Apps para amantes de los perros\n¿Cuándo fue la última visita de su perro al veterinario? ¿Cuándo le toca la próxima vacuna? Esta y otras preguntas suelen tomar por sorpresa a los amos de los perros, pero ahora con la tecnología es más fácil llevar el control de salud y otros aspectos de las mascotas.\n6 de Diciembre de 2016 a las 03:42h\nApp Mascotas Perros\nLa mayoría de aplicaciones para dueños de perros son gratuitas. (Foto: Hemeroteca PL).\nUna nueva app llamada Midoog, desarrollada en España, se une al catálogo de herramientas para smartphone enfocadas en facilitarle la vida a los amos y sus perros.\nMidoog, disponible de momento para iOS en descarga gratuita —pronto llegará para Android—, permite al usuario apuntar varios registros sobre su perro y además incluye una red social para que los amos compartan fotos de su can con otros desde el móvil.\nVacunas, visitas al veterinario, comidas, alergias, fecha del último baño y características físicas del perro son algunos de los datos que se ingresan en Midoog y este se encarga de recordarle al usuario cuando así sea necesario; por ejemplo, para llevarlo a que lo peinen.\nOtra función de utilidad que ofrece esta app es una enciclopedia con información muy completa sobre la gran variedad de perros que hay en el mundo.\nEn las tiendas de iOS y Android abundan las apps para amos de perros. Aquí incluimos las más completas.\nAlgunas se enfocan en ofrecer información sobre el cuidado de los canes, y otras en compartir detalles de las mascotas, por lo que seguramente encontrará una que le guste.\nEsta es una red social para que los amos suban fotos de sus perros, las compartan y chateen con personas que estén en sus alrededores y conozcan a sus mascotas.\nLos usuarios crean perfiles de sus canes en esa app.\nMás de 2 mil imágenes e información enciclopédica de más de 350 razas de perros ofrece esta app gratuita para iOS y Android.\nDesde el temperamento hasta si son compatibles con los niños, todo se encuentra ahí.\nPro Plan P5 Dog Training\nEsta herramienta es útil para el adiestramiento canino. El usuario dispone de varios videos tutoriales para aprender a educar a los perros y registrar su actividad física.\nA los perros también les gustan las fotos, pero es difícil hacer que posen. BarkCam —para iOS y Android— emite ladridos para que el can vea hacia la cámara y así su amo capture imágenes divertidas, que pueden editarse.


El homenaje de la RFEF a Reyes | Reyes de Europa - Sevilla | Deportes Cuatro\nEl homenaje de la RFEF a Reyes: solicitan a la UEFA que la final de la Europa League se dispute en el Sánchez Pizjuán\nSiguen los homenajes tras el fallecimiento de José Antonio Reyes en un accidente de tráfico. La RFEF ha anunciado que trabajarán conjuntamente con el Sevilla, para que la final de la Europa League del año 2021 pueda jugarse en el estadio Sánchez Pizjuán. La campaña se ha denominado 'Reyes de Europa'.\nEl mundo del fútbol no va a olvidar a José Antonio Reyes. Más de una semana después de su fallecimiento en un accidente de tráfico, siguen sucediéndose los homenajes hacia su persona. La última institución en sumarse ha sido la RFEF, con Luis Rubiales a la cabeza.\n"Bajo el lema #ReyesDeEuropa, la RFEF y el presidente Luis Rubiales trabajarán codo con codo junto al Sevilla FC ante el Comité Ejecutivo de UEFA para que la final de la UEFA Europa League de 2021 se dispute en el Ramón Sánchez-Pizjuán", explica el comunicado.\nLa máxima institución del fútbol español quiere así homenajear a José Antonio Reyes, uno de los jugadores claves en la consecución de las últimas Europa League por parte del Sevilla. De hecho, el utrerano es el jugador con más títulos en esta competición, con un total de cinco copas.\nAdemás, durante la Asamblea General de la RFEF, celebrada este lunes en la Ciudad del Fútbol de Las Rozas (Madrid), Rubiales le entregó a Francisco Reyes, padre de José Antonio, la insignia de oro y brillantes de la institución, que recogió el reconocimiento en nombre de su hijo visiblemente emocionado.


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Cilic, Katsatkina y Swiatek a semis en Francia - LA NACION\nCilic, Katsatkina y Swiatek a semis en Francia\n1 de junio de 2022 17:08\nLa tenista rusa Daria Kasatkina celebra tras vencer a su compatriota Veronika Kudermetova en un partido de cuartos de final del Abierto de Francia el 1 de junio del 2022, en París. Kasatkina ganó 6-4, 7-6 (7/5). (AP Foto/Thibault Camus)\nPARÍS (AP) — Marin Cilic dominó el desempate del quinto ser contra la séptima cabeza de serie Andrei Rublev, para avanzar el miércoles a semifinales del Abierto de Francia.\nEl campeón del Abierto de Estados Unidos del 2014 ganó 5-7, 6-3, 6-4, 3-6, 7-6 (2) en un encuentro que duró más de cuatro horas en la cancha Philippe Chatrier.\nRubev ahora ha sido eliminado en cuatro de cinco cuartos de finales en torneos de Grand Slam, aunque fue aplaudido por dos actos de deportividad que beneficiaron a su rival en el partido.\nCilic, de 33 años, se medirá ahora a quien gane el último duelo de la jornada, entre Casper Rudd y el adolescente Holger Rune. Ek otro partido de semifinales tendrá a Rafael Nadal contra Alexander Zverev.\nEn la rama femenina, la número 1 mundial Iga Swiatek ganó su 33er partido en fila, con una victoria de 6-3, 6-2 sobre Jessica Pegula en cuartos de final del Abierto de Francia ek miércoles.\nSwiatek, de 21 años, se medirá en semifinales con la rusa Daria Kasatkina por el pase a la final.\nA un punto, Pegula se quejó ante el árbitro sobre supuestas tácticas dilatorias de Swiatek entre saques.\nLa jugadora polaca, que ganó el Roland Garros e el 2020, había vencido también a la estadounidense previamente en su racha ganadora.\nSwiatek ha ganado sus últimos cinco torneos, yéndose invicta desde febrero para la racha más larga en la WTA desde que Serena Williams acumuló 34 victorias en fila en el 2013.\nSwiatek estuvo agresiva todo el partido, con 30 winners, aunque también cometió 28 errores no forzados. Selló la victoria en su cuarto punto para partido.\nPreviamente, Kasatkina avanzó a su primera semifinal de Grand Slam al vencer 6-4, 7-6 (5) a Veronika Kudermetova en el Abierto de Francia.\nEn un partido entre rusas de 25 años, Kasatkina se puso arriba 6-1 en el tiebreaker y finamente selló el resultado en su quinto punto para partido, con un drop shot de revés.\nKudermetova se tomó una pausa médica para vendarse el pie izquierdo cuando estaba arriba 6-5 en el segundo set. Pero perdió entonces nueve de los próximos 10 puntos antes de recuperarse brevemente en el desempate.\nKasatkina no ha perdido un set en el Roland Garros. Solamente tuvo 16 winners, pero Kudermetva cometió 50 errores no forzados — el doble de Kasatkina.


Paletero Dunlop Termo Elite Negro y Naranja 2020 - Zona de Padel\nHome > Paleteros de padel >Bolsas y paleteros Dunlop>Paletero Dunlop Termo Elite Negro y Naranja 2020\nPaletero Dunlop Thermo Elite naranja | Lleva todo tu material protegido dentro de esta bolsa de Dunlop, la más grande y cómoda de la colección, además de ser el nuevo paletero de Patty Llaguno\nBolsa Dunlop Termo Elite de Patty Llaguno\nSi tu antigua bolsa se te queda pequeña, compra el paletero Termo Elite en negro y naranja de Dunlop 2020. Se trata de una de las bolsas más grandes, así que podrás llevar todo lo que necesitas a tus competiciones de manera ordenada y cómodamente gracias a sus diferentes agarres.\nEsta temporada se convierte en el paletero oficial de Patty Llaguno. Te permite llevar varias palas ya que cuenta con 2 compartimentos laterales y función thermo. También dispone de bolsillo principal y otros más pequeños para los accesorios además de uno independiente para el calzado.\nPaletero Termo Elite naranja, análisis\nEl dunlop Termo Elite negro y naranja 2020 podrás combinarlo con la nueva galactica light.\nEs uno de los más grandes del mercado.\nCuenta con protecciones y un diseño ergonómico que mejoran su confort.\nLaterales para varias palas y con tecnología thermo.\nDos secciones adicionales de amplia capacidad para la ropa.\nOpción de convertirse en mochila o llevarlo como bolsa de mano.\nTe permite airear las zapatillas en un compartimento independiente.\n¿A quién va dirigido? La recomendamos a las deportistas que llevan de todo a sus competiciones, ya que te aporta mucho espacio y además cuenta con compartimentos específicos adaptados a cada tipo de material.\n¿Por qué te va a gustar? Gracias a sus hombreras reforzadas y acolchadas podrás llevarlo cómodamente en los hombros. Además presenta un diseño muy moderno en negro y detalles naranjas, así que lo podrán utilizar tanto las jugadoras como los jugadores\nReferencia Dunlop Padel: 10295502


Triptico Jornadas Culturales 2015 by cristina 2166 views\nAnexo vi listado de profesorado 201... by cristina 656 views\nTrabajamos el libro objeto by cristina 1454 views\n1. Cocinamos nuestro CCaaddáávveerr EExxqquuiissiittoo\n2. Nos inspiramos en ... Cadáver exquisito es un juego de palabras por medio del cual se crean maneras de procrear, es decir, sacar de una imagen muchas más. El resultado es conocido como un cadáver exquisito o cadavre exquis en francés.\n3. Propuesta de la actividad Realización de ejercicios plásticos de forma automática y colaborativa:  Variando los materiales (técnicas secas y húmedas) cada alumno empezará un ejercicio que cada pocos minutos rotará hacia su derecha.  Como en todo cadáver Exquisito no existen reglas: – Se trata de un acto lúdico, sin presiones de estilo ni significado. – Debe estar libre de todo tipo de preocupaciones estéticas o morales, se trata de escribir o dibujar cualquier cosa que se nos pase por la cabeza. – La obra sirve para expresar el espíritu de un momento de forma artística.\n4. Materiales ● Papeles de diferentes texturas y colores. ● Rotuladores, ceras, carboncillo, sanguina, témperas. ● Láminas DINA 3\n5. Los alumnos empiezan a trabajar, sólo pueden usar el material que tienen delante\n6. Trabajos realizados\n7. Actividad englobada dentro del Proyecto de Asociación Bilateral Comenius entre el IES Doctor Fleming y el Lycée Valin de La Rochelle: "Arco Atlántico, un puente para el arte" (ATLANART), coordinado por los Departamentos de Francés y Educación Plástica y Visual.


