guardarGuardar Heidegger en Castellano - El Origen de La Obra de ... para más tarde\nU8.01. Heidegger, Martin - Caminos de Bosque\nClase 2 (Definicion Del Arte)\nVersin espaola de Helena Corts y Arturo Leyte en: HEIDEGGER, MARTIN, Caminos de bosque, Madrid, Alianza, 1996.\nOrigen significa aqu aquello a partir de donde y por lo que una cosa es lo que es y tal como es. Qu es algo y cmo es, es lo que llamamos su esencia. El origen de algo es la fuente de su esen cia. La pregunta por el origen de la obra de arte pregunta por la fuente de su esencia. Segn la representacin habitual, la obra surge a partir y por medio de la actividad del artista. Pero por medio de qu y a partir de dnde es el artista aquello que es? Gracias a la obra; en efecto, decir que una obra hace al artista significa que si el artista destaca como maestro en su arte es nicamente gracias a la obra. El artista es el origen de la obra. La obra es el origen del artista. Ninguno puede ser sin el otro. Pero ninguno de los dos soporta tampoco al otro por separado. El artista y la obra son en s mismos y recprocamente por medio de un tercero que viene a ser lo primero, aquello de donde el artista y la obra de arte reciben sus nombres: el arte. Por mucho que el artista sea necesariamente el origen de la obra de un modo diferente a como la obra es el origen del artista, lo cierto es que el arte es al mismo tiempo el origen del artista y de la obra todava de otro modo diferente. Pero acaso puede ser el arte un origen? Dnde y cmo hay arte? El arte ya no es ms que una palabra a la que no corresponde nada real. En ltima ins tancia puede servir a modo de trmino general bajo el que agrupamos lo nico real del arte: las obras y los artistas. Aun suponiendo que la palabra arte fuera algo ms que un simple trmino general, con todo, lo designado por ella slo podra ser en\nvirtud de la realidad efectiva de las obras y los artistas. O es al contrario? Acaso slo hay obra y artista en la medida en que hay arte y que ste es su origen? Sea cual sea la respuesta, la pregunta por el origen de la obra de arte se transforma en pregunta por la esencia del arte. Como de todas maneras hay que dejar abierta la cuestin de si hay algn arte y cmo puede ser ste, intentaremos encontrar la esencia del arte en el lugar donde indudablemente reina el arte. El arte se hace patente en la obra de arte. Pero qu es y cmo es una obra que nace del arte? Qu sea el arte nos los dice la obra. Qu sea la obra, slo nos lo puede decir la esencia del arte. Es evidente que nos movemos dentro de un crculo vicioso. El sentido comn nos obliga a romper ese crculo que atenta contra toda lgica. Se dice que se puede deducir qu sea el arte estableciendo una comparacin entre las distintas obras de arte existentes. Pero cmo podemos estar seguros de que las obras que contemplamos son realmente obras de arte si no sabemos previamente qu es el arte? Pues bien, del mismo modo que no se puede derivar la esencia del arte de una serie de rasgos tomados de las obras de arte existentes, tampoco se puede derivar de conceptos ms elevados, porque esta deduccin da por supuestas aquellas determinaciones que deben bastar para ofrecernos como tal aquello que consideramos de antemano una obra de arte. Pero reunir los rasgos distintivos de algo dado y deducir a partir de principios generales son, en nuestro caso, cosas igual de imposibles y, si se llevan a cabo, una mera forma de autoengao. As pues, no queda ms remedio que recorrer todo el crculo, pero esto no es ni nuestro ltimo recurso ni una deficiencia. Adentrarse por este camino es una seal de fuerza y permanecer en l es la fiesta del pensar, siempre que se d por supuesto que el pensar es un trabajo de artesano. Pero el paso decisivo que lleva de la obra al arte o del arte a la obra no es el nico crculo, sino que cada uno de los pasos que intentamos dar gira en torno a este mismo crculo. Para encontrar la esencia del arte, que verdaderamente reina en la obra, buscaremos la obra efectiva y le preguntaremos qu es y cmo es. Todo el mundo conoce obras de arte. En las plazas pblicas, en las iglesias y en las casas pueden verse obras arquitectnicas, esculturas y pinturas. En las colecciones y exposiciones se exhiben obras de arte de las pocas y pueblos ms diversos. Si contemplamos las obras desde el punto de vista de su pura realidad, sin aferrarnos a ideas preconcebidas, comprobaremos que las obras se presentan de manera tan natural como el resto de las cosas. El cuadro cuelga de la pared como un arma de caza o un sombrero. Una pintura, por ejemplo esa tela de Van Gogh que muestra un par de botas de campesino, peregrina de exposicin en exposicin. Se transportan las obras igual que el carbn del Ruhr y los troncos de la Selva Negra. Durante la campaa los\nsoldados empaquetaban en sus mochilas los himnos de Hlderlin al lado de los utensilios de limpieza. Los cuartetos de Beethoven yacen amontonados en los almacenes de las editoriales igual que las patatas en los stanos de las casas. Todas las obras poseen ese carcter de cosa. Qu seran sin l? Sin embargo, tal vez nos resulte chocante esta manera tan burda y superficial de ver la obra. En efecto, se trata seguramente de la perspectiva propia de la seora de la limpieza del museo o del transportista. No cabe duda de que tenemos que tomar las obras tal como lo hacen las personas que las viven y disfrutan. Pero la tan invocada vivencia esttica tampoco puede pasar por alto ese carcter de cosa inherente a la obra de arte. La piedra est en la obra arquitectnica como la madera en la talla, el color en la pintura, la palabra en la obra potica y el sonido en la composicin musical. El carcter de cosa es tan inseparable de la obra de arte que hasta tendramos que decir lo contrario: la obra arquitectnica est en la piedra, la talla en la madera, la pintura en el color, la obra potica en la palabra y la composicin musical en el sonido. !Por supuesto!, replicarn. Y es verdad. Pero en qu consiste ese carcter de cosa que se da por sobreentendido en la obra de arte? Seguramente resulta superfluo y equvoco preguntarlo, porque la obra de arte consiste en algo ms que en ese carcter de cosa. Ese algo ms que est en ella es lo que hace que sea arte. Es verdad que la obra de arte es una cosa acabada, pero dice algo ms que la mera cosa: llo goreei. La obra nos da a conocer pblicamente otro asunto, es algo distinto: es alegora. Adems de ser una cosa acabada, la obra de arte tiene un carcter aadido. Tener un carcter aadido -llevar algo consigo- es lo que en griego se dice sumbllein. La obra es smbolo. La alegora y el smbolo nos proporcionan el marco dentro del que se mueve desde hace tiempo la caracterizacin de la obra de arte. Pero ese algo de la obra que nos revela otro asunto, ese algo aadido, es el carcter de cosa de la obra de arte. Casi parece como si el carcter de cosa de la obra de arte fuera el cimiento dentro y sobre el que se edifica eso otro y propio de la obra. Y acaso no es ese carcter de cosa de la obra lo que de verdad hace el artista con su trabajo? Queremos dar con la realidad inmediata y plena de la obra de arte, pues slo de esta manera encontraremos tambin en ella el verdadero arte. Por lo tanto, debemos comenzar por contemplar el carcter de cosa de la obra. Para ello ser preciso saber con suficiente claridad qu es una cosa. Slo entonces se podr decir si la obra de arte es una cosa, pero una cosa que encierra algo ms, es decir, slo entonces se podr decidir si la obra es en el fondo eso otro y en ningn caso una cosa.\nL ac o s ayl ao b r a\nQu es verdaderamente la cosa en la medida en que es una cosa? Cuando preguntamos de esta manera pretendemos conocer el ser-cosa (la coseidad) de la cosa. Se trata de captar el carcter de cosa de la cosa. A este fin tenemos que conocer el crculo al que pertenecen todos los entes a los que desde hace tiempo damos el nombre de cosa. La piedra del camino es una cosa y tambin el terrn del campo. El cntaro y la fuente del camino son cosas. Pero y la leche del cntaro y el agua de la fuente? Tambin son cosas, si es que las nubes del cielo, los cardos del campo, las hojas que lleva el viento otoal y el azor que planea sobre el bosque pueden con todo derecho llamarse cosas. Lo cierto es que todo esto deber llamarse cosa si tambin designamos con este nombre lo que no se presenta de igual manera que lo recin citado, es decir, lo que no aparece. Una cosa semejante, que no aparece, a saber, una cosa en s, es por ejemplo, segn Kant, el conjunto del mundo y hasta el propio Dios. Las cosas en s y las cosas que aparecen, todo ente que es de alguna manera, se nombran en filosofa como cosa. El avin y el aparato de radio forman parte hoy da de las cosas ms prximas, pero cuando mentamos las cosas ltimas pensamos en algo muy diferente. Las cosas ltimas son la muerte y el juicio. En definitiva, la palabra cosa designa aqu todo aquello que no es finalmente nada. Siguiendo este significado tambin la obra de arte es una cosa en la medida en que, de alguna manera, es algo ente. Pero a primera vista parece que este concepto de cosa no nos ayuda nada en nuestra pretensin de delimitar lo ente que es cosa frente a lo ente que es obra. Por otra parte, tampoco nos atrevemos del todo a llamar a Dios cosa y lo mismo nos ocurre cuando pretendemos tomar por cosas al labrador que est en el campo, al fogonero ante su caldera y al maestro en la escuela. El hombre no es una cosa. Es verdad que cuando una chiquilla se enfrenta a una tarea desmesurada decimos de ella que es una cosita demasiado joven, pero slo porque en este caso pasamos hasta cierto punto por alto su condicin humana y creemos encontrar ms bien lo que constituye el carcter de cosa de las cosas. Hasta vacilamos en llamar cosa al ciervo que para en el claro del bosque, al escarabajo que se esconde en la hierba y a la propia brizna de hierba. Para nosotros, sern ms bien cosas el martillo, el zapato, el hacha y el reloj. Pero tampoco son meras cosas. Para nosotros slo valen como tal la piedra, el terrn o el leo. Las cosas inanimadas, ya sean de la naturaleza o las destinadas al uso. Son las cosas de la naturaleza y del uso las que habitualmente reciben el nombre de cosas. As, hemos venido a parar desde el ms amplio de los mbitos, en el que todo es una cosa (cosa = res = ens = un ente), incluso las cosas supremas y ltimas, al estrecho mbito de las cosas a secas. A secas significa aqu, por un lado, la pura cosa, que es simplemente cosa y nada ms y, por otro lado, la mera cosa en sentido casi despectivo. Son las cosas a secas, excluyendo hasta las\ncosas del uso, las que pasan por ser las cosas propiamente dichas. Pues bien en qu consiste el carcter de cosa de estas cosas? A partir de ellas se debe poder determinar la coseidad de las cosas. Esta determinacin nos capacita para distinguir el carcter de cosa como tal. As armados, podremos caracterizar esa realidad casi tangible de las obras en la que se esconde algo distinto. Es bien sabido que, desde tiempos remotos, en cuanto se pregunta qu pueda ser lo ente, siempre salen a relucir las cosas en su coseidad como lo ente por antonomasia. Segn esto, debemos encontrar ya en las interpretaciones tradicionales de lo ente la delimitacin de la coseidad de las cosas. As pues, slo tenemos que asegurar expresamente este saber tradicional de la cosa para vernos descargados de la fastidiosa tarea de buscar por nuestra cuenta el carcter de cosa de las cosas. Las respuestas a la pregunta de qu es la cosa se han vuelto tan corrientes que nadie sospecha que se puedan poner en duda. Las interpretaciones de la coseidad de la cosa reinantes a lo largo de todo el pensamiento occidental, que hace mucho que se dan por supuestas y se han introducido en nuestro uso cotidiano, se pueden resumir en tres. Una mera cosa es, por ejemplo, este bloque de granito, que es duro, pesado, extenso, macizo, informe, spero, tiene un color y es parte mate y parte brillante. Todo lo que acabamos de enumerar podemos observarlo en la piedra. De esta manera conocemos sus caractersticas. Pero las caractersticas son lo propio de la piedra. Son sus propiedades. La cosa las tiene. La cosa? En qu pensamos ahora cuando mentamos la cosa? Parece evidente que la cosa no es slo la reunin de las caractersticas ni una mera acumulacin de propiedades que dan lugar al conjunto. La cosa, como todo el mundo cree saber, es aquello alrededor de lo que se han agrupado las propiedades. Entonces, se habla del ncleo de las cosas. Parece que los griegos llamaron a esto t poxemenon. Esa cualidad de las cosas que consiste en tener un ncleo era, para ellos, lo que en el fondo y siempre subyaca. Pero las caractersticas se llaman t snmbebhxta, es decir, aquello siempre ya ligado a lo que subyace en cada caso y que aparece con l. Estas denominaciones no son nombres arbitrarios, porque en ellas habla lo que aqu ya no se puede mostrar: la experiencia fundamental griega del ser de lo ente en el sentido de la presencia. Pero gracias a estas denominaciones se funda la interpretacin, desde ahora rectora, de la coseidad de la cosa, as como la interpretacin occidental del ser de lo ente. sta comienza con la adopcin de las palabras griegas por parte del pensamiento romano-latino. poxemenon se convierte en subjectum; pstasiw se convierte en substantia; snmbebhxw pasar a ser accidens. Esta traduccin de los nombres griegos a la lengua latina no es en absoluto un proceso sin trascendencia, tal como se toma hoy da. Por el contrario, detrs de esa traduccin aparentemente literal y por lo tanto conservadora de sentido, se esconde una tras-lacin de la experiencia griega a otro modo de pensar. El modo de pensar romano toma prestadas las\npalabras griegas san la correspondiente experiencia originaria de aquello que dicen, sin la palabra griega. Con esta traduccin, el pensamiento occidental empieza a perder suelo bajo sus pies. Segn la opinin general, la determinacin de la coseidad de la cosa como substancia con sus accidentes parece corresponderse con nuestro modo natural de ver las cosas. No es de extraar que esta manera habitual de ver las cosas se haya adecuado tambin al comportamiento que se tiene corrientemente con las mismas, esto es, al modo en que interpelamos a las cosas y hablamos de ellas. La oracin simple se compone del sujeto, que es la traduccin latina -y esto quiere decir reinterpretacin- del poxemenon, y del predicado con el que se enuncian las caractersticas de la cosa. Quin se atrevera a poner en tela de juicio estas sencillas relaciones fundamentales entre la cosa y la oracin, entre la estructura de la oracin y la estructura de la cosa? Y con todo, no nos queda ms remedio que preguntar si la estructura de la oracin simple (la cpula de sujeto y predicado) es el reflejo de la estructura de la cosa (de la reunin de la substancia con los accidentes). O es que esa representacin de la estructura de la cosa se ha diseado segn la estructura de la oracin? Qu ms fcil que pensar que el hombre transfiere su modo de captar las cosas en oraciones a la estructura de la propia cosa? Esta opinin aparentemente crtica, pero sin embargo demasiado precipitada, debera hacernos comprender de todos modos cmo es posible esa traslacin de la estructura de la oracin a la cosa sin que la cosa se haya hecho ya visible previamente. No se ha decidido todava qu es lo primero y determinante, si la estructura de la oracin o la de la cosa. Incluso es dudoso que se pueda llegar a resolver esta cuestin bajo este planteamiento. En el fondo, ni la estructura de la oracin da la medida para disear la estructura de la cosa ni sta se refleja simplemente en aqulla. Ambas, la estructura de la oracin y la de la cosa, tienen su origen en una misma fuente ms originaria, tanto desde el punto de vista de su gnero como de su posible relacin recproca. En todo caso, la primera interpretacin citada de la coseidad de la cosa (la cosa como portadora de sus caractersticas), no es tan natural como aparenta, a pesar de ser tan habitual. Lo que nos parece natural es slo, presumiblemente, lo habitual de una larga costumbre que se ha olvidado de lo inhabitual de donde surgi. Sin embargo, eso inhabitual caus en otros tiempos la sorpresa de los hombres y condujo el pensar al asombro. La confianza en la interpretacin habitual de la cosa slo est fundada aparentemente. Adems, este concepto de cosa (la cosa como portadora de sus caractersticas) no vale slo para la mera cosa propiamente dicha, sino para cualquier ente. Por eso, con su ayuda nunca se podr delimitar a lo ente que es cosa frente a lo ente que no es cosa. Sin embargo, antes de cualquier consideracin, el simple hecho de permanecer alerta en el mbito de las cosas ya nos dice que este concepto de cosa no acierta con el carcter de cosa de las\ncosas, es decir, con el hecho de que stas se generan espontneamente y reposan en s mismas. A veces, seguimos teniendo el sentimiento de que hace mucho que se ha violentado ese carcter de cosa de las cosas y que el pensar tiene algo que ver con esta violencia, motivo por el que renegamos del pensar en lugar de esforzarnos porque sea ms pensante. Pero qu valor puede tener un sentimiento, por seguro que sea, a la hora de determinar la esencia de la cosa, cuando el nico que tiene derecho a la palabra es el pensar? Pero, con todo, tal vez lo que en ste y otros casos parecidos llamamos sentimiento o estado de nimo sea ms razonable, esto es, ms receptivo y sensible, por el hecho de estar ms abierto al ser que cualquier tipo de razn, ya que sta se ha convertido mientras tanto en ratio y por lo tanto ha sido malinterpretada como racional. As las cosas, la mirada de reojo hacia lo ir-racional, en tanto que engendro de lo racional impensado, ha prestado curiosos servicios. Es cierto que el concepto habitual de cosa sirve en todo momento para cada cosa, pero a pesar de todo no es capaz de captar la cosa en su esencia, sino que por el contrario la atropella. Es posible evitar semejante atropello? De qu manera? Probablemente slo es posible si le concedemos campo libre a la cosa con el fin de que pueda mostrar de manera inmediata su carcter de cosa. Previamente habr que dejar de lado toda concepcin y enunciado que pueda interponerse entre la cosa y nosotros. Slo entonces podremos abandonarnos en manos de la presencia imperturbada de la cosa. Pero no tenemos por qu exigir ni preparar este encuentro inmediato con las cosas, ya que viene ocurriendo desde hace mucho tiempo. Se puede decir que en todo lo que aportan los sentidos de la vista, el odo y el tacto, as como en las sensaciones provocadas por el color, el sonido, la aspereza y la dureza, las cosas se nos meten literalmente en el cuerpo. La cosa es el asyhtn, lo que se puede percibir con los sentidos de la sensibilidad por medio de las sensaciones. En consecuencia, ms tarde se ha tornado habitual ese concepto de cosa por el cual sta no es ms que la unidad de una multiplicidad de lo que se da en los sentidos. Lo determinante de este concepto de cosa no cambia en absoluto porque tal unidad sea comprendida como suma, como totalidad o como forma. Pues bien, esta interpretacin de la coseidad de las cosas es siempre y en todo momento tan correcta y demostrable como la anterior, lo que basta para dudar de su verdad. Si nos paramos a pensar a fondo aquello que estamos buscando, esto es, el carcter de cosa de la cosa, este concepto de cosa nos volver a dejar perplejos. Cuando se nos aparecen las cosas nunca percibimos en primer lugar y propiamente dicho un cmulo de sensaciones, tal como pretende este concepto, por ejemplo, una suma de sonidos y ruidos, sino que lo que omos es cmo silba el vendaval en el tubo de la chimenea, el vuelo del avin trimotor, el Mercedes que pasa y que distinguimos inmediatamente del Adler. Las cosas estn mucho ms prximas de nosotros que cualquier sensacin. En nuestra casa omos el ruido de un portazo pero nunca meras sensaciones acsticas o puros ruidos. Para or un ruido puro tenemos que hacer odos sordos a las cosas, apartar de ellas nuestro odo, es decir, escuchar de manera abstracta.