLlegamos a un cuarto problema que puede contribuir a una inteligencia correcta y completa de la inspiracin. Es la relacin entre escritos inspirados y cannicos, por un lado, y autoridad magisterial y tradicin de la Iglesia, por otro. La Iglesia ha sido acusada de encerrarse a s misma en una contradiccin insoluble con este problema. Es, desde luego (y con todo derecho), uno de los argumentos favoritos de la apologtica catlica frente a la idea protestante de la Biblia y de la Iglesia, que la Escritura no puede inteapretarse a s misma, que estara abandonada a los caprichos de los hombres y quedara imposibilitada para hablar directa y autoritativamente en nuestra propia (y por tanto nueva) situacin histrica, si no hubiera una autoridad docente viva para darle una interpretacin autntica y vinculante en cada nueva situacin. Desde este punto de vista la explicacin catlica corriente de la relacin entre la Biblia y el Magisterio no ofrece dificultades dignas de mencin. Presume la existencia de la Escritura y demuestra que sta necesita una autoridad magisterial para llenar su propia funcin como palabra de Dios viva y resolutoria para los hombres de cada nueva edad. Sin embargo, con esto no queda completamente contestada la pregunta sobre esta relacin. Pues se puede objetar, y se objeta en tiempos recientes dentro de la teologa evanglica con energa creciente: la Iglesia fija el canon de las Sagradas Escrituras y testifica sobre su inspiracin. Ella hace esto en virtud de una autoridad magisterial que se atribuye y debe atribuirse infalibilidad, si\nlos libros han de ser realmente cannicos, sirviendo como norma absoluta para la fe y para la teologa. Si la autoridad magisterial no es cannica ella misma en este sentido, la Biblia no puede tampoco serlo 20 . Ahora bien, testificando ella misma absolutamente (a travs de la autoridad oficial del magisterio) que las Escrituras son absolutamente autoritativas, cannicas e inspiradas, parece la Iglesia envolverse a s misma en una contradiccin. O ella deja a un lado la fuerza de su propia autoridad, de su magisterio infalible en favor de la Escritura, que debe ser infalible como palabra de Dios, a pesar de que necesita esa autoridad para certificar la autoridad de la Escritura, o bien desposee a la escritura de su autoridad en el preciso momento en que la certifica. Porque en este ltimo caso (en que no renuncia a su propia autoridad en favotr de la Biblia), somete la Escritura a su propia interpretacin magisterial; es ella la que decide lo que la Sagrada Escritura puede decir y dice. Ms brevemente: para qu un magisterio doctrinal infalible, si hay una Escritura infalible? Para qu una Escritura infalible si hay una autoridad magisterial infalible? Una autoridad magisterial verdaderamente infalible tiene que ser capaz, con completa independencia de la Biblia, de desentraar\n20. Pero si se renuncia (para liberarse de las dificultades que luego se expondrn) a atribuir a ambos semejante obligatoriedad absoluta y tradicional, la que los protestantes atribuyen a la Escritura y los catlicos a la Escritura y al Magisterio, entonces queramos o n o nos encontraremos fuera del mbito de la cristiandad histrica. Entonces todo lo que es verdaderamente cristiano en fe y en doctrina sera el siempre nuevo suceso de la fe, no teniendo ningn origen absolutamente autoritativo y nico en un determinado punto del espacio y del tiempo donde la salvacin se oper una vez por todas. La f e sola operara la Escritura. 38\ninfaliblemente y proclamar todo lo que es verdadero y divinamente revelado en el autntico raudal de opiniones y tradiciones humanas transmitidas oralmente desde los das en que Cristo forj y revel nuestra salvacin21. Semejante magisterio, que en la Iglesia catlica no siempre se ha apoyado en la Escritura para emitir sus declaraciones infalibles, qu necesidad tiene de una Biblia infalible, si aun sin ella puede transmitir la divina revelacin de un modo exento de error? Si uno afirma, contestando a la primera objecin, que la Biblia no puede interpretarse a s misma, que necesita un intrprete infalible, entonces lo que se afirma realmente es que ella, para el hallazgo efectivo e indudable de la revelacin divina, no posee ventaja alguna frente a la restante tradicin, pues ambas necesitan igualmente una autoridad doctrinal para que la divina revelacin en ellas contenida sea interpretada sin error. Entonces la Biblia sera tan poco capaz como la tradicin de llenar su ltimo propsito de impartir la verdad de Dios a los hombres, en ausencia de una instancia superior a ambas, la cual, por su parte, podra tambin desempear su tarea, aunque no tuviera el apoyo de la Escritura. La presencia de una autoridad doctrinal infalible priva a la Biblia de toda funcin que le sea especfica y que sin ella no pudiera realizarse; puesto que el ser Palabra de Dios exenta de error tiene escaso significado si la Palabra no puede ejecutar su efecto, y el poder de realizar su efecto debe ser una propiedad de la Palabra misma de Dios. As, se arguye, nos enfrentamos con un dilema: si nos decidimos por la Escritura, no sabemos\n21. Ha de notarse que esta presuposicin ha sido hecha comnmente en la teologa catlica desde Belarmino. sta no es una proposicin cierta; de ello hablaremos ms adelante. 39\ndnde apoyar esta autoridad de la Escritura; si nos decidimos por la autoridad de la Iglesia, no podemos seriamente mantener junto a ella unos escritos autoritativos. Pede as llegarse a la opinin de que conviene buscar una senda intermedia que salve las dos autoridades rivales separndolas la una de la otra en el tiempo: en el tiempo de la Iglesia Apostlica haba la tradicin, el testimonio oral de la salvacin en Cristo, investido de un carcter autoritativo como todos los mensajes profticos. Pero este testimonio precipit posteriormente en la Escritura, de un modo tan inequvoco y completo que en cierto modo fue substituido por esta segunda figura de s misma; por esto en la Iglesia que sigui a la primitiva slo hay una autoridad doctrinal que est inequvoca y completamente subordinada a la Biblia, en total dependencia de ella y poseyendo slo tanta autoridad (cuando realmente se trata de decisiones importantes) cuanta el cristiano en particular encuentra apoyada en la Biblia. Siempre son posibles las protestas individuales contra toda decisin de la Iglesia apelando a la Escritura, y el miembro individual de la Iglesia del presente puede apelar a la Iglesia del futuro, mejor informada sobre la Biblia. Naturalmente se puede contestar a todo el problema en conjunto simplemente aseverando que le agrad a Dios el conferir a la Iglesia una autoridad doctrinal infalible juntamente con un libro inspirado, santo e inerrante, y que Dios mismo se cuidar, por medio de la actividad del Espritu Santo sobre la Biblia y sobre la Iglesia, de que no se contradigan mutuamente. A esto podramos aadir, que, auque es verdad que la Iglesia podra marchar adelante sin las Escrituras, apoyndose nicamente en su oficio doctrinal infalible, ello no excluye la posibilidad de que Dios pueda haber puesto a su disposicin\nlos libros inspirados como ayuda subsidiaria (aunque no esencial) para el mejor desempeo de sus tareas. El Espritu de Dios gua y alumbra la enseanza de la Iglesia; con ello asegura que el Magisterio no haga violencia a la Escritura y que se la entienda en el mismo sentido en que fue escrita. Por lo tanto, no es cierto que una autoridad doctrinal de la Iglesia haya necesariamente de perjudicar la autoridad de la Biblia, aun cuando sea cierto que (al menos en apariencia) la Escritura no es indispensablemente necesaria para la existencia de una autoridad doctrinal eclesistica, y en este sentido la autoridad del magisterio es ms independiente, ms amplia (en cuanto al contenido de la doctrina) y ms inmediatamente dirigida hacia la conciencia cristiana que la Biblia. No disputamos este argumento, por lo menos en su tenor general. (Pero ms tarde veremos que tambin este argumento necesita algunas matizaciones.) Tambin podemos y debemos decir que esta respuesta basta, al nivel apologtico, para considerar la objecin. Pero nos parece un positivismo teolgico bastante peligroso contentarse con afirmar que Dios ha determinado libremente dotar a la Iglesia con dos magnitudes infalibles, cuando una sera suficiente, y que no hay ms que decir sobre el caso, pues se trata de una libre decisin de Dios y no nos queda sino aceptarla. Pues el que renuncie a establecer una relacin ms precisa entre la Biblia y la autoridad doctrinal, alegando slo que las dos nos vienen dadas y que, no teniendo otra raz objetiva en comn, sino la de haber sido ambas instituidas por el Dios trascendente, tampoco poseen ninguna correlacin intrnseca o referencia mutua, se debe preguntarse si con tal postura no desposee a los dogmas de la Iglesia de aquella medida de inteligibilidad\nsin la cual, de hecho y a la larga y para la mayora de los hombres, no se dar la fe en aquellas autoridades, aun cuando permanezca la abstracta posibilidad de la fe. Un positivismo de tal cariz puede tener todas las apariencias de una fe prudente y humilde, profesando, como lo hace, su aversin a las especulaciones de todo tipo. A la larga, sin embargo, esta ciega asercin hace nacer en los hombres un sentimiento de improbabilidad de lo que fue aceptado como un dato puramente positivo, y as allana el camino para la incredulidad. Naturalmente, no es posible en este momento, ni en cualquier otro punto de nuestra investigacin, dar una contestacin exhaustiva a esta pregunta. Tendramos que extendernos demasiado sobre el magisterio autoritativo y sobre la Iglesia en general. Pero es pertinente llamar aqu la atencin sobre este problema, no para discutirlo temticamente aqu o ms adelante en nuestro estudio, sino para hacer ver qu amplia gama de cuestiones envolvera un tratado exhaustivo de la inspiracin. Pues cuanto ms capaz es una cuestin teolgica singular de poner en pie el conjunto de la teologa, tanto mayor razn hay para presumir que la cuestin ha sido correctamente planteada y est siendo estudiada en una recta perspectiva. Es fcil de advertir la conexin de nuestro problema con el viejo de la suficiencia de la Escritura. Podra, por de pronto, pensarse que en la solucin de este problema los telogos catlicos estn concordes en que la tradicin (juntamente con la autoridad magisterial que la soporta) representa una fuente material del dogma al lado de la Biblia, fuente a la que la fe catlica no puede renunciar, y, por tanto, la relacin entre Escritura y magisterio (y tradicin) debe entenderse lo suficientemente fluida para que se pueda tener en cuenta este hecho (tcitamente su42\npuesto). Si el magisterio despus de los tiempos apostlicos extrae de dos fuentes diferentes el contenido por l enseado, y de tal manera que en la tradicin oral vengan dados los contenidos que no se encuentran en la Escritura, entonces naturalmente la recproca relacin entre tradicin y magisterio no puede ser tan estrecha que posean una inequvoca relacin mutua de complementaridad de tal suerte que, en ltima instancia, ambas no constituyan sino dos elementos de una sola e idntica entidad, la cual se constituye inequvocamente en ambos elementos. Ahora bien, en la teologa al uso en los ltimos siglos se ha establecido sin demasiados reparos la costumbre de mirar la tradicin y la Escritura como dos fuentes materiales de la autoridad magisterial y de suponer que, aun despus del establecimiento de las Escritura cannicas e inspiradas, la tradicin oral es todava capaz de proveer verdades explcitas no contenidas en la Biblia. Esta tesis se crey probada por la doctrina tridentina de que la Biblia y la tradicin han de ser aceptadas con idntica veneracin al establecer la fe y la prctica de la Iglesia, y tambin arguyendo que, sin la tradicin oral autnticamente mediatizada por la autoridad magisterial, nosotros no seramos capaces ni de conocer la inspiracin de la Biblia ni de asegurar qu libros fueron cannicos. El uso del ltimo argumento tcitamente supuso que el caso de la inspiracin y de la canonicidad de los Libros Sagrados era uno entre muchos y que pudo ser generalizado. Pero las cosas asumen un aspecto completamente distinto si nos damos cuenta de que Trento en realidad no hizo ninguna distincin en ese sentido; en lo que se refiere a la doctrina en contraposicin con la disciplina, el Concilio en principio no declar otra cosa sino que el oficio docente de la Iglesia\nviviente es poseedor, guardin e intrprete autntico de la Escritura; la teora de las dos fuentes es una determinada interpretacin del Concilio, que ni se encuentra apoyada en la unnime opinin de los padres, ni en la de los telogos medievales, ni obtuvo tampoco durante el perodo postridentino un consentimiento general, sino que permaneci como una simple opinin. Adems, si se toma en cuenta la posibilidad de que la necesidad de una tradicin oral que atestige el canon y la inspiracin de la Biblia no sea un caso ms entre muchos, sino un fenmeno nico que resulta de la peculiar naturaleza de la relacin entre Iglesia y Escritura, y, por tanto, no susceptible de generalizacin, entonces nuestro problema se sita dentro de un horizonte muy distinto de como suele suponerse. Por tanto, se puede concebir la relacin entre Biblia y autoridad magisterial con arreglo a las lneas siguientes: la Iglesia para ser lo que debe ser en tanto que definitivamente constituida por la voluntad de Dios, debe necesariamente producir escritura y, por tanto, certifica siempre su inspiracin; pero, puesto que esta escritura es de antemano la Escritura de la Iglesia, y en cuanto a tal surge como inspirada y contiene una concrecin completa y adecuada del recuerdo primitivo de la Iglesia desde los das de su fundacin, cuando escuch por vez primera la revelacin de Dios, la Escritura queda necesariamente siempre inserta en la conciencia de la Iglesia de que sta es su Escritura cannica