Esto sabemos sobre el ciclo menstrual y la vacuna contra covid-19 | Dónde Ir\n¿Por qué hay irregularidades en el ciclo menstrual después de la aplicación de la vacuna contra covid-19? Te decimos qué se ha dicho sobre el tema.\nMediante diferente redes sociales, diversas mujeres y personas menstruantes han manifestado haber sufrido cambios en sus periodos después de aplicarse la vacuna contra el virus SARS-Cov-2, también conocido como Covid-19. Te decimos qué se sabe al respecto y qué se ha hecho para investigar estos numerosos casos.\nLos efectos en el ciclo menstrual por la vacuna contra COVID-19\nEn México, de acuerdo con la información disponible en la página Vacuna Covid, hay una disponibilidad de seis tipos de vacunas contra Covid-19: Pfizer-BioNTech, Cansino, COVAX, AstraZeneca, Sputnik y Sinovac. Todas éstas poseen el mismo funcionamiento, el cual es activar las defensas naturales del organismo para que aprendan a resistir infecciones específicas y fortalezcan el sistema inmunitario.\nLos efectos secundarios más comunes que esas vacunas provocan van desde sentir dolor en el sitio de inyección, cansancio, dolor de cabeza, músculos y articulaciones hasta fiebre y escalofríos.\nPor su parte, las mujeres y personas menstruantes han afirmado que los efectos secundarios también repercuten en sus ciclos menstruales, provocándoles un periodo más doloroso y largo, así como el crecimiento repentino de las mamas.\nAnte esto, en un articulo publicado en British Medical Journal (BMJ) titulado “Menstrual changes after covid-19 vaccination” se menciona que estos cambios son el resultado de la respuesta del propio sistema inmunitario frente a la vacuna. Además, se especifica que estos síntomas han sido señalados como de corta duración en algunos casos y que el realizar una ardua investigación especifica del tema podría ser fundamental.\nParticipa en esta investigación relacionada al tema\nActualmente, el Departamento de Antropología de la Universidad de Illinois desarrolla un estudio acerca de estas irregularidades en el periodo menstrual. Si tú presentaste alguna irregularidad en tu periodo después de haberte vacunado contra Covid-19, puedes participar contestando algunas preguntas en el formulario Mestrual experiences with COVID-19 vaccines.


NUEVA YORK, Dec. 17, 2019 (GLOBE NEWSWIRE) -- Epiq, un líder mundial en el sector de servicios jurídicos, anunció hoy que Vishal Chhibbar se unió a Epiq como presidente y director financiero. Chhibbar trae más de 30 años de experiencia en finanzas y operaciones globales al equipo de liderazgo de Epic. Estará a cargo de la función financiera, operaciones globales y liderará la transformación continua de Epiq para ofrecer soluciones de alto valor para nuestros clientes con un proceso de talla mundial, automatización y tecnología.\n“Vishal tiene una reputación impresionante por el desarrollo y ejecución de las mejores operaciones en su categoría”, dice Dave Dobson, director ejecutivo de Epiq. “Su liderazgo y experiencia serán de un valor incalculable a medida que continuamos la implementación de nuestras iniciativas estratégicas y expansión de nuestras soluciones de vanguardia en todo el mundo”.\nChhibbar cuenta con un conocimiento profundo en el sector de servicios de análisis y gestión de operaciones. Con un récord extraordinario de logros, Chhibbar ha trabajado en empresas de blue chip en fusiones, adquisiciones, planificación financiera y estratégica, gestión de sociedad conjunta, contabilidad e informes a la Comisión de Bolsa y Valores de Estados Unidos (SEC), así como gestión de riesgo en diversos mercados y economías en expansión.\n“Epiq está extremamente bien posicionada para aprovechar el crecimiento de servicios liderados por la tecnología en el entorno jurídico”, dijo Chhibbar. “Estoy muy contento de unirme a Epiq en un momento en el que estamos prosperando a nivel internacional y liderando el mercado con soluciones centradas en el cliente. Espero aplicar mi vasta experiencia financiera para ayudar a continuar ofreciendo soluciones valiosas e innovadoras para nuestros clientes en todo el mundo”.\nChhibbar recientemente ejerció diez años como vicepresidente ejecutivo y director financiero para EXL Services, una compañía que cotiza en bolsa. Anteriormente, a esta posición en EXL, Chhibbar desempeñó numerosas posiciones de liderazgo en el sector financiero, incluyendo GE Capital, American Express Bank Xerox y lideró iniciativas en Australia, Nueva Zelanda, Corea del Sur, Indonesia, Malasia, Estados Unidos e India. Vishal es un contador certificado y miembro asociado Certified Practicing Accountant (CPA) Australia y certificado de Six Sigma Black Belt. El Sr. Chhibbar posee una licenciatura en comercio de DAV College, Dehradun, India.\nEpiq, un líder global en la industria de servicios jurídicos, asume tareas a gran escala cada vez más complejas de estudios jurídicos, profesionales de negocios con eficacia, claridad y confianza. Los clientes confían en Epiq para optimizar la administración de las operaciones de negocios, demandas colectivas y agravio masivo, informes de tribunales, descubrimiento electrónico, regulación, conformidad, reestructuración y asuntos de bancarrota. Los expertos y tecnologías del contenido de Epic crean eficiencia a través de la experiencia y ofrecen confianza a los clientes de alto rendimiento de todo el mundo. Más información en, https://www.epiqglobal.com.\nUna foto asociada con este comunicado de prensa está disponible en https://www.globenewswire.com/NewsRoom/AttachmentNg/7ae70949-b19a-4c3e-b5ea-202d3dbda647


Impresión de zapatos de de Emoshayoga a - Ofertas.com\nImpresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie\nTodo lo que necesitas saber sobre Impresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie ahora con todas las ofertas para encontrar el mejor precio de un vistazo. Consigue Impresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie hoy por € disponible en Amazon. Su precio de € es un buen precio . Te agradeceríamos si dejases un comentario sobre Impresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie, tu opinión es muy importante.\nEl precio de venta de Impresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie se ha mantenido estable en en los últimos tiempos, no ha habido ningún cambio. En cuanto a ofertas en este producto de emoshayoga, el precio de es similar en todas las tiendas de la red, sin haber grandes diferencias.\nEn estos momentos la mejor web donde adquirir Impresión de zapatos de lluvia zapatos de jardín para factorie es en la página web de Amazon\nEmoshayoga Laxury - Caja Musical clásica de 3 Caballos para niñas, decoración de Escritorio para el hogar, Regalo de cumpleaños, decoración navideña(41268 Pink)


Porfirio Rubirosa: el último playboy | La Prensa Austral\nPero sin duda el dominicano Porfirio Rubirosa no pasó inadvertido en la historia del siglo XX.\nSupo codearse con personas del poder y del jet set en las décadas de 1940 y 1950, e involucrarse sentimentalmente con decenas de mujeres, concretando cinco matrimonios, dos de ellos con multimillonarias de la época.\nPero, ¿cómo un hombre de clase media dominicana logró ocupar un lugar preponderante en las altas esferas del poder político mundial?\nInvestigamos un poco más sobre quién fue “Rubi”, como sus amigos lo conocían.\n“El tenía un don, la habilidad de hacerse amigo de gente poderosa y rica y sobre todo en crear intimidad con mujeres influyentes y adineradas”, le dice Levy a BBC Mundo.\nA su vuelta de Francia, siendo aún muy joven, Rubirosa ingresó al Ejército y rápidamente fue escalando posiciones, no sólo llamando la atención de Rafael Leónidas Trujillo, que mantuvo un gobierno de facto en República Dominicana por 30 años, sino de su hija, Flor de Oro, con quien se casó.\n“Tenía el encendedor de cigarrillos más rápido de la época”, cuenta el autor que alguien le dijo mientras hacía sus investigaciones para escribir el libro publicado en 2005.\n“Para Trujillo, Rubirosa era la cara elegante de una dictadura brutal”, añade.\nRubirosa también tenía una reputación de ser un gran amante y no sólo por sus formas de seducción, sino por sus portentosos atributos sexuales.\n“Estaba muy bien dotado y había mujeres que querían comprobar la leyenda”, relata Levy.\nTal era el rumor que se corría sobre sus cualidades físicas que “en París, en algunos restaurantes antiguos, aún por estos días, si pides un ‘Rubirosa’ te traen un pimentero extra grande”, añade.\nOtro matrimonio fue con Bárbara Hutton, heredera de grandes almacenes\nWoolworth y perteneciente a una familia aristócrata y multimillonaria de Nueva York.\nEl matrimonio con Hutton sólo duró un par de meses, pero Rubirosa logró hacerse de unos 11 millones de dólares.\nRubirosa hacía fortuna con los finiquitos de los divorcios y con los regalos que recibía en las bodas: desde una costosa plantación de café hasta un bombardero B-52.\n“Fue un gigoló. El es la definición de un hombre que vendía sexo por dinero”, dice Levy.\nRubirosa no venía de una familia adinerada y sin embargo vivió una vida bastante acomodada en términos económicos.\nAdemás de con Flor de Oro Trujillo, sus otros dos matrimonios fueron con las actrices francesas Danielle Darrieux y Odile Rodin, esta última 28 años menor que él.\nDespués la leyenda cuenta que sumó a otras estrellas de Hollywood a su lista -supuestamente estuvo con Ava Gadner, Marilyn Monroe y Rita Hayworth-.\nEn ese tiempo, Rubirosa fue diplomático dominicano en las embajadas de Berlín -donde compartió palco supuestamente con Hitler en las Olimpiadas de 1936-, París, Vichy, Buenos Aires, Roma, Bruselas, incluso en La Habana, donde fue testigo de la revolución.\n“El podía darle la mano a un rey y luego, sin ningún complejo, tener sexo con la reina”, resume.\nRubirosa recibió tres dispararos al intentar proteger a su esposa en una balacera en París. Cuando se recuperó, fue destinado a Buenos Aires, donde se rumorea que tuvo una relación con Eva Perón.\n“El no tenía nada que ofrecer, no era una amenaza para nadie”, dice.\nSegún el escritor, muchos pueden pensar que ‘Rubi’ era una persona de esas que son mejor perder que encontrar, “pero yo encontré admirable que un hombre tenga como arte hacer disfrutar a la gente, vivir elegantemente y encajar en los lugares con personas exitosas y ricas”.