\nEn el concepto de cosa recin citado no se encierra tanto un atropello a la cosa como un intento desmesurado de llevar la cosa al mbito de mayor inmediatez posible respecto a nosotros. Pero una cosa jams se introducir en ese mbito mientras le asignemos como su carcter de cosa lo que hemos percibido a travs de las sensaciones. Mientras que la primera interpretacin de la cosa la mantiene a una excesiva distancia de nosotros, la segunda nos la aproxima demasiado. En ambas interpretaciones la cosa desaparece. Por eso, hay que evitar las exageraciones en ambos casos. Hay que dejar que la propia cosa repose en s misma. Hay que tomarla tal como se presenta, con su propia consistencia. Esto es lo que parece lograr la tercera interpretacin, que es tan antigua como las dos ya citadas. Lo que le da a las cosas su consistencia y solidez, pero al mismo tiempo provoca los distintos tipos de sensaciones que confluyen en ellas, esto es, el color, el sonido, la dureza o la masa, es lo material de las cosas. En esta caracterizacin de la cosa como materia (lh) est puesta ya la forma (morf). Lo permanente de una cosa, su consistencia, reside en que una materia se mantiene con una forma. La cosa es una materia conformada. Esta interpretacin de la cosa se apoya en la apariencia inmediata con la que la cosa se dirige a nosotros por medio de su aspecto (edow). La sntesis de materia y forma nos aporta finalmente el concepto de cosa que se adecua igualmente a las cosas de la naturaleza y a las cosas del uso. Este concepto de cosa nos capacita para responder a la pregunta por el carcter de cosa de la obra de arte. El carcter de cosa de la obra es manifiestamente la materia de la que se compone. La materia es el sustrato y el campo que permite la configuracin artstica. Pero semejante constatacin, tan esclarecedora como sabida, hubiramos podido aportarla ya desde el principio. Por qu damos entonces este rodeo a travs de los dems conceptos de cosa en vigor? Porque tambin desconfiamos de este concepto de cosa que representa a la cosa como materia conformada. Pero acaso esta pareja de conceptos, materia-forma, no es la que se usa corrientemente en el mbito dentro del que debemos movernos? Sin duda. La diferenciacin entre materia y forma es el esquema conceptual por antonomasia para toda esttica y teora del arte bajo cualquiera de sus modalidades. Pero este hecho irrefutable no demuestra ni que la diferenciacin entre materia y forma est suficientemente fundamentada ni que pertenezca originariamente al mbito del arte y de la obra de arte. Adems, hace mucho tiempo que el mbito de validez de esta pareja de conceptos rebasa con mucho el terreno de la esttica. Forma y contenido son conceptos comodn bajo los que se puede acoger prcticamente cualquier cosa. Si adems se le adscribe la forma a lo racional y la materia a lo ir-racional, si se toma lo racional como lo lgico y lo irracional como lo carente de lgica y si se vincula la pareja de conceptos formamateria con la relacin sujeto-objeto, el pensar representativo dispondr de una mecnica conceptual a la que nada podr resistirse.\nPero si la diferenciacin entre materia y forma nos lleva a este punto, cmo podremos aislar con su ayuda el mbito especfico de las meras cosas a diferencia del resto de los entes? Tal vez esta caracterizacin segn la materia y la forma vuelva a recuperar su poder de determinacin si damos marcha atrs y evitamos la excesiva extensin y consiguiente prdida de significado de estos conceptos. Es cierto, pero esto supone saber de antemano cul es la regin de lo ente en la que tienen verdadera fuerza de determinacin. Que dicha regin sea la de las meras cosas no deja de ser por ahora ms que una suposicin. La alusin al empleo excesivamente generoso de este entramado conceptual en el campo de la esttica, podra llevarnos a pensar que materia y forma son determinaciones que tienen su origen en la esencia de la obra de arte y slo a partir de all han sido transferidas nuevamente a la cosa. Dnde tiene el entramado materia-forma su origen, en el carcter de cosa de la cosa o en el carcter de obra de la obra de arte? El bloque de granito que reposa en s mismo es algo material bajo una forma determinada aunque tosca. Forma significa aqu la distribucin y el ordenamiento de las partculas materiales en los lugares del espacio, de lo que resulta un perfil determinado: el del bloque. Pero tambin el cntaro, el hacha y los zapatos son una materia comprendida dentro de una forma. En este caso, la forma en tanto que perfil no es ni siquiera la consecuencia de una distribucin de la materia. Por el contrario, la forma determina el ordenamiento de la materia. Y no slo esto, sino tambin hasta el gnero y la eleccin de la misma: impermeable para el cntaro, suficientemente dura para el hacha, firme pero flexible para los zapatos. Adems, esta combinacin de forma y materia ya viene dispuesta de antemano dependiendo del uso al que se vayan a destinar el cntaro, el hacha o los zapatos. Dicha utilidad nunca se le atribuye ni impone con posterioridad a entes del tipo del cntaro, el hacha y los zapatos. Pero tampoco es alguna suerte de finalidad colgada en algn lugar por encima de ellos. La utilidad es ese rasgo fundamental desde el que estos entes nos contemplan, esto es, irrumpen ante nuestra vista, se presentan y, as, son entes. Sobre esta utilidad se basan tanto la conformacin como la eleccin de materia que viene dada previamente con ella y, por lo tanto, el reino del entramado de materia y forma. Los entes sometidos a este dominio son siempre producto de una elaboracin. El producto se elabora en tanto que utensilio para algo. Por lo tanto, materia y forma habitan, como determinaciones de lo ente, en la esencia del utensilio. Este nombre nombra lo confeccionado expresamente para su uso y aprovechamiento. Materia y forma no son en ningn modo determinaciones originarias de la coseidad de la mera cosa. Una vez elaborado, el utensilio, por ejemplo el zapato, reposa en s mismo como la mera cosa, pero no se ha generado por s mismo como el bloque de granito. Por otra parte, el utensilio presenta un parentesco con la obra de arte, desde el momento en que es algo creado por la mano del hombre. Pero, a su vez, y debido a la autosuficiencia de su presencia, la obra de arte se parece ms bien a\nla cosa generada espontneamente y no forzada a nada. Y con todo, no contamos las obras entre las meras cosas. Las cosas propiamente dichas son, normalmente, las cosas del uso que se hallan en nuestro entorno, las ms prximas a nosotros. Y, as, si bien el utensilio es cosa a medias, porque se halla determinado por la coseidad, tambin es ms: es al mismo tiempo obra de arte a medias; pero tambin es menos, porque carece de la autosuficiencia de la obra de arte. El utensilio ocupa una caracterstica posicin intermedia entre la cosa y la obra, suponiendo que nos est permitido entrar en semejantes clculos. Pero el entramado materia-forma que determina en primer lugar el ser del utensilio aparece fcilmente como la constitucin inmediatamente comprensible de todo ente, porque en este caso el propio hombre que elabora est implicado en el modo en que un utensilio llega al ser. Desde el momento en que el utensilio adopta una posicin intermedia entre la mera cosa y la obra, resulta fcil concebir tambin con ayuda del ser-utensilio (esto es, del entramado materia-forma) los entes que no tienen carcter de utensilio, las cosas y las obras y, en definitiva, todo ente. La tendencia a considerar el entramado materia-forma como la constitucin de cada uno de los entes recibe sin embargo un impulso muy particular por el hecho de que, debido a una creencia, concretamente la fe bblica, nos representamos de entrada la totalidad de lo ente como algo creado, o lo que es lo mismo, como algo elaborado. La filosofa de esta fe puede permitirse asegurar que nos debemos imaginar toda la actividad creadora de Dios como algo diferente al quehacer de un artesano, pero cuando al mismo tiempo o incluso previamente pensamos el ens creatum a partir de la unidad de materia y forma siguiendo la presunta prederminacin de la filosofa tomista para la interpretacin de la Biblia- entonces interpretamos la fe a partir de una filosofa cuya verdad reposa en un desocultamiento de lo ente completamente diferente a ese mundo en el que cree la fe. La idea de creacin basada en la fe podra perder fcilmente ahora su fuerza rectora de cara al saber de lo ente en su totalidad, pero con todo, una vez iniciada su marcha, la interpretacin teolgica de todo ente (tomada de una filosofa extraa), esto es, la concepcin del mundo segn la materia y la forma, puede seguir su camino. Esto ocurre en el trnsito de la Edad Media a la Edad Moderna. La metafsica de la Edad Moderna reposa en parte sobre el entramado materia-forma acuado en la Edad Media, que ya slo recuerda a travs de los nombres la sepultada esencia del edow y la lh. Y as es como la interpretacin de la cosa segn la materia y la forma -ya sea bajo la formulacin medieval o la kantiana-trascendental- se ha vuelto completamente habitual y se da por supuesta. Pero no por eso deja de ser un atropello al ser-cosa de la cosa, exactamente igual que las restantes interpretaciones de la coseidad de la cosa. Desde el momento en que llamamos meras cosas a las cosas propiamente dichas, nos estamos traicionando claramente. En efecto, meras significa que\nestn despojadas de su carcter de utilidad y de cosa elaborada. La mera cosa es una especie de utensilio, pero uno desprovisto de su naturaleza de utensilio. El ser-cosa consiste precisamente en lo que queda despus. Pero este resto no est determinado propiamente en su carcter de ser. Sigue siendo cuestionable si el carcter de cosa de la cosa puede llegar a aparecer alguna vez, desde el momento en que se despoja a la cosa de todo carcter de utensilio. De esta manera, la tercera interpretacin de la cosa, la que se gua por el entramado materia-forma, se revela como un nuevo atropello a la cosa. Los tres modos citados de determinacin de la coseidad conciben la cosa como portadora de caractersticas, como unidad de una multiplicidad de sensaciones, como materia conformada. A lo largo de la historia de la verdad sobre lo ente se fueron entremezclando las citadas interpretaciones, aunque ahora se pasa esto por alto. De este modo, se reforz an ms la tendencia a la extensin que ya las distingua, de manera que terminaron valiendo igualmente para la cosa, el utensilio y la obra. As es como surge de ellas ese modo de pensar por el cual no pensamos slo sobre la cosa, el utensilio y la obra en particular, sino sobre todo ente en general. Este modo de pensar que se ha tornado habitual hace tiempo, anticipa toda comprensin inmediata de lo ente. Dicha comprensin anticipada impide la meditacin sobre el ser de todo ente. Y, de este modo, ocurre que los conceptos dominantes de cosa nos cierran el camino hacia el carcter de cosa de la cosa, as como al carcter de utensilio del utensilio y sobre todo al carcter de obra de la obra. Por esto es por lo que es necesario conocer dichos conceptos de cosa: para poder meditar con pleno conocimiento sobre su origen y su pretensin desmedida, pero tambin sobre su aparente incuestionabilidad. Este conocimiento es tanto ms necesario por cuanto intentamos traer a la vista y a la palabra el carcter de cosa de la cosa, el carcter de utensilio del utensilio y el carcter de obra de la obra. Pues bien, para ello slo se precisa dejar reposar a la cosa en s misma, por ejemplo en su ser-cosa, pero sin incurrir en la anticipacin ni el atropello de esos modos de pensar. Qu ms fcil que dejar que el ente slo sea precisamente el ente que es? O, por el contrario, dicha tarea nos introduce en la mayor dificultad, sobre todo si semejante propsito (dejar ser al ente como es) representa precisamente lo contrario de aquella indiferencia que le da la espalda a lo ente en beneficio de un concepto no probado del ser? Debemos volvernos hacia lo ente, pensar en l mismo a partir de su propio ser, pero al mismo tiempo y gracias a eso, dejarlo reposar en su esencia. Este esfuerzo del pensar parece encontrar la mayor resistencia a la hora de determinar la coseidad de la cosa, pues de lo contrario cul es el motivo del fracaso de los intentos ya citados? Es la cosa, la que en su insignificancia, escapa ms obstinadamente al pensar. O ser que este retraerse de la mera cosa, este no verse forzada a nada que reposa en s mismo, forma precisamente parte de la esencia de la cosa? Acaso aquel elemento cerrado de la esencia de la cosa, que causa extraeza, no debe convertirse en lo ms familiar y de ms confianza para\nun pensar que intenta pensar la cosa? Si esto es as, no debemos abrir por la fuerza el camino que lleva al carcter de cosa de la cosa. Prueba indiscutible de que la coseidad de la cosa es particularmente difcil de decir y de que pocas veces es posible hacerlo, es la historia de su interpretacin aqu esbozada. Esta historia coincide con el destino que ha guiado hasta ahora el pensamiento occidental sobre el ser de lo ente. Pero no nos limitamos a constatarlo. En esta historia vemos tambin una seal. O es producto del azar el que de todas las interpretaciones de la cosa sea justamente la que se ha guiado segn la materia y la forma la que ha alcanzado un predominio ms destacado? Esta determinacin de la cosa tiene su origen en una interpretacin del ser-utensilio del utensilio. Este ente, el utensilio, est particularmente prximo al modo humano de representar, porque llega al ser gracias a nuestra propia creacin. Este ente que nos resulta ms familiar en su ser, el utensilio, ocupa al mismo tiempo una peculiar posicin intermedia entre la cosa y la obra. Vamos a dejarnos guiar por esta seal y buscar en primer lugar el carcter de utensilio del utensilio. Tal vez esto nos proporcione alguna pista sobre el carcter de cosa de la cosa y el carcter de obra de la obra. nicamente, debemos evitar precipitarnos en convertir a la cosa y a la obra en nuevas modalidades de utensilio. Sin embargo, vamos a olvidarnos de que tambin, segn como sea el utensilio, existen diferencias esenciales en su historia. Pero qu camino conduce al carcter de utensilio del utensilio? Cmo podremos saber qu es el utensilio en realidad? Evidentemente, el procedimiento que vamos a seguir ahora debe evitar esos intentos que conducen nuevamente al atropello de las interpretaciones habituales. La manera ms segura de evitarlo es describiendo simplemente un utensilio prescindiendo de cualquier teora filosfica. Tomaremos como ejemplo un utensilio corriente: un par de botas de campesino. Para describirlas ni siquiera necesitamos tener delante un ejemplar de ese tipo de til. Todo el mundo sabe cmo son, pero puesto que pretendemos ofrecer una descripcin directa, no estar de ms procurar ofrecer una ilustracin de las mismas. A tal fin bastar un ejemplo grfico. Escogeremos un famoso cuadro de Van Gogh, quien pint varias veces las mentadas botas de campesino. Pero qu puede verse all? Todo el mundo sabe en qu consiste un zapato. A no ser que se trate de unos zuecos o de unas zapatillas de esparto, un zapato tiene siempre una suela y un empeine de cuero unidos mediante un cosido y unos clavos. Este tipo de utensilio sirve para calzar los pies. Dependien do del fin al que van a ser destinados, para trabajar en el campo o para bailar, variarn tanto la materia como la forma de los zapatos. Estos datos, perfectamente correctos, no hacen sino ilustrar algo que ya sabemos. El ser-utensilio del utensilio reside en su uti lidad. Pero qu decir de\nsta? Capta ya la utilidad el carcter de utensilio del utensilio? Para que esto ocurra acaso no tenemos que detenernos a considerar el utensilio dotado de utilidad en el momento en que est siendo usado para algo? Pues bien, las botas campesinas las lleva la labradora cuando trabaja en el campo y slo en ese momento son precisamente lo que son. Lo son tanto ms cuanto menos piensa la labradora en sus botas durante su tra bajo, cuando ni siquiera las mira ni las siente. La labradora se sos tiene sobre sus botas y anda con ellas. As es como dichas botas sirven realmente para algo. Es en este proceso de utilizacin