e inspirada. Precisamente este conocimiento, pero slo ste, es decir, el del vnculo indisoluble existente entre ella y la Escritura, a vinculacin existencial de ambas magnitudes, no puede constituir un contenido material de la Escritura del mismo modo que otras verdades; por tanto, no puede de ah inferirse que, por la misma razn, tampoco en otros casos\nposee la Biblia suficiencia material, o no la posee al menos de hecho. As como en el caso de un acto humano, la autoconsciencia concomitante del sujeto no puede ser reemplazada por la misma autoconsciencia entendida como objeto de un acto, y, por tanto, no puede concluirse de ah que debe haber otros casos que caigan fuera del mbito de tal conciencia objetiva, del mismo modo la Escritura, tomada como la adecuada objetivacin del primitivo autoconocimiento de la Iglesia, no puede separarse de una conciencia de la Iglesia de que sa es su Escritura, conciencia que por su parte no es susceptible de ser totalmente objetivada en las Escrituras. Esto no prueba que deba haber otros objetos del conocimiento de fe en la Iglesia que no se contengan, aunque sea implcitamente, en las Escrituras. Si se piensa, adems, que hasta el da de hoy, incluso en definiciones dogmticas que contienen verdades aparentemente lejanas de la Biblia, la autoridad magisterial siempre considera los fundamentos bblicos (no viene ahora a cuento el discutir cmo el telogo ha de explicar la conexin entre los fundamentos bblicos y las definiciones posteriores), entonces no habr inconveniente en poner en duda que sea de hecho posible sentar afirmaciones (siempre fuera de las verdades de la inspiracin y del canon mismo) que no estn en la Escritura, ni explcita ni implcitamente, sino que se derivan solamente de una tradicin oral que llega hasta nosotros como una fuente independiente al lado de la Biblia. Pero si se discute la necesidad y facticidad del contenido de la teora de las dos fuentes, queda abierta la posibilidad de imaginar la relacin entre la Biblia y el magisterio doctrinal en trminos de una correlacin mucho ms ntima y de proveer as a nuestro problema ini45\ncial con una solucin substancialmente ms simple y ms comprensible que la positivista arriba mencionada; a saber, que existen dos elementos, Escritura infalible, por un lado, y autoridad doctrinal, por otro, la cual puede entresacar, de fuentes substancialmente ms turbias que la Escritura, una revelacin divina, sin embargo, infalible, incluso en los casos en los que esa verdad no exista en la Escritura; y que, por lo dems, el Espritu Santo provee a fin de que ambos elementos se avengan armoniosamente. Algunas de las cosas dichas en este captulo son anticipos de ulteriores desarrollos. Lo que importa en este momento, sin embargo, es darse cuenta de que para contestar a las cuestiones que hemos suscitado referentes a la inspiracin, hemos de ser capaces de aclarar por la naturaleza misma de la inspiracin que la Biblia es el libro (no un libro y la fuente donde bebe la autoridad doctrinal; al mismo tiempo hemos de demostrar que la Biblia es el libro de la Iglesia y que la Iglesia es por esta tazn capaz de testificar su inspiracin. Si podemos encontrar una base as para la inspiracin, entonces cabe esperar una solucin del problema expuesto en este captulo. Ms adelante podremos mostrar que las directrices metdicas que han resultado del problema acerca de las relaciones entre la Biblia y la autoridad doctrinal son verdaderamente fructferas para la bsqueda de una profunda comprensin de la inspiracin; y a la inversa, tambin el problema aqu desarrollado podr encaminarse hacia una solucin ms clara. Las objeciones que acabamos de hacer a la teora de las dos fuentes, no se han de entender en el sentido de que la solucin que nosotros propondremos slo ser posible a condicin de que sea falsa la teora de las dos\nfuentes. Queremos solamente indicar algunas de las cuestiones ms amplias y generales que de uno u otro modo estn ligadas a nuestro problema y sugerir cmo una solucin simple y coherente de un problema teolgico puede depender de la recta solucin de otro. Dejamos de lado otros problemas que podran ser del caso. Podramos, por ejemplo, haber preguntado cmo puede ser que le atribuyamos a Dios el papel de autor literario de una obra, sin adjudicarle a l el gnero literario especfico de la obra en cuestin; cmo, por ejemplo, Dios puede ser autor literario de la carta a Filemn, sin tener que decir que Dios de hecho escribi una carta a Filemn.\nII LA TESIS\nCmo habr de contestarse a las cuestiones que surgen de las sumarias consideraciones precedentes? Una oportuna contestacin, para ser breve, ha de presentarse muy sintticamente. En nuestra exposicin no la desarrollaremos partiendo inmediatamente de las cuestiones formuladas, sino que nos limitaremos a presentar una tesis en forma sistemtica, de la cual vaya tambin emanando la contestacin a las preguntas formuladas. Nuestra tesis parte de ciertas proposiciones de la teologa de la Iglesia.\nFUNDA LA IGLESIA\nDios quiere la Iglesia y la pone en prctica. La quiere de un modo absoluto. Desea su existencia en una predefinicin formal y adems en el conjunto de la historia de la salvacin; primeramente porque su designio de la Encarnacin del Logos, elaborado absolutamente por Dios y con anterioridad a toda libre decisin humana que\npudiera motivarla, incluye dentro de s mismo la fundacin de la Iglesia. Adems, la Iglesia, a diferencia de la sinagoga, es la Iglesia de los ltimos das, la ltima, definitiva e irrevocable institucin salvfica, la representacin visible de voluntad salvfica, su libre, victoriosa e incondicional voluntad de salvar. Dios se apropia la Iglesia para s no solamente como las restantes obras en general, cuya causa trascendental es y que en consecuencia se remiten a l como a su autor. Hay ms bien una doble distincin entre la creacin divina de la Iglesia por un lado y la de las restantes obras de la naturaleza por el otro. La Iglesia procede de una voluntad de Dios (voluntad se entiende aqu como un acto determinado, no simplemente como potencia), voluntad que es absoluta, anterior a toda accin libre del hombre, incluyendo, sin embargo, esa libertad en s misma. Lo creado, en tanto que en su origen ha sido puesto por Dios, procede de esta voluntad divina. Pero lo que as se produce no es todava ningn hecho de libertad creadora, sino que lo precede. Cuando, por otra parte, viene a realizarse algo que, permaneciendo acto libre humano o el resultado de un acto tal, es, sin embargo, absolutamente predefinido por Dios, de tal manera que l anuncia por anticipado este absoluto querer de l y milagrosamente lo pone en efecto deslindndolo del habitual correr de las cosas 22 ,\n22. El que piensa que en s cada accin de la criatura libre es formalmente predefinida por Dios (de cualquier modo que se conciba esta predefinicin), se, para distinguir su predefinicin universal de la envuelta en la fundacin de la Iglesia, habr necesariamente de introducir en el concepto de aqulla este elemento de la prediccin expresa y de la declaracin histrica, el cual as envolver una preordenacin hacia el bien 50\nentonces tenemos nosotros no solamente el mundo como querido por Dios (y en su puro origen absolutamente querido), sino dentro del mundo en ciertos trazos espaciotemporales lo cualitativamente preferido de Dios, lo histricamente querido, el trmino de un hecho divino que posee un carcter distintivo espacio-temporal y lo transfiere a la misma accin divina. Tenemos entonces la verdadera historia de la salvacin, como una accin histrica de Dios que se apropia para s su objeto (su efecto) de un modo cualitativo ms alto que las restantes obras de la naturaleza. Dicho en otros trminos: las obras de la historia de la salvacin pertenecen a Dios de una forma distinta y ms alta que las obras de la naturaleza. Aqu Dios maneja el mundo (histrico), ah maneja dentro del mundo su propia historia. Ms todava: esta accin histrica de Dios alcanza su cnit cualitativo nico en Cristo y en la Iglesia. Antes haba un obrar, que aunque se manifestaba en el escemilagrosa y positiva por parte de Dios y no meramente una voluntad permisiva. Cuando Dios formalmente predefine algo por medio de una prediccin milagrosa y una intervencin histrica, se apropia el trabajo predefinido de una manera diferente a toda otra posible predefinicin del acto humano libre. Porque en el ltimo caso, la ltima cualidad moral del acto, sea buena o mala, permanece humanamente imprevisible, y as no puede decirse que sea predefinida por una actividad milagrosa de Dios en el mundo. Puesto que ste no es el sitio para decidir si la formal predefinicin por Dios de la actividad humana libre es algo normal o algo extraordinario, nosotros aadimos esta segunda condicin para ms seguridad. Este elemento se encuentra de hecho presente en la fundacin de la Iglesia, y aunque no fuera necesario, ayuda para explicar ms claramente por qu la Iglesia es obra de Dios en un sentido especial, segn el cual se la apropia para s mismo por medio de esta forma especial de actividad.\nnario del mundo olir loquens patribus in prophetis , se reservaba, sin embargo, una posibilidad de retirada. El definitivo resultado del dilogo entre Dios y los hombres contemplado dentro del mundo no slo permaneca abierto e indeterminado antes de Cristo, sin decidir todava objetivamente si acabara en juicio o en gracia, sino que las objetivas realizaciones de la accin divina llevaban en s mismas la posibilidad de la frustracin y de la derogacin 23 ; recurdese la autodestruccin de la sinagoga al repudiar a Cristo y la vaguedad e inconsistencia de los sacramentos del Antiguo Testamento, siempre expuestos a perder su carcter de signos de la gracia. Ambas posibilidades quedan ya excluidas en Cristo y en la Iglesia. Ellas son la definitiva presencia de la gracia de Dios en el mundo, el suceso escatolgico de la misericordia, el fin de la historia. Podemos pues esquematizar: Dios se apropia para s mismo la Iglesia en su fundacin de una manera cualitativamente nica, porque ella es la obra a) de su formal predefinicin b) dentro de la contextura de la historia de la salvacin y c) de un tipo escatolgico.\n23. Precisamente desde este ngulo puede entenderse la peculiaridad positiva de los escritos veterotestamentarios. stos son ta realidad permanente del Antiguo Testamento, puesto que son la cristalizacin permanente de la prehistoria de Cristo y de la Iglesia e l nico elemento en realidad que conserva todava su validez-. Esto serala tambin el aspecto negativo del Antiguo Testamento: la Palabra como ley positiva de Dios, obediencia vlida e imperiosa (y se fue el significado original del Antiguo Testamento), ha cesado de ser vlida en este sentido. Pero esta posibilidad estuvo contenida en la ley (como imperativa) desde el comienzo. En esto se diferencia del Nuevo Testamento, an como imperativo; el ltimo fue proclamado y escrito desde el comienzo como definitivamente vlido. 52\nLA IGLESIA APOSTLICA\nAvanzando ms an, la Iglesia Apostlica es, de un modo cualitativamente nico, objeto de intervencin divina a diferencia de la preservacin de la Iglesia en el correr de la historia 25. La Iglesia Apostlica (en la primera generacin) desempea una funcin nica e irreemplazable para todo el resto de la historia de la Iglesia26, de tal manera que lo que queda dicho en el apartado precedente sobre la Iglesia como fundacin de Dios se aplica de una manera especial a la Iglesia Apostlica, y a la Iglesia de los ltimos tiempos precisamente en razn de su fundamentacin sobre la Iglesia Apostlica. No como si en la fundacin de la Iglesia no se hubiera conferido\n24. Intentaremos esclarecer el sentido preciso de este concepto teolgico. Por ahora lo definiremos simplemente como la Iglesia en el tiempo de su fundacin, en la primera generacin, durante el cual estaba todava in fieri. 25. Con ello n o negamos las muchas semejanzas existentes entre la influencia ejercida por Dios en la Iglesia Apostlica y la ejercida en la Iglesia posterior. Principalmente (y con razn) se destacan estas semejanzas mejor que las diferencias. 26. Entre las discusiones modernas ms conocidas sobre la primaca, concentradas en torno a la medida en que Pedro y los Apstoles pudieron haber posedo funciones que eran intransferibles a sus sucesores, lase tambin: P. GAECHTER, Die Wahl des Mathias en Zeitschrift fr katholische Theologie,\n7 1 ( 1 9 4 9 ) , p . 3 1 8 - 4 6 ( e s p e c i a l m e n t e , p . 3 1 8 - 3 3 ) ; E . KREDEL, ber\nen Zeitschrift fr katholische Theologie,\nPetrus der Verheissung\n7 8 (1956), p . 137-68 ; A . VGTLE, Der\nund Erfllung en Mnchener Theologische Zeitschrift, 5 (1954), p. 1-47; O. CULLMANN, The Early Chruch. Studies in Early Christian History and Theology, ed. A J . B . HIGGINS, Filadelfia 1956. Obviamente no podemos aqu entrar en la discusin. 