Defensa publica la reincorporación del guardia civil de ‘La Manada’, aunque sin destino\nEl guardia civil de 'La Manada', Antonio Manuel Guerrero, se reincorpora al cuerpo\n17 de julio de 2018, 17:54\nEl Boletín Oficial de la Defensa (BOD) publica este martes la reincorporación al servicio del guardia civil Antonio Manuel Guerrero “por imperativo legal”, aunque al miembro de 'La Manada' no se le asignará destino.\nEn un comunicado, Defensa explica que se ve obligada a la reincorporación según lo dispuesto en los artículos 88.2 y 92.2 de la Ley 29/2014. “En el caso concreto del guardia civil se sigue aplicando la resolución ya adoptada el 29 de julio de 2016 por el director de este Cuerpo de no otorgarle ningún destino mientras no se dictase sentencia firme o auto de sobreseimiento también firme”, asegura el ministerio.\nFuentes de la Guardia Civil explicaron el pasado 11 de julio que Antonio Manuel Guerrero, uno de los cinco sevillanos integrantes de 'La Manada' condenado a nueve años de cárcel por abusar sexualmente de una joven de 18 años durante los Sanfermines de 2016, se encuentra en situación de “activo sin destino”, por lo que cobra el sueldo base a la espera de que la sentencia sea firme.\nEse mismo día el Ministerio de Defensa informó de que no asignaría destino al militar Alfonso Jesús Cabezuelo aunque se había levantado su situación de suspensión de servicio y había vuelto a estar en activo, algo que “no se podía evitar” de acuerdo a la ley.\ndefensa guardia civil cantabria sociedad españa\nUna joven mata a su pareja asestándole 30 puñaladas


High Rock Overlook (Cascade) - 2019 Lo que se debe saber antes de viajar - TripAdvisor\nRestaurantes cerca de High Rock Overlook\nCosas que hacer cerca de High Rock Overlook\nHigh Rock Overlook, Cascade - opiniones y fotos\nN.º 2 de 2 cosas que hacer en Cascade\nGran vista viaje fácil\nYo muy bien en coche por el PA/md fuera de Hagerstown - Smithsburg. Fácil de llegar con un poco de la carretera serpenteante y pavimentar un aparcamiento justo al lado de la vista. Sólo un poco más de una milla de la carretera de PenMar...County Park. Carretera prácticamente termina en la vista y convertido en zona restringida (estancia fuera demasiado cerca de Raven Rock y parada en en la zona restringida). La vista es muy buena y ofrece una vista pintoresca del valle y puede ver West Virginia, Maryland y Pensilvania desde aquí. Las tierras de labranza en la zona general. Las rocas también se utilizan para Parapente lanzamiento. Ten cuidado para que todo el mundo escalan todo de ellos, pueden ser peligrosos y provocar un desagradable si no peor otoño si uno no es cuidadoso y prestando atención a donde están llegando. Las rocas están cubiertas de graffiti y hace algunas interesantes de leer y ver. Gran zona para caminatas y una muy agradable desde PenMar Park si uno no quiere conducir directamente a la zona de aparcamiento. También justo al lado Appalachian Trail. Un viaje de un día fantástico para cualquiera en el Maryland, PA, DC, N VA y panhandle oriental de WV.Más\n35 km vistas!\nDesde High Rock Dan, uno puede ver por millas y millas! Uno puede escalar a vista de un camping cerca, pero una característica única es que se puede llegar en coche hasta la vista a solo una corta distancia a pie de la zona de...aparcamiento. La combinación de fácil acceso y magníficas vistas hacen de esta una de las vistas más atractivas de la costa este.Más\nPreciosas vistas y muy divertido subiendo desde el camping. Usted podría conducir, si lo desea, pero la caminata es mucho más gratificante. También conocí a algunas personas muy bien escuchando buena música y a tomar el sol.\nAprovechamos un descanso en el tiempo para subir a la Roca alta. No quiere perderse. Si vas con un local, pueden señalar qué estás buscando.\nAlcance del valle\nUn maravilloso lugar para contemplar la belleza de la tierra de Dios y de su existencia. En un día claro se puede ver las montañas en el otro lado del condado, y West Virginia. Este es un lugar tranquilo para sentarse y mirar, observar, o...explorar el mundo a su alrededor.Más\nHigh Rock Dan es un destino de motociclismo que intenta golpear mientras va o viene desde lejos, en lugares. Para mí es un gran lugar para pasar una media hora en ruta a lugares más lejos. La vista es preciosa pero no aventurarse demasiado cerca...del borde.Más\nVistas fabulosas del valle!\nHigh Rock Dan es un gran lugar para visitar para una vista encantadora del valle. Algunos días hay aladeltismo despegar allí lo que es divertido para ver si va a visitar en uno de esos días.\nEn el agradable paseo moto\nDespués de subir por el bosque, se llega a la cima. El hermoso paisaje del valle. Ignorar algunos de los graffiti y mirar el paisaje.\nNunca he visto algo así. He estado allí dos veces y más a menudo, como yo no vivo muy lejos. Es peligroso, así que uno debe usar precaución. Absolutamente impresionante.\nVistas increíbles. Me encantó mucho, no es un lugar muy seguro, aunque al mismo tiempo. Los niños necesitan ser observado de cerca.\nObtén respuestas rápidas del personal y los visitantes anteriores de High Rock Overlook.


Madaish: Usando Estampado De Serpiente\nUsando Estampado De Serpiente\nLos estampados son de alguna forma ese toque especial en nuestros outfits. Hay quienes los amamos y a otros a los que simplemente la idea de utilizarlos les parece un horror. Y no importa si es un estampado minimalista o tradicional, esto es un te gusta o no te gusta. No existen términos medios! Y menos cuando se trata del estampado animal, que esta temporada ha llegado arrasando, saliendo de los colores tradicional y ya no se trata solamente del Leopardo, ahora también podemos ver en el street style una ola de prendas con estampado de serpiente y por supuesto, yo caí rendida. Sabía que por lo menos una pieza en este estampado tenía que adquirir, así que, cuando vi en SheIn este vestido, no dudé ni un solo momento en ordenarlo. Aclaro que pensé que el vestido era de una tela más gruesa, pero en realidad es una prenda bastante liviana, vaporosa y no lo recomiendo para climas con bajas temperaturas, pero sí, para sitios donde el clima es fresco, o lo que yo llamo, eterna Primavera.\nPor tal motivo, para poder utilizarlo lo combiné con unos jeans en color negro, y unas botas color piedra. El resultado me gustó mucho y me ayudó a ir un poco más abrigada.\nLas fiestas de fin de año arrancan esta semana con el día de Acción de Gracias, el Black Friday o Buen Fin como le llaman en México y la tienda SheIn me ha dado un cupón de descuento del 15% extra en la compra de cualquier producto en su tienda. Solamente tienen que utilizar mi código: megay15\n3 formas de combinar un pantalón estampado