del utensilio cuando debemos toparnos verdaderamente con el carc ter de utensilio. Por el contrario, mientras slo nos representemos un par de botas en general, mientras nos limitemos a ver en el cuadro un simple par de zapatos vacos y no utilizados, nunca llegaremos a saber lo que es de verdad el ser-utensilio del utensilio. La tela de Van Gogh no nos permite ni siquiera afirmar cul es el lugar en el que se encuentran los zapatos. En torno a las botas de labranza no se observa nada que pueda indicarnos el lugar al que pertenecen o su destino, sino un mero espacio indefinido. Ni siquiera aparece pegado a las botas algn resto de la tierra del campo o del camino de labor que pudiera darnos alguna pista acerca de su finalidad. Un par de botas de campesino y nada ms. Y sin embargo... En la oscura boca del gastado interior del zapato est grabada la fatiga de los pasos de la faena. En la ruda y robusta pesadez de las botas ha quedado apresada la obstinacin del lento avanzar a lo largo de los extendidos y montonos surcos del campo mientras sopla un viento helado. En el cuero est estampada la humedad y el barro del suelo. Bajo las suelas se despliega toda la soledad del camino del campo cuando cae la tarde. En el zapato tiembla la ca llada llamada de la tierra, su silencioso regalo del trigo maduro, su enigmtica renuncia de s misma en el yermo barbecho del campo invernal. A travs de este utensilio pasa todo el callado temor por tener seguro el pan, toda la silenciosa alegra por haber vuelto a vencer la miseria, toda la angustia ante el nacimiento prximo y el escalofro ante la amenaza de la muerte. Este utensilio pertenece a la tierra y su refugio es el mundo de la labradora. El utensilio puede llegar a reposar en s mismo gracias a este modo de pertenencia salvaguardada en su refugio. Pero tal vez todas estas cosas slo las vemos en los zapatos del cuadro, mientras que la campesina se limita sencillamente a llevar puestas sus botas. Si fuera tan sencillo como parece! Cada vez que la labradora se quita sus botas al llegar la noche, llena de una dura pero sana fatiga, y se las vuelve a poner apenas empieza a clarear el alba, o cada vez que pasa al lado de ellas sin ponrselas los das de fiesta, sabe muy bien todo esto sin necesidad de mirarlas ni de reflexionar en nada. Es cierto que el ser-utensilio del utensilio resi de en su utilidad, pero a su vez sta reside en la plenitud de un modo de ser esencial del utensilio. Lo llamamos su fiabilidad. Gra cias a ella y a travs de este utensilio la labradora se abandona en manos de la callada llamada de la tierra, gracias a ella est segura de su mundo. Para ella y para los que estn con ella y son como ella, el mundo y la tierra slo estn ah de esa manera: en el uten silio. Decimos slo y es un error,\nporque la fiabilidad del utensi lio es la nica capaz de darle a este mundo sencillo una sensacin de proteccin y de asegurarle a la tierra la libertad de su constante afluencia. El ser-utensilio del utensilio, su fiabilidad, mantiene a todas las cosas reunidas en s, segn su modo y su extensin. Sin embargo, la utilidad del utensilio slo es la consecuencia esencial de la fiabilidad. Aqulla palpita en sta y no sera nada sin ella. El utensilio singular se usa y consume, pero al mismo tiempo tambin el propio uso cae en el desgaste, pierde sus perfiles y se torna corriente. As es como el ser-utensilio se vaca, se rebaja hasta convertirse en un mero utensilio. Esta vaciedad del ser-utensilio es la prdida progresiva de la fiabilidad. Pero esta desaparicin, a la que las cosas del uso deben su aburrida e insolente vulgaridad, es slo un testimonio ms a favor de la esencia originaria del ser-utensilio. La gastada vulgaridad del utensilio se convierte entonces, aparentemente, en el nico modo de ser propio del mismo. Ya slo se ve la utilidad escueta y desnuda, que despierta la impresin de que el origen del utensilio reside en la mera elaboracin, que le imprime una forma a una materia. Pero lo cierto es que, desde su autntico ser-utensilio, el utensilio viene de mucho ms lejos. Materia y forma y la distincin de ambas tienen una raz mucho ms profunda. El reposo del utensilio que reposa en s mismo reside en la fiabilidad. Ella es la primera que nos descubre lo que es de verdad el utensilio. Pero todava no sabemos nada de lo que estbamos buscando en un principio: el carcter de cosa de la cosa. Y sabemos todava menos de lo nico que de verdad estamos buscando: el carcter de obra de la obra entendida como obra de arte. O tal vez ya hemos aprendido algo acerca del ser-obra de la obra sin darnos cuenta y como de pasada? Ya hemos dado con el ser-utensilio del utensilio. Pero cmo? Desde luego, no ha sido a travs de la descripcin o explicacin de un zapato que estuviera verdaderamente presente; tampoco por medio de un informe sobre el proceso de elaboracin del calzado; an menos gracias a la observacin del uso que se les da en la realidad a los zapatos en este u otro lugar. Lo hemos logrado nica y exclusivamente plantndonos delante de la tela de Van Gogh. Ella es la que ha hablado. Esta proximidad a la obra nos ha llevado bruscamente a un lugar distinto del que ocupamos normalmente. Ha sido la obra de arte la que nos ha hecho saber lo que es de verdad un zapato. Si pretendiramos que ha sido nuestra descripcin, como quehacer subjetivo, la que ha pintado todo eso y luego lo ha introducido en la obra, estaramos engandonos a nosotros mismos de la peor de las maneras. Si hay algo cuestionable en todo esto ser nicamente el hecho de que hayamos aprendido tan poco en la proximidad a la obra y que lo hayamos expresado de manera tan burda e inmediata. Pero en todo caso, la obra no ha servido nicamente para ilustrar mejor lo que es un utensilio, tal como podra parecer en\nun principio. Por el contrario, el ser-utensilio del utensilio slo llega propiamente a la presencia a travs de la obra y slo en ella. Qu ocurre aqu? Qu obra dentro de la obra? El cuadro de Van Gogh es la apertura por la que atisba lo que es de verdad el utensilio, el par de botas de labranza. Este ente sale a la luz en el desocultamiento de su ser. El desocultamiento de lo ente fue llamado por los griegos leia. Nosotros decimos verdad sin pensar suficientemente lo que significa esta palabra. Cuando en la obra se produce una apertura de lo ente que permite atisbar lo que es y cmo es, es que est obrando en ella la verdad. En la obra de arte se ha puesto manos a la obra la verdad de lo ente. Poner quiere decir aqu erigirse, establecerse. Un ente, por ejemplo un par de botas campesinas, se establece en la obra a la luz de su ser. El ser de lo ente alcanza la permanencia de su aparecer. Segn esto, la esencia del arte sera ese ponerse a la obra de la verdad de lo ente. Pero hasta ahora el arte se ocupaba de lo bello y la belleza y no de la verdad. Por eso, a las artes que producen este tipo de obras se las denomina bellas artes, en oposicin a las artes artesanales, que elaboran utensilios. No es que el arte sea bello en el campo de las bellas artes, sino que dichas artes reciben ese nombre porque crean lo bello. Por el contrario, la verdad pertenece al reino de la lgica, mientras la belleza est reservada a la esttica. O es que al decir que el arte es el ponerse a la obra de la verdad vuelve a cobrar vida aquella opinin ya superada segn la cual el arte es una imitacin y copia de la realidad? Pero la reproduccin de lo ah presente exige coincidencia con lo ente, la adaptacin a ste o adaequatio, como se deca en la Edad Media y movsiw como ya deca Aristteles. La coincidencia con lo ente se considera desde hace mucho tiempo como la esencia de la verdad. Pero acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra porque ha conseguido hacerlo? Acaso pensamos que la tela es copia de algo real que l ha sabido convertir en un producto de la produccin artstica? Nada de esto. As pues, en la obra no se trata de la reproduccin del ente singular que se encuentra presente en cada momento, sino ms bien de la reproduccin de la esencia general de las cosas. Pero dnde est y cmo es esa esencia general con la que coinciden las obras de arte? Con qu esencia de qu cosa puede coincidir un templo griego? Quin podra afirmar algo tan inverosmil como que en el edificio concreto est representada la idea de templo en general? Y, sin embargo, es precisamente en una obra semejante, siempre que sea obra, donde est obrando la verdad. Si no, pensemos en el himno de Hlderlin El Rin. Qu le ha sido dado aqu al poeta y cmo le ha sido dado, para que a continuacin haya podido reproducirlo en el poema? Por mucho que en el caso de este himno y otros poemas semejantes la idea de una relacin de copia entre la obra real y la\nobra de arte parezca fallar manifiestamente, la opinin de que la obra copia parece confirmarse de modo admirable en una obra como el poema de C. F. Meyer La fuente romana.\nSin embargo, en este poema ni se est reproduciendo poticamente una fuente verdaderamente existente ni la esencia general de una fuente romana. Y, con todo, la verdad obra en la obra. Qu verdad ocurre en la obra? Y acaso puede ocurrir la verdad y ser por lo tanto histrica? Segn se suele decir, la verdad es algo intemporal y supratemporal. Buscamos la realidad de la obra de arte para encontrar de verdad en ella el arte que all reina. La base de cosa ha demostrado ser lo ms prximo a la obra. Pero para captar lo que la obra tiene de cosa no bastan los conceptos tradicionales de cosa, pues stos tampoco consiguen dar con la esencia del carcter de cosa. El concepto predominante de cosa, la cosa como una materia conformada, ni siquiera tiene su origen en la esencia de la cosa, sino en la esencia del utensilio. Tambin hemos comprobado que hace mucho tiempo que el serutensilio ocupa un lugar privilegiado en la interpretacin de lo ente. Este privilegio, sobre el que nunca se ha reflexionado propiamente, ha sido el que nos ha dado la pista para replantearnos una vez ms la pregunta por el carcter de utensilio evitando las interpretaciones tradicionales. Hemos hecho que fuera una obra la que nos dijera qu es el utensilio. De este modo tambin ha salido a la luz lo que obra dentro de la obra: la apertura de lo ente en su ser, el acontecimiento de la verdad. Pues bien, si la realidad de la obra slo se puede determinar por medio de aquello que obra en la obra, qu hay de nuestro propsito de buscar la verdadera obra de arte en su realidad? Ibamos por mal camino cuando en un principio creamos que la realidad de la obra se encontraba en su base de cosa. Ahora nos encontramos ante un sorprendente resultado de nuestras reflexiones, si se puede llamar a esto un resultado. Dos asuntos estn claros:\nL ao b r ayl av e r d a d\nEl origen de la obra de arte es el arte. Pero qu es el arte? El arte es real en la obra de arte. Por eso buscamos primero la realidad de la obra. En qu consiste? Las obras de arte muestran siempre su carcter de cosa aunque sea de manera muy diferente. Hemos fracasado en el intento de captar ese carcter de\ncosa de la obra con ayuda de los conceptos habituales de cosa, y no slo porque tales conceptos no capten dicho carcter, sino porque con la pregunta por la base de cosa de la obra obligamos a sta a adentrarse en un concepto previo que nos bloquea cualquier acceso al ser-obra de la obra. No se podr determinar nada sobre el carcter de cosa de la obra mientras no se haya mostrado claramente la pura subsistencia de la misma. Pero acaso la obra puede ser accesible en s misma? Para que pudiera serlo, sera necesario aislarla de toda relacin con aquello diferente a ella misma a fin de dejarla reposar a ella sola en s misma. Y acaso no es sta la autntica intencin del artista? Gracias a l la obra debe abandonarse a su pura autosubsistencia. Precisamente en el gran arte, que es del nico del que estamos tratando aqu, el artista queda reducido a algo indiferente frente a la obra, casi a un simple puente hacia el surgimiento de la obra que se destruye a s mismo en la creacin. Pues bien, tenemos que las propias obras se encuentran en las colecciones y exposiciones. Pero estn all como las obras que son en s mismas o ms bien como objetos de la empresa artstica? En estos lugares se ponen las obras a disposicin del disfrute artstico pblico y privado. Determinadas instituciones oficiales se encargan de su cuidado y mantenimiento. Los conocedores y crticos de arte se ocupan de ellas y las estudian. El comercio del arte provee el mercado. La investigacin llevada a cabo por la historia del arte convierte las obras en objeto de una ciencia. En medio de todo este trajn, pueden salir las propias obras a nuestro encuentro? Las esculturas de Egina de la coleccin de Munich, la Antgona de Sfocles en su mejor edicin crtica, han sido arrancadas fuera de su propio espacio esencial en tanto que las obras que son. Por muy elevado que siga siendo su rango y fuerte su poder de impresin, por bien conservadas y bien interpretadas que sigan estando, al desplazarlas a una coleccin se las ha sacado fuera de su mundo. Por otra parte, incluso cuando intentamos impedir o evitar dichos traslados yendo, por ejemplo, a contemplar el templo de Paestum a su sitio y la catedral de Bamberg en medio de su plaza, el mundo de dichas obras se ha derrumbado. El derrumbamiento de un mundo o el traslado a otro es algo irremediable, que ya no se puede cambiar. Las obras ya no son lo que fueron. No cabe duda de que siguen siendo ellas las que contemplamos, pero es que ellas mismas son esas que han sido. Como esas que ya han sido, nos hacen frente en el mbito de la tradicin y la conservacin. A partir de ese momento ya slo pueden ser tales objetos. Ciertamente, su manera de hacernos frente es todava consecuencia de su anterior modo de subsistencia, pero ya no es exactamente eso mismo. Eso, ha huido fuera de ellas. Toda empresa en torno al arte, hasta la ms elevada, la que slo mira por el bien de las obras, no alcanza nunca ms all del ser-objeto de las obras. Ahora bien, el ser-objeto no constituye el ser-obra de las obras.\nPero acaso la obra sigue siendo obra cuando se encuentra fuera de toda relacin? Acaso no es propio de la obra encontrarse implicada en alguna relacin? Desde luego que s, pero falta preguntar en qu relacin. Cul es el lugar propio de una obra? El nico mbito de la obra, en tanto que obra, es aquel que se abre gracias a ella misma, porque el ser-obra de la obra se hace presente en dicha apertura y slo all. Decamos que en la obra est en obra el acontecimiento de la verdad. Al poner como ejemplo el cuadro de Van Gogh intentamos darle nombre a ese acontecimiento. A ese fin se plante la pregunta sobre qu es la verdad y cmo puede acontecer la verdad. Ahora vamos a plantear esa misma cuestin de la verdad teniendo en cuenta la obra, pero para familiarizarnos con lo que encierra la cuestin ser necesario volver a hacer visible el acontecimiento de la verdad en la obra. A este propsito elegiremos con toda intencin una obra que no se inscribe dentro del arte figurativo. Un edificio, un templo griego, no copia ninguna imagen. Simplemente est ah, se alza en medio de un escarpado valle rocoso. El edificio rodea y encierra la figura del dios y dentro de su oculto asilo deja que sta se proyecte por todo el recinto sagrado a travs del abierto peristilo. Gracias al templo, el dios se presenta en el templo. Esta presencia del dios es en s misma la extensin y la prdida de lmites del recinto como tal recinto sagrado. Pero el templo y su recinto no se pierden flotando en lo indefinido. Por el contrario, la obra-templo es la que articula y rene a su alrededor la unidad de todas esas vas y relaciones en las que nacimiento y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia y destruccin, conquistan para el ser humano la figura de su destino. La reinante amplitud de estas relaciones abiertas es el mundo de este pueblo histrico; slo a partir de ella y en ella vuelve a encontrarse a s mismo para cumplir su destino. All alzado, el templo reposa sobre su base rocosa. Al reposar sobre la roca, la obra extrae de ella la oscuridad encerrada en su soporte informe y no forzado a nada. All alzado, el edificio aguanta firmemente la tormenta que se desencadena sobre su techo y as es como hace destacar su violencia. El brillo y la luminosidad de la piedra, aparentemente una gracia del sol, son los que hacen que se torne patente la luz del da, la amplitud del cielo, la oscuridad de la noche.\nSu seguro alzarse es el que hace visible el invisible espacio del aire. Lo inamovible de la obra contrasta con las olas marinas y es la serenidad de aqulla la que pone en evidencia la furia de stas. El rbol y la hierba, el guila y el toro, la serpiente y el grillo slo adquieren de este modo su figura ms destacada y aparecen como aquello que son. Esta aparicin y surgimiento mismos y en su totalidad, es lo que los griegos llamaron muy tempranamente Fsiw. La fisis ilumina al mismo tiempo aquello sobre y en lo que el ser humano funda su morada. Nosotros lo llamamos tierra. De lo que dice esta palabra hay que eliminar tanto la representacin de una masa material sedimentada en capas como la puramente astronmica, que la ve como un planeta. La tierra es aquello en donde el surgimiento vuelve a dar acogida a todo lo que surge como tal. En eso que surge, la tierra se presenta como aquello que acoge. La obra templo, ah alzada, abre un mundo y al mismo tiempo lo vuelve a situar sobre la tierra, que slo a partir de ese momento aparece como suelo natal. Los hombres y los animales, las plantas y las cosas, nunca se dan ni se conocen como objetos inmutables para despus proporcionarle un marco adecuado a ese templo que un buen da viene a sumarse a todo lo presente. Estaremos ms cerca de aquello que es si pensamos todo a la inversa, a condicin, claro est, de que estemos preparados previamente para ver cmo se vuelve todo hacia nosotros de otra manera. Porque pensar desde la perspectiva inversa, slo por hacerlo, no aporta nada. Es el templo, por el mero hecho de alzarse ah en permanencia, el que le da a las cosas su rostro y a los hombres la visin de s mismos. Esta visin slo permanece abierta mientras la obra siga siendo obra, mientras el dios no haya huido de ella. Lo mismo le ocurre a la estatua que le consagra al dios el vencedor de la lucha. No se trata de ninguna reproduccin fiel que permita saber mejor cul es el aspecto externo del dios, sino que se trata de una obra que le permite al propio dios hacerse presente y que por lo tanto es el dios mismo. Lo mismo se puede decir de la obra hecha con palabras. En la tragedia no se muestra ni se representa nada, sino que en ella se lucha la batalla de los nuevos contra los antiguos dioses. Desde el momento en que la obra de la palabra se introduce en los relatos del pueblo, ya no habla sobre dicha batalla, sino que transforma el relato del pueblo de tal manera que, desde ese momento, cada palabra esencial lucha por s misma la batalla y decide qu es sagrado o profano, grande o pequeo, atrevido o cobarde, noble o huidizo, seor o esclavo (vid. Herclito, frag. 53). Entonces en qu consiste el ser-obra de la obra? Sin apartar nunca nuestra mirada de lo que acabamos de indicar de manera bastante imperfecta, vamos a comenzar por aclarar un poco dos rasgos esenciales de la obra. A tal fin, partiremos de eso tan conocido que sobresale en la superficie del ser-obra, el carcter de cosa, el cual proporciona un punto de apoyo a nuestro proceder habitual respecto a la obra.