by Irfan khan Pathan\nOferta educativa del IES Universida...\nCrido Rivero, Owner\nJorge MillasIdea de la Filosofía: el conocimiento Tomo I 2003 - Reservados todos los derechos Permitido el uso sin fines comerciales 2.\nJorge Millas Idea de la Filosofía: el conocimiento Tomo IObras de Jorge MillasIdea de la Individualidad(Prensas de la Universidad de Chile, Santiago, 1943)Premio Cuarto Centenario de SantiagoGoethe y el espíritu del Fausto(Prensas de la Universidad de Puerto Rico.Río Piedras. Puerto Rico, 1948)Ensayos sobre la historia espiritual de Occidente(Editorial Universitaria. Santiago de Chile, 1960)Premio Municipal de Santiago.Premio Atenea, Universidad de ConcepciónEl desafío espiritual de la sociedad de masas(Ediciones de la Universidad de Chile. Santiago, 1962) 3.\nEl hombre no nació para resolver los problemas del universo, sino para reconocer dondecomienzan los problemas y mantenerse dentro de los límites de lo comprensible.GOETHE, Conversaciones con Eckermann Prólogo Es propio de los tiempos en curso que un libro de Filosofía deba justificar su existencia.Y no se trata de la justificación por sus méritos intrínsecos, relativos a la sabiduría y a laciencia, sino por su lealtad y hasta su espíritu de servidumbre respecto a las maníasideológicas al uso. Las cosas no se dicen así, tan brutalmente, por cierto. El cinismo es unúltimo recurso, y antes de llegar a él se acude a pensamientos más delicados, teniendo encuenta que a muchos intelectuales no preocupa tanto la sumisión, como los pretextos debuen tono con que se cae en ella. Y ¿qué pretextos más altos ni motivos más nobles que losde la protesta social en los países capitalistas? Dirase, pues, que un libro de Filosofía sólotiene derecho a existir en nuestros días, en la medida en que agrega acritud a los gestos ypotencia a los impulsos de la rebelión y la protesta. A lo cual se tendrá buen cuidado deañadir que no se trata de aquella rebelión y protesta connaturales al ejercicio del intelectocuando se aplica al examen de la vida humana; de aquel ánimo nunca en verdad ajeno a laobra de los grandes pensadores, y que inspira, por ejemplo, la admonición de Sócrates a losatenienses y el clamor de Bertrand Russell en defensa de Vietnam y Checoslovaquia. Larebelión ahora exigida es más frenética y menos ambiciosa. No se dirige contra ladegradación moral del hombre, en las incontables formas que ella asume -desde la cobardíahasta el despotismo- sino contra un mal bien específico: el régimen de la propiedadcapitalista y el cortejo de sus males para el cuerpo y el alma del hombre. Como se ve, no esmucho lo exigido. Al fin y al cabo la corrupción humana en el seno de la sociedad fundadasobre los poderes del capital y los valores crematísticos es un hecho patente, y elintelectual, llamado a tomar y promover conciencia de las cosas, no puede dejar dereconocerlo entre los males del mundo. Pero la exigencia no se queda en eso. A una conella vienen otras, y la relegan a segundo plano. Uno ha de resignarse a admitir, contra todalógica y experiencia, que aquéllos son los verdaderos males y que los demás, o son meraconsecuencia, o no cuentan o constituyen a la postre virtudes al revés. Pero no es todo,porque tras eso viene el  acto de fe partidista respecto al tipo de sociedad que se busca,a los valores que se exaltan, a los métodos de la acción política. La idea y la emoción de lajusticia van a parar de este modo a la idea y la pasión del poder político; la causa delhombre irredento (explotado), al profesionalismo revolucionario, que no vacila en pasar porencima de cuanto valor humano se interponga en su camino. Les hommes contre lhumain:Marcel acertó en la fórmula cabal de la tragedia de nuestro tiempo. Tragedia tanto másangustiosa cuanto más hace del hombre un ser sin salidas: un ser cazado en sus propiastrampas, que se corta una mano para que ésta no le corte la otra y que condena un estado deservidumbre para exaltar otro igualmente abyecto. 4.\nEs la insensibilidad frente a esta tragedia y a la trama ideológica urdida para encubrirla,lo que de una manera cada vez más notoria se va proclamando como virtud del intelectual -del poeta, del novelista, del artista, del hombre de ciencia, del filósofo. Se le exigeconvertirse en crítico implacable de la disoluta sociedad burguesa y en complacientepanegirista de la no menos frustrante sociedad «proletaria». Ambas cosas -aquella rebeldíay este conformismo, esa libertad y esta sujeción- han de fundirse en el mismo individuo yen la misma obra: la «dialéctica» revolucionaria hará el milagro de elevar a una «síntesis»superior -nombre amanerado para el embotamiento de toda lealtad y toda lógica- esacontradicción abismante. El precio de esa contradicción lo paga, por supuesto, el intelectualcon sólo aceptarla o disimularla, porque sólo para el espíritu intelectualmente vivo puede lacontradicción ser una herida. Los otros no la sienten. Ellos son los virtuosos de larevolución y esa insensibilidad los hace excelentes en su oficio. Los dolores del hombre sonsu pretexto -en algunos casos, su chantaje- para autorrealizarse con dogmas, profecías ymanías, impuestas como camisa de fuerza para liberar al pueblo de la enajenacióneconómica a fuer de enajenarlo de nuevo por modos más sutiles y brutales. Esos otros -entre los cuales se cuenta el «otro» que el intelectual lleva a menudo como negador de