Revisión teórica de los rituales funerarios de Painé Güor y Calfucurá; Levantamento teórico dos rituais fúnebres de Pané Güor e Calfucurá; Theoretical review of the funerary rituals of Painé Güor and Calfucurá | Hernández | Revista nuestrAmérica\nUniversidad Nacional del Sur, CONICET\nDoctora. Independiente. Departamento de Humanidades. Universidad Nacional del Sur, CONICET. Bahía Blanca, Argentina. grahernandez16@gmail.com. ORCID: http://orcid.org/0000-0003-1303-1191\nInicio > Vol. 8, Núm. 15 (2020) >\tHernández\nRevisión teórica de los rituales funerarios de Painé Güor y Calfucurá\nDoctora Universidad Nacional del Sur, CONICET, Universidad Nacional del Sur, Argentina\nEl objetivo principal de este trabajo es analizar las interpretaciones de los rituales funerarios de Painé Güor y Calfucurá iniciadas por el arqueólogo Alberto Rex Gónzalez, continuadas por el historiador Raúl Mandrini y revisadas en parte por la antropóloga Marta Bechis. En este contexto, tanto la evidencia como la ausencia documental del asesinato de viudas, al que denominan suttee o sati es un indicador que da cuenta de la organización política de los pueblos originarios de la región pampeana. Desde perspectivas epistemológicas feministas y metodológicas cualitativas e interpretativas cuestionamos la utilización del rótulo de suttee porque tiene su origen en la India y su conocimiento no se puede escindir de las interpretaciones coloniales inglesas, porque no hay datos de que las viudas quisieran morir -lo podría justificar su uso- y porque no tiene en cuenta las características de las luchas por el poder político en estos espacios de frontera.\nReceived: 2019 July 1; Accepted: 2019 September 2\nKeywords: Palabras clave rituales, feminismos, metodologías, mapuche, rankülche.\nKeywords: Palavras-chave rituais, feminismos, metodologias, mapuche, rankülche.\nKeywords: Keywords rituals, feminisms, methodologies, mapuche, rankülche.\nNos centraremos en el estudio de la interpretación de las exequias de dos líderes indígenas de la región pampeana durante el siglo XIX, antes de la denominada “Conquista del Desierto”. Queremos focalizar en los distintos análisis que entienden que tanto la certificación documental del asesinato de las viudas de un cacique o lonko, así como su ausencia, en ciertas ocasiones son un indicador que da cuenta de la organización política y sus transformaciones en la sociedad estudiada. Focalizaremos en los análisis realizados a partir de los registros de la performance funeraria rankülche realizada durante la ceremonia de entierro de Painé Güor, autoridad principal de Leubucó y sobre las disquisiciones teóricas acerca la ausencia del sacrificio de las viudas de Calfucurá, autoridad principal de las Salinas Grandes y destacada figura de la historia nacional. El líder salinero, hasta su derrota en la batalla de San Carlos en 1872, fue o un aliado o un enemigo importante de los distintos gobiernos nacionales e incluso provinciales.\nSegún el análisis de Alberto Rex González y de Raúl Mandrini la sociedad rankülche había llegado a un tipo de organización en el cual se podía documentar la práctica del suttee (también denominado sati) como en otras sociedades que habían dejado de ser igualitarias para encaminarse hacia una organización estatal, en distintas partes de mundo y en América. Según el análisis de Martha Bechis en el caso salinero hubo ausencia de suttee en honor a Calfucurá, y esto se debió a que realmente no tenían una estratificación social como la que encontraron los autores citados. Para esta investigadora el suttee era posible en las sociedades de la Pampa, pero entiende que no se llevó a cabo en la oportunidad que analizó; de esta manera la ausencia de suttee ocupa un lugar importante en sus interpretativas históricas y antropológicas.\nEn un trabajo anterior realizamos un análisis de la documentación que fundamenta la teoría de la existencia de la práctica del suttee entre los rankülches y discutimos esta afirmación. En este artículo queremos ahondar en una revisión teórica del análisis de los fundamentos por los cuales aseguramos que no encontramos en estos casos elementos para hablar de suttee, por lo tanto: ni su práctica, ni su ausencia –como la señala Bechis para el caso salinero- pueden ser indicadores para el estudio de los procesos históricos protagonizados por estos pueblos. Para nosotros no existió suttee porque las mujeres no querían morir, no eran esposas que no se querían separar de su “señor”, ellas fueron asesinadas contra su voluntad y las de sus familiares, aunque estos tuvieron muy poco margen para oponerse. Para llevar adelante este objetivo principal, es decir la revisión teórica que fundamenta la existencia del suttee y lo convierte en indicador de un tipo de discusión que es también epistemológica y metodológica, vamos a tratar de comprender el surgimiento de esas interpretaciones en el marco de las propuestas innovadoras que tuvo el estudio de los pueblos originarios o indígenas en los últimos años de la dictadura militar y en especial después de concluida esta etapa dictatorial en la Argentina. En este contexto se van a ir renovando los estudios históricos y antropológicos. Con los nuevos aires surgieron nuevas propuestas, pero muchas de ellas tuvieron un fuerte sesgo positivista que cristalizó y descontextualizó muchos datos, convirtiendo a ciertas prácticas sociales en datos objetivos de procesos ideales. Con esta línea de pensamiento y de investigación era lógica la ausencia de una mirada que incorporara algunos de los debates feministas sobre el lugar de las mujeres en las sociedades estudiadas, ya fuera desde una perspectiva de género o incluso desde el feminismo.\nNuestra perspectiva teórica para desandar las clasificaciones y los análisis que nos precedieron surgen de las lecturas de las teorías poscoloniales y los feminimos decoloniales o de Nuestra América en el marco de los cuales nos parece fundamental reconocer y valorar a la guía subjetiva que significan los aportes de los testimonios de las mujeres mapuche con las que trabajamos durante mucho tiempo en Bahía Blanca, indagando en la memoria para intentar comprender como se conformaba la femeneidad y la masculinidad. Nos parece significativo pensar estas cuestiones a partir de la práctica de ahondar en la memoria de las mujeres para poder conocer cuáles eran las exigencias que pesaban sobre ellas, en especial si había mandatos especiales en cuanto a sus lugares como esposas.\nNuestras prácticas de investigación se han ido organizando a partir de metodologías cualitativas, tanto de análisis de textos como de investigaciones con un fuerte anclaje etnográfico en el marco de la historia oral. Hemos entrevistado y trabajado con mujeres mapuches y también con algunas mujeres rankülches, también hemos analizado mitos y cuentos, tanto mapuches como tehuelches. Del trabajo sostenido con mujeres mapuches residentes en Bahía Blanca, entre los que se encuentra un estudio acerca de las percepciones sobre la poligamia masculina (Hernández 2016) y de los análisis de fuentes documentales que focalizan en los rituales de menarquía, los llamados “rituales de iniciación femenina” (Hernández 2015), a los que rastreamos a lo largo de los siglos XIX y XX, no podemos inferir que las mujeres de estos pueblos originarios fueron educadas con ciertos mandatos como para elegir morir junto con su esposo.\nDesde nuestra perspectiva cualquiera de ellas hubiera defendido su vida, no hubiera querido morir. No hemos trabajado en la búsqueda de modelos, en realidad hemos hecho todo lo contrario, y desde estos razonamientos fuertemente inductivos, nos parece imposible pensar en armar un modelo en el cual las mujeres originarias de la Pampa y Patagonia hubieran estado dispuestas a inmolarse para cumplir con el mandato cultural de “acompañar” a su esposo.\n1-Los debates teóricos acerca de los significados del suttee\na- ¿Avendaño describió un ritual?\nEn primer lugar, queremos señalar que hasta la propia denominación de “ritual” nos generaba dudas y nos preguntamos si realmente lo que habían analizado los autores que nos convocan era realmente un ritual. Descartamos la idea de analizarlo desde las perspectivas de Arnold Van Gennep y desistimos de identificarlo como un ritual de paso o pasaje mediante el cual se imponía un mandato que obligaba a la esposa a acompañar al muerto como requisito para que el varón con prestigio y poder político pudiera transitar este camino acompañado.\nBuscamos con más intensidad en las propuestas interpretativas de Víctor Turner y nos preguntamos en qué medidas los desarrollos teóricos de este antropólogo, que incluyó el conflicto en el análisis de los rituales y su simbología, nos podían ayudar en nuestra búsqueda, pero tampoco pudimos hacerlo con los datos que tenemos, aunque nos parece interesante recordar que ya para 1980 el autor sostenía que los símbolos no representan lo mismo en distintos contextos y en distintos momentos. Turner afirmó que: “Lo que quiero decir es que un mismo símbolo representa muchas cosas” (1999, 55). Además sostuvo que a los símbolos rituales hay que estudiarlos desde el lugar o posición que ocupan y en sus relaciones con otros símbolos en una totalidad, consejos difíciles de seguir por nosotros y por quienes nos antecedieron en los análisis, ya que se está estudiando al ritual desde un documento que contiene información muy limitada.\nComo un camino posible a transitar nos quedó la inquietud de profundizar en las ideas de mímesis y alteridad de Michael Taussig, en este caso para realizar nuestros propios análisis más allá de cuestionar si se trata de un ritual de suttee o no y ahondar en las propiedades miméticas o de “copia” que eventualmente podían estar reproduciendo los rankülches en sus rituales, como producto de la opresión colonial y de la influencia de los refugiados “blancos” (Taussig 1993, 86).\nTodo este recorrido no nos ayudó para clasificar de “descripción de ritual” al texto analizado, aunque sí pudimos hacer una pequeña evaluación de la complejidad de la cuestión y nos convencimos que estábamos en presencia de un ritual cuando nos centramos en las descripciones de inhumación y rituales mortuorios de la Pampa y Patagonia y encontramos muchos elementos en común con las descripciones de Avendaño - las cuales fueron el objeto de los análisis que estas revisando- vemos que en todos los casos señalan que el fallecido era enterrado con sus mejores ropas, con la montura completa, con la su platería, con varios de sus caballos y ovejas. En suma, si dejamos de lado el asesinato de mujeres, el entierro de Painé Güor no tuvo demasiadas particularidades que lo diferenciaran de otros rituales mortuorios.\nSi volvemos a lo que nos preocupa, porque singularizó al ritual, al asesinato de las mujeres por viuda, aunque también fue por brujas, nos encontramos con lo que Rita Segato considera los rituales necesarios para reforzar la lógica de la fratría, en ellos las mujeres son violadas o asesinadas porque se convierten en un medio para dirimir y obtener prestigio y poder por parte de sus victimarios. A estos rituales los explicaremos en el próximo punto, como parte de las perspectivas teóricas que guían nuestro trabajo. En suma, adelantamos que pensamos que nos encontramos con dos rituales motivados por la muerte de Painé Güor, uno centrado en despedirse del fallecido y otro centrado en ocupar lugares de decisión política y demostrar capacidad para doblegar a otros varones a través del asesinato de sus esposas, hermanas e hijas.\nGonzález también se hizo interrogantes similares a los nuestros, se preguntó si esto era un ritual y entendió que el sacrificio de mujeres podía ser un ritual mapuche por la forma en que la que se desarrolló, siguiendo siempre números pares y con recurrencia del cuatro, número sagrado en la cosmovisión mapuche. El asesinato de las calificadas como brujas se hizo en cuatro “estaciones”, en las cuales se mataban ocho mujeres. Por otra parte, en las situaciones que este autor describe como suttee en la América precolombina, encontramos allí una diversidad de sacrificios de mujeres –pero también de varones- tan extendida que nos cuesta pensar que todas esas prácticas puedan ser rotuladas de la misma manera y que esa tipificación tenga algún valor explicativo.\nSin embargo, al finalizar el trabajo el citado autor en una cita al pie incluye una nueva fuente, las memorias del cacique mapuche Pascual Coña, compiladas por el sacerdote Wilhelm de Moesbach y prologadas por el lingüista Rodolfo Lenz, en las que encontró el dato consigna que cuando un cacique estaba por morir pedía que se sacrificara a la mujer más preciada para llevarla con él al otro mundo (González 1979). El documento incorporado le hace dudar acerca de su hipótesis inicial, que consideraba al suttee como un indicador de la complejidad social surgida en las Pampas argentinas para sugerir que podría ser “el resurgimiento fortalecido de una vieja costumbre más que una reinvención de la misma” (González 1979, 159). En suma, el artículo deja una puerta abierta para pensar que el asesinato de mujeres pudo tener distintas explicaciones, aunque no ahonda en ello debido a que estas argumentaciones finales y marginales son a la vez contradictorias con todo el desarrollo teórico que sustenta el trabajo.\nb- Discutir el rótulo de suttee o sati\nEn la actualidad contamos con material que no tuvieron quienes realizaron los análisis que estamos estudiando; ahora contamos con la aguda deconstrucción del rótulo se suttee o sati realizado por la crítica literaria hindú Gayatri Spivak. Para esta autora se trata de una clave para poder pensar en el lugar de las voces de las mujeres, más aún de las subalternas, en especial en la India colonial. Sí contaban con el libro de Edward Thompon (1928) sobre el suttee, al que traduce como el rito de la viuda quemada, es decir que delimita claramente un tipo específico de muerte de la viuda, e incluye al ritual en el marco de la política colonial y de su propuesta descolonizadora, en tensión luego con lo/as pensadore/as e historiadores locales, entre lo/as que se incluye la propia Spivak, que formó parte del Grupo de Estudios Subalternos de la India, creado en la década de 1980, y luego representante del pensamiento poscolonial. Entre otras cosas el poscolonialismo cuestiona el sostenimiento de una episteme colonial incluso en quienes estuvieron a favor de la descolonización, como en este caso con el propio Thompson.\nNo es el objetivo de este trabajo ahondar en el análisis de la pensadora hindú, pero sí nos interesan sus interpretaciones del suttee, ya que allí encuentra elementos sólidos para discutir con las interpretaciones coloniales. Según Spivak: “Este es el momento de anunciar que sati o suttee como nombre propio del rito de autoinmolación de las viudas conmemora un error gramatical de parte de los británicos” (2003, 356). Aclara que “sati” significa “buena esposa” y que es un nombre muy común para las mujeres de la India. Es así, que, para la autora, es el colonialismo quien sintetiza la idea que sostiene que las mujeres “buenas esposas” son las que se inmolan. En palabras de la autora:\nEsto significa las sobre determinaciones de la situación de raza, clase y género. Esto tal vez pueda ser comprendido aun cuando se lo aplana: hombres blancos buscando salvar mujeres cafés de los hombres cafés, imponen sobre estas mujeres una constricción ideológica más grande identificando absolutamente, dentro de la práctica discursiva, buena esposa con autoinmolación en la pira del esposo (Spivak 2003, 357).\nEn suma, en su propio lugar de origen es cuestionado el rótulo o concepto de suttee, porque parte de una idea errónea y porque tiene una importante carga colonial que no puede ser dejada de lado al momento de interpretar ciertos rituales.\nc- El asesinato de mujeres como mecanismo de terror y dominación\nLas ideas de la antropóloga Rita Segato y sus análisis de las violaciones a las mujeres, las violaciones cruentas, al “mandato de violar” como parte de los rituales tendientes a consolidar el poder masculino, pero sobre todo su interpretación de los asesinatos de mujeres en lugares de frontera como está sucediendo actualmente en México, nos guiaron para pensar al asesinato de mujeres que estamos estudiando. Para la autora los grupos que perpetran los asesinatos conformarían un Segundo Estado, con distintas relaciones con las autoridades estatales, y se legitimarían entre sí a través del ejercicio de un tipo violencia que tiene como canal expresivo el cuerpo sacrificial de las mujeres. En estos espacios fronterizos contemporáneos este Segundo Estado controla y da forma a la vida social a través de la violencia:\nEl poder soberano no se afirma si no es capaz de sembrar el terror. Se dirige con esto a los otros hombres de la comarca, a los tutores o responsables de la víctima en su círculo doméstico y a quienes son responsables de su protección como representantes del Estado; le habla a los hombres de las otras fratrías amigas y enemigas para demostrar los recursos de todo tipo con que cuenta y la vitalidad de su red de sustentación; le confirma a sus aliados y socios en los negocios que la comunión y la lealtad de grupo continúa incólume. Les dice que su control sobre el territorio es total, que su red de alianzas es cohesiva y confiable, y que sus recursos y contactos son ilimitados (Segato 2013, 33).