53\nuna esencia, esto es, una tarea, una facultad, etc., la cual, perdurando a travs de todos los tiempos, se d en cada generacin. Sin embargo, la primera generacin tiene una funcin nica, irreemplazable. Precisamente segn la interpretacin catlica la Iglesia en su esencia querida por Dios es no solamente algo actualizado, el siempre nuevo acontecer de la fe. En la naturaleza de la Iglesia, tal como le ha sido dada por Dios, entra lo institucional, algo histricamente palpable y que dura y perdura en su histrica palpabilidad. Esto implica que ella comienza a existir en un punto dado y contina en su existencia y contina as, porque precisamente ah y as ha comenzado. Lo posterior descansa sobre lo precedente; lo posterior, a pesar de su evolucin y desarrollo, existe solamente porque emana del origen dado (la Iglesia Apostlica), no solamente de la causa originante (Dios); del fundamento, no solamente del que coloca el fundamento. Este fundamento, sin embargo, no es Cristo solamente, sino la comunidad que l reuni en torno de s durante su estancia en la tierra y a la que agraci con su Espritu en el primer Pentecosts (otro acontecimiento que en lo esencial es tambin singular e irrepetible). Manifestaciones de este estado de cosas son tambin la existencia de una sucesin apostlica jurdica y sacramental, as como la paradosis de la enseanza y del mandato de Jess a sus discpulos, juntamente con la fundamentacin de la credibilidad de este mensaje a travs del testimonio transmitido por la resurreccin. Estos fenmenos sugieren no solamente la transmisin de algo, de tal manera que eso se encuentre presente despus, sino tambin que la razn de seguir existiendo ms tarde es precisamente porque ello se encontraba ah en el primer momento, porque\nel primer transmisor tena algo que transmitir juntamente con la potestad para transmitirlo; de suerte que todo lo que ha de existir ms tarde y presenta exigencias vlidas permanece para siempre dependiente de la presencia anterior y de la autoridad del primer transmisor y de su mensaje; ellos determinan positiva y negativamente la existencia de todo posible desarrollo ulterior. Para formularlo as, la fundacin de la Iglesia, por parte de Dios, no consiste meramente en conservarla en su existencia, sino que esta conservacin en su existencia encierra tambin el haberla fundado en un determinado momento de tiempo. Dios entonces como fundador de la Iglesia guarda una relacin nica, cualitativamente intransferible para con la primera generacin de la Iglesia, la cual no conserva en el mismo sentido con otros perodos de la historia, o mejor la posee para los posteriores slo a travs de los precedentes. Quien quisiera dudar de esto, debera negar implcitamente que, por ejemplo, la revelacin fue clausurada con la muerte del ltimo apstol; debera desconocer que no solamente Pedro fue el primer papa y los apstoles los primeros obispos, sino que adems de esto la Biblia les transfiere a ellos unas cualidades nicas e intransferibles. Por consiguiente, el hecho de la fundacin de la Iglesia es en ltimo trmino cualitativamente distinto del de su conservacin. Los telogos han expresado esto designando la preservacin de la Iglesia (precisamente por ser preservacin de lo que estaba ya puesto en su propia existencia, pero que no es una substancia) como una assistentia per se negativa. Pero esto no se puede decir de la fundacin en cuanto tal. De ah resulta que Dios, instituyendo la Iglesia Apostlica y no meramente conservndola, se la apropia, de un modo cualitativamente nico,\nde la misma manera que el acto del nacimiento y el subsiguiente de vivir no conservan cualitativamente la misma conexin con la madre. El comienzo debe, por consiguiente, gozar de una originalidad, una irreducibilidad y una pureza en la expresin de su propia esencia (junto a la exigencia de ulteriores desenvolvimientos) que son solamente propias de esta primera fase. (Esta distincin, desde luego, no significa que lo que sigue a la primera fase sea un producto puramente humano, una historia cristiana de la religin, una teologa humana junto con su lgica evolucin; antes bien, historia de la Iglesia, teologa dogmtica y evolucin del dogma como una explanacin divinamente efectuada por el Espritu de las virtualidades del comienzo divinamente instituido.) La Iglesia Apostlica 27 es precisamente el momento inicial de la Iglesia, de la cual, por tanto, han de proceder los posteriores desenvolvimientos; por ello su naturaleza ha de ser incoativa y as incapaz de dirigir el curso de su propio desenvolvimiento. Es, en un sentido muy especial, obra de Dios: deum habet auctorem. Inversamente, esta Iglesia Apostlica es no solamente el primer perodo de la Iglesia en el tiempo, sino tambin el fundamento permanente y la norma para todo lo porvenir, el estatuto por el que se ha de regir todo el correr de la Iglesia. Naturalmente han de observarse aqu dos cosas: a) Esta misma institucin originaria dura (medida\n27. Esta expresin ha de tomarse en el sentido preciso que nosotros le hemos dado: el tiempo en que la revelacin est todava hacindose, antes del perodo en el cual ella est simplemente hecha; en otros trminos, el tiempo del entrar de la Iglesia en la existencia, en contraste con su mera permanencia en la existencia. 56\nfsico-temporalmente), un determinado tiempo y no es un instante nico del tiempo primitivo. Podemos simplemente afirmar que es el tiempo de la primera generacin, el cual, naturalmente, no puede fenecer en una determinada fecha del calendario, a no ser que quiera afirmarse como bien podra ser que la primera generacin en este sentido especfico sealado finaliza con el da de la muerte del ltimo apstol. No podemos, en modo alguno, sostener, hablando teolgicamente, que la Iglesia se hallaba ya completa el da de Pentecosts. Verdad es que tiene entonces una visible existencia como comunidad, una estructura legal por lo menos en sus trazos fundamentales, y el Espritu Santo. Sin embargo, no estaba todava completa. Existe ciertamente l'glise naissante, en el sentido literal de la palabra de Batiffol, la Iglesia en el proceso de nacimiento, el cual tiene una extensin temporal. Para comprender este aspecto se ha de recordar que la Iglesia, cuya sola misin es, como se afirma rectamente, conservar e interpretar la revelacin divina, no posea todava su esencia completa para Pentecosts, porque todava despus de Pentecosts hubo una ulterior revelacin (por ejemplo, la concerniente al canon de la Escritura). La Iglesia, que slo tiene esa misin, no se haba dado todava, pues en un determinado momento de tiempo tena ms y menos que esa misin: deba todava recibir una nueva revelacin y no poda, en modo alguno, guardar y conservar lo que ahora tiene en su custodia, porque eso no haba sido todava revelado. b) Tambin la Iglesia Apostlica en el proceso de su formacin ofrece unos fenmenos que no le pertenecen a ella, a su naturaleza realizada, a las verdaderas posibilidades de su autoconsumacin; as, los conflictos de Jerusaln, las aberraciones de Tesalnica y Corinto, etc.\nComo Iglesia de la economa ltima y eseatolgica debe encerrar la capacidad, en el perodo apostlico y despus de l, de diferenciarse de los elementos que le son extraos pero que, sin embargo, despuntan en su mbito factual. De otro modo no podra ser lo que debe ser: podra perder su propia naturaleza, podra ser sinagoga en lugar de Iglesia28. Esta capacidad de la Iglesia de la clara exposicin de s misma, y de la de exponer claramente su esencia y de delimitarse de un modo puro e inequvoco frente a los fenmenos seudoeclesisticos y seudocristianos, debe darse en una medida especial en la Iglesia Apostlica y en la Iglesia con referencia a los tiempos apostlicos. La Iglesia debe poseer esta capacidad en todos los tiempos. En otro caso, con el tiempo podra convertirse en su contrario; dejara de ser una concrecin histricamente tangible de la gracia de Dios en Cristo y se reducira a una forma de existencia puramente espiritual o ideal. Pero esta capacidad de autodelimitacin debe darse de una manera especial en el caso de la Iglesia Apostlica. Pues tan pronto como le fue dado un canon tangible e inequvoco como magnitud histrica para la Iglesia de todos los tiempos, puede la Iglesia posterior de un modo\n28. Esto explica por qu no hubo ni pudo haber en el Antiguo Testamento la formacin de un canon con el mismo carcter definitivo y autoritativo que la Iglesia posee para los Testamentos Antiguo y Nuevo. Como quiera que le fue posible a la sinagoga el apostatar de Dios, no tuvo el mismo poder que la Iglesia para distinguirse infaliblemente entre lo que es extrao a su naturaleza y lo que est de acuerdo con ella. La Iglesia no puede ser destituida de la verdad, porque Dios ha querido praedefiniione formali que no sea esto posible en los ltimos tiempos de la irrevocable encarnacin del Logos. Ms adelante volveremos sobre este punto. 58\nrelativamente fcil, por referencia a este canon, proseguir su ulterior definicin autocrtica de s misma. Pues entonces se ha dado ya un criterio histricamente tangible. El establecimiento de este canon es as una cuestin de vida o muerte. Si de hecho este patrn se ha aplicado posteriormente siempre con toda precisin, es un punto importante, pero secundario con respecto a la cuestin de si la misma norma es recta. Por tanto, el punto culminante de la facultad de la Iglesia de autoposeerse contrastndose a s misma, debe darse all donde la Iglesia no solamente se mide a s misma, sino que produce actualmente la norma por la cual ha de medirse. Adems, hay que recordar que la formal autoridad magisterial de la Iglesia y la prometida asistencia del Espritu no tienen ni la intencin ni la posibilidad de reemplazar la norma material de la fe cristiana y de la moral. Se le ha garantizado a este oficio magisterial y pastoral el poseer la capacidad de aplicar la norma correctamente, pero no el enjuiciar fenmenos posteriores sin ayudarse con una norma histricamente tangible y material.\nL A SAGRADA ESCRITURA COMO ELEMENTO CONSTITUTIVO DE LA IGLESIA\nLa Escritura pertenece tambin al nmero de los elementos constitutivos de la Iglesia Apostlica, en tanto que fue sta la obra cualitativamente nica de Dios y el origen permanente cannico para la Iglesia posterior. Decimos tambin, porque se sobreentiende que entre los elementos esenciales de la Iglesia Apostlica figuran tambin los que se consideran elementos esenciales de la Iglesia en general (la posesin creyente de la revelacin\ntransmitida, el ius divinum de la primaca y de la sucesin apostlica, los sacramentos, la unidad socialmente organizada de la comunidad) y otros muchos que, por el contrario, son precisamente caractersticos de la Iglesia Apostlica en cuanto tal (Pedro, los Apstoles, su misin como portadores de la revelacin). Esto es lo que afirmamos: sin detrimento de la prioridad de la paradosis oral, en los estadios iniciales de la Iglesia, poseedora, sin embargo, de autoridad y de infalibilidad, Dios establece tambin la Escritura entre los elementos esenciales de la Iglesia Apostlica segn su voluntad libre pero objetivamente inteligible. Los hechos expresados en esta afirmacin no pueden ponerse en tela de juicio. En efecto a) existe la Sagrada Escritura, y b) ella es esencialmente un libro de la Iglesia; ella es reconocible como Sagrada Escritura solamente a travs de ella, ella ha sido dada para la Iglesia, solamente sta puede interpretarla y actualizar su interna naturaleza. Para concretar, la naturaleza completamente desarrollada de la Iglesia incluye la Escritura, siendo sta, por lo tanto, un elemento constitutivo de aqulla. La proposicin, cuya validez no exige probarse ms ampliamente, requiere, sin embargo, todava una aclaracin ms exacta. Sin perjuicio del hecho de que la Escritura surge y existe como palabra de Dios dirigida a nosotros, no debe olvidarse que, de un modo igualmente originario29, es expresin de la fe de la Iglesia, concrecin escrita de lo que la Iglesia primitiva crea y en virtud de lo cual se\n29. Esto debe, desde luego, justificarse. Se ha expresado, en otras palabras, cmo la fundamental naturaleza de la Biblia es tal que es al mismo tiempo palabra de Dios y autoexpresin de la Iglesia, y ambas cosas en dependencia la una de la otra. 60\nconstituy a s misma. Quien quisiera negar este aserto, debera negar en el fondo que los escritores del Nuevo Testamento son autores reales y debera reducirlos a simples transmisores de un mensaje de lo alto; ello estara en patente contradiccin con el carcter concreto de estos escritos, con el genus litterarium de los mismos en cuanto testimonio de la fe de los creyentes y no slo de la revelacin. No es precisamente cierto que en algn trecho o lugar un libro fuera compuesto Deo auctore y que la Iglesia reconocindolo subsiguientemente como una comunicacin que le vena de Dios, lo autentic y lo adopt como un libro de texto de la fe. La Escritura del Nuevo Testamento surge com un proceso vital de la Iglesia: ella es el sedimento de lo que fue predicado y transmitido como fe en la Iglesia y para la Iglesia; son escritos que brotan como manifestaciones de la vida de la Iglesia, tales como cartas, exhortaciones, sermones y as sucesivamente. Ello significa que a la Escritura desde su primer principio le compete tambin 30 aquella funcin fundamental que nosotros, en trminos generales, hemos adjudicado a la Iglesia apostlica en contraste con la Iglesia subsiguiente: ella es no solamente la primera fase en el tiempo, sino tambin la fuente permanente y el canon, la norma para la futura Iglesia. Y ahora lo vemos con mayor claridad: ella es esto precisamente a travs de la Escritura. Esta Escritura no es meramente un instrumento, un medio neutral recibido de fuera para que la Iglesia apostlica ejerciera su funcin; sino que constituye la realizacin misma de esta funcin. Por cuanto la Iglesia concreta por escrito sus paradosis, su fe y su propia rea30. Tambin, no: solamente. 61\nlizacinS1, es decir, por cuanto forma escrituira en s misma, se presenta ante su propio futuro como Iglesia originaria y normativa, y viceversa: por cuanto se constituy a s misma en ley normativa para el futuro curso de la Iglesia, forma Escritura 22 . Fue precisamente pro31. Lo escrito entraa la intencin esencial de reservar y guardar para ms tarde; el escrito se dirige a s mismo hacia el futuro. Aun en tiempos antiguos el escrito (suponiendo de antemano, aunque en grados diferentes, que el destinatario conservara la carta a l escrita) significaba no solamente a manera de un viaducto que salvaba la separacin en el espacio, sino tambin como un puente tendido hacia el futuro. D e otra manera l o escrito no se hubiera conservado, ni se hubiera realizado primeramente en piedra o en otros materiales, que eran inapropiados para el transporte. Similares intenciones podemos seguramente suponer tanto en el escritor como en el destinatario que conserva el escrito: ni el escritor por su parte se dirige tampoco solamente a sus contemporneos. 