\nCuando se lleva una obra a una coleccin o exposicin tambin se suele decir que se instala la obra. Pero este instalar es esencialmente diferente a una instalacin en el sentido de la construccin de un edificio, la ereccin de una estatua o la representacin de una tragedia con ocasin de una fiesta. Ese instalar es erigir en el sentido de consagrar y glorificar. Instalar no significa aqu llevar simplemente a un sitio. Consagrar significa sacralizar en el sentido de que, gracias a la ereccin de la obra, lo sagrado se abre como sagrado y el dios es llamado a ocupar la apertura de su presencia. De la consagracin forma parte la glorificacin, en tanto que reconocimiento de la dignidad y el esplendor del dios. Dignidad y esplendor no son propiedades junto a las cuales o detrs de las cuales se encuentre adems el dios, sino que es en la dignidad y en el esplendor donde se hace presente el dios. En los destellos de ese esplendor brilla, es decir, se aclara, aquello que antes llamamos mundo. Erigir quiere decir abrir la rectitud, en el sentido de esa medida que orienta a lo largo del trayecto y bajo cuya forma lo esencial nos da las directrices. Pero por qu la instalacin de la obra es un erigirse que consagra y glorifica? Porque la obra exige tal en su ser-obra. Cmo es que la obra exige semejante instalacin? Porque es ella misma instaladora en su ser-obra. Qu instala la obra en tanto que obra? Alzndose en s misma, la obra abre un mundo y lo mantiene en una reinante permanencia. Ser-obra significa levantar un mundo. Pero qu es eso del mundo? Ya lo indicamos al hablar del templo. Por el camino que tenemos que seguir aqu, la esencia del mundo slo se deja insinuar. Es ms, esta leve indicacin se tendr que limitar a apartar todo aquello que pudiera confundir la visin de lo esencial. Un mundo no es una mera agrupacin de cosas presentes contables o incontables, conocidas o desconocidas. Un mundo tampoco es un marco nicamente imaginario y supuesto para englobar la suma de las cosas dadas. Un mundo hace mundo y tiene ms ser que todo lo aprensible y perceptible que consideramos nuestro hogar. Un mundo no es un objeto que se encuentre frente a nosotros y pueda ser contemplado. Un mundo es lo inobjetivo a lo que estamos sometidos mientras las vas del nacimiento y la muerte, la bendicin y la maldicin nos mantengan arrobados en el ser. Donde se toman las decisiones ms esenciales de nuestra historia, que nosotros aceptamos o desechamos, que no tenemos en cuenta o que volvemos a replantear, all, el mundo hace mundo. La piedra carece de mundo. Las plantas y animales tampoco tienen mundo, pero forman parte del velado aflujo de un entorno en el que tienen su lugar. Por el contrario, la campesina tiene un mundo, porque mora en la apertura de lo ente. Con su fiabilidad, el utensilio le proporciona a este mundo una necesidad y proximidad propias. Desde el momento en que un mundo se abre, todas las cosas reciben su parte de lentitud o de premura, de lejana o proximidad, de amplitud o estrechez. En el hecho de hacer mundo se agrupa esa espaciosidad a partir de la cual se concede o se niega el favor protector de los dioses. Hasta la fatalidad de la ausencia del dios es una de las maneras en las que el mundo hace mundo. Desde el momento en que una obra es una obra, le hace sitio a esa\nespaciosidad. Hacer sitio significa aqu liberar el espacio libre de lo abierto y disponer ese espacio libre en el conjunto de sus rasgos. Este disponer surge a la presencia a partir del citado erigir. La obra, en tanto que obra, levanta un mundo. La obra mantiene abierto lo abierto del mundo. Pero levantar un mundo es slo uno de los rasgos esenciales del ser-obra de la obra que hay que citar aqu. El rasgo que falta por nombrar intentaremos hacerlo visible de la misma manera, a partir de lo que ms sobresale en la superficie de la obra. Cuando se lleva a cabo una obra a partir de ste o aquel material -piedra, madera, metal, color, lenguaje, sonido-, se dice tambin que la obra est hecha de tales materiales. Pero as como la obra exige una instalacin en el sentido de un erigir consagrador y glorificador, porque el ser-obra de la obra consiste en levantar un mundo, de la misma manera resulta necesaria la elaboracin, porque el propio ser-obra de la obra tiene el carcter de la elaboracin. La obra, como obra, es en su esencia elaboradora. Pero qu elabora la obra? Slo lo sabremos si nos fijamos en eso sobresaliente y que comnmente se llama elaboracin de obras. Levantar un mundo forma parte del ser-obra. Cul es, desde la perspectiva de esta determinacin, la esencia de la obra que normalmente se denomina material? Debido a que se encuentra determinado por la utilidad y el provecho, el utensilio toma a su servicio aquello en lo que l consiste: la materia. A la hora de fabricar un utensilio, por ejemplo, un hacha, se usa y se gasta piedra. La piedra desaparece en la utilidad. El material se considera tanto mejor y ms adecuado cuanto menos resistencia opone a sumirse en el ser-utensilio del utensilio. Por el contrario, desde el momento en que levanta un mundo, la obratemplo no permite que desaparezca el material, sino que por el contrario hace que destaque en lo abierto del mundo de la obra: la roca se pone a soportar y a reposar y as es como se torna roca; los metales se ponen a brillar y destellar, los colores a relucir, el sonido a sonar, la palabra a decir. Todo empieza a destacar desde el momento en que la obra se refugia en la masa y peso de la piedra, en la firmeza y flexibilidad de la madera, en la dureza y brillo del metal, en la luminosidad y oscuridad del color, en el timbre del sonido, en el poder nominal de la palabra. Aquello haca donde la obra se retira y eso que hace emerger en esa retirada, es lo que llamamos tierra. La tierra es lo que hace emerger y da refugio. La tierra es aquella no forzada, infatigable, sin obligacin alguna. Sobre la tierra y en ella, el hombre histrico funda su morada en el mundo. Desde el momento en que la obra levanta un mundo, crea la tierra, esto es, la trae aqu. Debemos tomar la palabra crear en su sentido ms estricto como traer aqu. La obra sostiene y lleva a la propia tierra a lo abierto de un mundo. La obra le permite a la tierra ser tierra. Pero por qu traer aqu la tierra tiene que suponer que la obra se retire dentro de ella? Qu es entonces la tierra, para que acceda al desocultamiento de\nsemejante manera? La piedra pesa y manifiesta su pesadez. Pero al confrontarnos con su peso, la pesadez se vuelve al mismo tiempo impenetrable. Si a pesar de todo partimos la roca para intentar penetrarla, veremos que sus pedazos nunca muestran algo interno y abierto, sino que la piedra se vuelve a refugiar en el acto en la misma sorda pesadez y masa de sus pedazos. Si intentamos captar la pesadez de otra manera -esto es, depositando la piedra sobre una bscula-, lo nico que conseguiremos es introducirla en el mero clculo de un peso. Esta determinacin de la piedra, tal vez muy exacta, no es ms que un nmero, mientras que el peso se nos ha hurtado. El color luce y slo quiere lucir. Si por medio de sabias mediciones lo descomponemos en un nmero de vibraciones, habr desaparecido. Slo se muestra cuando permanece sin descubrir y sin explicar. Asimismo, la tierra hace que se rompa contra s misma toda posible intromisin. Convierte en destruccin toda curiosa penetracin calculadora. Por mucho que dicha intromisin pueda adoptar la apariencia del dominio y el progreso, bajo la forma de la objetivacin tcnico-cientfica de la naturaleza, con todo, tal dominio no es ms que una impotencia del querer. La tierra slo se muestra como ella misma, abierta en su claridad, all donde la preservan y la guardan como sa esencialmente indescifrable que huye ante cualquier intento de apertura; dicho de otro modo, la tierra se mantiene constantemente cerrada. Todas las cosas de la tierra, y ella misma en su totalidad, fluyen en una recproca consonancia. Pero este fluir no es una manera de borrarse. Lo que aqu fluye es la corriente de la delimitacin que reposa en s misma y limita en su presencia a todo lo que se presenta. As, cada una de las cosas que se cierran en s mismas se desconocen en la misma medida. La tierra es aquello que se cierra esencialmente en s mismo. Traer aqu la tierra significa llevarla a lo abierto, en tanto que aquello que se cierra a s mismo. Al retirarse ella misma a la tierra, la obra trae aqu la tierra. Pero el cerrarse de la tierra no es uniforme e inmvil, sino que se despliega en una inagotable cantidad de maneras y formas sencillas. Es verdad que el escultor usa la piedra de la misma manera que el albail, pero no la desgasta. En cierto modo esto slo ocurre cuando la obra fracasa. Tambin es verdad que el pintor usa la pintura, pero de tal manera que los colores no slo no se desgastan, sino que gracias a l empiezan a lucir. Tambin el poeta usa la palabra, pero no del modo que tienen que usarla los que hablan o escriben habitualmente desgastndola, sino de tal manera que gracias a l la palabra se torna verdaderamente palabra y as permanece. En ningn lugar de la obra est presente algo semejante a un material. Hasta es dudoso si cuando determinamos esencialmente al utensilio, caracterizando como materia aquello de lo que se compone, acertamos con su esencia de utensilio. Levantar un mundo y traer aqu la tierra son dos rasgos esenciales del serobra de la obra. Ambos pertenecen a la unidad del ser-obra. Nosotros buscamos dicha unidad cuando pensamos la subsistencia de la obra e intentamos decir esa\ncerrada quietud propia del reposar en s mismo. Aunque los citados rasgos esenciales tienen su parte de acierto, lo nico que hemos logrado ha sido dar a conocer un acontecer de la obra, pero en absoluto su reposo. En efecto, qu es el reposo, sino lo contrario del movimiento? Pero hay que tener en cuenta que no se trata de una manera de ser lo contrario que excluya al movimiento, sino que lo incluye. Slo lo que se mueve puede alcanzar el reposo. Segn sea el movimiento, as ser el reposo. Cierto que en el movimiento entendido como mero cambio de lugar de un cuerpo el reposo no es ms que el caso lmite del movimiento, pero si el reposo incluye el movimiento tambin puede haber un reposo constituido por una interna agrupacin de movimiento, es decir, mxima movilidad, siempre que el tipo de movimiento exija semejante reposo. El reposo de la obra que reposa en s misma es de este tipo. Por eso, nos podremos aproximar a este reposo siempre que consigamos captar en una unidad la movilidad del acontecer en el ser-obra. Preguntaremos: qu relacin guarda en la propia obra levantar un mundo y traer aqu la tierra? El mundo es la abierta apertura de las amplias vas de las decisiones simples y esenciales en el destino de un pueblo histrico. La tierra es la aparicin, no obligada, de lo que siempre se cierra a s mismo y por lo tanto acoge dentro de s. Mundo y tierra son esencialmente diferentes entre s y, sin embargo, nunca estn separados. El mundo se funda sobre la tierra y la tierra se alza por medio del mundo. Pero la relacin entre el mundo y la tierra no va a morir de ningn modo en la vaca unidad de opuestos que no tienen nada que ver entre s. Reposando sobre la tierra, el mundo aspira a estar por encima de ella. En tanto que eso que se abre, el mundo no tolera nada cerrado, pero por su parte, en tanto que aquella que acoge y refugia, la tierra tiende a englobar al mundo y a introducirlo en su seno. Este enfrentamiento entre el mundo y la tierra es un combate. Confundimos con demasiada ligereza la esencia del combate asimilndolo a la discordia y la ria y por lo tanto entendindolo nicamente como trastorno y destruccin. Sin embargo, en el combate esencial, los elementos en lucha se elevan mutuamente en la autoafirmacin de su esencia. La autoafirmacin de la esencia no consiste nunca en afirmarse en un estado casual, sino en abandonarse en el oculto estado originario de la procedencia del propio ser. En el combate, cada uno lleva al otro por encima de s mismo. De este modo, el combate se torna cada vez ms combativo, ms propiamente eso que verdaderamente es. Cuanto ms duramente se supera a s mismo y por s, tanto ms implacablemente se abandonan los contendientes a la intimidad de un simple pertenecerse a s mismo. Para aparecer ella misma como tierra en el libre aflujo de su cerrarse a s misma, la tierra no puede prescindir de lo abierto del mundo. Por su parte, el mundo tampoco puede deshacerse de la tierra s es que tiene que fundarse sobre algo decidido como reinante amplitud y va de todo destino esencial.\nDesde el momento en que la obra levanta un mundo y trae aqu la tierra, se convierte en la instigadora de ese combate. Pero esto no sucede para que la obra reduzca y apague de inmediato la lucha por medio de un inspido acuerdo, sino para que la lucha siga siendo lucha. Al levantar un mundo y traer aqu la tierra, la obra enciende esa lucha. El ser-obra de la obra consiste en la disputa del combate entre el mundo y la tierra. Es precisamente porque la lucha llega a su punto culminante en la simplicidad de la intimidad por lo que la unidad de la obra ocurre en la disputa del combate. La disputa del combate consiste en agrupar la movilidad de la obra, que se supera constantemente a s misma. Por eso, es en la intimidad del combate donde tiene su esencia el reposo de la obra que reposa en s misma. Slo podemos llegar a saber qu es lo que obra en la obra a partir de este reposo de la obra. Hasta ahora, decir que era la verdad la que operaba en la obra de arte era una afirmacin preconcebida. Hasta qu punto ocurre en el serobra de la obra, o mejor dicho ahora, hasta qu punto ocurre en la disputa del combate entre el mundo y la tierra la verdad? Qu es la verdad? La negligencia con que usamos esta palabra fundamental nos indica lo pequeo e imperfecto que es nuestro conocimiento sobre la esencia de la verdad. Cuando decimos verdad solemos referirnos a esta y aquella verdad, es decir, a algo verdadero. Un conocimiento expresado en una frase puede ser verdadero. Pero no nos limitamos a decir que una frase es verdadera, sino que tambin lo decimos de una cosa, del oro verdadero por oposicin al oro falso. Verdadero significa en este caso lo mismo que autntico, oro efectivamente real. Qu quiere decir aqu eso de real? Para nosotros es real lo que es de verdad. Es verdadero lo que corresponde a algo real y es real lo que es de verdad. Una vez ms, el crculo se ha cerrado. Qu significa de verdad? La verdad es la esencia de lo verdadero. En qu pensamos aqu cuando decimos esencia? Normalmente entendemos por esencia eso comn en lo que coincide todo lo verdadero. La esencia se presenta en un concepto de gnero y generalidad que representa ese uno que vale igualmente para muchos. Pero esta esencia de igual valor (la esencialidad en el sentido de essentia) slo es la esencia inesencial. En qu consiste la esencia esencial de algo? Probablemente reside en lo que lo ente es de verdad. La verdadera esencia de una cosa se determina a partir de su verdadero ser, a partir de la verdad del correspondiente ente. Lo que ocurre es que ahora no estamos buscando la verdad de la esencia, sino la esencia de la verdad. Nos encontramos ante un curioso enredo. Se trata slo de un asunto curioso, tal vez incluso slamente de la vaca sutileza de un juego de conceptos, o se trata por el contrario de un abismo? Verdad significa esencia de lo verdadero. Pensamos la verdad recordando la palabra que usaban los griegos. Alyeia significa el desocultamiento de lo ente. Pero es esto una definicin de la esencia de la\nverdad? No estaremos haciendo pasar una mera transformacin en el uso de la palabra -desocultamiento en lugar de verdad- por una caracterizacin del asunto? En efecto, no deja de ser un simple intercambio de nombres mientras no nos enteremos de qu es lo que ha ocurrido para que haya sido necesario decir la esencia de la verdad con la palabra desocultamiento. Es necesario para ello una renovacin de la filosofa griega? En absoluto. Suponiendo que fuera posible semejante imposibilidad, una renovacin no nos servira de nada, porque la historia oculta de la filosofa griega consiste desde sus inicios en que no permanece conforme a la esencia de la verdad ilustrada mediante la palabra lyeia y por lo tanto su saber y decir sobre la esencia de la verdad tiene que trasladarse cada vez en mayor medida a la explicacin de una esencia, derivada, de la verdad. La esencia de la verdad como lyeia permanece impensada tanto en el pensamiento griego como, sobre todo, en la filosofa posterior. Para el pensar, el desocultamiento es lo ms oculto de la existencia griega, pero al mismo tiempo es lo que desde muy temprano determina toda la presencia de lo presente. Pero por qu no nos conformamos con la