símismo, bien dentro de sí- no pagan ese precio, porque para ellos la contradicción carece deimportancia. De más está decir que este libro no puede justificarse por semejantes vías y que, alcontrario, proclamando su lealtad a la  vocación racional de la Filosofía, se niega, comocuestión de principio, a someterse a la medida de los frenéticos de la hora. Dicha lealtad ala Filosofía, no lo es, por supuesto, a una abstracción, sino al hombre que por siglos vienerealizándose en ella. Si en la Filosofía culmina lo humano, es porque eleva a máximaperplejidad y a máxima esperanza, la conciencia que toma el hombre de sí mismo. LaFilosofía significa el llamado a capítulo que se hace el hombre desde la totalidad del mundoy la totalidad de la historia, respecto a la totalidad de su destino. Un llamado semejante,hecho a la luz de la razón y la experiencia, no puede tener lugar sino como plenaautenticidad. Ante su exigencia han de caer los fetiches ideológicos y abrirse todas lastrampas. Ningún género de chantaje -así sea el del sufrimiento humano- puede prevalecerfrente a él. Al contrario, puestas las cosas en su sitio por la autenticidad filosófica, esechantaje se revela en toda su repugnancia, y el tipo de libertador que lo explota, en todo sucarácter de nuevo verdugo. La conciencia rebelde que irrumpe en la sociedadcontemporánea se niega entonces a embotarse otra vez y mira ya críticamente las nuevasformas de enajenación que surgen, a ojos vistas, en la nueva sociedad. Sólo en el seno de laFilosofía, que lleva la libertad a la experiencia límite de desafiar al hombre con la libertadfrente a sí mismo, pueden verse a plena luz la magnitud y el significado del sufrimientohumano. Porque ahí no puede ocultarse el propio hombre, con sus terrores y sus mitos, a lapar religiosos y políticos, como responsable de muchas formas históricas de esesufrimiento, incluso de aquellas implantadas para acabar con el sufrimiento. Despejar estamistificación y poner al hombre sin simulaciones ideológicas frente a su propiaresponsabilidad, es la efectiva contribución de la Filosofía, tanto al conocimiento delhombre como a la acción destinada a mejorar su suerte. Esa suerte -lo sabemos hoy mejorque nunca- está ligada al destino de la sinceridad y lucidez que sólo pueden provenir de lainteligencia no sometida ni anestesiada. Volver a cavilar, una y otra vez, los grandes temasde la Filosofía, siquiera para mantener la inteligencia despierta frente al peligro del nuevooscurantismo, es, pues, una dedicación que no requiere excusas ni pretextos. 5.\nEste libro se propone hacerlo en la hora, en el país y en el mundo en que se escribe. Porello mismo, tiene un carácter bifronte, relacionado con el público a que se destina y con elautor que en él  se expresa, y relativo también a la pretensión al par modesta yambiciosa que lo anima. Surgido en parte de mis lecciones universitarias de varios años,exhibe las señales visibles de mi oficio de profesor de Filosofía. Entre esas señales, laintención de abrir camino a quienes se inician, simplificando lo insimplificable, definiendolo indefinible, esquematizando lo que no puede ser en rigor esquematizado, ha de sermotivo de desilusión para quienes están hace ya tiempo en el camino. Sólo su modestaintención pedagógica puede atenuar la responsabilidad del autor en este punto. Pero esamisma intención lo condena respecto a secciones enteras de la obra en donde ha querido darcurso a su propia experiencia intelectual. Aquí la meta de la orientación ajena ha debidoceder el paso al confrontamiento del autor con los temas de su enseñanza. Elreplanteamiento de algunos problemas, la discusión, a veces prolongada, de ciertassoluciones, la ocasional introducción de nuevos términos o reinterpretación de otros másantiguos, todo ello empina incómodamente el territorio por donde se ha invitado al lectorcomún a transitar. No sería, por eso, extraño que tanto él como el estudioso de mayorexperiencia comprobaran en este libro la fractura de unos contenidos en aparienciadisímiles. De hecho, tal fractura existe. Sin embargo, ello no implica por necesidad undefecto. Al contrario, la intención de ofrecer como Introducción a la Filosofía un librodonde su autor inicia una suerte de balance de sus años de estudio y enseñanza, llamándosea capítulo para rendir muchas cuentas intelectuales pendientes, resulta justificada por elcontacto que así tendrá el lector con una experiencia de meditación y búsqueda. No hay enverdad recurso mejor para iniciar a alguien en los estudios filosóficos que inducir en él, porla vía del ejemplo y hasta del contagio, el pathos de la conciencia que cuestiona e intentaresponder. En todo caso, he cuidado de tomar algunas precauciones elementales en cuanto aleventual servicio pedagógico del libro, sobre todo en la Primera Parte, destinada a poner enclaro la idea de la Filosofía y llevar el lector a la experiencia de su procedimiento y sentido.El recurso constante a su historia, sin la intención de presentarla como tal, y laconsideración relativamente morosa de algunos de sus momentos en desmedro de otros,cumplen precisamente el propósito de procurar al estudioso una visión de conjunto, que seaa la par experiencia de proximidad; una perspectiva exterior que coincida con una vivenciade  interiorización en la disciplina. Dicha perspectiva y esta vivencia se hallan, desdelas primeras