32. N o queremos necesariamente sostener, para nuestro propsito, que la Iglesia Apostlica deposit su entera paradosis oral en la Escritura. Se puede dejar abierta esta cuestin y aceptar todava nuestras ideas fundamentales. Cuestin diferente es, si hay buenas razones o no para rechazar la suficiencia de la Escritura como fuente material del dogma (aparte de su propia definicin por medio de la Iglesia). Ya hemos sugerido por qu esta cuestin es de alguna importancia para el problema de la relacin entre la autoridad docente de la Iglesia y la Escritura, y consecuentemente para la naturaleza de la inspiracin. Sin embargo, la suficiencia de la Escritura no es esencial para nuestra teora de la inspiracin. Pero la entera relacin entre autoridad docente y Escritura sera mucho ms clara y simple si supusiramos que la tradicin de la Iglesia Apostlica fue depositada en las Escrituras, en la medida en que haba de servir para la Iglesia subsiguiente como norma autoritativa a la que ella tena acceso como realidad definida y tangible. Ello aclarara ciertamente ms nuestra tesis, pero, como ya queda dicho, la tesis no lo incluye necesariamente. Volveremos sobre esta cuestin.\nduciendo la Escritura como la Iglesia apostlica evidenci ese poder nico de definirse a s misma que, como anteriormente expresamos, necesit para erigirse en canon de la Iglesia posterior.\nSi es correcto lo que queda dicho en los apartados precedentes 1-3, entonces se concluye de ah: por cuanto Dios quiere y crea la Iglesia apostlica con voluntad absoluta, formalmente predefinidora, salvfica y escatolgica (1-2), y con ello desea y crea tambin sus elementos esenciales (3), Dios quiere y crea la Escritura de tal forma que se convierte por medio de la inspiracin en su originador y autor. Hay que considerar el trmino por cuanto. La Escritura no se produce meramente con ocasin de o durante el curso de la realizacin divina de la Iglesia apostlica; ms bien la actividad inspiradora de Dios es un momento intrnseco en la formacin de la Iglesia apostlica y de este hecho deriva su carcter peculiar. Dios quiere la Escritura juntamente con su propia condicin de autor de la misma y dispone ambos efectos, porque y en cuanto que l activa y eficientemente desea su propia condicin de autor de la Iglesia. Asumiendo lo que queda expresado arriba en el apartado 3, la inspiracin de la Escritura no es nada ms que la fundacin divina de la Iglesia, en cuanto que se aplica precisamente a ese constitutivo esencial de la Iglesia apostlica que es la Escritura.\nINSPIRACIN Y ANTIGUO TESTAMENTO\nHasta el momento todava no nos hemos introducido en el problema de si la tesis propuesta puede tambin explicar la inspiracin del Antiguo Testamento. Por razones metodolgicas hemos utilizado hasta aqu datos que, por de pronto, se refieren a la Iglesia y al Nuevo Testamento. Puesto que tambin el Antiguo Testamento ha de considerarse como inspirado y en el mismo sentido que el Nuevo, se podra pensar que toda la teora expuesta sobre el sentido de la inspiracin se vena abajo al no ser aplicable al Antiguo Testamento; de modo que, o hay que atribuir a ste un concepto de inspiracin completamente distinto (lo cual no se puede aceptar), o debe negarse la inspiracin (lo que significara una hereja). Es, por tanto, indispensable que ahondemos en esta cuestin. Mas antes de contestar directamente a la cuestin enunciada, hay que reflexionar sobre algunos puntos que suelen pasarse por alto. Aunque inspiracin y canonicidad son en efecto dos elementos conceptual y realmente diferentes, ello no significa, sin embargo, que sean sin ms ni ms independientes entre s. Y no solamente porque la canonicidad presupone la inspiracin del libro, atestigundola para la Iglesia. Hay tambin una relacin de dependencia en sentido inverso. Sin querer involucrar a la canonicidad como un elemento intrnseco en el concepto de inspiracin, podemos afirmar que la inspiracin en un sentido pleno se da slo cuando est autnticamente atestiguada, esto es, cuando es cannicamente reconocida. Dios no escribe ningn libro para s; todo lo que escribe debe dirigirse necesariamente a alguien y adquiere sentido solamente cuando llega, cuando ese fragmento escrito\nes reconocido como efectuado por Dios y con la seguridad que en un caso tal se requiere para poder dar vigencia a este escrito en su carcter de palabra de Dios autoritativa y obligatoria. La inspiracin tiene sentido, por tanto, slo cuando se le aade la canonicidad. Ahora bien, la sinagoga, a diferencia de la Iglesia, no tiene el mismo poder para atestiguar infaliblemente sobre la inspiracin de la Escritura. Ni antes de la muerte de Cristo, no haba un magisterio infalible en el Antiguo Testamento en el sentido de una institucin permanente dotada formalmente de inerrancia. Haba profetas individuales, pero no una Iglesia infalible, ya que el fin de los tiempos, el acto salvador de Dios ltimo e irreversible no haba ocurrido todava. A la sinagoga le fue posible apostatar de Dios, convertir su no a Dios y a su Ungido en su propia verdad oficial, presentndose a s como fundacin de Dios para el futuro. No queremos afirmar que en el perodo veterotestamentario no se tuviera ningn conocimiento del carcter inspirado y cannico de la Escritura. Esto sera contradecir a la realidad, puesto que tanto Jess, como los Apstoles y la Iglesia admitieron y ratificaron que la Escritura era reconocida como inspirada y que incluso eran conocidos entonces los conceptos sobre el significado y extensin de la canonicidad. Como hubo profetas comisionados por Dios para distribuir su mensaje y despertar a los hombres a la fe, as hubo lgicamente tambin un conocimiento ltimamente apoyado en el mismo carisma proftico sobre la inspiracin de la Sagrada Escritura y sobre su esencial referencia a la comunidad religiosa de la sinagoga (por tanto, sobre su canonicidad). Pero se debe recordar primeramente que ni la extensin ni la certeza del canon veterotestamentario fue definitivamente establecida, ni pudo serlo en los tiem65\npos precristianos. Se escribieron todava libros sagrados en un tiempo en que ya no haba profetas: los escritores sagrados no necesitaron ser profetas ellos mismos: muchos de los escritos sapenciales posteriores son indudablemente escritos por autores que no pretendan en absoluto tener el carcter de un profeta que se hace plenamente responsable de su mensaje sin necesidad de apoyarlo en la sinagoga o en alguna otra autoridad externa. Por otro lado, la sinagoga en cuanto distinta de los profetas que fueron apareciendo de tiempo en tiempo, no estaba como institucin religiosa capacitada para atestiguar definitivamente sobre la inspiracin y canonicidad de los libros sagrados. As, pues, la definicin del canon veterotestamentario no pudo, en modo alguno, concluirse antes del tiempo de la Iglesia. Un conocimiento de la inspiracin y de la formacin del canon pudo comenzar porque se dio un carisma proftico que la soportaba y, de hecho, comenz en la medida en que se dio este carisma. Pero no ms de eso. Nada tiene, pues, de extrao que la Iglesia an en el caso del Antiguo Testamento, completara ella misma la formacin del canon y no simplemente asumiera el canon de la sinagoga como final y definitivo 33.\n33. El repudio, por parte de los protestantes, de los libros deuterocannicos como inspirados y cannicos, basndose en que no fueron reconocidos por la sinagoga, contradice el hecho de que todos los escritos veterotestamentarios (aun aparte de las razones ya aducidas) estn dirigidos hacia Cristo y el Nuevo Testamento, y son una parte de la historia de la salvacin solamente por esta direccin y slo en virtud de ello pueden ser reconocidos como tales. Esto no es afirmar que los libros veterotestamentarios no pueden ser reconocidos como cannicos hasta despus de Cristo; aun con anterioridad, en la medida en que fueron concebidos como esencialmente profticos, incompletos y abiertos a alguna revelacin futura, los libros veterotestamen66\nLa ms importante consecuencia de las presentes observaciones es la siguiente: puesto que el proceso completo de formacin de los escritos veterotestamentarios es llevado a su consumacin solamente en el Nuevo Testamento (con respecto a su canonicidad y de ah, como anteriormente queda dicho, con relacin a la llegada de la inspiracin a su destinatario), por ah se sigue que los escritos veterotestamentarios en ltima instancia fueron efectuados por Dios de tal manera que tuvieran y conservaran su funcin y autoridad en el Nuevo Testamento. El Antiguo Testamento no es solamente de hecho un relato sobre la prehistoria de la Iglesia y sobre las verdades comunicadas en el decurso de la misma; sino que ella misma, en cuanto tal, es verificada, pues de otra manera no hubiera podido llevar a consumacin su propia esencia en el Nuevo Testamento. As, pues, en concordancia con nuestra tesis podemos\ntarios fueron ya reconocidos como precristianos; en realidad ste es el nico sentido en que fueron reconocidos como obra de Dios. Si esta referencia al futuro pertenece a la esencia del Antiguo Testamento, nos podemos preguntar si esta esencia es conservada y respetada, si entre la historia cannica veterotestamentaria y Cristo se introduce un hiato histrico que separa esa historia y su cumplimiento en Cristo. Si es inadmisible tal rotura, entonces debemos preguntar: despus del cese de la profeca, dnde hemos de colocar la influencia de Dios en cuya virtud la historia postexlica continu siendo la verdadera historia de la salvacin ordenada hacia Cristo? Contra el marcionismo y las tendencias similares de los primeros siglos, la Iglesia ha declarado que el Antiguo Testamento era verdaderamente su propia prehistoria y, por tanto, un fragmento de su propia vida todava velada (la Iglesia desde Adn y Abel, etc.); esta prehistoria no puede concebirse como algo que ha cesado hace largo tiempo y que solamente se puede repetir como historia religiosa humana e interna.\nafirmar: en la medida en que Dios produce para la Iglesia el Antiguo Testamento como una autntica cristalizacin de su prehistoria y de su experiencia con Dios y de sus relaciones con los hombres en esa prehistoria, Dios insrpira el Antiguo Testamento y se convierte a s mismo en su autor. En otros trminos: porque el Antiguo Testamento pertenece a la constitucin de la Iglesia (y no simplemente de la sinagoga) como un elemento de la prehistoria de la Iglesia precisamente un elemento que conserva su vitalidad en contraste con los elementos que fueron derogados, puesto que l es el testimonio de los sucesos de esa prehistoria y de las verdades permanentemente vlidas comunicadas por Dios a lo largo de ella , lo que es verdadero en el Nuevo Testamento lo es tambin en el Antiguo, y lo es en la medida en que ste pertenece a la mencionada constitucin; es inspirado como un elemento en la producin divina formalmente predefinitoria de la Iglesia. La tesis que hemos sentado sobre la inspiracin del Nuevo Testamento no queda derogada por la inspiracin del Antiguo, sino ratificada; los hechos que antes hemos mencionado (y otros omitidos en razn de la brevedad) dejan patente que el Antiguo Testamento y sus escritos guardan una relacin esencialmente dinmica con el Nuevo y quedan as sujetos a los mismos principios institucionales que este ltimo. Una conclusin derivada de estas consideraciones fue ya mencionada por va de anticipacin en la nota 22.\nDos tareas nos quedan todava, suponiendo la aceptacin e inteligencia de la tesis antes enunciada: primero, mostrar con brevedad pero explcitamente, cmo nuestra concepcin mantiene los elementos esenciales tradicionalmente postulados para la condicin divina de autor y para la inspiracin, y en segundo, lugar (y ste es, por de pronto nuestro principal objetivo) sealar con mayor precisin cmo con la exposicin emanada de nuestra tesis se facilita el camino para una solucin ms satisfactoria de los problemas surgidos en la primera parte de nuestro estudio.\nCOMO AUTOR DE LA ESCRITURA INSPIRADA,\nEN LA CONSTITUCIN DE LA IGLESIA APOSTLICA\n1. Admitida nuestra tesis, se deriva de la misma que Dios es el creador de la Escritura, su autor. Siendo esto as, el dogma de la condicin divina de autor con respecto a la Biblia por lo menos no contradice nuestra tesis teolgica.