esencia de la verdad que nos resulta familiar desde hace siglos? Verdad significa hoy y desde hace tiempo concordancia del conocimiento con la cosa. Sin embargo, para que el conocer y la frase que conforma y enuncia el conocimiento puedan adecuarse a la cosa, para que la propia cosa pueda llegar a ser la que fije previamente el enunciado, dicha cosa debe mostrarse como tal. Y cmo se puede mostrar si no es emergiendo ella misma de su ocultamiento, si no es situndose en lo no oculto? La proposicin es verdadera en la medida en que se rige por lo que no est oculto, es decir, por lo verdadero. La verdad de la proposicin es y ser siempre nicamente esa correccin. Los conceptos crticos de verdad, que desde Descartes parten de la verdad como certeza, son simples transformaciones de la determinacin de la verdad como correccin. Ahora bien, esta esencia de la verdad que nos resulta tan habitual y que consiste en la correccin de la representacin, surge y desaparece con la verdad como desocultamiento de lo ente. Cuando aqu y en otros lugares entendemos la verdad como desocultamiento, no nos estamos limitando a refugiarnos en una traduccin ms literal de una palabra griega. Estamos indagando qu elemento no conocido y no pensado puede subyacer a esa esencia de la verdad, en el sentido de correccin, que nos resulta familiar y por lo tanto est desgastada. En algunos momentos consentimos en confesar que, desde luego, a fin de demostrar y comprender lo correcto (la verdad) de un enunciado, no nos queda otro remedio que apelar a algo que ya es evidente. Este presupuesto es, en efecto, inexcusable. Mientras hablemos y opinemos as, seguiremos entendiendo la verdad nicamente como una correc cin que, ciertamente, precisa de un presupuesto que nosotros mismos imponemos slo Dios sabe cmo y por qu razn. Pero no es que nosotros presupongamos el desocultamiento de lo ente,\nsino que ste mismo (el ser) nos instala en una esencia tal que en nuestra representacin siempre permanecemos inmer sos en el seno del desocultamiento y supeditados a l. No es slo aquello por lo que se gua un conocimiento lo que de alguna mane ra debe estar no oculto, sino que todo el mbito en el que se mue ve este guiarse segn algo, as como aquello por lo que la ade cuacin de la proposicin a la cosa se torna evidente, deben tener lugar como totalidad en lo no oculto. Nosotros mismos, con todas nuestras exactas representaciones, no seramos nada y ni siquiera podramos presuponer que hay algo manifiesto por lo que nos guiamos, si el desocultamiento de lo ente no nos hubiera expuesto ya en ese claro en el que entra para nosotros todo ente y del que todo ente se retira. Pero cmo sucede esto? Cmo ocurre la verdad en tanto que desocultamiento? Antes de contestar hay que decir con mayor claridad qu es el desocultamiento mismo. Las cosas y los seres humanos son, los dones y los sacrificios son, los animales y las plantas son, el utensilio y la obra son. Lo ente est en el ser. Una velada fatalidad suspendida entre lo divino y lo contrario a lo divino recorre el ser. Gran parte de lo ente escapa al dominio del hombre; slo se conoce una pequea parte. Lo conocido es una mera aproximacin y la parte dominada ni siquiera es segura. El ente nunca se encuentra en nuestro poder ni tan siquiera en nuestra capacidad de representacin, tal como sera fcil imaginar. Parece que si pensamos toda esta totalidad en una unidad, podremos captar todo lo que es, aunque sea de manera bastante burda. Y sin embargo por encima y ms all de lo ente, aunque no le jos de l, sino ante l, ocurre otra cosa. En medio de lo ente en su totalidad se presenta un lugar abierto. Hay un claro. Pensado desde lo ente, tiene ms ser que lo ente. As pues, este centro abierto no est rodeado de ente, sino que el propio centro, el claro, rodea a todo lo ente como esa nada que apenas conocemos. Lo ente slo puede ser como ente cuando est dentro y fuera de lo descubierto por el claro. Este claro es el nico que proporciona y asegura al hombre una va de acceso tanto al ente que no somos nosotros mismos como al ente que somos nosotros mismos. Gracias a este claro lo ente est no oculto en una cierta y cambiante medida. Pero incluso oculto lo ente slo puede ser en el espacio que le brinda el claro. Todo ente que se topa con nosotros y camina con nosotros mantiene este extrao antagonismo de la presencia, desde el momento en que al mismo tiempo se mantiene siempre retrado en un ocultamiento. El claro en el que se encuentra lo ente es, en s mismo y al mismo tiempo, encubrimiento. Pero el encubrimiento reina en medio de lo ente de dos maneras. Lo ente se niega a nosotros hasta ese punto nico, y en apa riencia mnimo, que nos encontramos particularmente cuando ya no podemos decir de lo ente ms que es. El encubrimiento como negacin no es slo ni en primer lugar el lmite que se le pone cada vez al conocimiento, sino el inicio del claro de lo\ndescubierto. Pero, al mismo tiempo, dentro de lo descubierto por el claro tambin hay encubrimiento, aunque desde luego de otro tipo. Lo ente se desliza ante lo ente, de tal manera que el uno oculta con su velo al otro, que ste oscurece a aqul, que lo poco tapa a lo mucho, que lo singular niega el todo. Aqu, el encubrir no es un simple negar: lo ente aparece, pero se muestra como algo diferente de lo que es. Este encubrir es un modo de disimular. Si lo ente no disimulara a lo ente no podramos errar ni equivocarnos en lo relativo a l, no podramos desorientarnos y perdernos y, por consiguiente, nunca nos equivocaramos de medida. El hecho de que lo ente pueda engaarnos como apariencia es la condicin para que nosotros podamos equivocarnos y no a la inversa. El encubrimiento puede ser una negacin o una mera disimulacin. Nunca tenemos la certeza directa de que sea lo uno o lo otro. El encubrimiento se encubre y disimula a s mismo. Esto quiere decir que el lugar abierto en medio de lo ente, el claro, no es nunca un escenario rgido con el teln siempre levantado en el que se escenifique el juego de lo ente. Antes bien, el claro slo acontece como ese doble encubrimiento. El desocultamiento de lo ente no es nunca un estado simplemente dado, sino un acontecimiento. El desocultamiento (la verdad) no es ni una propiedad de las cosas en el sentido de lo ente ni una propiedad de las proposiciones. En el mbito ms prximo de lo ente nos creemos en casa. Lo ente es familiar, seguro, inspira confianza. Pero sin embargo hay un constante encubrimiento que recorre el claro bajo la doble forma de la negacin y el disimulo. Lo seguro en el fondo no es seguro, sino algo completamente inseguro. La esencia de la verdad, esto es, la esencia del desocultamiento est completamente dominada por una abstencin. Ahora bien, esta abstencin no es un defecto ni un fallo, como si la verdad fuera un vano desocultamiento que se hubiera desprendido de todo lo oculto. Si pudiera ser eso, la verdad dejara de ser ella misma. A la esencia de la verdad en tanto que esencia del desocultamiento le pertenece necesariamente esta abstencin segn el modo de un doble encubrimiento. La verdad es en su esencia no-verdad. Decimos esto as para mostrar de un modo tajante, y tal vez algo chocante, que la abstencin bajo el modo del encubrimiento forma parte del desocultamiento como claro. Por el contrario, el enunciado que reza: la esencia de la verdad es la noverdad, no quiere decir que la verdad sea en el fondo falsedad. Asimismo, tampoco quiere decir que la verdad nunca sea ella misma, sino que, en una representacin dialctica, siempre es tambin su contrario. La verdad se presenta como ella misma en la medida en que la abstencin encubridora es la que, como negacin, le atribuye a todo claro su origen permanente, pero como disimulo, le atribuye a todo claro el incesante rigor de la equivocacin. Con la abstencin encubridora se pretende nombrar a esa contrariedad que se encuentra en la esencia de la verdad y que, dentro de ella,\nreside entre el claro y el encubrimiento. Se trata del enfrentamiento de la lucha originaria. La esencia de la verdad es, en s misma, el combate primigenio en el que se disputa ese centro abierto en el que se adentra lo ente y del que vuelve a salir para refugiarse dentro de s mismo. Ese espacio abierto acontece en medio de lo ente. Muestra un rasgo esencial que ya nombramos. A lo abierto le pertenece un mundo y la tierra. Pero el mundo no es simplemente ese espacio abierto que corresponde al claro, ni la tierra es eso cerrado que corresponde al encubrimiento. Antes bien, el mundo es el claro de las vas de las directrices esenciales a las que se ajusta todo decidir. Pero cada decisin se funda sobre un elemento no dominado, oculto, desorientador, pues de lo contrario no sera nunca tal decisin. La tierra no es simplemente lo cerrado, sino aquello que se abre como elemento que se cierra a s mismo. Mundo y tierra son en s mismos, segn su esencia, combatientes y combativos. Slo como tales entran en la lucha del claro y el encubrimiento. La tierra slo se alza a travs del mundo, el mundo slo se funda sobre la tierra, en la medida en que la verdad acontece como lucha primigenia entre el claro y el encubrimiento. Pero cmo acontece la verdad? Nuestra respuesta es que acontece en unos pocos modos esenciales. Uno de estos modos es el serobra de la obra. Levantar un mundo y traer aqu la tierra supone la disputa de ese combate -que es la obra- en el que se lucha para conquistar el desocultamiento de lo ente en su totalidad, esto es, la verdad. En ese alzarse ah del templo acontece la verdad. Esto no quiere decir que el templo presente y reproduzca algo de manera exacta, sino que lo ente en su totalidad es llevado al desocultamiento y mantenido en l. El sentido originario de mantener es guardar. En la pintura de Van Gogh acontece la verdad. Esto no quiere decir que en ella se haya reproducido algo dado de manera exacta, sino que en el proceso de manifestacin del ser-utensilio del utensilio llamado bota, lo ente en su totalidad, el mundo y la tierra en su juego recproco, alcanzan el desocultamiento. En la obra la que obra es la verdad, es decir, no slo algo verdadero. El cuadro que muestra el par de botas labriegas, el poema que dice la fuente romana, no slo revelan qu es ese ente aislado en cuanto tal -suponiendo que revelen algo-, sino que dejan acontecer al desocultamiento en cuanto tal en relacin con lo ente en su totalidad. Cuanto ms sencilla y esencialmente aparezca sola en su esencia la pareja de botas y cuanto menos adornada y ms pura aparezca sola en su esencia la fuente, tanto ms inmediata y fcilmente alcanzar con ellas ms ser todo lo ente. As es como se descubre el ser que se encubre a s mismo. La luz as configurada dispone la brillante aparicin del ser en la obra. La brillante aparicin dispuesta en la obra es lo bello. La belleza es uno de los modos de presentarse la verdad como desocultamiento. Ahora ya hemos captado con mayor claridad la esencia de la verdad a\nalgunos respectos. Si esto es as, debera estar ms claro qu es lo que obra en la obra, pero ocurre que el ser-obra de la obra visible en estos momentos todava no nos dice nada sobre la realidad ms prxima e imperiosa de la obra, sobre el carcter de cosa de la obra. Casi parece como si con la intencin exclusiva de captar de la manera ms pura posible la subsistencia de la obra hubiramos olvidado por completo el hecho de que una obra es siempre una obra, es decir, algo efectuado. Si hay algo que distingue a la obra en cuanto obra es, desde luego, el hecho de que la obra ha sido creada. Desde el momento en que la obra es creada y el crear precisa de un medio a partir del cual y en el cual ste crea, tambin el carcter de cosa entra a formar parte de la obra. Esto es indiscutible, pero todava sigue abierta la pregunta de cmo entra a formar parte de la obra el hecho de ser algo creado, su ser-creacin. Esto slo puede aclararse analizando dos cuestiones:\nL av e r d a dye la r t e\nEl origen de la obra de arte y del artista es el arte. El origen es la procedencia de la esencia, en donde surge a la presencia el ser de un ente. Qu es el arte? Buscamos su esencia en la obra efectivamente real. La realidad de la obra ha sido determinada a partir de aquello que obra en la obra, a partir del acontecimiento de la verdad. Pensamos este acontecimiento como la disputa del combate entre el mundo y la tierra. En la dinmica de esta lucha est presente el reposo. Aqu es donde se funda el reposo de la obra en s misma. En la obra obra el acontecimiento de la verdad. Pero lo que obra en la obra est, por lo tanto, en la obra. Por consiguiente, aqu ya se presupone la obra efectivamente real como soporte del acontecimiento. De inmediato resurge ante nosotros la pregunta por aquel carcter de cosa de la obra dada. Y as, hay algo que por fin queda claro: por mucho y muy insistentemente que nos preguntemos por la subsistencia de la obra, nunca daremos plenamente con su realidad efectiva mientras no nos decidamos a tomar la obra como algo efectuado. Lo ms normal es tomarla as, porque en la palabra obra resuena ya el trmino efectuado. El carcter de obra de la obra reside en el hecho de haber sido creada por un artista. Puede parecer extrao que hayamos esperado hasta ahora para dar esta definicin de la obra, que adems de aclarar todo es la ms lgica. Pero, manifiestamente, el ser-creacin de la obra slo se puede entender desde el proceso del crear. Y as, por la fuerza de las cosas, nos vemos obligados a introducirnos en la actividad del artista para dar con el origen de la obra de arte. El intento de determinar el ser-obra de la obra nica y exclusivamente a partir de ella misma, ha demostrado ser irrealizable. Aunque ahora dejemos a un lado la obra e indaguemos en la esencia del crear, no por ello debemos olvidar lo que dijimos anteriormente sobre el cuadro de las botas labriegas o el templo griego. Pensamos el crear como un producir o traer delante. Pero tambin la fabricacin de un utensilio es una produccin, una manera de traer algo delante. Es verdad -curiosa paradoja del lenguaje!- que el trabajo artesano no crea obras ni siquiera cuando distinguimos entre el producto verdaderamente artesano y el objeto de fbrica. Pero entonces en qu se diferencia el traer delante que es creacin del traer delante que es fabricacin? Resulta tan fcil distinguir con palabras entre la creacin de obras y la fabricacin de utensilios, como difcil seguir ambas maneras de traer algo delante en sus respectivos rasgos esenciales. En apariencia, la actividad del alfarero y el escultor, la del ebanista y el pintor siguen un comportamiento idntico. La creacin de obras exige de por s el quehacer artesano. Lo que ms estiman los grandes artistas es la capacidad artesanal. Son los primeros que exigen su cuidado a partir de una total maestra.\nEllos, ms que nadie, son los que se esfuerzan por formarse cada da ms a fondo en el oficio. Ya se ha dicho repetidas veces que los griegos, que algo entendan de obras de arte, usaban la misma palabra, txnh, para designar un oficio artesano y el arte y que nombraban al artesano y al artista con el mismo nombre, txnthw. Por eso, parece aconsejable determinar la esencia del crear desde su lado artesanal. Pero la mencin al uso que hacan los griegos de estas palabras, un uso que pone de manifiesto su experiencia del asunto, nos debe haber dejado meditabundos. Por habitual y esclarecedora que pueda ser la alusin a la forma en que los griegos designaban habitualmente los oficios artesanos y el arte utilizando la misma palabra, txnh, no deja de ser superficial y hasta errada, porque txnh no significa ni oficio manual ni arte y mucho menos lo tcnico en sentido actual, puesto que no significa nunca ningn tipo de realizacin prctica. La palabra txnh nombra ms bien un modo de saber. Saber significa haber visto, en el sentido ms amplio de ver, que quiere decir captar lo presente como tal. Segn el pensamiento griego, la esencia del saber reside en la lyeia, es decir, en el desencubrimiento de lo ente. Ella es la que sostiene y gua toda relacin con lo ente. As pues, como saber experimentado de los griegos, la txnh es una manera de traer delante lo ente, en la medida en que saca a lo presente como tal fuera del ocultamiento y lo conduce dentro del desocultamiento de su aspecto; txnh nunca significa la actividad de un hacer. El artista no es precisamente un txnthw porque tambin sea un artesano, sino porque tanto el hecho de producir o traer aqu obras como el de producir o traer aqu utensilios acontece en ese traer algo delante que, de antemano, hace que llegue lo ente a su presencia a partir de su aspecto. Pero todo esto ocurre en medio de lo ente, que sale a la luz y se genera espontneamente en medio de la fsiw. El hecho de llamar txnh al arte no es ninguna prueba a favor de que el quehacer del artista sea comprendido a partir del trabajo manual. Lo que dentro de la creacin de obras tiene aspecto de fabricacin artesana tiene otra naturaleza. Este quehacer est completamente determinado por la esencia del crear y siempre se inscribe en ella. Pero entonces, qu hilo conductor podremos seguir para pensar la esencia del crear si no es el del oficio manual? Cmo pensarla si no es contemplando aquello que hay que crear, la obra? A pesar de que la obra slo se torna efectivamente real en el proceso de creacin y por lo mismo depende de dicho proceso en su realidad efectiva, la esencia del crear est determinada por la esencia de la obra. Aunque el ser-creacin de la obra tenga una relacin con el crear, tanto el ser-creacin como el crear deben determinarse a partir del serobra de la obra. Ahora ya no nos asombraremos por haber tratado primero durante tanto tiempo nicamente de la obra sin detenernos a analizar el sercreacin hasta el ltimo momento. Si el ser-creacin forma parte de la obra de manera tan esencial como resuena en la propia palabra obra, tendremos que\nprocurar comprender ms esencialmente lo que se ha podido determinar hasta ahora como ser-obra de la obra. Teniendo en cuenta la delimitacin recin alcanzada de la esencia de la obra, segn la cual en la obra est en obra el acontecimiento de la verdad, podemos