páginas, determinadas, en cuanto a la idea de la Filosofía, por la noción depensamiento límite. El pensar filosófico es entendido como ejercicio del pensamiento en ellímite -límite del preguntar y del responder- y como reconstrucción conceptual de laexperiencia por medio de conceptos-límite. La idea y los problemas del conocimiento soninstancias ejemplares de este movimiento del pensar hacia el límite. Como tales instancias,surgen ya en la Primera Parte de la obra, para reaparecer en la Segunda, ejemplificandominuciosamente la idea y experiencia de la Filosofía y el examen de conciencia quecomienza a hacerse el autor con este libro. Sobre esto último, que impone a todo el trabajo un bífido carácter de obra a ratospedagógicamente abierta y por momentos técnicamente enmarañada, sólo quisiera agregarunas pocas palabras. 6.\nLa verdadera índole de la Filosofía sólo se revela a quien logra avizorar y vivir a travésde su ejercicio, la naturaleza experimental del pensamiento. Es, por eso, muy difícil que sesientan a gusto en ella quienes conciben el saber como hartazgo final de la inteligencia ycomo arribo a la fórmula definitiva de la acción. Todo filosofar es dialogante, tanto porimperativo ético y técnico, como por esencia, pues sólo en el curso de un pensarmúltiplemente ejercitado puede tener sentido llevar el pensamiento al límite. Pero haytambién el reverso de esta situación. El filósofo, por modesto que sea el nivel de supersonal cometido, se ve abocado a la necesidad de replantearse todos los problemas y dereconstruir en las vicisitudes de su perplejidad y meditación, el pensamiento ejemplar dequienes le anteceden en época o en méritos. De esta manera, o hace suyo el pensamientoajeno, o encuentra polémicamente el propio o descubre la incertidumbre fundamental queha de activar una vez más su espíritu. El problema del conocimiento, planteado una y otravez en la historia de la Filosofía, aparece en este libro tratado de ese modo, es decir,pensado a partir del pensamiento ajeno, el cual, repensado polémicamente, se convierte enpensamiento propio. No se vea en ello el más mínimo asomo de arrogancia y, al contrario,el testimonio de humildad de quien, si disiente, con gran respeto, de algunos que han hechola grandeza de la Filosofía occidental, es por sentirse anonadado ante los problemas. Laidea  central con que el autor busca su orientación en ellos -la del conocimiento comorepresentación reconstructiva y expectante de una realidad polifásica y dispersa- implica laaceptación de unos cuantos supuestos hoy en debate y el rechazo de algunas ideas enapogeo. Ya el intento de introducir una vez más, clarificado y hasta rehecho, el concepto derepresentación, comúnmente mal entendido y peor aplicado, supone un experimentopolémico. Con mayor razón lo supone el esfuerzo por ver bajo nueva luz y en función de laíndole evocativa y expectante del conocimiento, la teoría de la verdad como adecuación oconcordancia entre el pensar y lo real. Experimento tanto más debatible cuanto másaparentemente contradictorio con la tesis, proclamada a una con él, de la heterogeneidad delos conceptos de ser y pensar y la inconmensurabilidad absoluta de sus correspondientesobjetos y sentidos. No es para excusarme que anticipo todo esto, sino más bien -volviendo al inicio de estePrólogo- para insistir en que la justificación del presente libro es la de todo libro deFilosofía: poner en tensión la inteligencia y prepararla así contra las formas de laservidumbre que la amenazan por todas partes.Santiago, 4 de Septiembre de 1968. Primera ParteLa Filosofía como pensamiento límite 7.\nIntroducciónLa Filosofía y la integración racional de la experiencia1. Experiencia y saber Directa o indirectamente, nuestro saber se refiere siempre a hechos y cosas de laexperiencia humana, mas no todo él consiste en la actual percepción de hechos y cosas. Laexperiencia, como acto de ver y palpar el mundo, es materia del saber, mas no es el sabermismo; si describirla, comprenderla, dominarla, es la finalidad a que el saber se aplica, ellosólo es posible si de veras la trasciende. La percepción de una cosa -la imagen visual de unárbol, por ejemplo- no constituye, por sí sola, verdadero saber. El saber supone manejo derelaciones y, por consiguiente, la integración de la experiencia en unidades que exceden sucontenido actual y concreto. El auténtico saber el mundo se apoya en la experiencia, perojusto para rebasarla y alcanzar aquello que se muestra incompletamente en ella, o que,como sucede con la experiencia futura, no se muestra en absoluto. Por eso, todo saber es, endefinitiva, simbólico y consiste en representar mediante signos los sistemas de relacionesen que se hallan o pueden hallarse nuestras experiencias actuales y posibles. Así, elconocimiento expresado en la proposición «Nelson es marino» supone, primero, haber unindividuo con los caracteres de los entes humanos; supone también que es un varón; enseguida, que pertenece a una clase particular de hombres, la de los marinos; que porpertenecer a ella, navega y vive comúnmente junto al mar; supone, además, que responde alnombre de Nelson: todo lo cual se traduce, al cabo, en la anticipación de posiblesexperiencias concretas relativas al sujeto de ese juicio y pertenecientes, no sólo al mundosubjetivo de quien enuncia tales asertos, sino al mundo común, intersubjetivo, de todos losseres