\nHe aqu nuestra argumentacin: Dios quiere y realiza la Escritura como un elemento constitutivo en la fundacin de la Iglesia apostlica con\n34. La actividad divina se considera aqu en posesin de tres cualidades las cuales han de conjuntarse antes de que llegemos a la forma precisa de la actividad divina aqu discutida. a) Es una actividad formalmente predefmitoria (anloga a la gracia eficaz), b) Pertenece en cuanto tal a la historia visible de la salvacin. Opera en la dimensin histrica, tangible, categrica de este mundo, y ambas, actividad divina y su carcter predefinitorio, son expresamente reveladas y anticipadas en esta dimensin histrica. Una predefinicin operante meramente trascendente y en cierto modo annima de un acto humano sera insuficiente para apropiarle a Dios de un modo especial el resultado de ese acto. La accin predefmitoria de Dios no puede abarcar solamente al mundo en su conjunto y el suceso individual dentro, a la manera como la causa trascendente de Dios encierra todo en su conjunto y cada cosa en su singularidad (dejando a un lado, si siempre de un modo formal predefinitorio o no), sino que ha de real/zar su obra desde una postura espacio- temporal determinada, nica y especialmente dispuesta (con primaca sobre otras), milagrosa tambin y dentro del contexto de la historia de la salvacin. Solamente as puede pertenecer a Dios el resultado de un acto tal, que pueda atribuirse a l (analgicamente, desde luego) en un sentido categrico, como cuando decimos que Dios es el autor de la Escritura, c) Esta actividad predeterminante dentro del marco de la historia de la salvacin tiene el mismo carcter escatolgico y final con relacin a la Escritura que nosotros hemos requerido respecto de la fundacin de la Iglesia, en contraste con la historia de la salvacin precristiana. Esto no se contradice con el hecho de que hubo escritos inspirados antes de Cristo. Pues stos fueron queridos por Dios desde el comienzo como libros de la comunidad escatolgica de los redimidos y son por esa razn lo nico que ha quedado del Antiguo Testamento como realidad vital y vlida en la Iglesia. Estos tres factores tomados en conjunto aportan el origen de las Escrituras en una relacin incomparable de dependencia 70\nuna formal predefinicin que se da dentro del ambiente de la historia de la salvacin y de un orden escatolgico, porque es ste el modo como quiere y efecta la existencia de la Iglesia apostlica y precisamente en cuanto lo es. Pero el que produce un libro de este modo es autor en sentido propio, porque en nuestro limitado lenguaje humano no hay otra palabra que autor para designar tal tipo de influencia sobre la realizacin de un libro, an concediendo que ciertas peculiaridades inevitablemente asociadas con la condicin humana de autor no se hallen presentes en el caso de Dios, de tal modo que el concepto slo en un sentido analgico puede aplicarse a Dios y al hombre. Dios es pues el autor de los escritos del Nuevo Testamento. Tras la exposicin de la segunda parte, la mayor y el consecuente de nuestro silogismo apenas necesitan ningn ulterior comentario. Slo resta uno observacin por aadir. Demostramos ya anteriormente que el concepto oficial de inspiracin, en cuanto elaborado por telogos de reconocida solvencia, debe ser interpretado en un sentido abstracto y formal; cmo los elementos de este concepto sean concretamente realizados por Dios, es una\nde Dios, lo cual puede expresarse mejor postulando a Dios como creador-autor de la Escritura. Debemos recordar que la relacin entre un autor y su libro es una relacin habitual en el orden humano y no constituida tan in indivisibili como generalmente se presume en la teologa de la inspiracin. El autor humano puede ser ms o menos original, desde pensador que crea hasta el que hace casi las funciones de secretario, que copia del ambiente y del espritu de los tiempos, calcando cliss corrientes en la conversacin y en el pensamiento. Por tanto, no habra dificultad en caracterizar el papel divino de autor, segn hemos desarrollado en nuestra investigacin, como autor en sentido eminente. 71\ncuestin que sigue quedando abierta. Decamos: la inspiracin requiere solamente que Dios, cuando quiere la produccin de un determinado libro, influya sobre el autor humano con una influencia tal que garantice a ste que concibe y enjuicia de un modo correcto y efectivo lo que debe escribirse (iudicium speculativum et practicum), y se decida efectivamente a escribir lo que as haba concebido y ejecuta actualmente esta decisin; entonces es cuando se verifica la condicin divina de autor en la inspiracin, con independencia de cmo cada uno conciba la manera con que Dios lleva a cabo concretamente esta divina predefinicin. Para tranquilidad de espritus temerosos podemos aadir lo siguiente: el proceso altamente complejo por el que Dios pone en marcha la Iglesia apostlica, aun poseyendo de acuerdo con el plan divino una uniformidad de estructura, se verifica especficamente en cada constitutivo individual (por ejemplo, la Escritura), el cual ocupa un puesto dentro del resultado total (la Iglesia apostlica), que es verificado en cualquier tiempo. Por tanto, el que para la realizacin de determinado momento parcial (precisamente, por ejemplo, de la composicin del libro de la Iglesia) exige cierto tipo peculiar de actividad divina que no es necesario para la realizacin de otro momento parcial, no postula cosa alguna incompatible con la idea fundamental que aqu est en juego. Por consiguiente, el que para su concepto de la inspiracin exigiera por cualesquiera motivos ms de lo que anteriormente sealamos como necesario, no por ello tiene que entrar en contradiccin con las lneas fundamentales de nuestra tesis, es a saber, la constitucin de la condicin del papel de Dios como autor, inspirante como un momento intrnseco en la fundacin divina de la Iglesia.\nAdems, el impulso divino que es inseparable de su deseo de establecer la Iglesia debe, en el caso de la inspiracin de la Escritura, gravitar necesariamente sobre la mente y sobre la voluntad del autor humano; de otra manera un libro no podra escribirse. Por lo menos en este sentido debemos, en todo caso, afirmar necesariamente la interioridad de la inspiracin; quedando, sin embargo, todava por averiguar si este impulso brota necesariamente de un modo intrnseco de las facultades espirituales del hombre. El ltimo crisol de donde emana este impulso es la accin de Dios milagrosa y categrica dentro del contexto de la historia de la salvacin; en nuestro caso la irradiacin de este impulso desde este centro est ella misma dirigida por una formal predefinicin de Dios. La elaboracin de un libro ostenta una dependencia necesaria con respecto al contexto vivo en que naci, tanto por lo que se refiere a la accin misma como al contenido; si ello no fuera as, no habra posibilidad de entenderlo. Todava se da un acrecentamiento en la inspiracin divina si se enmarca en el contexto de la historia de la salvacin en el que nacieron los escritos. El campo dentro del cual y precisamente del cual brota la Escritura es una obra de Dios maravillosa y poderosa, manifestndose a s mismo en la historia humana a travs de los profetas y de su hijo. La aparicin formalmente predefinida de la Escritura en este campo es precisamente la que lo convierte en las Escrituras.\nFinalmente nos resta todava demostrar cmo la presente exposicin resuelve mejor muchas de las cuestiones que nos salieron al paso en la primera parte de nuestra investigacin. Ante todo debe quedar bien claro que no se ha tratado aqu nicamente de plantear el juego, posible aunque anodino, de subsumir un concepto ms restringido (la inspiracin divina de los libros sagrados) bajo otro ms amplio (el establecimiento activo y predefinitorio de la Iglesia) subrayando que ambos conceptos tienen algunos elementos formales en comn (praedejinitio formalis) y situndolos en una correspondencia de parte a todo. a) Posibilidad de dos escritores; la clausura del canon; propiedad de la labor divina del autor.\nEs precisamente nuestra teora la que mejor explica cmo Dios y hombre pueden ser autores de un mismo escrito. Salta a la vista, por de pronto, que cada uno de los dos autores hace una cosa distinta y en un aspecto distinto. Dios no quiere (intentione prima et per se) ser un escritor; lo es, porque lo que quiere, no puede quererlo, sin que se realice. Su propsito primero y ltimo slo puede realizarse convirtiendo al ser humano en autor. La descripcin general de la inspiracin sostendra que el propsito de Dios se cumplira ms precisamente si el autor humano fuera un simple secretario. Nosotros sostenemos exactamente lo contrario. El escritor humano quiere verdaderamente para sus adentros escribir un libro, y que l lo quiera as es lo que en ltima instancia proyecta\nDios. Dios quiere el establecimiento de una comunidad de salvacin sobrenatural e histrica, objetivndose a s mismo (y as obteniendo la plenitud de su propia realizacin) en un libro. Porque lo quiere de una manera eficaz y absoluta y en un orden histrico y escatolgico (de tal manera que su querer envuelve el proceso histrico donde se exhiben internamente las intervenciones divinas), por ello Dios es autor en un sentido verdadero. Por tanto, ambos conceptos de autor son en ltimo trmino diferentes y de ah que se puedan predicar ambos de un mismo libro; no es necesario reducir ninguno de ellos a un trabajo puramente nominal de autor ni tampoco confundirlos a ambos conjuntamente en un trabajo de equipo. Cuando se aplica a Dios el concepto de autor principal, y el de secundario o instrumental al escritor humano, ello no quiere decir, de acuerdo con nuestra teora, que se trate simplemente de un caso de una relacin que podra producirse tambin en otras partes; es, por el contrario, un caso nico; prescindiendo del ejemplo de la inspiracin, un autor principal es un imposible: o el autor instrumental es un mero secretario y por tanto no es en absoluto un autor, o, si es autor, el autor principal ser nicamente un instigador o promotor del escrito, no su autor. Ahora se entiende ms fcilmente, por qu la historia de la condicin divina de autor no se prolonga ms largamente. En el concepto formal de inspiracin no hay ningn motivo para que esto no pueda ocurrir. Alegar la voluntad libre y positiva de Dios es el recurso ms obvio de la teologa, del que habra que echar mano slo muy parcamente. Tampoco da motivo suficiente para afirmarlo el simple hecho de que la revelacin divina est clausurada, pues incluso tras una revelacin clausurada podran escribirse nuevos libros y as Dios podra ser perfectamen75\nte su autor. Pero si Dios se presenta como autor nicamente cuando la Iglesia se encuentra todava en proceso de formacin (estableciendo Dios la Iglesia en acto y realizando la produccin de libros como una parte de la misma), tambin su condicin de autor cesar obviamente una vez completada la fundacin de la Iglesia 35. Tambin podemos entender mejor por qu la condicin divina de autor, aun permaneciendo verdadera y no en un sentido puramente metafrico, es, sin embargo, sui generis, poseyendo necesariamente ciertas peculiaridades que son exclusivas de l. Ningn autor puede haber sino Dios, que precisamente por ello resulta autor, porque convierte a un hombre en autor. Pues nadie sino Dios puede excitar y dirigir la actividad libre del hombre de tal manera que su libertad no quede con ello disminuida sino constituida en obra. Se podra tambin decir que la calidad de autor humano posee en un verdadero sentido una potentia oboeclienialis para con la actividad divina, de tal manera que se la apropia sin disminuir en ella el proceso hacia su ms avanzada perfeccin; no de otro modo la posesin libre e intelectual de lo que constituye al espritu en naturaleza tiene la potentia oboedientialis de\n35. La conclusin de la revelacin y la consumacin de la fundacin de la Iglesia obviamente estn interrelacionadas. Lo que ha de concebirse por clausura de la revelacin lo he sugerido ya en el artculo Sobre el problema de la evolucin del dogma, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 3 1967, especialmente p. 60ss. Si observamos que la revelacin divina no cesa porque l no quiere decir nada ms, aunque pueda hablar ulteriormente, sino porque el suceso escatolgico de la salvacin, que es el solo objeto del hablar de Dios, se halla ahora completamente presente, entonces resulta claro por qu debe ser recordada aqu la consumacin de la fundacin de la Iglesia y no la clausura de la revelacin. 76\nrealizar su ltima perfeccin al ser asumida por una divina Persona 30. No se puede objetar que todo esto se encuentra tambin en la interpretacin tradicional de la inspiracin en la que sta se concibe por analoga con la naturaleza de la gracia eficaz, como tambin nosotros hacemos. Es cierto que esta comparacin ayuda a esclarecer por qu el hombre sigue siendo un verdadero autor; aunque la analoga con la gracia eficaz generalmente se aduce en sentido contrario, esto es, para probar cmo Dios eo ipso se constituye en autor del libro 37 . Pero de hecho esta\n36. Lase K. RAHNER, Problemas actuales de cristologa, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 3 1967, p. 167-221. 37. Si Dios, por ejemplo, le moviera a uno, segn el mdulo de una gracia eficaz con predefinicin formal, para la confeccin de una caja, Dios no se convertira por esa simple razn en un carpintero, aunque lo mismo podra decirse de este movimiento como se dijo de la inspiracin: Dios mueve el entendimiento en la concepcin y en el planeamiento del diseo, luego mueve la voluntad a la ejecucin de este diseo; finalmente dirige la ejecucin misma, de tal manera que el producto terminado corresponda con el diseo original. Todava otro elemento es necesario, a saber, que Dios acte tambin sobre la esfera terrena en tal forma que su influencia directora desde ah precisamente verifique ese impulso. Esta crtica ha partido de la base de la interpretacin comn de la gracia eficaz segn se encuentra en todas las escuelas. N o negamos que fuera posible profundizar en este concepto de la gracia eficaz, en cuanto fundado en el orden concreto en el que existimos, de tal manera que pudiera incluir tambin el elemento de la historia de la salvacin (gracia, en cuanto es siempre gracia del Verbo encarnado; gracia que siempre incluye una relacin con la fe, la cual viene del escuchar en la historia; gracia que es siempre la de la Iglesia, procediendo de ella y tendiendo a ella). Presumiendo que esta nocin de gracia, profundizada por su referencia a la historia de la salvacin, puede (o debe) ser aplicada tambin a la gracia\ncomparacin sola es incapaz de mostrar cmo Dios, por medio de una tal mocin predefinitoria, puede convertirse en un verdadero autor. Para ello es necesario que su obra, an conservando la cualidad de la causalidad trascendente con la cual se descarga la autonoma del hombre, tenga tambin lugar dentro de una dimensin categrica en el contexto de la historia de la salvacin38. La teora tradicional debe considerar el problema explicando cmo concibe la existencia de este elemento categrico en la inspiracin y cmo el citado elemento no slo no degrada\neficaz en cuanto eficaz, y utilizando el concepto profundizado de gracia eficaz como modelo para explicar la gratia gratis data de la inspiracin, entonces se presenta la cuestin: dnde se halla el factor salvfico en la inspiracin? As el paralelo tradicional entre inspiracin y gracia eficaz puede l mismo conducirnos a la teora que hemos propuesto en este estudio. 