caracterizar el crear como ese dejar que algo emerja convirtindose en algo trado delante, producido. El llegar a ser obra de la obra es una manera de devenir y acontecer de la verdad. En la esencia de la verdad reside todo. Pero qu es la verdad para tener que acontecer en algo creado? Hasta qu punto tiene la verdad una tendencia hacia la obra en el fondo de su esencia? Se puede comprender esto a partir de la esencia de la verdad tal como ha sido aclarada hasta ahora? La verdad es no-verdad, en la medida en que le pertenece el mbito de procedencia de lo an-no(des-)desocultado en el sentido del encubrimiento. En el des-ocultamiento como verdad est presente al mismo tiempo el otro des de una segunda negacin o restriccin. La verdad se presenta como tal en la oposicin del claro y el doble encubrimiento. La verdad es el combate primigenio en el que se disputa, en cada caso de una manera, ese espacio abierto en el que se adentra y desde el que se retira todo lo que se muestra y retrae como ente. Sea cual sea el cundo y el cmo se desencadena y ocurre este combate, lo cierto es que gracias a l ambos contendientes, el claro y el encubrimiento, se distinguen y separan. As es como se disputa el espacio abierto donde tiene lugar la lucha. La apertura de este espacio abierto, esto es, la verdad, slo puede ser lo que es, concretamente esta apertura, si ella misma se establece y mientras se mantenga instalada en su espacio abierto. Es por eso por lo que en dicho espacio abierto debe haber siempre y en cada caso un ente en el que la apertura gane su firmeza y estabilidad. Desde el momento en que la apertura ocupa el espacio abierto, lo mantiene abierto y dispuesto. Disponer y ocupar se han pensado siempre aqu a partir del sentido griego de la ysiw, que significa poner en lo no oculto. Cuando alude a ese establecerse de la apertura en el espacio abierto, el pensar toca una regin que no podemos detenernos a explicar todava. Diremos simplemente que si la esencia del des-ocultamiento de lo ente pertenece de alguna manera al propio ser (vid. Ser y Tiempo, pargrafo 44), es ste, a partir de su esencia, el que permite que se produzca el espacio de juego de la apertura (el claro del aqu) y lo lleva como tal a todo lugar en el que un ente sale a la luz a su manera. La verdad acontece de un nico modo: establecindose en ese combate y espacio de juego que se abren gracias a ella misma. En efecto, puesto que la verdad es la oposicin alterna del claro y el encubrimiento, le pertenece aquello que aqu hemos dado en llamar su establecimiento. Pero la verdad no est ya presente de antemano en algn lugar de las estrellas para venir despus a\ninstalarse en algn lugar de lo ente. Esto es imposible, aunque slo sea porque es la apertura de lo ente la primera que concede la posibilidad de que aparezca ese lugar cualquiera, ese lugar lleno de presencia. El claro de la apertura y el establecimiento en el espacio abierto son inseparables, se pertenecen mutuamente. Son la misma y nica esencia del acontecimiento de la verdad. Tal acontecimiento es histrico de muchas maneras. Una de las maneras esenciales en que la verdad se establece en ese ente abierto gracias a ella, es su ponerse a la obra. Otra manera de presentarse la verdad es la accin que funda un Estado. Otra forma en la que la verdad sale a la luz es la proximidad de aquello que ya no es absolutamente un ente, sino lo ms ente de lo ente. Otro modo de fundarse la verdad es el sacrificio esencial. Finalmente, otra de las maneras de llegar a ser de la verdad es el cuestionar del pensador, que nombra el pensar del ser como tal en su cuestionabilidad, o lo que es lo mismo, como digno de ser cuestionado. Frente a esto, la ciencia no es ningn tipo de acontecimiento originario de la verdad, sino siempre la construccin de un mbito de la verdad, ya abierto, por medio de la fundamentacin y la aprehensin de aquello que se muestra exacto dentro de su crculo de un modo posible y necesario. Cuando y en la medida en que una ciencia va ms all de lo exacto para alcanzar una verdad, esto es, un desvelamiento esencial de lo ente en cuanto tal, dicha ciencia es filosofa. Como forma parte de la esencia de la verdad tener que establecerse en lo ente a fin de poder llegar a ser verdad, por eso, en la esencia de la verdad reside una tendencia hacia la obra que le ofrece a la verdad la extraordinaria posibilidad de ser ella misma en medio de lo ente. El establecimiento de la verdad en la obra es un modo de traer delante eso ente que antes no era todava y despus no volver a ser nunca. Este traer delante sita a eso ente en lo abierto de manera tal que aquello que tiene que ser trado delante sea precisamente lo que aclare la apertura de eso abierto en lo que aparece. All donde dicho traer delante trae expresamente la apertura de lo ente, es decir, la verdad, lo trado delante ser una obra. Semejante modo de traer delante es el crear. En tanto que un modo de traer, es ms bien un recibir y tomar dentro de la relacin con el desocultamiento. Si esto es as, en qu consiste el ser-creacin? Lo aclararemos a travs de dos determinaciones esenciales. La verdad se establece en la obra. La verdad slo se presenta como el combate entre el claro y el encubrimiento en la oposicin alternante entre mundo y tierra. La verdad, en tanto que dicho combate entre mundo y tierra, quiere establecerse en la obra. El combate no debe ser apagado ni concluido en un ente trado delante propiamente para este fin, sino que debe abrirse a partir de este ente. Siendo esto as, dicho ente debe albergar en su seno los rasgos esenciales del combate. En el combate se conquista la unidad de mundo y tierra. Al abrirse, un mundo le ofrece a una humanidad histrica la decisin sobre victoria y derrota, bendicin y maldicin, seoro y esclavitud. El mundo en eclosin trae a primer\nplano lo an no decidido, lo que an carece de medida y, de este modo, abre la oculta necesidad de medida y decisin. Pero desde el momento en que un mundo se abre, la tierra comienza a alzarse. Se muestra como aquella que todo lo soporta, como aquella que se esconde en su ley y se cierra constantemente a s misma. El mundo exige su decisin y su medida y hace que lo ente alcance el espacio abierto de sus vas. Mientras soporta y se alza la tierra aspira a mantenerse cerrada confindole todo a su ley. El combate no es un rasgo en el sentido de una desgarradura, de una mera grieta que se rasga, sino que es la intimidad de la mutua pertenencia de los contendientes. Este rasgo separa a los contrincantes llevndolos hacia el origen de su unidad a partir del fundamento comn. Es el rasgo o plano fundamental. Es el rasgo o perfil que dibuja los trazos fundamentales de la eclosin del claro de lo ente. Este rasgo no rasga o separa en dos a los contrincantes, sino que lleva la contraposicin de medida y lmite a un rasgo o contorno nico. La verdad como combate slo se establece en un ente que hay que traer delante de tal manera que la lucha se abra en ese ente, esto es, que el propio ente sea conducido al rasgo. El rasgo bosqueja en una unidad todos los rasgos: el perfil y el plano fundamental, el corte y el contorno. La verdad se establece en lo ente, pero de un modo tal, que es el propio ente el que ocupa el espacio abierto de la verdad. Ahora bien, esta ocupacin slo puede ocurrir de tal manera que aquello que ha de ser trado delante, el rasgo, se confe a eso que se cierra a s mismo y se alza en lo abierto. El rasgo debe retirarse de nuevo a la persistente pesadez de la piedra, la callada dureza de la madera, el oscuro brillo de los colores. Slo en la medida en que la tierra vuelve a albergar dentro de s al rasgo, es trado ste a lo abierto, es situado, es decir, puesto, en aquello que se alza en lo abierto en tanto que aquello que se cierra a s mismo y resguarda. El combate llevado al rasgo, restituido de esta manera a la tierra y, con ello, fijado en ella, es la figura. El ser-creacin de la obra significa la fijacin de la verdad en la figura. Ella es el entramado por el que se ordena el rasgo. El rasgo as entramado es la disposicin del aparecer de la verdad. Lo que aqu recibe el nombre de figura debe ser pensado siempre a partir de aquel situar y aquella com-posicin, bajo cuya forma se presenta la obra en la medida en que se erige y se trae aqu a s misma. En la creacin de la obra, debe restituirse a la tierra el combate como rasgo y la propia tierra debe ser trada a la presencia y ser usada como aquella que se cierra a s misma. Este uso no desgasta ni malgasta la tierra como un material, sino que, por el contrario, es el que la libera para ella misma. Este uso de la tierra es un obrar con ella que parece una utilizacin artesanal del material. De ah la apariencia de que la creacin de obras es tambin una actividad artesana, cosa que no es jams. Pero la fijacin de la verdad en su figura sigue teniendo siempre algo de uso de la tierra. Por el contrario, la fabricacin de utensilios no es nunca inmediatamente la realizacin del acontecimiento de la verdad. Que un\nutensilio est terminado significa que est conformado un material como algo preparado para el uso. Que el utensilio est terminado significa que es abandonado a su utilidad pasando por encima de s mismo. No ocurre lo mismo con el ser-creacin de la obra. Esta afirmacin quedar muy clara a travs de la segunda caracterstica que ahora sealaremos. Que el utensilio est terminado y la obra haya sido creada coinciden en el hecho de que en ambos casos algo ha sido trado delante o producido. Pero el que la obra haya sido creada, esto es, su ser-creacin, se distingue frente a cualquier otra manera de traer delante o producir por ser algo creado dentro de lo creado. Pero no se aplica tambin esto a cualquier elemento trado delante y que ha llegado a ser de algn modo? Sin duda, todo elemento trado delante est dotado de ese haber sido trado delante, si es que se le ha dotado de alguna manera. Pero en la obra, el ser-creacin ha sido creado expresamente dentro de lo creado, de tal manera, que lo trado delante de este modo se alza y destaca de una forma particular a partir de l. Si esto es as, tambin podremos llegar a conocer expresamente el ser-creacin en la obra misma. Que el ser-creacin sobresalga respecto a la obra no significa que deba advertirse que la obra ha sido hecha por un gran artista. Lo creado no tiene que servir para dar testimonio de la capacidad de un maestro y lograr su pblico reconocimiento. No es el N.N. fecit lo que se debe dar a conocer, sino que el simple factum est de la obra debe ser mantenido en lo abierto. Lo que se debe dar a conocer es que aqu ha acontecido el desocultamiento de lo ente y que en su calidad de eso acontecido sigue aconteciendo por primera vez; que dicha obra es en lugar, ms bien, de no ser. El impulso que emerge de la obra hacindola destacar como tal obra y lo incesante de ese imperceptible destacar, es lo que constituye la perdurabilidad del reposar en s misma de la obra. Es precisamente donde el artista y el proceso y circunstancias de surgimiento de la obra no llegan a ser conocidos, donde sobresale del modo ms puro ese impulso que hace destacar a la obra, este que es de su ser-creacin. Es verdad que el hecho de haber sido fabricado es algo que tambin forma parte de todo utensilio disponible y en uso. Pero en lugar de aparecer en el utensilio, este que desaparece en la utilidad. Cuanto ms manejable resulta un utensilio tanto menos llama la atencin, como le ocurre por ejemplo al martillo, y tanto ms exclusivamente se mantiene dicho utensilio en el mbito de su serutensilio. En realidad, podemos observar que todo lo dado es, pero se trata de una simple observacin superficial que inmediatamente se olvida como ocurre con todo lo que es habitual. Y qu ms habitual que esto: que lo ente es? Por el contrario, en la obra lo extraordinario es precisamente que sea como tal. Ese acontecimiento que consiste en que la obra haya sido creada no se limita a seguir vibrando en la obra, sino que es el mismo acontecimiento de que la obra sea como tal obra el que proyecta a sta ante s misma y la mantiene proyectada en torno a s. Cuanto ms esencialmente se abre la obra, tanto ms sale a la luz la\nsingularidad de que la obra sea en lugar, ms bien, de no ser. Cuanto ms esencialmente sale a lo abierto este impulso que emerge de la obra hacindola destacar, tanto ms extraa y aislada se torna la obra. En el traer delante de la obra reside ese ofrecimiento que consiste en que sea. La pregunta por el ser-creacin de la obra debera aproximarnos al carcter de obra de la obra y con ello a su realidad efectiva. El ser-creacin se ha desvelado como esa fijacin del combate en la figura por medio del rasgo. Por otra parte, el propio ser-creacin ha sido expresamente creado dentro de la obra y se encuentra en lo abierto como el callado impulso -que hace destacar a la obra- del que. Pero la realidad efectiva de la obra tampoco se agota en el hecho de haber sido creada. Por el contrario, la contemplacin de la esencia de su ser-creacin nos capacita para consumar ese paso al que tenda todo lo dicho hasta ahora. Cuanto ms solitaria se mantiene la obra dentro de s, fijada en la figura, cuanto ms puramente parece cortar todos los vnculos con los hombres, tanto ms fcilmente sale a lo abierto ese impulso -que hace destacar a la obra- de que dicha obra sea, tanto ms esencialmente emerge lo inseguro y desaparece lo que hasta ahora pareca seguro. Pero este proceso no entraa ninguna violencia, porque cuanto ms puramente se queda retirada la obra dentro de la apertura de lo ente abierta por ella misma, tanto ms fcilmente nos adentra a nosotros en esa apertura y, por consiguiente, nos empuja al mismo tiempo fuera de lo habitual. Seguir estos desplazamientos significa transformar las relaciones habituales con el mundo y la tierra y a partir de ese momento contener el hacer y apreciar, el conocer y contemplar corrientes a fin de demorarnos en la verdad que acontece en la obra. Detenerse en esta demora es lo que permite que lo creado sea la obra que es. Dejar que la obra sea una obra, es lo que denominamos el cuidado por la obra. Es slo por mor de ese cuidado por lo que la obra se da en su ser-creacin como aquello efectivamente real, o, tal como podemos decir mejor ahora, como aquello que est presente con carcter de obra. En la misma medida en que una obra no puede ser sin haber sido creada, pues tiene una necesidad esencial de creadores, tampoco lo creado mismo puede seguir siendo sin sus cuidadores. Pero cuando una obra no encuentra cuidadores o no los encuentra inmediatamente tales que correspondan a la verdad que acontece en la obra, esto no significa en absoluto que la obra pueda ser tambin obra sin los cuidadores. En efecto, si realmente es una obra, siempre guarda relacin con los cuidadores, incluso o precisamente cuando slo espera por dichos cuidadores para solicitar y aguardar la entrada de estos mismos en su verdad. El propio olvido en que puede caer la obra no se puede decir que no sea nada; es todava un modo de cuidar. Se alimenta de la obra. Cuidar la obra significa mantenerse en el interior de la\napertura de lo ente acaecida en la obra. Ahora bien, ese mantener en el interior del cuidado es un saber. Efectivamente, saber no consiste slo en un mero conocer o representarse algo. El que sabe verdaderamente lo ente, sabe lo que quiere en medio de lo ente. El querer aqu citado, que ni aplica un saber ni lo decide previamente, ha sido pensado a partir de la experiencia fundamental del pensar en Ser y Tiempo. El saber que permanece un querer y el querer que permanece un saber, es el sumirse exttico del hombre existente en el desocultamiento del ser. La resolucin pensada en Ser y Tiempo no es la accin deliberada de un sujeto, sino la liberacin del Dasein fuera de su aprisionamiento en lo ente para llevarlo a la apertura del ser. Pero en la existencia el ser humano no sale de un interior hacia un exterior, sino que la esencia de la existencia consiste en estar dentro estando fuera, acontecimiento que ocurre en la escisin esencial del claro de lo ente. Ni en el caso del crear anteriormente citado ni en el del querer del que hablamos ahora, pensamos en la actividad y en la accin de un sujeto que se plantea a s mismo como meta y aspira a ella. Querer es la lcida resolucin de un ir ms all de s mismo en la existencia que se expone a la apertura de lo ente que aparece en la obra. As es como se encamina lo que est dentro hacia la ley. El cuidado por la obra es, como saber, el lcido internarse en lo inseguro de la verdad que acontece en la obra. Este saber, que como querer habita familiarmente en la verdad de la obra y slo de este modo sigue siendo un saber, no saca a la obra fuera de su subsistencia, no la arrastra al crculo de la mera vivencia ni la rebaja al papel de una mera provocadora de vivencias. El cuidado por la obra no asla a los hombres en sus vivencias, sino que los adentra en la pertenencia a la verdad que acontece en la obra y, de este modo, funda el ser para los otros y con los otros como exposicin histrica del ser-ah a partir de su relacin con el desocultamiento. Finalmente, el conocer al modo del cuidado est lejos de ese conocimiento guiado exclusivamente por el mero gusto por lo formal de la obra, sus cualidades y encantos en s. Saber en tanto que haber-visto es estar decidido; es estar dentro en el combate dispuesto por la obra en el rasgo. La nica que crea y muestra previamente cul es la correcta manera de cuidar la obra es la propia obra. El cuidado ocurre en diferentes grados del saber, cada uno de los cuales tiene diferente alcance, consistencia y claridad. Cuando se ofrecen las obras a un mero deleite artstico no por eso se demuestra que estn cuidadas como obras. En cuanto el impulso que hace destacar a la obra, dirigido hacia lo inseguro, queda atrapado en lo corriente y ya conocido, se puede decir que ha comenzado la empresa artstica en torno a las obras. Ni la ms cuidadosa transmisin de obras, ni los ensayos cientficos para recuperarlas, consiguen\nalcanzar ya nunca el propio ser-obra de la obra, sino un simple recuerdo del