humanos. Saber eso u otras cosas de Nelson viene a significar, de esta manera, poseeruna representación simbólica, un esquema sustituto de todo un mundo posible  deexperiencias y relaciones entre experiencias. Por eso, y sin darnos cuenta de ello muchasveces, nuestro conocimiento de las cosas inmediatas, ese que traducimos en proposicionesdescriptivas de lo visto o tocado aquí y ahora, contiene muchísimo más que loefectivamente expresado. Lo expresado es siempre un corte convencional en el continuo deun saber tácito más vasto y profundo, gracias al cual rebasamos la experiencia efectiva portodas partes. No hay, entonces, saber alguno limitado al simple inventario de nuestras percepciones.El más sencillo enunciado de esta clase -«vi un incendio», por ejemplo, o «hace frío»-implica la inserción de la experiencia en una compleja red de relaciones con otrasexperiencias reales y posibles. Todo saber es, más que experiencia, pensamiento de laexperiencia e implica, por lo mismo, sutiles operaciones de comparación, asociación,integración, predicción, generalización. De esta manera, el hombre, lo quiera o no lo quiera,lo sepa o no lo sepa, es un animal inteligente hasta para decir tonterías, y su inteligenciaconsiste en una peculiar e irrenunciable capacidad para considerar las cosas en función delos nexos que las proyectan allende ellas mismas, en el tiempo y en el espacio y, en 8.\nocasiones, también fuera del tiempo y del espacio. En virtud de esos nexos las cosas seconvierten, de meras representaciones mías, subjetivas, en auténticos objetos, esto es, encosas pertenecientes al mundo intersubjetivo de todos los humanos. La historia del pensamiento, desde los primeros atisbos de una concepción mágica delmundo, hasta las elaboradas concepciones de la Ciencia y la Filosofía, es también lahistoria de los esfuerzos de la inteligencia para incorporar las cosas, sucesos y demásmomentos de la experiencia, a la unidad de un todo que, rebasándoles, les dé sentido. Frutode esta historia es el conocimiento racional, en que el hombre ha hallado una insuperableherramienta para la integración de la experiencia y la representación de la totalidad quehace posible su inteligibilidad y dominio.2. Experiencia y racionalidad El ideal racional del pensamiento constituye la más efectiva de las formas de integraciónde la experiencia. Más aún, es el instrumento natural de la inteligencia humana en suintento de  comprender las cosas desde el punto de vista de sus conexiones universales.Por eso, en la medida en que el conocimiento aspira a ver lo dado en la unidad de lo real ylo posible, ha sido siempre, aunque a veces muy imperfectamente, racional. La intelección de esta idea requiere, por cierto, eliminar más de alguno de los comunesmalentendidos en el análisis de la condición humana. El primero aparece con el viejoproblema relativo a la unidad histórica de la razón. La racionalidad, podríamos preguntar,¿es una forma universal de mentalidad, reconocible en todos los grupos culturales, oconstituye acaso un producto azaroso relativo a determinadas culturas? Lévy-Bruhl impusoa comienzos del presente siglo, con la autoridad de sus célebres estudios sobre lamentalidad primitiva, un punto de vista que se presta a confusiones. La mente humana,sostuvo, no ha funcionado siempre y en todas partes según las leyes de nuestra propiaorganización mental. En las sociedades inferiores es posible reconocer un tipo de conductacorrespondiente a una estructura mental diversa a la del hombre civilizado. Esta mentalidades «mística» y «prelógica» y, como tal, ignorará el básico principio de contradicción que,en lo esencial, define la racionalidad del pensamiento. Allí donde nosotros establecemosoposiciones, exclusiones, incompatibilidades lógicas, negándonos, por ejemplo, a admitirque A y no-A puedan ser una misma cosa, el primitivo reconocerá identidad y armonía,simpatía y aproximación, en virtud de su creencia en la «participación» de las cosas yfenómenos del universo. Esta tesis, sostenida por un cúmulo de observaciones de la vida de los pueblosprimitivos -observaciones que, se ha visto después, no siempre tienen el rigor de un buencontrol científico- será exacta en tanto se limite al mínimum de su enunciado, a saber, quela mentalidad primitiva no funciona siempre de una manera racional. Y esto es obvio, comoes obvio aun respecto de las propias sociedades civilizadas. ¡Con qué facilidad se suspenden entre nosotros mismos las leyes del pensamiento lógico y recaemos en laconducta «prelógica» del primitivo, por acción del miedo, del odio, del entusiasmo, de la 9.