\nSegato se inspira en parte en las ideas de Giorgio Agamben sobre los estados de excepción, sobre los lugares en los cuales se suspende el orden jurídico, donde las leyes no son tan claras y los conflictos son muchos; nosotros pensamos que en la sociedad rankülche pueden haber operado mecanismos similares, más aún en momentos en los que fallecía el lonko o cacique y había que designar un sucesor. Los rankülches eran independientes del estado nacional, pero interactuaban con él, eran objeto de ataques militares y también recibían a refugiados “blancos” que se instalaban entre ellos, seguramente sus propias instituciones políticas estaban cambiando rápidamente. Con todos estos componentes es razonable pensar que Calvaiñ asesinó mujeres para demostrar su poder sobre otros varones.\n2- El entierro de Painé Güor: el asesinato de mujeres como indicador\nEl arqueólogo González y el historiador Mandrini ubicaron al suttee en el centro de sus análisis para dar cuenta de una organización político/económica, que el primero denominó señorío y el segundo jefatura, con cierto tipo de estratificación social que produce representaciones simbólicas que se manifiestan en ritos específicos. Estas afirmaciones han sido y son muy citadas, en especial en el área de los estudios etnohistóricos.\na-La identificación del suttee\nLa práctica del suttee fue hallada por el antropólogo González (1979) en la crónica de Santiago Avendaño, luego el historiador Mandrini confirmó las interpretaciones del arqueólogo. Avendaño habría observado los funerales de Painé Güor cuando había estado cautivo de niño, en sus memorias describió el asesinato de treinta y dos mujeres en el marco de las exequias de la principal autoridad de los rankülche de Leubucó en al actual provincia de La Pampa, hacia 1844. González interpretó como suttee a este acto de violencia y muerte, entendió que se trataba de una práctica con arraigo cultural y no de un caso aislado, es así que consideró que se trataba de un dato muy significativo que demostraba que este pueblo estaba organizado como un señorío ecuestre.\nEn las distintas publicaciones del texto de Avendaño se identifican dos "motivos" para matar a las mujeres. Un motivo era el de ser la esposa o concubina del fallecido, otro motivo era el de ser las causantes de la muerte por medio de actos de brujería.\nGonzález afirmaba que la práctica del suttee no migró junto con otras prácticas culturales mapuche, por el contrario, pensaba que fue producto de las nuevas condiciones de vida. Opinaba que estas transformaciones se dieron en el proceso de formación del señorío ecuestre de los mapuche (araucanos de La Pampa y la Patagonia en su texto) en su nuevo hábitat. En síntesis, para el autor el suttee, puede ser analizado como un dato que confirmaba la hipótesis de la transformación de esta sociedad: del seminomadismo al nomadismo al señorío.\nb-Nuestras observaciones a la clasificación de suttee a este asesinato de mujeres7\nLa versión pampeana del suttee nos genera muchos interrogantes. Primer interrogante: ¿Por qué llamar suttee a esta práctica si las mujeres no estaban dispuestas a acompañar al difunto? Muy por el contrario, no querían morir y suplicaban por su vida, aunque no fueron escuchadas. Segundo interrogante: ¿Por qué incluir en el supuesto suttee al asesinato de mujeres consideradas brujas? Tercer interrogante: ¿Por qué dejaron afuera todo análisis sobre el poder que se disputaban los varones ante la muerte de la máxima autoridad?\nSi nos atenemos a las descripciones generales del hecho que se convirtió en el nudo interpretativo que dio lugar a que éste fuera clasificado como suttee, veremos que en las anotaciones de Avendaño se señala que a las ceremonias fúnebres de Painé Güor las encabezó el primogénito, Calvaiñ, quien después de la muerte de su padre envió emisarios a todas partes, entre ellos al cacique Pichuiñ a quien solicitó ayuda para realizar una junta general de las mujeres para hacer una limpieza ejemplar de las brujas que habían causado la muerte del cacique (Hux 2004, 94). Puesta en marcha la ceremonia vemos que las víctimas no fueron solo las supuestas brujas sino también la viuda del fallecido.\nSi puntualizamos en la muerte de la viuda, vemos que el decidido y cruel maestro de ceremonias eligió a la que en ese momento se consideraba la esposa principal de su padre. La mujer sentenciada quería eludir el trágico final y de alguna manera –con todas las mediaciones que tienen estos documentos- podemos oír algún hilo de voz de una de las mujeres que parece que dijo que quién debía morir era la esposa más antigua, la propia madre de Calvaiñ; además, aseguraba que ella no era bruja. Según la crónica el hijo mayor del cacique fallecido diferenció el sacrificio de "brujas" del sacrificio de la esposa que convivía con su padre; dijo: "Es preciso que se haga así, no porque seas bruja. Si lo fueras no irías a acompañar a mi padre dentro de la fosa” (Hux 2004, 99).\nEn este escenario también se encuentra el pequeño hijo de Painé Güor y de la mujer asesinada por ser considerada la esposa principal del difunto, según la descripción de Avendaño la criatura: “chupaba el pecho de su madre, jugueteando con ella, contenta, porque se hallaba en el regazo maternal, pero era para no volver jamás a él” (2004, 99). Se trata del hijo más chico del cacique que pasaba a ser huérfano ante la muerte de su padre y de su madre; y entregado a María, la esposa cautiva del fallecido, y no a la hermana de la asesinada.\nNo hay datos que Calvaiñ manifestara algún interés de proteger de alguna manera a su medio hermano, por el contrario, trató de alejarlo de sus familiares directos, llama la atención que ninguno de los análisis que estamos desglosando tuvieran esto en cuenta. Encontramos que Painé Güor al momento de su fallecimiento tenía tres esposas, dos de ellas hermanas y otra era una cautiva, de las dos hermanas fue asesinada la que tenía un hijo pequeño. Es un dato conocido que el matrimonio polígamo soroal era frecuente entre los mapuche, es decir, un varón se podía casar con mujeres que eran hermanas. En este caso encontramos un matrimonio de este tipo y además vemos que el padre de las mujeres y suegro del fallecido intercedió para salvar a sus hijas, pero solo pudo salvar a una. La voz de la condenada nos llega mediada al menos por Avendaño y Hux, pero podemos escuchar que ella le cuestionó a su progenitor su poco compromiso para salvarla. “-¡Mi padre! ¿No soy yo también su hija? Entonces, ¿por qué me deja? Tu sabes que tengo un puñiñ chiquito? (Hux 2004, 97). Según Avendaño el hombre se había dirigido con “el dolor escrito en el semblante”, pero se resignó a rescatar al menos una de sus hijas e hizo un gesto de paciencia ante las súplicas de su otra hija. Parece que la esposa cautiva no corrió ningún tipo de riesgo, ya que no era considerada la viuda más importante ni se la acusó de brujería.\nEn suma, en relación con los dos primeros interrogantes, llegamos a la conclusión que no encontramos voces de mujeres dispuestas a morir por su esposo para sostener la clasificación propuesta, sí la voz de un varón que pudo decidir que una autoridad como su padre debía ir a su tumba en compañía de su mujer principal y no encontramos sustento teórico alguno en relacionar al asesinato de brujas con el suttee.\nCon respecto al último interrogante, llama la atención que el relato del asesinato de mujeres, con las súplicas de las víctimas, las descripciones del griterío y llanto que acompañaba a las súplicas femeninas, no haya sido objeto de análisis por parte de los analistas del documento. Además, González renunció a comprender la lógica de la elección de las víctimas en el registro seleccionado, ya que encuentra contradicciones internas en el mecanismo de reconocimiento de las brujas. El arqueólogo cita el fragmento del documento y señala sus dudas, ya que quien tenía dos esposas debía dar una para que se la pudiera sacrificar; el que tenía tres, dos; y el que tuviera una se quedaría sin mujer. Con este sistema se seleccionaron ciento veinte mujeres, de las cuales murieron treinta y dos.\nAhora bien, resulta un tanto contradictorio que si se trataba de castigar “brujas”, supuestas causantes de la muerte del cacique, se realizara una selección por el número de esposas de los hombres de la tribu y no se empleara otro criterio, como por ejemplo, el de cuáles mujeres de la tribu pudieron ser más o menos sospechosas de brujería. Pero esto claro está, que es el razonamiento causal de nuestra propia cultura. El de los araucanos no utiliza las mismas pautas culturales (González 1979, 143).\nDesde nuestras perspectivas, en estas "contradicciones" encontramos claros indicios de una compleja trama de juegos de poder, entre los caciques o lonkos de otras parcialidades, y todo el grupo de hombres, entre los que se encontraban los refugiados "cristianos", la mayoría de ellos de origen puntano, que estaban midiendo sus fuerzas en el interior de la sociedad rankülche. Para nosotros el asesinato de la viuda y la matanza de brujas fueron una forma de legitimarse demostrando capacidad de daño, de muerte e incluso se imposición de ciertas prácticas culturales con alguna legitimidad en el mundo mapuche y rankülche, este era un camino para el reconocimiento de su autoridad en el mundo indígena y fronterizo.\nA Estanislao Zeballos, que como sabemos copió y utilizó el texto de Avendaño casi sin citarlo, este “ritual” le sirve para justificar el ataque armado a los rankülches y también para justificar los fracasos militares anteriores a la llamada “Conquista del Desierto”. A este detractor de los pueblos originarios las acciones protagonizadas por Calvaiñ le resultaron “abominables” y señaló que su comportamiento “encendió los gérmenes de una conspiración tremenda por su conducta sanguinaria” (1954, 126). Además, afirma que la “civilización” se enteró de la ferocidad de los rankülches cuando se publicaron los detalles de los funerales de Painé Güor.\nDebido a estos extraordinarios incidentes la civilización adquirió noticias que descorrieron el velo que envolvía la marcha de la dramática expedición del coronel don Emilio Mitre en 1857 (Zeballos 1956, 126).\nEn realidad, la “dramática expedición” de Emilio Mitre no tuvo los resultados esperados para la causa “civilizatoria”, no por la conducta sanguinaria de los atacados, sino por falencias logísticas, ya que las tropas se perdieron, se quedaron sin agua y volvieron avergonzados. Aunque la expedición igual tuvo un costo más que negativo para Calvaiñ, quien según Avendaño murió de manera bastante espectacular, voló por los aires cuando explotó una carga de pólvora mientras tiraba al blanco sentado sobre cajones de cartucho de cañón. Los explosivos habían quedado de la campaña militar de Emilio Mitre (2004, 100).\nPara Zeballos la crueldad de Calvaiñ es una muestra de la barbarie rankülche, y como sabemos su idea para terminar con la barbarie era el exterminio indígena. Para Avendaño la situación era más compleja, no pide el exterminio, pero sí el control sobre ellos, y estaba convencido que había que convertir a los indígenas al cristianismo para evitar estos comportamientos crueles. Es así como vemos que las agendas que colocan a estos “rituales” en un lugar destacado lo hacen para justificar la intervención, en suma, que “los hombres blancos tienen que cuidar a las mujeres cafés de los hombres cafés”, siguiendo a Spivak, aunque en este caso no es para disuadir a las mujeres que se inmolen para acompañar a su esposo, sino simplemente para cuidarlas de que las maten por brujas y viudas. En los escritos de Avendaño publicados por Hux leemos: “¡Desgraciadas e inocentes víctimas de la barbarie! ¿Cuándo llegará hasta ustedes la luz de la civilización?” (2004, 95).\nLas reflexiones de Avendaño tienen otro peso si pensamos en su publicación de 1867 en la Revista de Buenos Aires, cuando los pueblos originarios de la Pampa y Patagonia mantenían su autonomía y aún faltaban unos años para las campañas de exterminio. ¿Cómo confeccionó su agenda para dar a conocer este hecho y no otros? ¿Quiénes le propusieron publicar esto y no otra cosa sobre su memoria cargada de recuerdos? Su cautiverio le permitió conocer al mundo indígena y siguió vinculado con él, ya que desde 1852 fue intérprete entre los gobiernos nacionales y provinciales y los pueblos indígenas. De todo el voluminoso material de Avendaño, que conocimos primero por Zeballos y luego por Hux, es llamativo que eligiera publicar sus anotaciones sobre la muerte de Painé Güor, las cuales –junto con las descripciones de los padecimientos de Ignacia, la joven acusada de bruja- son las más impactantes por la densidad de los conflictos internos, en especial porque en esos pasajes de documenta una violencia hacia a las mujeres que no encontramos en otras partes de los escritos.\nVolvamos al análisis de González, quien no solo observó las contradicciones en la forma de “pedirle mujeres” a un varón según el número de esposas que tuviera, sino que también advirtió que el suttee ranquelino no se parecía a otros rituales similares documentados en los señoríos andinos.\nEn efecto, la situación general –solicitud insistente de clemencia- de las mujeres de Painé contrasta profundamente con la pintura que nos proporcionan los cronistas, de la vehemencia, casi desesperada, de las mujeres de Atahualpa por acompañar a su señor en su viaje al más allá (González 1979, 144).\nEste autor también realiza un relevamiento del suttee en lo que denomina la América precolombina, allí podemos ver una variada descripción de rituales en las cuales las sociedades que se organizaban en señoríos realizaban distintos de sacrificios en los cuales las mujeres eran las víctimas.\nc-Los fundamentos teóricos que explicaron a los asesinatos como suttee\nEn el marco de las nuevas interpretaciones, de la relectura de documentos y la inclusión de nuevos registros para renovar la mirada sobre los pueblos originarios - en oposición a las memorias imperantes en la etapa dictatorial que los ubicaban en el lugar de la barbarie- se buscó dar cuenta de la complejidad cultural de la vida de los indígenas pampeanos, en ese contexto se identificó la práctica del suttee. Muchos de esto/as investigadore/as se enrolaron en la etnohistoria, cuyo principal potencial parecía residir en la incorporación de perspectivas antropológicas para analizar el material documental sometido a estudio. Claro que la antropología conforma un universo disciplinar que está lejos de ser homogéneo, en este caso el paradigma seleccionado fue claramente el positivista. Gónzalez fundó sus apreciaciones en la elaboración conceptual propuesta por Julian Stewart, Morton Fried y Elman Service, quienes pensaban que las sociedades humanas a lo largo de la historia, se podían ordenar en una línea evolutiva que reconocía cuatro estadios: las bandas, las tribus, las jefaturas y los estados. Con la lectura de estas teorías comenzó a pensar que los rankülches estaban ingresando en la tercera de esas fases, ya que, organizativamente conformaban un chiefdom (jefatura) término inglés al que el autor tradujo como “señorío ecuestre”.\nEl impulso y las intuiciones de este arqueólogo tuvieron una gran recepción en la producción científica de Mandrini, para quien la presencia de este ritual pasó a ser un indicador destacado que daba cuenta de las transformaciones de estas sociedades de la Pampa. Citamos el resumen de uno de sus trabajos en el cual sintetiza sus ideas sobre el ritual que estamos analizando:\nA partir de la práctica ritual de inmolar y enterrar a la esposa o esposas y a sus servidores a la muerte de un gobernante, se analiza el proceso de araucanización entre los tehuelches septentrionales argentinos, debido al comercio ganadero que circulaba por los ríos Negro y Colorado, entre Chile y Argentina. El proceso tuvo su expresión simbólica en la adopción de ordenadores sociales, de ceremonias y de rituales que expresaban la riqueza, el prestigio y la autoridad. Tales procesos facilitaban la incorporación, por esas poblaciones, de rasgos y bienes de origen europeo o araucano en la medida en que contribuían a reforzarlos. En este artículo interesa fundamentalmente ubicar la costumbre del suttee en el contexto histórico en que surgió y se extendió, esto es, el de la formación y consolidación de sociedades de jefatura en la región pampeana y norpatagónica, en las que se integraron múltiples elementos de origen chileno, especialmente bienes de alto valor simbólico (Mandrini 1994, 261).\nSu teoría que tuvo bastante aceptación, fue enseñada y repetida en las universidades y aún tiene seguidores y seguidoras que la tienen por verdadera e iluminadora para estudiar los procesos históricos en el seno de las sociedades de los pueblos originarios, sus relaciones entre sí y con la sociedad “blanca”. Sabemos que se inspiró en trabajos norteamericanos sobre la distribución del suttee en distintos pueblos originarios de los EEUU y en la búsqueda de información que diera cuenta del entierro de mujeres con ciertas particularidades a las que luego generalizó para que pudieran ser clasificadas con el rótulo del ritual surgido en la Asia, más específicamente en la India.\nEste autor comienza por recordar el citado texto de González y luego realiza una serie de citas en las que se especifica que las mujeres debían acompañar a su marido muerto, en todos los casos se trata a la mujer de manera equivalente a su caballo u otros bienes, en ningún caso se especifica que las mujeres aceptaran este destino, salvo en la crónica de Pedro Andrés García, en la excursión de búsqueda de sal a Sierra de la Venta, que señala que la mujer más antigua del cacique Pichiloncoy debía ser enterrada viva con su marido, debido a una costumbre que prescribía que los caciques cuando morían tenían que llevarse con ellos a todos sus bienes y a su mujer y agrega que esta “ya se había preparado para hacer este viaje con su marido, y acomodado todo su equipaje para la marcha (García,1836at 147)” (Mandrini 1994, 266). Esta es la descripción más detallada que tenemos, y en la única en la que aparece algún dato acerca de la aceptación de la muerte por parte de la viuda.