38. N o toda accin de Dios que tiene un efecto en el espacio y en el tiempo es por ello una accin histrica de Dios. Por ejemplo, el movimiento del sol por el concurso divino no constituye una accin histrica por parte de Dios, aunque el movimiento del sol ocurre en el espacio y en el tiempo y es, por tanto, l mismo histrico. En los milagros y en la revelacin formal de s mismo obra Dios mismo en la historia; su propia accin queda ensartada en el encadenamiento histrico de eventos. l no soporta meramente la cadena como un conjunto. Sin embargo, Dios puede solamente cumplir esto debemos afirmarlo sin presentar aqu ninguna razn si el evento se nos ha manifestado tambin a nosotros, si l ostenta tambin el carcter de signo, de tal manera que sean una misma cosa su acontecimiento y su manifestacin. U n milagro que permaneciera en principio completamente desconocido para todos, dara realmente lugar al reproche de los racionalistas, en el sentido de que Dios se entretiene poniendo parches y remiendos a su mundo. Por aqu se puede colegir y barruntar que la canonicidad y la inspiracin en realidad estn ms estrechamente unidas de lo que comnmente se admite. 78\nel papel humano de autor a una simple palabra vaca, sino que efectivamente permite e incluso reclama su plena realizacin. b) Inspiracin consciente e inconsciente.\nNuestra teora proporciona tambin una contestacin ms matizada sobre el problema de si el autor sagrado ha de ser necesariamente consciente de su inspiracin o no. Si se toma el concepto abstracto de inspiracin por la cosa misma, dejando as de lado todo su contenido concreto, entonces la respuesta ser afirmativa: la inspiracin es en s inconsciente; pero si se concibe la realidad de la inspiracin concretamente, como nosotros intentamos hacerlo, entonces nuestra contestacin ha de ser un no. La vida concreta de la Iglesia naciente que se encuentra a s misma en la Escritura, es, por una parte, consciente (y con una conciencia poseedora de componentes sobrenaturales y milagrosos); por otra parte, esta vida concreta es ella misma un factor de la inspiracin y de la conciencia, por lo menos en la medida en que los autores sagrados fueron conscientes de su actividad como funcin de la vida de la Iglesia en el proceso de su constitucin en el Espritu Santo. Sin embargo, no se dice con esto que tal conciencia tenga que entrar directa y reflejamente en nuestro concepto formal de inspiracin y calidad de autor. Un escritor neotestamentario, segn nuestra teora, pudo permanecer inconsciente de su propia inspiracin en el sentido de que no tuvo que declarar expresamente que l escribiera esta parte de la obra (tal vez pequea e insignificante) bajo una influencia especial de Dios. Sin embargo, pudo albergar la conciencia concomitante de una especial inspiracin por parte\nde Dios (de naturaleza intelectiva y volitiva), tanto ms cuanto que saba que el autntico ncleo de su declaracin fue dado a travs de la revelacin de Dios en Cristo, lo cual ocurri en su propia generacin y fue atestiguado por aquella comunidad santa a la que l perteneci y que entonces se encontraba en el proceso de constituirse a s misma como norma para su fe futura y para su prctica. Si una conciencia tal pudo encerrar, aunque de un modo implcito todos los elementos envueltos en la inspiracin, puede dejarse como una cuestin abierta; ya hemos visto que no hay dificultad alguna en admitir que la inspiracin puede ser del todo inconsciente. Sin embargo, en nuestra teora los elementos conscientes que hemos descrito, pertenecen al aspecto concreto, a la esencia de la inspiracin, y son meramente sus condiciones remotas. Y en esa medida por lo menos podemos nosotros afirmar que la inspiracin es un proceso consciente. Entre los elementos descritos el nico que podra ser inconsciente en algunos casos (no en todos!) es el hecho de la validez permanente de un documento escrito como un testimonio divinamente producido para el futuro de la Iglesia. Pero cuando este elemento fue tambin consciente de algn modo (como, por ejemplo, en los sagrados Evangelios), nuestra teora permite afirmar que la inspiracin fue en ese caso completamente consciente, aunque en un aspecto tal vez no comn hoy da.\nLa forma del conocimiento de la inspiracin de l<i Escritura; la clausura del canon con la muerte tUi ltimo apstol.\nDebemos adentrarnos ms en el conocimiento de cmo la Iglesia reconoci la inspiracin de la Escritura. Es completamente cierto que en ltimo trmino slo puede ser reconocida la naturaleza inspirada de la Escritura a travs de una revelacin; ninguna de las restantes sendas de conocimiento conducira a la meta deseada. La sola cuestin es cmo ha de concebirse actualmente esta revelacin, de tal manera que su verificacin y su primera formulacin (cosas ambas necesarias y mutuamente correlativas) puedan ser concebidas con una plausibilidad realmente histrica. Algunos telogos sostienen que los apstoles deberan haber aseverado que sta o aqulla escritura (o coleccin) es inspirada. Es indudablemente cierto que la objetiva verificacin de esta revelacin (prescindiendo por el momento del grado en que esta revelacin ha sido percibida conscientemente) debe haber ocurrido antes de la muerte del ltimo apstol, como se acostumbra a decir en trminos harto singulares. Pero, cmo habr de imaginarse la proclamacin por un apstol determinado, para que su operacin pueda parecer histricamente probable? 39. No parece poder darse infor39. BEA, l.c., n. 114 dice sencillamente: quomodo et cui illa prima revelatio jacta sit, plerumque ignoramus. Verdaderamente el magisterio vivo y autoritativo de la Iglesia responde del actual acontecimiento de esta revelacin, como Bea acenta rectamente. Y esto puede bastar para el cristiano ordinario. Pero si la autoridad doctrinal de la Iglesia no contiene ninguna nueva revelacin, sino que slo atestigua de nuevo (aunque infaliblemente) lo que ha odo, entonces el telogo no puede satisfacerse con el mero testimonio de la autoridad doctrinal; l debe intentar explicar SI\nmacin alguna que vaya ms all del postulado apriorstico de que algo as debi haber ocurrido 40 . Pero, es histricamente probable la representacin concreta que uno se hace del proceso postulado, cuando uno piensa en las dudas y vacilaciones de la historia del canon? Tales dificultades surgidas de la historia del canon se acostumbran a solventar estableciendo que la tradicin concerniente a la inspiracin de un libro en particular existi primeramente slo en una comunidad individual y que pas un tiempo considerable antes de que la noticia se extendiera a toda la Iglesia y fuera umversalmente aceptada. Mas, qu decir acerca de esas opiniones tradicionales en otras comunidades, en las cuales ciertos\nde dnde deriva su doctrina el magisterio presente y cmo su doctrina fue precisamente entresacada de los labios de un apstol o si est contenida en alguna otra doctrina o no, y as sucesivamente. Pero, cmo puede hacerse esto, si es correcta la proposicin de Bea y es todo lo que se puede decir sobre la materia? Sin embargo, parece improbable que en el perodo en el que la conciencia de la Iglesia y de su autoridad doctrinal consigui claridad sobre la canonicidad de los libros sagrados, se hubiera todava sabido quomodo et cui illa prima revelatio (de la inspiracin de un libro dado) faca sit. 40. N o discutimos que el ncleo de los escritos neotestamentarios fuera transmitido en la Iglesia apostlica desde los tiempos primitivos como cannico (en un sentido que desde luego necesita una declaracin ulterior). Pero esto no disminuye el problema por lo que se refiere a otros escritos neotestamentarios. Y ello nos mueve a preguntar si el mismo problema de reconocimiento de la canonicidad puede no haberse aplicado entonces al ncleo de libros neotestamentarios y en ese caso fue resuelto anteriormente, en un tiempo que se nos escapa, sin haber propuesto para cada escrito una tradicin explcita y formal que arrancara de una declaracin explcita dada por un apstol, suposicin que carecera de toda probabilidad histrica. 82\nescritos fueron acatados como cannicos e inspirados sin que lo sean actualmente (la epstola de Barnab, el Pastor de Hermas, etc.)? Cmo se diferenciaron las tradiciones rectas y las equivocadas? Cul fue la norma para establecer una tal diferenciacin? Es aventurado presentar como histricamente plausible que en un caso haya habido una evidencia histrica de que la tradicin realmente brot de la expresa declaracin de un apstol, mientras en otro caso result que eso no era cierto. Pero entonces, cmo habremos de explicar el conocimiento de la Iglesia desarrollado en el tiempo, sobre la inspiracin y la canonicidad de los escritos individuales? Si la tesis que nosotros proponemos es cierta, se da en ella un camino para este callejn sin salida. Hemos de distinguir solamente entre la revelacin fundamental en cuanto tal (como proceso) referente a la inspiracin de un libro por un lado, y la concepcin refleja y expresada en palabras y la formulacin de esta revelacin por otro lado. Lo primero tuvo que haber ocurrido antes de la muerte del primer apstol; pero no lo segundo. Desde luego ambos elementos no pueden darse en tiempos separados, si, como usualmente se presupone, la revelacin de la inspiracin de un escrito puede ocurrir solamente en la forma de una explcita declaracin sobre el asunto. Pero esto es lo que debe discutirse, pues nuestra teora muestra que no es absolutamente necesario: esta revelacin se ha dado simplemente a travs del hecho de que el escrito en cuestin ha sido producido como un ingrediente genuino de la realizacin41 de la Iglesia apostlica\n41. Realizacin de s misma no significa, desde luego, que en cada escrito (aun pequeo y ocasional) se exprese la completa esencia de la fe de la Iglesia, sino solamente que refleja (activa y pasivamente) la fe de la Iglesia apostlica en cuanto tal. La 83\npor s misma. De este modo su inspiracin fue suficientemente revelada, a no ser que tengamos que presuponer que una cosa slo puede ser revelada a travs de una directa declaracin, y no tambin por medio de algn hecho inmediatamente perceptible; ello sera una nocin demasiado estrecha y excesivamente conceptual de las posibilidades de la revelacin42. Este hecho inmediatamente presente (efectuado l mismo por la actividad sobrenatural de Dios en la historia de la salvacin) pudo venir a ser comprendido conscientemente y recibir una expresin en los tiempos postapostlicos sin el acontecimiento de una nueva revelacin. Tampoco se opone a ello, la necesidad de aceptar que slo la Iglesia est dotada con el poder de decir con absoluta certeza si algn escrito particular, procedente de los tiempos apostlicos, es una parte intrnseca y homognea de la autoconstitucin de la Iglesia. Por lo que a la historia del desarrollo de los dogmas se refiere, no debemos imaginar que la discriminacin de la Iglesia entre las verdades\nrelacin entre Sagrada Escritura y fe que ah encuentra una expresin pura y esencial, no ha de concebirse como si los distintos escritos neotestamentarios, como partes materiales cuantitativas, pudieran totalizar pieza por pieza hasta el fundamento bsico de la fe, por ejemplo, como partes de un catecismo, donde cada parte tratara de un nuevo asunto y todos juntos se sumaran hasta formar un catecismo total. Mejor, cada parte refleja la esencia completa de la fe de la Iglesia apostlica, la completa y adecuada expresin del todo, sin que ningn libro sea simplemente una parte material, ni lo sea libro alguno, tomados por separado. D e ah no se desprende nada contra nuestra teora de que muchos libros neotestamentarios, juzgados desde el horizonte inmediato del autor humano individual, sean escritos ocasionales. 42. Lase K. RAHNER, Sobre el problema de la del dogma, en Escritos de teologa, Taurus, Madrid 51-92. 84\nevolucin 1967, p.\nreveladas y el cuerpo de tradiciones empricas, se halle estrictamente limitada a las formas de una deduccin conceptual, mucho menos todava a la concepcin de un pensador individual. La Iglesia, llena del Espritu Santo, reconoce por connaturalidad que un escrito dado est concorde con su naturaleza. Si al mismo tiempo se percata de que es tambin algo apostlico, esto es, una parte del proceso vital de la Iglesia apostlica en cuanto tal, entonces en concordancia con nuestra teora, es eo ipso inspirado y conscientemente reconocido en cuanto tal; sin embargo, este conocimiento reflejo puede tener lugar en un tiempo posterior y no tiene que ser idntico con el sucedido original de la revelacin y ni siquiera simultneo con l. De este modo se abre una genuina posibilidad para la historia del canon. Mientras sigamos imaginando para la Iglesia la conciencia de la canonicidad como el resultado de un testimonio explcito y directo por parte de un apstol, no seremos capaces de comprender por qu tuvo que pasar tan largo tiempo hasta que la canonicidad de muchos escritos fuera finalmente aceptada. En tal caso uno se ve forzado a utilizar el subterfugio (sit venia verbo) de que el tema en cuestin fue en un tiempo claro, luego qued oscurecido por una u otra circunstancia y finalmente en una tercera fase lleg a una definitiva y explcita claridad. Pero se trata realmente de un mero subterfugio, pues no hay ninguna prueba histrica de un perodo de claridad por lo que respecta a la inspiracin formal n o meramente a algo semejante a la inspiracin de un escrito particular. Una declaracin tal es, por tanto, slo un postulado apriorstico basado en premisas que no son en absoluto ciertas ni verosmiles histricamente.