\nsuperstición o de la simple indolencia mental, sobre todo cuando actuamos como miembrosinertes de la muchedumbre sugestionada! Pero no sería difícil mostrar cómo aun en los productos «prelógicos» de las culturasprimitivas, -en sus más simples representaciones míticas, por ejemplo- operan también lasleyes de la lógica más refinada. Es difícil comprender, además, cómo podrían haberseadaptado dichos pueblos a su medio natural, discerniendo entre lo nocivo y lo útil, locausante y lo consecuencial, lo familiar y lo extraño, si su pensamiento no hubieraobedecido también, y a veces del modo más riguroso, a las leyes de identidad y decontradicción de una verdadera mentalidad lógica. En semejantes condiciones, privadas delúnico recurso eficaz para la previsión y dominio del acaecer físico, las sociedades primariasno habrían tardado en sucumbir. Es forzoso reconocer, por tanto, sobre la base misma del material antropológicoacumulado por la escuela de Lévy-Bruhl, cierta constancia estructural de la inteligenciahumana, que no hace sino reflejar una constancia de estructura de la experiencia en general.Pero se trata de una forma pura de ella, no de su real y pleno funcionamiento.Históricamente, se revela sólo como tendencia, que si ha podido afianzarse por modoprogresivo, nunca ha constituido la forma exclusiva de la conducta intelectual del hombre,excepción hecha de los estadios superiores de la técnica, la filosofía y las ciencias positivas. También debemos precavernos frente al malentendido del racionalismo. La idea de lacondición racional del pensamiento es independiente de la aceptación o rechazo de aquellapostura, que es sólo uno de los modos posibles de concebir racionalmente el mundo.Hablamos de racionalidad para referirnos a ese estatuto regulador de todo pensamientoreflexivo cuando afirma, niega, conjetura, duda e intenta hacer valer sus asertos antecualquier interlocutor posible, construyendo sistemas de proposiciones. Tal estatuto se hallaformado por las llamadas leyes aristotélicas del pensamiento lógico -principios deidentidad, de contradicción y del tercero excluido-, y por las leyes (ya no aristotélicas, masno por eso menos rigurosas, aunque, eso sí, menos estudiadas) que rigen ciertas formasgenerales de nuestras valoraciones. A este estatuto se refiere André Lalande al explicar que«creer en la  razón en este sentido, es admitir una capacidad fundamental de reconocerciertas proposiciones como verdaderas o falsas, de apreciar diferencias de probabilidad, dedistinguir un mejor y un peor en el orden de la acción o de la producción; y ello nosolamente por modo afectivo, como por una suerte de advertencia impresionista... sino enforma de ideas generales y asertos conscientes enunciables, sin equívoco, que se imponen alos espíritus en sus relaciones intelectuales en tanto se hallan de buena fe, y que seencuentran para ellos por encima de toda discusión». Es también en este estatuto en quepiensa hasta el mismo empirista Locke cuando invoca «la razón, regla y medida comúndada por Dios a la humanidad». La racionalidad del pensamiento, así entendida, no puede negarse sin contradicción:quien, en efecto, impugna el carácter universal e incondicionalmente válido de los axiomaslógicos, pretende formular un aserto verdadero; pero éste sólo puede tener sentido y serenjuiciado dentro del universo del discurso racional, regido, precisamente, por esosaxiomas. El racionalismo puede, en cambio, ser objetado sin contradicción, siempre que nose le entienda como simple reconocimiento de la racionalidad de la inteligencia. En este 10.\nsentido, es cierto, lo toman algunos filósofos: Lalande, por ejemplo, cuando llama«racionalistas» a «los que reconocen en todo espíritu la presencia de un sistema deprincipios universales, inmutables, que organizan los datos empíricos». Mas la verdad esque el término se emplea usualmente en Historia de la Filosofía con un alcance más amplio,para designar ora la doctrina metafísica que proclama la racionalidad o inteligibilidad de loreal; ora el sistema epistemológico que ve en la razón no sólo una fuente autónoma deconocimiento, independiente de la experiencia sensorial, sino también la única fuente deconocimientos ciertos y necesarios; ora, en fin, la concepción axiológica de quienesreconocen en el hombre una capacidad universal para determinar su conducta según finesnaturales superiores, fundados en inequívoco discernimiento entre el bien y el mal. El racionalismo, como sistema filosófico, es, pues, sólo un modelo posible, entremuchos otros, para la intelección racional del mundo. La racionalidad del pensamientoimplica la  integración racional del saber, pero no, por modo necesario, la concepciónracionalista de las cosas.3. Saber práctico y saber teórico Pero esta integración racional se da en diversos grados, y van desde el mínimo, querequieren las técnicas, hasta el máximo, exigido por las ciencias propiamente dichas.Aquéllas, interesadas por modo directo en la acción, se limitan al grado de integración ygeneralización indispensables para la producción de efectos útiles. Estas, orientadas haciala comprensión o intelección de las cosas, requieren máxima, universal integración.Aquéllas se aplican al hacer mediante reglas; éstas, al comprender por medio de conceptosy leyes. Junto al conocimiento práctico, interesado en las relaciones de medio y fin, existela modalidad teórica, caracterizada por su anhelo de racionalidad. En tanto que al hombre leimporta sólo o principalmente la consecución de determinados efectos útiles, su saber selimita a aquellas relaciones susceptibles de usarse como reglas de acción. «Dadas tales ycuales circunstancias, cómo proceder para conseguir tales efectos», es el problemacaracterístico del conocimiento práctico del mundo. Pero en cuanto despuntan en el hombrelas exigencias del pensamiento teórico, se ensancha el dominio de los problemas, y el saberpráctico se convierte en mero caso particular del saber posible: la inteligencia no seconforma ya con aprehender las conexiones instrumentales entre las cosas, sino que exigesu fundamento, es decir, sus enlaces necesarios, su explicación y sentido; y no se