mismo. Pero tambin este recuerdo puede ofrecerle todava a la obra un lugar desde el que puede seguir contribuyendo a configurar la historia. Por el contrario, la realidad efectiva ms propia de la obra slo es fecunda all donde la obra es cuidada en la verdad que acontece gracias a ella. La realidad efectiva de la obra se determina en sus rasgos esenciales a partir de la esencia del ser-obra. Ahora podemos retomar de nuevo la pregunta que introdujo estas cuestiones: qu ocurre con ese carcter de cosa de la obra, que debe ser garanta de su inmediata realidad efectiva? Ocurre que ya no nos planteamos la pregunta por el carcter de cosa de la obra, pues, mientras sigamos plantendola, estaremos tomando inmediata y definitivamente por adelantado la obra como un objeto dado. De esta manera nunca preguntaremos a partir de la obra, sino a partir de nosotros mismos. A partir de nosotros, que no le dejamos a la obra ser una obra, sino que tendemos a representrnosla como un objeto que debe provocar en nosotros determinados estados. Sin embargo, en el sentido de los conceptos habituales de cosa, lo que verdaderamente presenta carcter de cosa en la obra tomada como objeto, es entendido desde la obra- el carcter terrestre de la misma. La tierra se alza en la obra porque la obra como tal se presenta all, donde obra la verdad, y porque la verdad slo se presenta establecindose en un ente. Pues bien, es en la tierra, como aquella que se cierra esencialmente a s misma, en donde la apertura del espacio abierto encuentra su mayor resistencia y, por lo mismo, el lugar de su estancia constante en la que debe fijarse la figura. Siendo esto as, estaba de ms intentar resolver la pregunta por el carcter de cosa de la cosa? En absoluto. Es verdad que el carcter de obra no puede determinarse a partir del carcter de cosa, pero a partir del saber sobre el carcter de obra de la obra puede introducirse por buen camino la pregunta por el carcter de cosa de la cosa. Esto no es poco si recordamos cmo desde la Antigedad el habitual modo de pensar ha atropellado el carcter de cosa de la cosa y le ha dado la supremaca a una interpretacin de lo ente en su totalidad que es incapaz de comprender la esencia del utensilio y de la obra y que adems nos ha cegado para la visin de la esencia originaria de la verdad. Para la determinacin de la coseidad de la cosa no basta tener en cuenta el soporte de las propiedades ni la multiplicidad de los datos sensibles en su unidad, as como tampoco el entramado materia-forma que se representa para s y se deriva del carcter de utensilio. Esa mirada que puede darle peso y medida a la interpretacin del carcter de cosa de las cosas debe adentrarse en la pertenencia de las cosas a la tierra. Pero la esencia de la tierra, como aquella que no est obligada a nada, es soporte de todo y se cierra a s misma, slo se desvela cuando se alza en un mundo dentro de la oposicin recproca de ambos. Este combate queda fijado en la figura de la obra y se manifiesta gracias a ella. Lo que es vlido para el utensilio -que slo comprendamos propiamente el carcter\nde utensilio del utensilio a travs de la obra-, tambin vale para el carcter de cosa de la cosa. Que no tengamos un saber inmediato del carcter de cosa, o al menos slo uno muy impreciso, motivo por el que precisamos de la obra, es algo que nos demuestra que en el ser-obra de la obra est en obra el acontecimiento de la verdad, la apertura de lo ente. Pero -podramos aducir finalmente- acaso antes de ser creada y para serlo la obra no debe por su parte verse puesta en relacin con las cosas de la tierra, con la naturaleza, si es que debe empujar correctamente el carcter de cosa hacia lo abierto? Pues bien, alguien que sin duda lo saba, Alberto Durero, pronunci esta conocida frase: Pues, verdaderamente, el arte est dentro de la naturaleza y el que pueda arrancarlo fuera de ella, lo poseer. Arrancar significa aqu extraer el rasgo y trazarlo con la plumilla en el tablero de dibujo. Pero enseguida surge la pregunta contraria: cmo vamos a extraer el rasgo, a arrancarlo, si el proyecto creador no lo lleva previamente a lo abierto en tanto que rasgo, es decir, si no lo lleva en tanto que combate entre la medida y la desmesura? No cabe duda de que en la naturaleza se esconde un rasgo, una medida, unos lmites y una posibilidad de traer algo delante ligada a ellos: el arte. Pero tampoco cabe duda de que tal arte slo se manifiesta en la naturaleza gracias a la obra, porque originariamente reside en la obra. Los esfuerzos por alcanzar la realidad efectiva de la obra deben preparar el terreno para que podamos encontrar el arte y su esencia en la obra efectivamente real. La pregunta por la esencia del arte, por el camino hacia el saber de ella, debe ser primera y nuevamente dotada de un fundamento. Como toda respuesta autntica, la respuesta a la pregunta no es ms que la salida ms extrema al ltimo paso de una larga serie de pasos en forma de preguntas. Las respuestas slo conservan su fuerza como respuestas mientras siguen arraigadas en el preguntar. La realidad efectiva de la obra no slo se ha tornado ms visible para nosotros a partir de su ser-obra, sino tambin esencialmente ms rica. Al sercreacin de la obra le pertenecen con igual carga esencial los cuidadores que los creadores. Pero es la obra la que, por su esencia, hace posible a los creadores y necesita a los cuidadores. Si el arte es el origen de la obra, esto quiere decir que hace que surja en su esencia aquello que se pertenece mutuamente y de manera esencial dentro de la obra: los creadores y los cuidadores. Pero qu es el propio arte, para que podamos llamarlo con todo derecho un origen? En la obra obra el acontecimiento de la verdad precisamente al modo de una obra. En consecuencia, hemos determinado previamente la esencia del arte como ese poner a la obra de la verdad. Pero esta determinacin es conscientemente ambigua. Por una parte, dice que el arte es la fijacin en la figura de la verdad que se establece a s misma. Esto ocurre en el crear como aquel traer delante el desocultamiento de lo ente. Pero, por otra parte, poner a la obra\nsignifica poner en marcha y hacer acontecer al ser-obra. Esto ocurre como cuidado. As pues, el arte es el cuidado creador de la verdad en la obra. Por lo tanto, el arte es un llegar a ser y acontecer de la verdad. Quiere decir esto que la verdad surge de la nada? Efectivamente, si entendemos por nada la mera nada de lo ente y si nos representamos a ese ente como aquello presente corrientemente y que debido a la instancia de la obra aparece y se desmorona como ese ente que slo pretendidamente es verdadero. La verdad nunca puede leerse a partir de lo presente y habitual. Por el contrario, la apertura de lo abierto y el claro de lo ente slo ocurre cuando se proyecta esa apertura que tiene lugar en la cada. La verdad como claro y encubrimiento de lo ente acontece desde el momento en que se poetiza. Todo arte es en su esencia poema en tanto que un dejar acontecer la llegada de la verdad de lo ente como tal. La esencia del arte, en la que residen al tiempo la obra de arte y el artista, es el ponerse a la obra de la verdad. Es desde la esencia potica del arte, desde donde ste procura un lugar abierto en medio de lo ente en cuya apertura todo es diferente a lo acostumbrado. Gracias al proyecto puesto en obra de ese desocultamento de lo ente que recae sobre nosotros, todo lo habitual y normal hasta ahora es convertido por la obra en un no ente, perdiendo de este modo la capacidad de imponer y mantener el ser como medida. Lo curioso de todo esto es que la obra no acta en absoluto sobre lo ente existente hasta ahora por medio de relaciones causales. El efecto de la obra no proviene de un efectuar. Consiste en una transformacin, que ocurre a partir de la obra, del desocultamiento de lo ente, o lo que es lo mismo, del ser. Pero el poema no es un delirio que inventa lo que le place ni una divagacin de la mera capacidad de representacin e imaginacin que acaba en la irrealidad. Lo que despliega el poema en tanto que proyecto esclarecedor de desocultamiento y que proyecta hacia adelante en el rasgo de la figura, es el espacio abierto, al que hace acontecer, y de tal manera, que es slo ahora cuando el espacio abierto en medio de lo ente logra que lo ente brille y resuene. Si contemplamos la esencia de la obra y su relacin con el acontecimiento de la verdad de lo ente se torna cuestionable si la esencia del poema, lo que significa tambin la esencia del proyecto, puede llegar a ser pensada adecuadamente a partir de la imaginacin y la capacidad de inventiva. Debemos seguir pensando la esencia del poema -ahora comprendida en toda su amplitud, pero no por ello de manera indeterminada-, como algo digno de ser cuestionado, que debe ser pensado a fondo. Si todo arte es, en esencia, poema, de ah se seguir que la arquitectura, la escultura, la msica, deben ser atribuidas a la poesa. sta parece una suposicin completamente arbitraria. Y lo es, mientras sigamos opinando que las citadas artes son variantes del arte del lenguaje, si es que podemos bautizar a la poesa con este ttulo que se presta a ser mal entendido. Pero la poesa es slo uno de los modos que adopta el proyecto esclarecedor de la verdad, esto es, del\npoetizar en sentido amplio. Con todo, la obra del lenguaje, el poema en sentido estricto, ocupa un lugar privilegiado dentro del conjunto de las artes. Para ver esto slo es necesario comprender correctamente el concepto de lenguaje. Segn la representacin habitual, el lenguaje pasa por ser una especie de comunicacin. Sirve para conversar y ponerse de acuerdo y, en general, para el entendimiento. Pero el lenguaje no es slo ni en primer lugar una expresin verbal y escrita de lo que ha de ser comunicado. El lenguaje no se limita a conducir hacia adelante en palabras y frases lo revelado y lo oculto, eso que se ha querido decir: el lenguaje es el primero que consigue llevar a lo abierto a lo ente en tanto que ente. En donde no est presente ningn lenguaje, por ejemplo en el ser de la piedra, la planta o el animal, tampoco existe ninguna apertura de lo ente y, por consiguiente, ninguna apertura de lo no ente y de lo vaco. En la medida en que el lenguaje nombra por vez primera a lo ente, es este nombrar el que hace acceder lo ente a la palabra y la manifestacin. Este nombrar nombra a lo ente a su ser a partir del ser. Este decir es un proyecto del claro, donde se dice en calidad de qu accede lo ente a lo abierto. Proyectar es dejar libre un arrojar bajo cuya forma el desocultamiento se somete a entrar dentro de lo ente como tal. El anunciar que proyecta se convierte de inmediato en la renuncia a toda sorda confusin en la que lo ente se oculta y retira. El decir que proyecta es poema: el relato del mundo y la tierra, el relato del espacio de juego de su combate y, por tanto, del lugar de toda la proximidad y lejana de los dioses. El poema es el relato del desocultamiento de lo ente. Todo lenguaje es el acontecimiento de este decir en el que a un pueblo se le abre histrica-mente su mundo y la tierra queda preservada como esa que se queda cerrada. El decir que proyecta es aquel que al preparar lo que se puede decir trae al mismo tiempo al mundo lo indecible en cuanto tal. Es en semejante decir en donde se le acuan previamente a un pueblo histrico los conceptos de su esencia, esto es, su pertenencia a la historia del mundo. El poema est pensado aqu en un sentido tan amplio y al mismo tiempo en una unidad esencial tan ntima con el lenguaje y la palabra, que no queda ms remedio que dejar abierta la cuestin de si el arte en todos sus modos, desde la arquitectura a la poesa, agota verdaderamente la esencia del poema. El propio lenguaje es poema en sentido esencial. Pero como el lenguaje es aquel acontecimiento en el que se le abre por vez primera al ser humano el ente como ente, por eso, la poesa, el poema en sentido restringido, es el poema ms originario en sentido esencial. El lenguaje no es poema por el hecho de ser la poesa primigenia, sino que la poesa acontece en el lenguaje porque ste conserva la esencia originaria del poema. Por el contrario, la arquitectura y la escultura acontecen siempre y nicamente en el espacio abierto del decir y del nombrar. stos son los que las dominan y guan. Por eso siguen siendo caminos y modos propios de establecer la verdad en la obra. Son, cada una para s, una\nforma propia de poetizar dentro de ese claro del ente que ya ha acontecido en el lenguaje aunque de forma desapercibida. En tanto que el poner a la obra de la verdad, el arte es poema. No es slo la creacin de la obra la que es potica, sino tambin, aunque de otra manera, el cuidado de la obra. En efecto, una obra slo es efectivamente real como obra cuando nos desprendemos de nuestros hbitos y nos adentramos en aquello abierto por la obra para que nuestra propia esencia pueda establecerse en la verdad de lo ente. La esencia del arte es poema. La esencia del poema es, sin embargo, la fundacin de la verdad. Entendemos este fundar en tres sentidos: fundar en el sentido de donar; fundar en el sentido de fundamentar y fundar en el sentido de comenzar. Pero la fundacin slo es efectivamente real en el cuidado. Por eso, a cada modo de fundacin corresponde un modo de cuidado. Ahora slo podemos hacer evidente la estructura esencial del arte en unas pocas pinceladas y nicamente en la medida en que la anterior caracterizacin de la esencia de la obra nos ofrezca una primera indicacin a tal fin. El poner a la obra de la verdad hace que se abra bruscamente lo inseguro y, al mismo tiempo, le da la vuelta a lo seguro y todo lo que pasa por tal. La verdad que se abre en la obra no puede demostrarse ni derivarse a partir de lo que se admita hasta ahora. La obra rebate la exclusividad de la realidad efectiva de lo admitido hasta ahora. Lo que el arte funda no puede nunca, precisamente por eso, verse contrarrestado por lo ya dado y disponible. La fundacin es algo que viene dado por aadidura, un don. El proyecto potico de la verdad, que se establece en la obra como figura, tampoco se ve nunca consumado en el vaco y lo indeterminado. Lo que ocurre es que la verdad se ve arrojada en la obra a los futuros cuidadores, esto es, a una humanidad histrica. Ahora bien, lo arrojado no es nunca una desmesurada exigencia arbitraria. El proyecto verdaderamente potico es la apertura de aquello en lo que el Dasein ya ha sido arrojado como ser histrico. Aquello es la tierra y, para un pueblo histrico, su tierra, el fundamento que se cierra a s mismo, sobre el que reposa con todo lo que ya es, pero que permanece oculto a sus propios ojos. Pero es su mundo, el que reina a partir de la relacin del Dasein con el desocultamiento del ser. Por eso, todo lo que le ha sido dado al ser humano debe ser extrado en el proyecto fuera del fundamento cerrado y establecido expresamente sobre l. Slo as ser fundado como fundamento que soporta. Por ser dicha extraccin, toda creacin es una forma de sacar fuera (como sacar agua de la fuente). Claro que el subjetivismo moderno malinterpreta de inmediato lo creador en el sentido del genial resultado logrado por el sujeto soberano. La fundacin de la verdad no slo es fundacin en el sentido de la libre donacin, sino tambin en el sentido de ese fundar que pone el fundamento. El\nproyecto potico viene de la nada desde la perspectiva de que nunca toma su don de entre lo corriente y conocido hasta ahora. Sin embargo, nunca viene de la nada, en la medida en que aquello proyectado por l, slo es la propia determinacin del Dasein histrico que se mantena oculta. La donacin y fundamentacin tienen el carcter no mediado de aquello que nosotros llamamos inicio. Ahora bien, el carcter no mediado del inicio, lo caracterstico del salto fuera de lo que no es mediable, no slo no excluye, sino que incluye que sea el inicio el que se prepare durante ms tiempo y pasando completamente desapercibido. El autntico inicio es siempre, como salto, un salto previo en el que todo lo venidero ya ha sido dejado atrs en el salto, aunque sea como algo velado. El inicio ya contiene de modo oculto el final. Desde luego, el autntico inicio nunca tiene el carcter primerizo de lo primitivo. Lo primitivo carece siempre de futuro por el hecho de carecer de ese salto y salto previo que donan y fundamentan. Es incapaz de liberar algo fuera de s, porque no contiene nada fuera de aquello en lo que l mismo est atrapado. Por el contrario, el inicio siempre contiene la plenitud no abierta de lo inseguro, esto es, del combate con lo seguro. El arte como poema es fundacin en el tercer sentido de provocacin de la lucha de la verdad, esto es, es fundacin como inicio. Siempre que, como ente mismo, lo ente en su totalidad exige la fundamentacin en la apertura, el arte alcanza su esencia histrica en tanto que fundacin. Esta ocurri por vez primera en Occidente, en el mundo griego. Lo que a partir de entonces pas a llamarse ser, fue puesto en obra de manera normativa. Lo ente as abierto en su totalidad se convirti a continuacin en lo ente en sentido de lo creado por Dios. Esto ocurri en la Edad Media. Lo ente se transform nuevamente al principio y en el transcurso de la Edad Moderna. Lo ente se convirti en un objeto dominable por medio del clculo y examinable hasta en lo ms recndito. En cada ocasin se abri un mundo nuevo con una nueva esencia. Cada vez, la apertura de lo ente hubo de ser instaurada en lo ente mismo por medio de la fijacin de la verdad en la figura. Cada vez aconteci un desocultamiento de lo ente. El desocultamiento se pone a la obra y el arte consuma esta imposicin. Siempre que acontece el arte, es decir, cuando hay un inicio, la historia experimenta un impulso, de tal modo que empieza por vez primera o vuelve a comenzar. Historia no significa aqu la sucesin de determinados sucesos dentro del tiempo, por importantes que stos sean. La historia es la retirada de un pueblo hacia lo que le ha sido dado hacer, introducindose en lo que le ha sido dado en herencia. El arte es el poner a la obra de la verdad. En esta frase se esconde una ambigedad esencial, puesto que la verdad puede ser tanto el sujeto como el objeto de ese poner. Pero aqu, sujeto y objeto son nombres poco adecuados. Impiden pensar esa doble esencia, tarea que ya no debe formar parte de estas reflexiones. El arte es histrico y en cuanto tal es el cuidado creador de la verdad\nen la obra. El arte acontece como poema. ste es fundacin en el triple sentido de donacin, fundamentacin e inicio. Como fundacin el arte es esencialmente histrico. Esto no quiere decir nicamente que el arte tenga una historia en el sentido externo de que, en el transcurso de los tiempos, l mismo aparezca tambin al lado de otras muchas cosas y l mismo se transforme y desaparezca ofrecindole a la ciencia histrica aspectos cambiantes. El arte es historia en el esencial sentido de que funda historia. El arte hace surgir la verdad. El arte salta hacia adelante y hace surgir la verdad de lo ente en la obra como cuidado fundador. La palabra origen [Ursprung] significa hacer surgir algo por medio de un salto, llevar al ser a partir de la procedencia de la esencia por medio de un salto fundador. El origen de la obra de arte, esto es, tambin el origen de los creadores y cuidadores, el Dasein histrico de un pueblo, es el arte. Esto es as porque el arte es en su esencia un origen: un modo destacado de cmo la verdad llega al ser, de cmo se torna histrica. Preguntamos por la esencia del arte. Por qu preguntamos tal cosa? Lo preguntamos a fin de poder preguntar de manera ms autntica si el arte es o no un origen en nuestro Dasein histrico y si puede y debe serlo y bajo qu condiciones. Una reflexin semejante no puede obligar al arte ni a su devenir. Pero este saber reflexivo es la preparacin preliminar, y por lo tanto imprescindible, para el devenir del arte. Este saber es el nico que le prepara a la obra su espacio, que le dispone al creador su camino y al cuidador su lugar. Es en este saber, que slo puede crecer muy lentamente, en donde se decide si el arte puede ser un origen y, por lo tanto, debe ser un salto previo, o si debe quedarse en mero apndice y, por lo tanto, slo podemos arrastrarlo como una manifestacin cultural tan corriente como las dems. Estamos en nuestro Dasein histricamente en el origen? Sabemos o, lo que es lo mismo, tomamos en consideracin la esencia del origen? O, por el contrario, en nuestra actitud respecto al arte nos limitamos a invocar conocimientos ilustrados acerca del pasado? Para solucionar este dilema existe un signo que no engaa. Hlderlin, el poeta cuya obra an es una tarea por resolver por parte de los alemanes, nombr este signo cuando dijo:\nDifcilmente abandona su lugar lo que mora cerca del origen.