\nSi distinguimos, sin embargo, entre el suceso de la revelacin sobre la inspiracin de un escrito n o precisamente por una declaracin explcita sobre el caso, sino por real emanacin de ese libro como autoexpresin de la Iglesia apostlica y, por otro lado, el conocimiento reflejo de que este escrito pertenece a la autoconstitucin de la Iglesia apostlica, y distinguimos claramente en el ltimo proceso el reconocimiento de la inspiracin y de la canonicidad, entonces resulta claro que este ltimo proceso necesita tiempo y tiene necesariamente una historia de s mismo, mientras la original revelacin de la inspiracin (en cuanto distinta del conocimiento reflejo de misma) no necesita la misma duracin. La historia del canon con sus vacilaciones y vicisitudes se liberara as de los puntos desconcertantes con los que tiene que enzarzarse la usual interpretacin de la inspiracin. En este contexto se debe tambin preguntar si la enseanza esencialmente correcta e indispensable (precisamente en nuestra teora!) de que una obra inspirada debe haberse originado antes de la muerte del ltimo apstol (cf. P E S C H , De inspiratione, n. 6 0 2 ) no ha sido algunas veces interpretada en un sentido demasiado material. Si la muerte del ltimo apstol designa la primera generacin de la Iglesia, el perodo de su fundacin a diferencia de su continuacin como un cuerpo constituido para todo tiempo, entonces la declaracin es comprensible e inconcusa. Menos viable es, sin duda, la especie de que este perodo de la fundacin de la Iglesia finalizara necesariamente el da preciso del calendario en que muri el ltimo apstol. Quiz podemos preguntarnos aqu prudentemente si esta deduccin, sacada del sentido exacto de esta frase problemtica, es absolutamente correcta. Hemos de ad86\nmitir con absoluta certeza, antes de toda detallada investigacin sobre las caractersticas literarias, supongamos, de la carta a los Hebreos, la segunda de Pedro o incluso tal vez las cartas pastorales, que tales escritos no solamente no pertenecen a la primera generacin, sino que ni siquiera pudieron ser compuestos despus de esa fecha precisa? Despus de todo es realmente pertinente al conocimiento de si fueron o no inspirados algunos tardos escritos neotestamentarios de un no apstol, el afirmar que en alguna parte del mundo hubo todava un apstol vivo (digamos, Juan), si no puede tambin darse una prueba histricamente plausible de que este apstol conoci los escritos en cuestin y atestigu explcitamente su inspiracin? Aun admitiendo esto, quedara todava el problema de como conoci l la inspiracin de tales escritos. Como cristianos debemos creer que los hombres de la Iglesia apostlica tuvieron algn conocimiento (a travs de milagros y por otros medios) de la procedencia divina de los eventos salvficos de los cuales ellos fueron simultneamente objeto y testimonio. Pero podemos nosotros suponer con la misma facilidad que un apstol particular recibira una revelacin divina especial y explcita sobre la procedencia divina de un determinado escrito menor? No siendo imposible el aceptar tan desgarbada suposicin, es realmente necesario hacer una suposicin semejante (no imposible, pero a priori no fcil de aceptar)? O se podra explicar este conocimiento de otro modo, y precisamente segn nosotros intentamos explicarlo? Pero si nuestra explicacin es correcta, o por lo menos admisible, debe el portador del conocimiento de la Iglesia sobre la inspiracin ser necesariamente un apstol, o no podra haber ocurrido ello tambin por algn otro camino? En el ltimo caso no parece haber razn de por qu no pudo aplicarse\neste conocimiento a un escrito que perteneci a la primera generacin, y en este sentido a la Iglesia apostlica, sin que fuera necesariamente escrito antes de la muerte del ltimo apstol. Sin duda, el concepto de primera generacin, si no se considera necesariamente clausurado con el da exacto de la muerte del ltimo apstol, resulta un tanto impreciso. Pero ello no crea mayores dificultades. Pues aunque pudo haber habido una dcada o as en la que nadie pudiera establecer con absoluta certeza si la Iglesia apostlica era una cosa del pasado o no, sin embargo, lleg pronto el tiempo en que con toda seguridad se pudo afirmar que ella haba pasado ya. Podemos utilizar la comparacin de la proximidad de la muerte: el hecho de que hay momentos en los que es todava imposible afirmar si la muerte ha llegado actualmente, no puede excluir el hecho de que llega el momento en que nosotros podemos afirmar con toda certeza que ella ha ocurrido ya. En trminos abstractos: la necesidad de criterios seguros sobre la realizacin de un evento : muerte, fin de la Iglesia apostlica y as en lo sucesivo no implica necesariamente que esos criterios deban habilitarle a uno para sentar esa decisin en un momento determinado. As, por ejemplo, veinte aos despus de la muerte del ltimo apstol (aproximadamente, a la vuelta del primer siglo), en un tiempo en que se poda mirar atrs como hacia una poca anterior y diferente, se pudo establecer con toda certeza que el tiempo de la Iglesia apostlica haba pasado.\nRelacin entre Escritura y magisterio.\nSi la aparicin de la Escritura como libro de la Iglesia apostlica es precisamente la razn por la que tiene a Dios como a su autor, entonces la correlacin entre Escritura inspirada y autoridad magistral de la Iglesia resulta ms clara. Ahora entendemos que estos dos ejemplos no se excluyen mutuamente, sino que se reclaman el uno al otro. El problema aqu envuelto fue ya explicado. Su solucin ha de presentarse aqu, por lo menos en la medida en que eso puede hacerse en nuestro contexto, es decir, sobre la base de nuestra teora acerca de la inspiracin escriturstica. La Iglesia como institucin de los ltimos tiempos, como ltima comunidad de Dios para la redencin, no puede ser substituida por ningn otro evento en el tiempo o en el mundo, sino slo por la gloria de Dios directamente revelada; ella es invencible y, por tanto, infalible. Porque ella es precisamente esa Iglesia en cuanto portadora y creyente de esta final revelacin de Dios, la cual se ha revelado como una definitiva victoria de su divina gracia. En caso contrario, una nueva revelacin de Dios habra de reemplazarla, o tambin a la era de la gracia debera seguirle un perodo histrico de condenacin y reprobacin divinas. Donde pues la Iglesia toma posesin de su fe de un modo incondicionalmente autoritativo en sus funciones docente y discente, las puertas del hades no pueden prevalecer contra ella. Adems, estando ella jerrquicamente estructurada entonces la infalibilidad pertenece en primer trmino a los mensajeros del Seor docentes y discentes, a los doce apstoles. Su infalibilidad debe, desde luego, perdurar cuanto se extiendan los ltimos tiempos y mientras la Iglesia permanece en existen89\ncia. Sin embargo, no solamente consiste en algo que como un poder formal se le adjudica a la Iglesia siempre nuevamente en cada poca, de tal modo que la infalibilidad de los ltimos tiempos, aunque similar a la de los precedentes, no ostente ninguna dependencia con relacin a ellos; sino que la facultad de los perodos ltimos es la facultad de la infalibilidad preservativa que vino anteriormente, el poder de perseverancia en la doctrina de los apstoles. Esta conexin con la enseanza de los apstoles no debe ser entendida solamente como una conexin con el contenido de su doctrina; ste se incluye tambin, pero no solamente l. Hay tambin una conexin con el acto de esta enseanza y con su infalibilidad. Pues toda reclamacin o referencia a la doctrina anterior quedara sin sentido, a no ser que esta doctrina precedente fuera al mismo tiempo creda y proclamada como infalible. El acto de una enseanza inerrable, por el que la Iglesia en un momento dado en el tiempo se comprende a s misma como la comunidad que definitivamente posee las verdades de la salvacin y por ello se constituye a s misma como Iglesia en ese particular momento, es un acto elaborado en virtud de la enseanza infalible anterior y es esencialmente su prolongacin en el tiempo. No es simplemente de la misma clase que el acto anterior, como si fueran dos realizaciones de la misma especie; es la extensin en el tiempo de un acto esencialmente idntico. Ello no implica, desde luego, una concreta identidad entre los dos actos o entre sus portadores. Ahora bien, el primer acto de la Iglesia consisti, al menos parcialmente, en la formacin de la Escritura. Pues no slo la enseanza de la Iglesia apostlica encontr realmente expresin en la Escritura, sino que la Escri90\ntura, es la presentacin cannica de la enseanza de la Iglesia apostlica; ella vino al ser precisamente como un acto de la Iglesia apostlica enseando autoritativamente. Si bien esto puede no resultar claro de la forma literaria de los escritos individuales, sin embargo, los autores neotestamentarios fueron rganos de la expresin de la Iglesia por s misma, al menos en la medida en que esta expresin fue intentada y efectuada por Dios. El reconocimiento de un hecho tal requiere simplemente que la Iglesia poseyera todava los escritos despus de la era apostlica y los reconociera como una autntica expresin de la Iglesia apostlica. En el acto de magisterio de la Iglesia apostlica, sta se constituye en norma para s y para los tiempos posteriores. De aqul depender necesaria y esencialmente todo acto posterior del magisterio infalible. Pero si en la Iglesia apostlica, todava en proceso de formacin, aquel acto magisterial es un acto de constitucin de la Escritura, es evidente que todo acto posterior del magisterio infalible de la Iglesia aparecer tambin esencialmente como acto de referencia a la Escritura. Con esto de momento puede quedar en pie aqu el problema de si este primer acto de la Iglesia apostlica docente, en cuanto debe ser norma para los tiempos posteriores, se constituye en Escritura de manera adecuada o parcial. Por consiguiente, no son dos entidades infalibles que choquen arbitrariamente la una con la otra; no fueron al principio establecidas con recproca independencia, ni luego deben encontrar el modo de arreglarse entre s para no anularse mutuamente. Desde su primer comienzo ambas han sido correlacionadas como dos elementos de un mismo proceso esencial. El problema de una posible contradiccin ha sido eliminado ya en el principio. Para\nconocer la naturaleza de un elemento ha de comprenderse tambin el otro. La infalibilidad del magisterio de la Iglesia posterior es por definicin la inerrancia al interpretar la Escritura, puesto que incluye, por definicin, la conexin con la doctrina de la Iglesia apostlica, la cual es necesariamente maestra de la Iglesia posterior por medio de la Escritura. Si aceptamos la concepcin antes expuesta de la suficiencia de la Escritura rechazando la teora de las dos fuentes, podemos entonces dar un paso ms y afirmar que la autoridad docente infalible de la Iglesia apostlica (en lo que se refiere a su funcin para el tiempo posterior y al ejercicio efectivo de esta funcin, dejando de lado el problema de si era ello necesario) consiste en su capacidad de crear la Escritura, mientras la autoridad docente infalible de la Iglesia posterior consiste en la autntica interpretacin de la Escritura. Desde luego, estas declaraciones seran falsamente interpretadas si se pensara que en la prctica eran capaces de proveer al cristiano singular con un criterio presto y suficiente para diagnosticar si la Iglesia era verdadera o falsa en su enseanza. En realidad, precisamente, el hecho de que la Iglesia proclame una enseanza concordante con las normas de su oficio (y solamente ella, no el cristiano singular, puede enjuiciar si ella lo hace as), garantiza que la Escritura est siendo rectamente interpretada. La Iglesia posee la Escritura no meramente como un libro que, por decirlo as, ella consulta desde fuera a la manera de un historiador o exegeta extrao, a fin de ver qu uso pudo hacer ella de l para solucionar tal o cual cuestin. Ms bien la Iglesia posee la Escritura como un documento escrito que ella continuamente lee y encarna\nen su propia vida. Esta lectura siempre renovada de la Biblia en el curso de los siglos es parte de su propia historia, de tal manera que la referencia a las lecturas anteriores es un constitutivo de la tradicin oral que se hace presente sin que necesitemos para ello echar mano de la teora de las dos fuentes, en un sentido estricto. Esta teora ha sido adoptada porque suele pensarse que los hechos del desarrollo de los dogmas, tal como efectivamente ha ocurrido, no podan ser explicados por el principio de la suficiencia material de la Escritura y por la dependencia total y material de la Iglesia posterior respecto de la Escritura. Pero entonces nos encontramos en la incmoda postura de tener un libro compuesto por Dios mismo y, sin embargo, insuficiente, ni siquiera con vista a la especfica funcin del libro, a saber, la comunicacin de la revelacin divina. Para entender, pues, la suficiencia de la Biblia, podemos considerar los hechos siguientes: 1. La suficiencia de la Escritura (aun rechazando la teora de las dos fuentes) no anula la tradicin oral. Lejos de eliminarla, exige absolutamente la existencia de la tradicin en el sentido de una autoridad docente viva y autntica. Es ya sabido que en la teologa catlica sigue creando dificultades la distincin entre autoridad docente, esto es tradicin activa y magisterio autoritativo, por un lado, y, por otro lado, tradicin en el sentido de lo que ha sido enseado con carcter obligatorio en tiempos anteriores. As pues, no jugamos con los conceptos cuando apuntamos que la tradicin fue conservada junto a la Escritura, por lo menos en cuanto que la Escritura misma requiere para su interpretacin una autoridad docente vlida por parte de la Iglesia. Ms an, la tradicin oral no ha sido clausurada en el sentido de que las Escrituras estn presentes en la Igle93\nsia no slo como algo escrito, sino tambin como algo ledo y entendido, surgidas, digmoslo as, por su cuenta de la inteligencia de la fe que en la Iglesia primitiva vena dada tambin en la Escritura, de tal manera que la tradicin primitiva de la interpretacin bblica es doblemente norma para la futura Iglesia y una parte de la tradicin oral. 2. La suficiencia de la Escritura no quiere decir que toda ulterior explanacin de su significado, particularmente el desarrollo de los dogmas, puede ser arrojado a un lado por el cristiano individual dejando que la Biblia sea suficiente para l. Precisamente por ser el comienzo de la fe de la primitiva Iglesia, las Escrituras participan de ese carcter histrico y evolutivo de la Iglesia Apostlica, que apareci ya en aqullas; aun consideradas suficientes, claman contra todo intento de fosilizaras y reducirlas al nivel de una letra muerta. La Iglesia vive de verdad enteramente sobre la base de su comienzo, y as sobre la base de la Escritura; una vez que su comienzo ha sido asentado como perfeccin de la Iglesia apostlica, no puede haber otro comienzo a su vera o aparte de l. Pero entra en la esencia de este comienzo el no poder ser tambin el fin; no es el fin de la teologa, ni el fin (del desarrollo) de la fe de la Iglesia, ni el fin de la enseanza autoritativa. 