limita almero servicio de la acción, sino que se extiende, además, a cuanto permite describir lascosas y comprenderlas en función de la totalidad de la experiencia. Sin embargo, la distinción entre conocimiento teórico y práctico no suponenecesariamente su incompatibilidad y discordia en la vida del saber. De hecho, en todoconocimiento hay ingredientes teóricos y prácticos, y entre unos y otros existe una estrecharelación funcional. Las reglas de acción en que se traduce el conocimiento práctico no sonsino aspectos particulares de las leyes en que se expresa la teoría de las cosas. Y losconceptos y principios del conocimiento teórico contienen, a su vez, como consecuenciaimplícita, las reglas de acción posible sobre sus objetos. El profundo sentido de estasrelaciones puede reconocerse también en las palabras de Goethe: «Lo más importante sería 11.\ncomprender que  todo lo fáctico es de suyo teoría. El azul del cielo nos está revelandoya la ley fundamental de la cromática. No se busque nada por detrás de los fenómenos, queellos mismos son ya doctrina». Y no otra cosa pensaba Bacon cuando, anticipándose pormodo sorprendente a la futura modalidad de la lógica científico-técnica, escribía, entre suscélebres aforismos: «Conocimiento humano y poderío humano son una misma cosa; pues,donde se ignora la causa no podemos producir el efecto. Para mandar sobre la Naturaleza esmenester obedecerla; y lo que para la contemplación es causa, es regla para la acción». Si,no obstante, siempre resulta legítimo llamar la atención sobre las características esencialesy dominios propios de una y otra orientación del saber, es porque la vocación práctica delespíritu tiende normalmente a una hegemonía que va en detrimento no sólo de la auténticaunidad sino también de la expansión del saber. El conocimiento práctico sirve por modoinmediato a los requerimientos urgentes de la vida: ésta es acción y la reclama; aquél acudecon presteza a su llamado, poniendo a su disposición los medios y rumbos del hacer.Mientras la teoría invita a la contemplación cautelosa, a la disolución del caso particular enla universalidad de la ley y del género, y al propio cuestionar de los fines que exigenatención, el conocimiento práctico parece hallarse siempre preparado para acudir sindilaciones al llamado de la vida. Se comprende así la facilidad con que el espíritu prácticollega a adueñarse del corazón del hombre. Este no puede sino preferir y entregarse a laeficiencia en cuanto aparece en conflicto con la ciencia. Sin embargo, esa eficienciaencubre el hecho de que tras la práctica alerta y ágil se halla siempre la cautelosa teoríahaciéndola posible, y de que allí donde el saber teórico no ha establecido los fundamentosde una comprensión adecuada, la acción es azarosa y sólo puede limitarse a los dominiosmás elementales de la vida y a la reiteración de recursos puramente rutinarios. Por eso, elantagonismo del espíritu práctico frente al teórico es un puro malentendido. La práctica essólo la teoría en acción, aunque se trate a menudo de una teoría implícita, que por falta deexplicitación adecuada no acierta a expandir las posibilidades de la práctica misma. Y allídonde el espíritu teórico parece fracasar, superado por la complejidad de los hechosconcretos, dando pábulo al irónico decir «otra  cosa es con guitarra», no es la teoríacomo actitud intelectual la que fracasa, sino tal o cual determinada concepción teórica. Suquiebra ante la realidad prueba no haber sido buena teoría: o sus generalizaciones eranprecipitadas, o su análisis de los hechos, incompleto, o sus conclusiones estaban malfundadas. El camino del espíritu teórico -quiero decir, el camino del conocimiento racional-es largo y difícil. Es el camino de la observación cuidadosa de las cosas, de la reflexiónmetódica, de las ideas claras, de la conciencia crítica, de la confianza en la comunidadintersubjetiva de los espíritus regidos por la experiencia y por la lógica. No sin razón la conquista del saber racional ha requerido de las más peculiarescircunstancias históricas y de una verdadera hazaña espiritual: las circunstancias y lahazaña de la cultura griega. Fue, en efecto, en el mundo helénico donde por primera vez lainteligencia humana consiguió romper las ataduras de la superficialidad, de la supersticióny del espíritu utilitario, para interrogarse libremente sobre los principios racionales delUniverso. Fue allí donde nació la fecunda idea de un mundo sometido a leyes inteligibles,idea en que se encuentran el punto de partida y el objeto de la actitud teórica y, con ellos,las posibilidades de un auténtico saber práctico. No faltaron asomos de esta actitud en las culturas mucho más viejas del Oriente -lamesopotámica, la egipcia y la pérsica, principalmente. Pero lo que en estos pueblos fuera 12.