\nEsta información fragmentada tiene mucho peso porque estos investigadores estaban buscando encontrar rituales de inmolación de mujeres similares a los que se encuentran en otras culturas de América. Sobre estos análisis se impone el razonamiento que rituales visualizados como similares significan lo mismo en todas partes.\nEsta perspectiva epistemológica y metodológica fue observada por Bechis (sobre quien volveremos para tratar sus interpretaciones de los funerales de Calfucurá). La autora pone el acento en advertir sobre el problema del uso acrítico de la metodología deductiva. Entiende que como la práctica de investigación más frecuente es seleccionar un rasgo o característica de una sociedad y luego buscar el modelo en el que aparece el rasgo, cuando se encuentra el modelo se le asigna a esa sociedad todas las características del modelo. Sostiene que la antropología contemporánea recurre a los modelos como constructos mentales, pero como éstos tienden a ser estáticos es complicado aplicarlos para entender procesos sociales. Entre los rasgos que considera que han sido mal analizados, se encuentra el suttee.\nTomando ejemplos de esta metodología paralizante en la producción antropológica sobre nuestra área de estudio, podemos señalar la falencia de atribuir características de cacicazgos circumcaribeños a los de nuestra área por la presencia del rasgo de la necropompa o sutée en las subetnias o más bien algunas parcialidades pampeanas del siglo XIX. Se piensa que el sacrificio de la esposa o las esposas en las ceremonias fúnebres de algunos caciques pampeanos –v.g., el caso de Painé- es un signo que apunta a la cantidad e importancia de las funciones que desempeñaba el cacique (Bechis 2008, 282).\nA continuación, desarrolla más detalladamente los fundamentos de su crítica y además incorpora un pasaje de las memorias de Baigorria que le permite un análisis alternativo del ritual. El fragmento que rememora el pasado del puntano que se refugiaba entre los rankülches y versa sobre su intervención en momentos que llegó a las tierras de Pichuiñ el ya conocido Calvaiñ junto con una comitiva, el recién llegado se había trasladado para aconsejar a Pichuiñ acerca de cómo proceder ante la enfermedad de uno de sus hijos, le fue a proponer que para superar el mal momento tenía que darle dos mujeres para matarlas, proponía proceder de manera similar a como se hacía actuado cuando se produjo el deceso de su padre. Parece que Pichuiñ, aconsejado por Baigorria, no dio las mujeres solicitadas. Sintetizamos y parafraseamos esta importante cita de Bechis a Baigorria, pero además queremos reproducir también el análisis que realiza a continuación. La autora señala que parece que no buscaban brujas, aunque no aclara que la búsqueda de brujas nada tiene que ver con la práctica del suttee, pero después abre otra puerta que nos parece muy importante, porque pone en cuestión al poder, a la capacidad de control sobre el cuerpo de las mujeres que tenían los varones, y a la intervención de los refugiados “blancos” en estas decisiones concretas, en las tierras rankülches a mediados del siglo XIX. Escribió Bechis: “Más bien creemos que se intenta un absoluto control sobre las mujeres, brujas o no. Pero necesitamos investigar esta hipótesis” (2008, 283).\nNo es este el espacio para desarrollar nuestro análisis del supuesto ritual, seguramente, entre otras cosas Calvaiñ quería asegurarse el control de las mujeres, pero este control lo realizada convirtiendo a las mujeres en mensajeras de un texto inscripto en su cuerpo, a través del asesinato de manera supuesta ritual - de un antiguo y seguramente inusual ritual- de las mujeres de otros varones demostraba su capacidad de daño, se afirmaba su autoridad y su capacidad de aliase con algunos miembros del grupo y enfrentarse a otros. Buscaba consolidar su poder a través del miedo con la lógica de la fratría, tal como lo ha señalado Segato.\n3-El entierro de Calfucurá: La ausencia de suttee como dato significativo\nLa identificación de la ausencia del suttee como un dato significativo lo encontramos en un trabajo muy particular de Bechis. Se trata de un capítulo del libro sobre metodología cualitativa, más precisamente, sobre método biográfico, de la socióloga Ruth Sautu (1999). Este trabajo es anterior al que analizamos en el punto anterior y focaliza en la biografía de Juan Calfucurá, al cual califica de “líder total” de una sociedad sin estado. Se trata de una biografía totalmente distinta a todas las que conforman el libro, es la única elaborada totalmente en base a documentos escritos y sin la presencia de textos orales, en todas las demás lo/as biografiado/as son contemporáneos y lo/as autore/as interactuaron con ello/as, por lo tanto, da cuenta de una producción científica pautada por la subjetividad e intersubjetividad.\nLa autora de la biografía de Calfucurá hace un recorrido teórico por ciertas vertientes de la metodología cualitativa para resaltar el valor de lo contingente y de las ambigüedades de la vida social, que demuestra búsquedas diferentes a las que encontramos en otros trabajos. En este contexto, donde se publican textos producto de investigaciones cualitativas cuyas líneas de investigación se han originado en el inductivismo fenomenológico, la sociología comprensiva o el constructivismo, podemos observar que la biografía que nos convoca tiene la particularidad de incluir muchas estrategias de investigación deductiva.\nPara dar cuenta de las características de la biografía de Calfucurá, de la forma en la que llegó a tener el liderazgo que tuvo y sus características a las que considera “carismáticas”, la investigadora describe a la sociedad en la cual vivió y confeccionó un cierto listado de instituciones significativas que “intervienen en la fábrica social que produce y sostiene a esas autoridades carismáticas” (1999, 186). Entre las instituciones que sostienen a esta “fábrica social de autoridades carismáticas” en encuentran algunas que identifican el lugar de las mujeres en estas sociedades, como el cautiverio, la poliginia, casamientos matri y patrilaterales y oblicuos y la última de ellas es el suttee. Vemos que para la autora el suttee es también un indicador de un tipo de liderazgo, aunque este liderazgo es distinto y al que encontraron González y Mandrini, para ella: “En esta sociedad se destaca la presencia de diferenciación social en la forma de alcurnia social y riqueza pero en ausencia de estratificación social” (1999, 186).\nPara desarrollar el momento de la muerte de su biografiado cita a Álvaro Yunque y al sacerdote Roberto Tavella (aunque no lo incluye en la bibliografía), con este material elabora una explicación de las características del ritual funerario que se realizó en ese momento. Para ella este estuvo pautado por la situación general que se estaba dando:\nEl poder de Calfucurá y su confederación estaba declinando, este tipo de sociedad donde no hay estratificación social, donde no hay división de trabajo entre productores y guerreros no puede sostener un estado de guerra activa durante mucho tiempo y menos en un ecosistema semiárido (Bechis1999, 202).\nCon la cita textual a Tavella la autora describe las características del ritual en el cual se asesinaron a mujeres cautivas y a animales, en especial caballos. Pero aclara que no se asesinó a ninguna de sus esposas.\nNinguna de sus 32 esposas fue sacrificada. Esto representa un cambio en la práctica del suttee que tal vez no podamos explicar nunca. No fue un cambio improvisado y por eso pidió al capitán Solano que por lo menos se lleve sus cautivas ya rescatadas (Bechis 1999, 206-11).\nLa información la extrae del trabajo de Álvaro Yunque, quien a su vez cita al testimonio del lenguaraz Rufino Solano, quien recordaba que Calfucurá le pidió que se llevara a las cautivas. Yunque anotó: “Hermano capitán, huya con los cautivos antes que yo muera –me dijo-, para que no los maten” (1956, 224). Para el autor esto demuestra la forma en la que gobernaba este cacique, que no imponía su voluntad, opina que seguramente así gobernó Atilas a los hunos y Gengiskan a los tártaros. Años atrás Calfucurá se había apropiado de mujeres, consciente del peso de la estrategia que sacarle la mujer al vencido; según Avendaño había “tomado por esposa a la mujer predilecta del cacique Rondeau” (2004, 44) jefe de los borogas a los que derrotó para poder asentarse en la zona salinera.\nRealmente hay muy pocos datos cualitativos que documenten la práctica de suttee, los textos estudiados no nos hacen pensar que ante la muerte de Calfucurá, se podía imaginar en que algunas de sus viudas, o todas, querían acompañar a su difunto esposo a la tumba –comportamiento necesario para que realmente se pueda hablar de suttee-, pero tampoco se habla del asesinato sacrificial de viudas –si aceptáramos la versión local del suttee- sí se menciona el sacrificio de cautivas y de ganado, en este caso pareciera que las mujeres ocupan casi el lugar del ganado, son bienes que se pueden destruir y estarían dando cuenta de otra práctica social diferente al suttee.\nGonzález manifestó su decepción por no haber encontrado más documentación sobre el suttee en la Pampa y la Patagonia y sobre todo porque se sabe tan poco de los funerales de Calfucurá y lo poco que se sabe no confirma la existencia del ritual del suttee.\nPor desgracia las referencias que hemos podido encontrar del suttee entre los araucanos de la pampa son muy escasas. Se menciona el sacrificio de cautivos a la muerte de Calfucurá, cuyas exequias se realizaron en Chilihué el 3 de junio de 1873 y a ellos se refiere Godney (1956, 51) y también Franco (1965). Pero ambos se basan en el dato consignado por Monseñor Tavella (1924, 44 y 119), quien no cita el origen de la información (González 1979, 151).\nHacemos un esfuerzo y entendemos que el lamento de González por no haber encontrado más indicios sobre el suttee es porque con este indicador podía demostrar su teoría de la complejidad del mundo indígena, muy distinto a la barbarie, y que desde su perspectiva, el ritual –a pesar de su crueldad-, se convierte en una forma de documentar la cultura de ese universo, claro que, una cultura en la cual las mujeres ocupaban solo el lugar de la naturaleza, no eran ellas las protagonistas de las transformaciones sociales, solo eran intercambiables como “regalos”, o más bien como víctimas sacrificiales en estas sociedades que se estaban encaminando hacia organizaciones cercanas a las estatales.\nEn suma, si para Bechis el suttee salinero fue algo que no ocurrió porque el dignatario de los honores no estaba dispuesto a recibirlos, para González es algo que quedó en una zona gris y poco documentado, pero estaba seguro de los cambios producidos en las sociedades de la Pampa y seguía buscando indicadores o rasgos –entre ellos el suttee- que le permitieran confirmar su teoría.\nHicimos un recorrido por las interpretaciones de los rituales funerarios de Painé Güor y Calfucurá realizadas por González, continuadas por Mandrini y aunque con algunas diferencias por Bechis, quienes reconocieron la importancia de la identificación de la práctica del suttee como un rasgo o indicador que da cuenta de la organización política, de las transformaciones producidas en el interior de las sociedades los pueblos originarios de la región pampeana.\nDesde nuestras perspectivas epistemo/metodológicas y desde nuestras prácticas de investigación con mujeres originarias, fundamentalmente mapuche, cuestionamos la utilización del rótulo de suttee. Quienes no buscamos utilizar modelos explicativos, no encontramos documentación para sostener que en estas sociedades se habían dado las condiciones para que las viudas de ciertos caciques o lonkos eligieran morir junto con ellos, nada nos dice que las mujeres mapuche o rankülches estaban dispuestas a esto, no estaban educadas para eso, no se esperaba fueran “buenas esposas” de esta manera. Para rever los análisis de los rituales funerarios en los cuales se documentaron asesinatos de mujeres, tomamos interpretaciones poscoloniales que intentan visibilizar el peso del colonialismo epistémico en los análisis de las prácticas de los colonizados y las interpretaciones feministas que incluyen al control y a la violencia sobre el cuerpo de las mujeres en los mecanismos de obtención y fortalecimiento del poder masculino.\nfn1 Usamos el gentilicio “rankülche” porque es la forma en que este pueblo quiere ser nombrado, según lo consignan María Luz Endere y Rafael Curtoni (2006).\n Van Gennep en The rites of passage incluye a los rituales de muerte, a los que denomina de separación, y la diferencia de los rituales de transición o incorporación (nacimiento, pubertad, matrimonios). Opina que los ritos de incorporación son más elaborados que los de separación, aunque señala que si se focaliza en la incorporación del fallecido al mundo de los muertos el funeral puede ser de mayor importancia (1960, 146). En el ritual que estudiamos no hay descripciones sobre el camino recorrido por el difunto para llegar al mundo de los muertos, aunque este es un tema que no es ajeno a la cultura mapuche y a otros pueblos originarios de la Pampa y la Patagonia argentina.\n González señaló que le llamó la atención que en este caso pampeano no se consigne el sacrificio de perros, tal como lo documentó Francisco Moreno, pero sin dudas esto no marca una gran diferencia.\n Tal como están descriptas estas “estaciones” nos recuerda a la rememoración del vía crucis que se realiza en las iglesias católicas durante la celebración de la Semana Santa, seguramente un ritual conocido Avendaño o por quien observó esto y se lo contó.\n Por otra parte, encontramos en los textos recopilados por el propio Lenz un cuento: “La novia del muerto”, que no pretende ser un relato de algo que realmente sucedió, sino un relato ficcional, que versa sobre un muerto que extrañaba a su novia y salía de su tumba, para solucionar esto la familia del fallecido “compró” a la mujer a su familia, la asesinaron y colocaron junto al difunto (Lenz 1896, 225). En ambos textos, las memorias de Coña y la compilación de cuentos se refuerza la idea de que las mujeres podían llegar a ser propiedad de un varón o de un grupo familiar, que eventualmente podían llegar a decidir sobre la vida de ciertas mujeres, pero no tenemos datos de mujeres dispuestas a morir para acompañar a su esposo al más allá.\n Estanislao Zeballos utilizó los recuerdos de Avendaño como material para sus escritos, pero nunca mencionó cual era el autor, decía que había hallado un manuscrito en un médano en 1879, cerca de lo que hoy es General Acha. Este documento estuvo en el Museo de Luján, oculto entre los papeles de Zeballos, aunque una parte del mismo fue publicada por el propio Avendaño en la Revista de Buenos Aires de 1868. El manuscrito original de Avendaño es la materia prima a partir de la cual Meinrado Hux -sacerdote e historiador autodidacta- realizó la elaboración final de las memorias. Avendaño fue secuestrado por un malón en 1842, cuando sólo contaba siete años, y estuvo en el lugar hasta los 15 años, cautivo del cacique Caniú hasta que logró fugarse. En 1852 se convirtió en “intérprete” para las gestiones de paz entre el gobierno y los indígenas. En 1874 murió asesinado cuando se desempeñaba como secretario general del cacique Cipriano Catriel.\n En el trabajo anterior sobre esta temática también manifestamos nuestras dudas acerca a la posibilidad real de observación directa del hecho por parte del escritor de las memorias. Nuestra principal duda es de tipo espacial, presumimos que Avendaño no estuvo allí, sino que escuchó hablar de esto. Nos basamos en que el escrito recuerda a dos grandes caciques rankülche: Painé, que tenía su asiento en Leubucó, y Pichuiñ, que tenía su asiento en Toay y Poitahué. Avendaño estaba cautivo en Toay, por lo tanto, no necesariamente tuvo que estar presente en las exequias que narra. Coincidentemente con nuestra observación, María Laura Pérez Gras tiene las mismas sospechas y las fundamenta en el análisis textual del material documental en cuestión, señaló que: “En el final de este fragmento de la Revista de Buenos Aires, se lee "Escribo como testigo ocular", antes del nombre de Avendaño. La frase no aparece así en el manuscrito y tampoco en ese lugar; fue agregada para dar veracidad al relato y para evadir cualquier sombra que revele la mutilación y la mutación semántica sufrida por el texto original (Pérez Gras 2013, 203). Por otra parte, nosotros encontramos en el texto elaborado por Hux la siguiente afirmación: “Su hijo mayor, el cacique Calvaiñ le hizo un entierro espectacular que voy a relatar, según la información que he recogido” (2004, 94).\n En otro momento, cuando acusaron de brujería por la peste de viruela a la joven Ignacia, Avendaño anotó que Amui-maiñ quedaba excluida de las sospechas porque era una mujer “cristiana” (2000, 114).\n En un artículo anterior profundizamos en un fragmento de la publicación de Avendaño realizada por Hux que recuerda que Calvaiñ estaba enojado con un grupo de refugiados puntanos porque éstos les habían robado caballos a pesar de haberse mostrado muy cercanos a ellos, sobre todo porque habían participado y colaborado activamente en la matanza de brujas (Hernández 2011).