3. Negar la suficiencia de la Escritura no ayudara a explicar con mayor claridad el desarrollo del dogma. Debemos hacer la prueba con algunos casos particulares. Qu dogmas de la Iglesia, definidos en los tiempos posteriores, pueden ms fcilmente ser derivados de la predicacin apostlica de la original revelacin de Dios en Cristo, si su origen se busca en la tradicin oral mejor que en la Escritura? No habr casos tales. Se puede siem94\npre afirmar, desde luego, en el caso de un dogma cuyo fundamento bblico es difcil de encontrar, que estuvo y tena que estar contenido en la tradicin oral, aunque esto no pueda probarse. Pero el mismo postulado (en nuestra presuposicin) puede aseverarse de la Escritura todava con mayor justificacin. El dogma posterior debe contenerse en ella, aun cuando las investigaciones de un telogo individual no pueda aclarar cmo se contiene. Adems, en tal caso el recurrir a la tradicin oral sera efectivo solamente si se pudiera demostrar que se trataba de un hecho histrico o, por lo menos, de una probabilidad de que haba realmente una tradicin oral de un dogma concreto adems de las Escrituras. Naturalmente, que como cristiano en particular, s que si la Iglesia define algo como revelado por Dios, entonces debe contenerse explcita o implcitamente en la enseanza original apostlica y adems en la Escritura o, por lo menos, en la tradicin original oral (explcita o implcita). Sin embargo, una vez sacada esta conclusin, es todava tarea del telogo el considerar dnde y cmo esta presencia del dogma desde el principio puede verificarse histricamente. Porque, consciente como es y debe ser la Iglesia en sus definiciones de la conexin entre el dogma que est definiendo y la tradicin original oral o escrita, de todos modos, esa conciencia no tiene por qu ser tan refleja y explcita que haga superflua cualquier ulterior bsqueda teolgica sobre el caso. Ahora bien, nadie puede citar ejemplos en que la tarea de explicar un dogma moderno remontndose a la tradicin primitiva resulte ms fcil y ms satisfactoria en sus resultados si se concibe esta tradicin como transmisin oral en lugar de entenderla como escritura. En otros trminos, qu dogma\nmoderno puede histricamente demostrarse que haya sido enseado por los apstoles y transmitido como una enseanza autntica, sin encontrarse contenido implcita o explcitamente en la Sagrada Escritura? Volvemos siempre a lo mismo: la teora de las dos fuentes no hace la evolucin de los dogmas ms fcil de explicar. 4. Las dificultades que, en el mbito de la evolucin de los dogmas, surgen de la teora de la suficiencia material de la Biblia, se apoyan en una concepcin excesivamente estrecha de cmo son explicitados los dogmas en la historia. Si se cree que la nica manera de explicitar algo implcitamente contenido en la Escritura, consiste en una deduccin puramente privada y de lgica formal, dotada adems de una seguridad completa e inequvoca, que puede ser reconocida por el individuo, claro que tal explicacin no alcanzara a explicar la evolucin del dogma partiendo de las Sagradas Escrituras. Pero tampoco podra derivarse de la tradicin oral. Y sera igualmente imposible en casos tales como los dogmas de Nicea, feso y Calcedonia cuyo carcter obligatorio la Iglesia entera reconoce, y lo reconoce en las Escrituras sin recurso a ninguna otra fuente material de fe. Lo mismo ocurrir (a no ser que se tome el mero uso como prueba) cuando se trate de explicar casos en que la Iglesia ha afirmado expresamente que un dogma se encontraba en la Escritura (pecado original: Rom 5; sacramento de la penitencia: Jo 20; etc.). Pero si presuponemos un concepto menos estrecho de explicitacin doctrinal (cuya exposicin no es aqu objeto de nuestro estudio), entonces la fundamentacin de un dogma actual en la Escritura no ofrece ms dificultades que si se quisiera, no solamente postular esta fundamentacin sobre un dato de una tradicin primitiva oral, sino tambin probarlo efectivamente.\nNuestro propsito con estas consideraciones no es probar la tesis de la suficiencia de la Escritura, ni tampoco aseveramos que nuestra teora de la inspiracin se apoya o cae con nuestra tesis. Nosotros nicamente deseamos declarar el hecho de que un oportuno desarrollo de nuestra teora sobre la inspiracin bblica por lo menos se coloca en el camino de otras interesantes tesis teolgicas que por su parte merecen una dedicacin ms minuciosa. e) Otros corolarios.\nHay tambin otros muchos corolarios a nuestra tesis fundamental que aqu slo podemos mencionar brevemente. Sobre la base de nuestra tesis podramos tambin llegar a una postura menos embarazosa acerca de la observacin que la historia de las religiones hace de que las religiones no-cristianas de un alto nivel cultural tienen sus libros sagrados. No parece que nuestras obras teolgicas sobre la inspiracin hayan dedicado una atencin demasiado grande, seria y sin prejuicios a este punto. No hay razn para temer este estudio comparativo. Una comunidad se establecer siempre necesariamente en cuanto histricamente fundada y perdurando en el futuro por medio del libro. Podra incluso preguntarse si no es aqu donde hay que ver precisamente, y no en las necesidades de la comunicacin privada. La posesin de un libro sagrado es algo que se puede esperar a priori de una religin que posee un cierto nivel cultural y que pretende ser portadora de una revelacin histrica. Adase a esto que el cristianismo es la verdadera actuacin del Dios vivo en la historia de un modo nico (como nosotros debemos fundamental97\nmente presuponer, frente a todo intento comparatista de nivelacin o relativizacin), entonces lo dems se sigue por s mismo y las homologas no-cristianas sobre los libros sagrados del cristianismo dejan de convertirse en sospechas. La presentacin de un Dios autor de libros pierde el sabor de un ingenuo antropomorfismo. Gracias a nuestra teora es, asimismo, ms fcil comprender por qu los genera literarios de los libros de la Biblia no han de ser atribuidos a Dios por el hecho de que se le considere autor de los libros dentro de los lmites que hemos fijado. Por ejemplo, Dios no escribe una carta a Filemn, aunque l es autor de la carta. Por qu no? Porque su papel de autor consiste precisamente en su deseo absoluto y eficaz de que la Iglesia, como comunidad de amor, manifestara para todas las edades cannicamente su naturaleza, su fe y su amor, tambin en una carta. Puesto que Dios quiere la carta en un aspecto que no es el procedimiento de la accin humana, aunque supone la actividad del hombre, el gnero literario en particular no entra con efecto especificante en el papel divino de autor. Esto nos puede tambin ayudar a comprender ms fcilmente por qu y en qu extensin las ms variadas formas literarias son posibles en los libros sagrados. Pues cuando nos damos cuenta de que Dios, al hacerse autor de un libro, no se apropia tambin necesariamente el gnero literario del libro, entonces el problema de qu formas literarias le conviene propiamente a Dios, resulta mucho ms fcil de solventar. Esto tiene adems su significacin para la inerrancia de la Escritura. El significado inerrable de los escritos particulares y de las secciones debe ser esencialmente determinado en con9&\ntraste con las formas literarias del escrito. Si es cierto que la forma literaria de un escrito particular no es obra propia de Dios sin una ulterior cuaificacin, entonces el dogma de la inerrancia bblica puede aplicarse a los casos particulares con mucha menor dificultad. Permanece cierto que todo lo que el escritor humano proyecta afirmar como verdadero de acueirdo con su conviccin y para lo cual requiere nuestro asentimiento, es tambin manifestacin de Dios y, por tanto, inmune de error. Sin embargo, una reflexin sobre la forma literaria, en cuanto atribuible solamente al hombre y no a Dios, puede en muchos casos llevarnos a una estimacin ms discreta y posiblemente ms restringida de lo que en realidad el escritor sagrado intent decir. La relacin entre inspiracin y canonicidad se aclarara ms, y se hara ms comprensible la estrechsima correspondencia entre ambos elementos. En esta correlacin podra introducirse una diferenciacin entre canonicidad en sentido estricto por un lado, concepto ste referente a la Iglesia postapostlica (inspiracin reflexivamente conocida y enseada por la Iglesia), y, por otra parte, la cualidad de ser un elemento constitutivo de la Iglesia, concepto referente a la Iglesia Apostlica y no sencillamente identificado con la canonicidad. Esta pertenencia a la Iglesia apostlica es un elemento del concepto concreto de inspiracin que debemos subrayar; al mismo tiempo su estrecha conexin con la canonicidad nos ayuda a obtener una nocin ms lograda de la relacin ontolgica y criteriolgica entre canonicidad e inspiracin. Se obtiene mayor claridad sobre los diferentes crculos a que pertenecen los distintos escritores bblicos: entre los autores de la Escritura cofundacional de la Iglesia\nse cuentan primeramente los apstoles; pero hay tambin otros cuyas obras, debido a su tiempo y forma, dieron expresin a la naturaleza de la Iglesia y fueron vehculos de la posesin de s misma. As podemos entender por qu en el Nuevo Testamento los escritos secundarios, meramente ocasionales (cartas privadas) proceden siempre de apstoles (Filemn; Rom 16 1-23; 2 y 3 Jo). Otros autores (Marcos, Lucas) pueden ejercitar su funcin ejemplar en la Iglesia solamente a travs de trabajos ms formales y representativos, siendo as que los apstoles podan reclamar este papel en todos sus escritos (excepto naturalmente los puramente profanos). Obviamente la citada interpretacin presupone que una carta perdida de un apstol ha sido tambin inspirada, aunque no cannica simultneamente. Ninguna dificultad encierra una suposicin tal 43 , por lo menos en nuestra teora. Si puede encerrar alguna significacin el afirmar que Dios permite la prdida de alguna carta que haba querido y efectuado prima inentione et per se como su propio escrito, es otra cuestin distinta. Nada sorprendente parece que se perdiera algn fragmento de una obra que Dios haba proyectado que fuera en su conjunto la expresin de la Iglesia por s misma. Tan poco sorprendente sera como el hecho de que entre los libros inspirados hayan podido desaparecer frases aisladas, hecho del que nadie puede dudar. Asimismo nuestra tesis aporta nueva luz a determinados problemas en el campo de la hermenutica que ltimamente han vuelto a hacerse vitales44. Si el escritor\n43. Vase REA, L.c., n. 125. 44. Vase por ejemplo BEA, Bulla <.nefabilis Deus et Hermenutica Bblica, en Virgo Immaculata. Acta Congressu Mariologici-Mariani Romae anno 1954, IH (Roma 1955) p. 1-17. 100\nsagrado por definicin escribe en cuanto miembro de la Iglesia, entonces una exgesis correcta y adecuada de su obra debe tener en cuenta dos elementos: primeramente, que l escribe como miembro de la Iglesia, y en segundo lugar que l escribe como miembro de la Iglesia. Puesto que l es un (co-)miembro individual de la Iglesia, no el mero portavoz de una Iglesia abstracta hablando siempre como un todo, tiene su don particular. Este don no es solamente la totalidad de los carismas de la Iglesia, la completa percepcin de ella, su fe completa en cada desarrollo posible. Puede y debe darse una exgesis que considere la fisionoma teolgica individual de cada escritor por separado; esto es teologa bblica, en un sentido ms estricto, a diferencia del uso de la Escritura en la dogmtica. Esa teologa bblica encara las individualidades teolgicas de los varios escritores y no lo reduce todo inmediatamente, y desde un principio, a un sistema teolgico. Por otra parte, cada autor bblico, como miembro de la Iglesia, qued abierto a la totalidad de la Iglesia, crey y ense su interior; su propia teologa, aun cuando l no lo supiera expresamente, qued integrada en la teologa de conjunto de la Iglesia una y completa de su propio tiempo. De otra manera la Iglesia no habra reconocido su escrito como cannico, esto es, como parte representativa del propio conocimiento de su fe y de su postura esencial. Ello no supone en modo alguno un falseamiento o nivelacin de un autor individual o de su teologa; es algo que cada autor sagrado quiso realmente, a saber, la involucracin de su propia teologa en un conjunto mayor de la Iglesia. Si, por tanto, la exgesis de un escrito particular emana de la totalidad de la Escritura y de la Iglesia, de donde entre101\nsaca medidas y direcciones, un mtodo tal no debe por ello ser necesariamente sospechoso de no exegtico, sino que brota de la naturaleza misma de la cosa; sin embargo, es consciente de la distincin entre s mismo y el primer mtodo vlido arriba descrito. Estas y otras conclusiones similares se permite deducir de la tesis que aqu hemos presentado.\nДокументы, похожие на «Rahner, Karl - Inspiracion de La Sagrada Escritura»\nEscritos de Teologia - 05 - Rahner Karl - OCR\nRAHNER, K., Cambio Estructural de La Iglesia, Cristiandad, Madrid 1974\nДругое от пользователя: patoistown\nMiranda, Jota p - Marx y La Biblia\nUna Espiritualidad Liberadora. Antología.. 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