\nvaga sospecha o accidental episodio, fue entre los griegos clara conciencia y obradefinitiva. Es mucho cuanto debe Grecia al mundo oriental. El espíritu curioso, aventureroy mercantil de sus habitantes le aseguró desde muy antiguo un contacto múltiple yprolongado con el Oriente próximo y con el medio. Desde la época de la Guerra de Troya,se les ve ir y venir a través de la cuenca oriental del Mediterráneo, fundando colonias,trayendo y llevando mercancías, o viajando «por el placer de ver las cosas», como atestiguala tradición relativa a Pitágoras. Se dice de Demócrito haber visitado India, Caldea, Egipto,Persia, Etiopía. A Pitágoras, buen conocedor del Egipto, se atribuyen también viajes por laIndia y el Asia Menor. Nadie pone hoy en duda cuánto han podido servir estos contactos para enriquecer a losgriegos con los tesoros de la generosa cantera de la ciencia oriental. Pero ¿qué valor teníanexactamente esos tesoros? No otro mayor que el del mármol para el escultor  que ha deesculpir la estatua, si dispone de la materia, mucho más rara, del talento. Porque, en efecto,el saber que pudieron recibir los griegos de los astrónomos de Babilonia, de los astrólogospersas, de los arquitectos, agrimensores y calculadores egipcios, se hallaba todavía a grandistancia de la ciencia racional que saldría de manos de ellos, los helenos. La cienciaoriental no había superado aún la etapa empírica y práctica: su contenido se agota enprocedimientos útiles fundados en la experiencia de siglos de paciente trabajo con las cosas.Los egipcios -magníficos arquitectos, hábiles ingenieros, eficientes calculadores- habíanalcanzado un vasto saber técnico, base de su potencia histórica. Poseían numerososconocimientos aritméticos y geométricos, como lo prueban algunos de sus escritos, entreotros, el famoso papiro Rhind, que se remonta al siglo XVIII A.C. Pero jamás llegaron aformar el repertorio de proposiciones generales racionalmente fundadas, la doctrinademostrativa de las magnitudes que surgiría de la cabeza de un Pitágoras, un Euclides, unDiofanto. El papiro Rhind, por ejemplo, es un simple aunque ingenioso manual de cálculosaritméticos, en que se enseña a resolver problemas concretos relativos a las ocupaciones delos funcionarios y comerciantes egipcios. Representa, en este sentido, la situación generalde la ciencia oriental en el mundo antiguo. Era enorme la distancia entre esas cienciastécnicas y una ciencia demostrativa capaz de brindar una imagen racional del universo,expresando en conceptos y principios generales la explicación de todas las cosas. Pero fue,precisamente, la que, en el brevísimo lapso de un siglo, pudo recorrer la inteligencia griega. Este paso del saber técnico de Oriente a la ciencia teórica de Grecia hace palpable latendencia del pensamiento a evolucionar en el sentido de la racionalidad: el saber de hechotiende a convertirse en saber de derecho, el conocimiento operativo, en conocimientodemostrativo. Cuando llegamos a una ciencia de tal género, somos poseedores de un saberde comprensión. En este nuevo estadio, las cosas se muestran en sus relaciones universalesenlazadas por nexos de necesidad con sus antecedentes y sus consecuencias. Comprenderrealmente algo significa verlo en función de las totalidades mayores que lo contienen. Elsaber de comprensión rebasa de este modo el hecho singular y lo proyecta hacia su pasadoy su futuro y en todas las direcciones del presente. Superado el mero factum, nuestrainteligencia se ocupa entonces de los tipos, las leyes, el sentido, el valor de las cosas ysituaciones  concretas. El hombre de acción, que puede inducir cambios en torno suyo,manejando cosas o dirigiendo gentes, lleva con frecuencia a la ilusión de haber alcanzado elverdadero saber. Pero a la reflexión crítica no es difícil mostrar que el conocimiento 13.\npráctico es en extremo precario, en cuanto limitado a las circunstancias ocasionales delpropósito a que sirve, y constitutivo de una zona estrechísima de todo el saber posible. La perfección del saber se mide no sólo por su potencia operatoria, sino también por sucapacidad para satisfacer las perplejidades de la inteligencia; y la inteligencia humanarequiere mucho más que hacer las cosas: exige comprenderlas. Marx ha podido decir consorna que hasta ahora los filósofos se entretuvieron en explicar el mundo de diferentesmaneras, cuando la verdadera tarea consistía en transformarlo. Pero esto no pasa de ser laingeniosa expresión de una verdad a medias, hecha a la medida de los enamorados de laacción que, justamente, se proponen transformar el mundo, es decir, una de las metas conque se enfrenta el hombre que en él vive. Porque la tarea humana no concluye con el hacerde cosas. Si sólo se tratara de transformar el mundo el hombre podría ya sentirse satisfecho:siempre está ahí, a la vista y al alcance de la mano forjadora, alguna empresa detransformación. Pero precisamente en lo que hacemos -leyes, guerras, revoluciones,ciencia, arte, técnica- se halla a menudo el punto de partida de máximas empresas teóricas.¿Por qué hacer esto y no aquello?, ¿por qué hacerlo así y no de otro modo?, ¿es ésta lamejor acción posible?, ¿para qué hacer tal cosa? y, en general, ¿cuál es el sentido de tal ycual conducta o, aun, de la acción como tal? Y esta tarea no es ya saber práctico, sino saberteórico de los más alquitarados, genuina comprensión, Filosofía.4. La experiencia integrada y el ser abierto de las cosas La Filosofía surge así, en el continuo de la acción y el pensamiento, como sumaconciencia y vigilia de la experiencia integrada que es propia del hombre. «Experiencia» es un término genérico para designar las muchas formas a través de lascuales va encontrándose el hombre con el mundo o, si se prefiere, va constituyéndolo comoencontrado. Experimentado así el mundo, se instaura ante el hombre como realidad, a una yanálogamente con su propio ser real. Veo, y lo  que veo «existe», como yo mismoexisto; me clava la