\nE p l o g o\nLas reflexiones precedentes tratan del enigma del arte, el enigma que es el propio arte. Lejos de nuestra intencin pretender resolver el enigma. Nuestra tarea consiste en ver el enigma. Casi desde que se inici una consideracin expresa del arte y los artistas, sta recibi el nombre de esttica. La esttica toma la obra de arte como un objeto, concretamente un objeto de la asyhsiw, de la percepcin sensible en sentido amplio. Hoy, llamamos a esta percepcin vivencia. El modo en que el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las normas que rigen solamente sobre el deleite artstico, sino tambin sobre la creacin artstica. Todo es vivencia, pero quizs sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para consumarse. Es verdad que se habla de las obras inmortales del arte y del propio arte como de un valor eterno. Se habla as en ese lenguaje que no es tan exacto con ninguna de las cosas esenciales porque teme que tomrselas verdaderamente en serio acabe significando: pensar. Y qu mayor temor hoy da que el temor a pensar? Tiene algn contenido y alguna consistencia esa charla sobre las obras inmortales y el valor eterno del arte? O se trata slo de un mero modo de hablar, pensado slo a medias, un modo propio de una poca en la que el gran arte, junto con su esencia, han huido del hombre? En la meditacin ms detallada -por haber sido pensada desde la metafsica- que posee el mundo occidental acerca de la esencia del arte, en las Lecciones sobre Esttica de Hegel, se encuentran las siguientes frases: Para nosotros, el arte ya no es el modo supremo en que la verdad se procura una existencia (Obras Completas, vol. X, 1, p. 134) Seguramente cabe esperar que el arte no dejar nunca de elevarse y de consumarse, pero su forma ha cesado de ser la exigencia suprema del espritu (ibid., p. 135). En todos estos aspectos, en lo tocante a su supremo destino, el arte es y permanece para nosotros un pasado (O. C., vol. X, 1, p. 16). No es posible liquidar la sentencia emitida por Hegel en estas frases arguyendo que desde la ltima vez que se pronunciaron las Lecciones sobre Esttica de Hegel en la universidad de Berln, concretamente en el invierno de 1828/29, hemos asistido al nacimiento de muchas y muy novedosas obras de arte y orientaciones artsticas. Hegel nunca pretendi negar esa posibilidad. Pero, sin embargo, sigue abierta la pregunta de si el arte sigue siendo todava un modo esencial y necesario en el que acontece la verdad decisiva para nuestro Dasein\nhistrico o si ya no lo es. Si ya no lo es, an queda la pregunta de por qu es esto as. An no ha habido un pronunciamiento decisivo sobre las palabras de Hegel, porque detrs de esas palabras se encuentra todo el pensamiento occidental desde los griegos, un pensamiento que corresponde a una verdad de lo ente ya acontecida. El pronunciamiento ltimo sobre las palabras de Hegel vendr, si es que viene, a partir de la verdad de lo ente y sobre ella. Hasta que esto ocurra, las palabras de Hegel seguirn siendo vlidas. Y por eso es necesaria la pregunta de si la verdad que dicen esas palabras es definitiva y qu puede ocurrir de ser eso as. Estas preguntas, que nos ataen en parte de modo directo y en parte lejanamente, slo se pueden plantear si meditamos previamente la esencia del arte. Intentamos dar algunos pasos en esa direccin planteando la pregunta por el origen de la obra de arte. Se trata de atraer la mirada sobre el carcter de obra de la obra. El significado que tiene aqu la palabra origen ha sido pensado a partir de la esencia de la verdad. La verdad de la que aqu se ha hablado no coincide con aquello que normalmente se conoce bajo ese nombre y que se le atribuye a modo de cualidad al conocimiento y la ciencia a fin de diferenciarla de lo bello y lo bueno, que son los nombres que se usan para designar a los valores del comportamiento no terico. La verdad es el desocultamiento de lo ente en cuanto ente. La verdad es la verdad del ser. La belleza no aparece al lado de esta verdad. Se manifiesta cuando la verdad se pone en la obra. Esta manifestacin -en tanto que ser de la verdad dentro de la obra y en tanto que obra-, es la belleza. As, lo bello tiene su lugar en el acontecer de la verdad. No es algo relativo al gusto, en definitiva, un mero objeto del gusto. Por el contrario, lo bello reside en la forma, pero nicamente porque antao la forma hall su claro a partir del ser como entidad de lo ente. En aquel entonces el ser aconteci como edow. La da se ordena en la morf . El snolon, la totalidad unida de la morf y la le, esto es, el rgon, es al modo de la nrgeia. Este modo de presencia se convierte en actualitas del ens actu. La actualitas llega a ser a su vez realidad efectiva. La realidad efectiva se torna objetividad. La objetividad pasa a ser vivencia. En ese modo en que lo ente es como efectivamente real para el mundo determinado por Occidente, se esconde una peculiar manera de ir siempre juntas la belleza y la verdad. A la transformacin de la esencia de la verdad corresponde la historia de la esencia del arte occidental. sta se comprende tan poco a partir de la belleza tomada en s misma como a partir de la vivencia, suponiendo que el concepto metafsico del arte pueda llegar hasta su esencia.\nEn las pginas 55 y 62 al lector atento se le plantea una dificultad esencial ante la impresin aparente de que las palabras fijacin de la verdad y dejar acontecer la llegada de la verdad nunca pueden llegar a estar de acuerdo. En efecto, en la palabra fijacin est implcito un querer que le cierra las puertas a la llegada y, por lo tanto, la hace imposible. Por el contrario, en el dejar acontecer se anuncia un plegarse, esto es, un no querer, que permite toda libertad de movimientos. Esta dificultad se resuelve cuando pensamos la fijacin en el sentido en el que est entendida a lo largo de todo el texto y sobre todo en la determinacin directriz del poner a la obra. Al lado de situar y poner tambin debe entrar depositar, pues estas tres palabras estaban englobadas todava de modo unitario en el latn ponere. Debemos pensar el trmino situar en el sentido de la ysiw. Por ejemplo, en la pgina 52 se dice as: Disponer y ocupar se han pensado siempre aqu () a partir del sentido griego de la ysiw, que significa poner en lo no oculto. El poner griego quiere decir situar, en el sentido de dejar surgir, por ejemplo, dejar surgir una estatua, es decir, poner, depositar una ofrenda sagrada. Situar y depositar tienen el sentido del alemn Her [hacia aqu], vor [ante, delante] y bringen [traer], es decir, traer hacia lo no oculto o traer a la presencia, en definitiva, traer delante: Hervorbringen. Situar y poner no significan aqu nunca esa manera provocadora de ponerse en frente de (del Yo-sujeto) tal como lo concibe la modernidad. El alzarse de la estatua (es decir, la presencia del resplandor que nos contempla) es diferente del alzarse de eso que se alza enfrente al modo del objeto. Erigirse, establecerse es (vid. p. 29) la constancia del resplandecer. Por el contrario, en el contexto de la dialctica de Kant y del Idealismo alemn, tesis, anti-tesis y sntesis significan una manera de situar dentro de la esfera de la subjetividad de la conciencia. En consecuencia, Hegel interpret la ysiw griega -desde su punto de vista con toda la razn- en el sentido de un poner inmediato del objeto. Si, para l, este poner sigue siendo no verdadero es porque no est mediado todava por la anttesis y la sntesis (vid. Hegel und die Griechen, en Wegmarken, 1967). Con todo, tengamos presente el sentido griego de la ysiw en este ensayo sobre la obra de arte: dejemos que yazca ante nosotros en su resplandor y presencia y, as, la fijacin no tendr nunca el sentido de algo rgido, inamovible y seguro. Fijo significa rodeado de un contorno, dentro de unos lmites (praw), introducido en el contorno (p. 54). Tal como se entiende en griego, los lmites no cierran todas las puertas, sino que son los que hacen que resplandezca lo presente mismo en tanto que trado delante l mismo. El lmite pone en libertad en lo no oculto; gracias a su contorno bajo la luz griega, la montaa se alza hacia lo alto y reposa. El lmite que fija es aquello que reposa -concretamente en la plenitud de la movilidad- y todo esto es vlido para la obra en el sentido griego del rgon,\ncuyo ser es la nrgeia, que agrupa dentro de s infinitamente ms movimiento que las energas modernas. Por lo tanto, la fijacin de la verdad, pensada convenientemente, no puede de ninguna manera entrar en oposicin con el dejar acontecer. En efecto, por un lado este dejar no es ningn tipo de pasividad, sino el quehacer supremo (vid. Vortrge und Aufstze, 1954, p. 49) en el sentido de la ysiw, un efectuar y un querer que en el presente ensayo, vase la pgina 58, es caracterizado como el sumirse exttico del hombre existente en el desocultamiento del ser. Por otro lado, este acontecer del dejar acontecer de la verdad, es el movimiento que reina en el claro y el encubrimiento, y ms exactamente en su unidad, concretamente es el movimiento del claro del autoencubrimiento como tal, del que procede a su vez todo lo que se ilumina. Este movimiento exige incluso una fijacin en el sentido del traer delante, un traer que hay que comprender en el sentido explicado en la pgina 53 en la medida en que el traer delante creador es ms bien un recibir y tomar dentro de la relacin con el desocultamiento. Conforme a lo que se acaba de explicar puede determinarse el significado de la palabra com-posicin, mencionada en la pagina 55, es la agrupacin del traer delante (del producir), esto es, del dejar-venir-aqu-delante (dejar aparecer) al rasgo como contorno (praw). Por medio de la com-posicin, as pensada, se aclara el sentido griego de morf en tanto que figura. Efectivamente, la palabra com-posicin, utilizada ms tarde como palabra clave para la esencia de la tcnica moderna, est pensada a partir de aquella com-posicin citada (y no en el sentido de armazn, dispositivo, andamiaje, montaje, etc.). Esta conexin es esencial, puesto que determina el destino del ser. En tanto que esencia de la tcnica moderna, la com-posicin procede de la concepcin griega del ser de ese dejar-yacer-ante-nosotros, esto es, el logow, as como del griego pohsiw y ysiw. En el poner de la com-posicin, esto es, en el mandato que obliga a asegurar todo, habla la aspiracin de la ratio reddenda, es decir, del logon didnai, de tal manera que hoy esta aspiracin de la composi-cin se hace cargo de la dominacin de lo incondicionado y que -basndose en el sentido griego de la percepcin- la represen-tacin (poner-delante) toma su forma como un modo de fijar (poner-fijo) y asegurar (poner-seguro). Cuando en el ensayo sobre El origen de la obra de arte omos las palabras fijacin y com-posicin debemos, por una parte, apartar de nuestra mente el significado moderno de poner (Stellen) y armazn (Gestell ) pero, sin embargo, no debemos pasar por alto el hecho de que el ser que determina la Edad Moderna en tanto que com-posicin proviene del destino occidental del ser, que no ha sido pensado por los filsofos, sino pensado para los que piensan (vid. Vortrge und Aufstze, 1954, pp. 28 y 49). Lo que sigue siendo difcil es explicar las determinaciones dadas brevemente en la pgina 52 acerca del establecer y establecer de la verdad en\nlo ente. Una vez ms, debemos evitar entender el trmino establecer, instalar en el sentido moderno, como en la conferencia sobre la tcnica, esto es, como un organizar y poner a punto. Por el contrario, este establecer, instalar piensa en la tendencia [de la verdad] hacia la obra citada en la pgina 53, que hace que la verdad que se encuentra en medio de lo ente, y que es ella misma con carcter de obra, alcance el ser (p. 53). Debemos pensar en qu medida la verdad en tanto que desocultamiento de lo ente no dice otra cosa ms que la presencia de lo ente como tal, es decir, del ser (vid. p. 62, y de este modo el discurso acerca del establecerse de la verdad es decir, del ser-dentro de lo ente, tocar la parte cuestionable de la diferencia ontolgica (vid. Identitt und Differenz, 1957, pp. 37 y ss.). Por eso, en El origen de la obra de arte (p. 52) se dice cautamente: Cuando alude a ese establecerse de la apertura en el espacio abierto, el pensar toca una regin que no podemos detenernos a explicar todava. Todo el ensayo sobre El origen de la obra de arte se mueve, a sabiendas aunque tcitamente, por el camino de la pregunta por la esencia del ser. La reflexin sobre qu pueda ser el arte est determinada nica y decisivamente a partir de la pregunta por el ser. El arte no se entiende ni como mbito de realizacin de la cultura ni como una manifestacin del espritu: tiene su lugar en el Ereignis, lo primero a partir de lo cual se determina el sentido del ser (vid. Ser y Tiempo). Qu sea el arte es una de esas preguntas a las que no se da respuesta alguna en este ensayo. Lo que parece una respuesta es una mera serie de orientaciones para la pregunta. (Vid. las primeras frases del Eplogo.) Una de estas orientaciones la tenemos en dos importantes indicaciones que se hacen en las pginas 61 y 66. En ambos lugares se habla de una ambigedad. En la pgina 66 se habla de una ambigedad esencial respecto a la determinacin del arte como el poner en obra de la verdad. Aqu, la verdad es tanto sujeto como objeto de la frase. Ambas caracterizaciones son inadecuadas. Si la verdad es sujeto, la definicin que habla de un poner a la obra de la verdad quiere decir en realidad el ponerse a la obra de la verdad (vid. pp. 61 y 29). Por lo tanto el arte es pensado como Ereignis. Sin embargo, el ser es una llamada hecha a los hombres y no puede ser sin ellos. En consecuencia, el arte tambin ha sido determinado como un poner a la obra de la verdad, esto es, ahora la verdad es objeto y el arte consiste en la creacin y el cuidado humanos. Es dentro de la relacin humana con el arte donde se da la segunda ambigedad del poner a la obra de la verdad, que en la pgina 61 es nombrada como creacin y cuidado. Segn lo que puede leerse en las pginas 62 y 48, la obra de arte y el artista reposan al tiempo en lo esencial del arte. En la frase poner a la obra de la verdad -en la que queda sin determinar pero es determinable quin o qu de qu manera pone-, se esconde la relacin del ser y la esencia del hombre, relacin que en este caso ha sido pensada de manera inadecuada. Ciertamente se trata de una dificultad muy considerable y que\nveo con toda claridad desde Ser y Tiempo, habindola expresado despus en muchos lugares (vid. por ltimo Zur Seinsfrage y en la pgina 52 del presente ensayo, el texto que empieza: Diremos simplemente que...). Todo lo que resulta cuestionable aqu se congrega, a partir de este momento, en el autntico lugar de la explicacin, all donde se tocan de pasada la esencia del lenguaje y la poesa, una vez ms con la mirada dirigida exclusivamente hacia la mutua pertenencia del ser y el decir. El lector, que como es lgico llega a este ensayo desde fuera, se ver constreido al inevitable esfuerzo de detenerse primero durante largo tiempo a tratar de representarse e interpretar los asuntos tratados sin acudir al callado mbito de donde brota lo que hay que pensar. Por su parte, el autor se ha visto obligado a hablar el lenguaje que pareca ms adecuado para cada uno de los diferentes hitos del camino. Martin Heidegger Sitio creado y actualizado por Horacio Potel\nDocumentos similares a Heidegger en Castellano - El Origen de La Obra de Arte\nDerrida, Jacques - La Différance