La parábola de los dos hijos, explicación y enseñanza\nLa parábola de los dos hijos se pronunció en ocasión de la última visita de Cristo a Jerusalén antes de su muerte. Él había echado del templo a los que compraban y vendían. Su voz había hablado al corazón de ellos con el poder de Dios. Asombrados y aterrorizados, habían obedecido su mandato sin excusa o resistencia.\nCuando desapareció su terror, los sacerdotes y ancianos al volver al templo, habían encontrado a Cristo sanando a los enfermos y los moribundos. Sin embargo, para ellos todo esto no fue suficiente para vencer su prejuicio y su celo. Al día siguiente, cuando Cristo estaba enseñando en el templo, los príncipes de los sacerdotes y los ancianos del pueblo vinieron a Él y le dijeron: “¿Con qué autoridad haces esto? ¿Y quién te dio esta autoridad?”.\nTodos ellos habían tenido una evidencia inequívoca del poder de Cristo. Al limpiar Jesús el templo, habían visto la autoridad del cielo que irradiaba de su rostro. No pudieron resistir el poder con el cual hablaba. Otra vez, con sus maravillosas curaciones había contestado su pregunta. Había dado una evidencia de su autoridad que no podía controvertirse.\nLa presentación de la parábola de los dos hijos\n“UN HOMBRE tenía dos hijos, y llegando al primero le dijo: Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña. Y respondiendo él, dijo: No quiero; mas después, arrepentido, fue. Llegando al otro, le dijo de la misma manera; y respondiendo él, dijo: Yo, señor, voy. Y no fue. ¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre? Dicen ellos: El primero”—Mateo 21:28-31.\nEntonces Cristo presentó la parábola del padre y los dos hijos. Cuando el padre fue al primer hijo diciéndole: “Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña”, el hijo le respondió prontamente: “No quiero”. Rehusó obedecer, y se entregó a malos caminos y malas compañías. Pero después se arrepintió y obedeció la orden. El padre fiel al segundo hijo con la misma orden: “Hijo, ve hoy a trabajar en mi viña”. La respuesta de este hijo fue: “Yo, señor, voy”, pero no fue.\nEn esta parábola el padre representa a Dios, la viña a la iglesia. Los dos hijos representan dos clases de personas. El hijo que rehusó obedecer la orden diciendo: “No quiero”, representaba a los que estaban viviendo en abierta transgresión, que no hacían profesión de piedad, que abiertamente rehusaban ponerse bajo el yugo de la restricción y la obediencia que impone la ley de Dios. Pero muchos de ellos después se arrepintieron y obedecieron al llamamiento de Dios. Cuando llegó a ellos el Evangelio en el mensaje de Juan el Bautista: “Arrepentíos, que el reino de los cielos se ha acercado” se arrepintieron y confesaron sus pecados.\nLa pregunta de Cristo\nEl carácter de los fariseos quedó revelado en el hijo que replicó: “Yo, señor, voy”, y no fue. Como este hijo, los dirigentes judíos eran impenitentes y tenían suficiencia propia. La vida religiosa de la nación judía se había convertido en una simulación. Cuando la voz de Dios proclamó la ley desde el Sinaí, todo el pueblo prometió obedecer. Dijeron: “Yo, Señor, voy”, pero no fueron. Cuando Cristo vino en persona para presentar delante de ellos los principios de la ley lo rechazaron. Cristo había dado a los dirigentes judíos de su tiempo evidencia abundante de su autoridad y poder divinos, pero, aunque estaban convencidos, no aceptaron la evidencia.\nEn el grupo que estaba delante de Jesús había escribas y fariseos, sacerdotes y gobernantes, y después de presentar la parábola de los dos hijos, Cristo dirigió a sus oyentes la pregunta: “¿Cuál de los dos hizo la voluntad de su padre?” Olvidándose de sí mismos, los fariseos contestaron: “El primero”. Esto lo dijeron sin comprender que estaban pronunciando sentencia contra ellos mismos. Entonces salió de los labios de Cristo la denuncia: “De cierto os digo, que los publicanos y las rameras os van delante al reino de Dios. Porque vino a vosotros Juan en camino de justicia, y no le creísteis; y los publicanos y las rameras le creyeron; y vosotros, viendo esto, no os arrepentisteis después para creerle”.\nEn la parábola, el hijo que afirmó: “Yo, señor, voy”, se presentó a sí mismo como fiel y obediente; pero el tiempo comprobó que su profesión no era sincera. Él no tenía verdadero amor por su padre. Así los fariseos se jactaban de su santidad, pero cuando fueron probados, se los halló faltos. Cuando les interesaba hacerlo, presentaban los requerimientos de la ley como muy exigentes; pero cuando a ellos mismos se les exigía la obediencia, despojaban de su fuerza los preceptos de Dios.\nNunca podremos, ser salvados en la indolencia y la inactividad\nLa justicia propia no es verdadera justicia, y los que se adhieran a ella tendrán que sufrir las consecuencias de haberse atenido a un fatal engaño. Muchos pretenden hoy día obedecer los mandamientos de Dios, pero no tienen en sus corazones el amor de Dios que fluye hacia otros. Cristo los llama a unirse con Él en su obra por la salvación del mundo, pero ellos se contentan diciendo: “Yo, señor, voy”. Pero no van. No cooperan con los que están realizando el servicio de Dios. Son perezosos. Como el hijo infiel, hacen a Dios promesas falsas.\nEl hijo que durante un tiempo rehusó obedecer la orden de su padre no fue condenado por Cristo, ni tampoco alabado. Las personas representadas por el primer hijo, que rehusó obedecer, no merecen alabanza por tal actitud. Su franqueza no debe considerarse como una virtud. Santificada por la verdad y la santidad, ella los haría intrépidos testigos de Cristo; pero usada como lo es por el pecador, es insultante y desafiante, y se aproxima a la blasfemia.\nEl hecho de que un hombre no sea hipócrita, no amengua en absoluto su condición de pecador. Cuando las exhortaciones del Espíritu Santo llegan al corazón, nuestra única seguridad reside en responder a ellas sin demora. Cuando llega el llamamiento: “Ve hoy a trabajar en mi viña”, no rechacemos la invitación. “Si oyerais su voz hoy, no endurezcáis vuestros corazones”—Hebreos 4: 7. Es peligroso demorar la obediencia. Quizá no oigamos otra vez la invitación.\nSegún la parábola de los dos hijos, hay dos clases de personas en el mundo\nHay dos clases de personas en el mundo hoy día, y tan sólo dos clases serán reconocidas en el juicio: la que viola la ley de Dios y la que la obedece. Cristo da la prueba mediante la cual se ha de comprobar nuestra lealtad o deslealtad. “Si me amáis -dice él-, guardad mis mandamientos… que tiene mis mandamientos, y los guarda, aquel es el que me ama; y el que me ama, será amado de mi Padre, yo le amaré y me manifestaré a él… El que no me ama, no guarda mis palabras: y la palabra que habéis oído, no es mía sino del Padre que me envió”. “Si guardareis mis mandamientos, estaréis en mi amor; como yo también he guardado los mandamientos de mi Padre, y estoy en su amor”— Juan 14: 15-24; 15: 10.\nEn el Sermón del Monte, Cristo dijo: “No todo el que me dice: Señor, Señor, entrará en el reino de los cielos; mas el que hiciere la voluntad de mi Padre que está en los cielos”. La prueba de la sinceridad no reside en las palabras, sino en los hechos. Las palabras no son de ningún valor a menos que vayan acompañadas por los hechos correspondientes. Esta es la lección enseñada en la parábola de los dos hijos.\nQuizás te interese seguir: Versículos para cada día en Instagram\nEsta entrada fue publicada en Contenido el mayo 29, 2022 por Contacto Cerca Está.\n← La parábola del tesoro escondido La parábola de la red y los peces, ¿qué nos enseña? →\nLa parábola del fariseo y el publicano, un signo de grandeza\nLa parábola de la red y los peces, ¿qué nos enseña?


Irán lanza un ultimátum a los firmantes del pacto nuclear para que retiren las sanciones\nEl presidente iraní, Hasán Rohaní Iranian Presidential Office | Efe\nTeherán suspenderá las inspecciones de sus instalaciones si en una semana no se vuelve a los términos del acuerdo del 2005\n15 feb 2021 . Actualizado a las 19:46 h.\nEl tiempo corre a favor de quienes no quieren que Estados Unidos e Irán recuperen el pacto nuclear firmado en el 2015. La república islámica lanzó un ultimátum a los firmantes del pacto y adelantó que limitará las inspecciones de los expertos de la Organización Internacional de Energía Atómica (OIEA) en una semana. Se trata de una medida vinculada al texto aprobado por el Parlamento tras el asesinato en noviembre en Teherán del científico Mohsen Fajrizadeh, que pedía «una respuesta punitiva inmediata» y exigía el levantamiento de las sanciones internacionales antes del día 21.\nEl portavoz de Exteriores, Said Jatibzadeh, declaró que «llegado este día, si se mantienen los castigos, el Gobierno está obligado a detener la aplicación del Protocolo Adicional», que da luz verde al trabajo de los inspectores.\nSin movimientos de Biden\n«Todas estas medidas son fácilmente reversibles con la única condición de que todas las partes vuelvan a respetar sus compromisos», señaló Jatibzadeh. Donald Trump sacó a Estados Unidos del acuerdo en el 2018 y volvió a imponer sanciones a Irán, pese a que los iraníes respetaban los puntos del texto firmado tres años antes bajo la presidencia de Barack Obama. La llegada de Joe Biden abrió una puerta a la esperanza, pero de momento las cosas no se mueven ya que exige que Irán de marcha atrás en los pasos que ha ido dando en los últimos meses para alejarse del pacto y presionar al resto de países.\nEntre los pasos que ha dado Irán destaca la producción de uranio metal, necesario para producir combustible atómico, pero que también puede emplearse para hacer el núcleo de una cabeza nuclear. La república islámica también ha comenzado a enriquecer uranio a una pureza del 20 %, muy lejos de 3,67 %, y ha puesto en marcha centrifugadores de última generación. Teherán insiste en que son medidas reversibles y dice que dará marcha atrás en cuanto los estadounidenses levanten las sanciones.\nTeherán y Washington, Washington y Teherán, esperan un primer gesto del adversario para recuperar lo pactado, pero ese gesto no llega y el tiempo se agota. «Desafortunadamente, el momento actual no es muy diferente al anterior al 20 de enero», lamentó el portavoz de Exteriores. Biden, como Trump, confía en que los iraníes volverán a la mesa de negociación y espera ampliar los términos del acuerdo para limitar también su programa balístico y su injerencia a nivel regional. El problema es que hasta ahora, la «presión máxima» ejercida por la Casa Blanca, no ha logrado su objetivo.\nArchivado en: Irán Teherán Joe Biden Donald Trump Energía atómica


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