espina, y ella está allí, como yo, que la siento, estoy aquí. Miexperiencia es, pues, tanto como mi realización, la realización de otras existencias. Ellainstaura, de este modo, una tesis realista en la base de todo trato originario con las cosas,tesis contra la cual ninguna reserva lógica o escéptica ha logrado jamás prevalecer. Podrá elsentido común dudar a veces que las cosas vistas u oídas hayan sido bien percibidas y que,en definitiva, sean según parecen. Pero no dudará que en el límite del acto cognoscitivo yde la acción, y como perteneciente a sus esencias mismas, se halla el encuentro con larealidad y no con sus sombras o emisarios. Y lo manifiesta palpablemente por el rangoprivilegiado con que distingue, entre los modos de trato teóricos y prácticos con el mundo,el trato de experiencia, entendido como toma de contacto con lo real. Las ideas deexperiencia y realidad se asocian para la conciencia natural en íntima y profunda conexión.En la experiencia ella se encuentra con lo que es, traba relaciones de coexistencia con loexistente, por contraste con otros modos de trato en que, dirigidos también el interés y lamirada a lo real, no lo tiene allí como tal, sino sólo referido, mentado, presupuesto, endefinitiva ausente, según ocurre con el recuerdo, la imaginación y la inferencia. 14.\nEn ello se funda, a no dudar, el carácter privilegiado de la experiencia como situacióndel sujeto en su trato con las cosas. Con absoluta prescindencia de toda hipótesis yvaloración crítica, la vida humana, apetente de realidad, es una búsqueda afanosa deexperiencia, y ésta es el horizonte y medida de adecuación de toda conducta. Elconocimiento, por ejemplo, es un característico itinerario de salida de y retorno a laexperiencia. De ella parte la ruta cognoscitiva, no sólo en cuanto la percepción propone eldato inicial, sino en cuanto el propio concepto y el juicio, operando sobre el dato, suscitanel problema y engendran la desazón intelectual que impele a la ruta exploratoria de lainteligencia. Por las vías de las operaciones discursivas y de reconstrucción en la memoriay la fantasía de los datos de la intuición empírica, el conocimiento busca la inteligibilidad,que es ella misma función de la experiencia, en cuanto se halla destinada a aplicarse a ella,comprendiéndola. El acto de la comprensión -llámese explicación, verificación, previsión,interpretación, valoración- es ya un retorno a la experiencia y da la medida delconocimiento logrado;  el acto de la acción consiguiente, que nos inserta como agentesen el curso de lo real, es el término del proceso. El sentido común, auxiliado hasta este punto sólo ocasionalmente por el análisis, puedequizás no agraviar todavía al espíritu crítico del filósofo y a su demanda de lúcida teoría.Pero aquí mismo cesa la concordia, y justo respecto a aquello en que ambos, hasta ahora,podían marchar de acuerdo. Y el punto clave es, precisamente, la idea de experiencia comoacceso a lo real. Porque el filósofo puede poner con facilidad en descubierto un singularmalentendido: de la realidad como tal, esto es, de la totalidad de lo que es, no poseemosjamás experiencia. Quiero decir, no hay trato actual con cosa alguna que corresponda alconcepto omnicomprensivo de lo real, ni a ninguna especie suya -mundo, universo,naturaleza, historia.- La realidad es un objeto sólo mentado, que la experiencia nos ayuda aconstruir mediante sondajes sucesivos y discontinuos a lo largo de su extensión. La«experiencia de lo real» es sólo la serie de las experiencias, en la cual cada una de ellas esapenas un punto de contacto con un cuerpo infinitamente vasto de realidad no accesibleaquí y ahora. La experiencia es siempre esta experiencia, es decir, la del instante y delespacio singulares de nuestra situación. Ello resulta como efecto del carácter regional dedicha situación con respecto al tiempo y al espacio. Sin duda toda experiencia fácticaimplica esa co-presencia u horizonte de mundo natural que la radica en el continuo de todaslas experiencias posibles, como lo ha visto Husserl. En la mínima percepción del color deesta rosa que vibra al sol, está la rosa entera, como zona marginal de nuestra concienciaabsorta, y tras ella el espinoso arbusto que la sostiene, y, tras él, la tierra en que éste hincasus raíces, y tras ella, el planeta, y tras éste, el espacio universal lleno de cuerpos. Mas, todoesto, presupuesto por el sentido de mi percepción actual y mentado por la direcciónexpectante de mi conciencia, no está en trato actual conmigo, como viva presencia real.Cercados por los límites espacio-temporales de lo sensible, sin otra comunicación directacon el mundo físico que la estrecha ventana de nuestra experiencia del instante, su realidadse nos ofrece en visiones locales discontinuas, como podría ofrecérsele el paisaje exterior alprisionero que atisbara a través de un pequeño orificio desplazable  por los muros de sucalabozo. Ahora vería aquel árbol y su zona, después aquella casa, más tarde esos monteslejanos, en seguida los sembrados vecinos. Visión del paisaje total, experiencia de suconjunto, no la tendría en sentido estricto: el paisaje será para él una representación, no unapresentación propiamente dicha. 15.\nTal es también el caso de nuestro contacto con la realidad como universal concreto. Yahabremos de ocuparnos del problema relativo a la génesis, de esta representación de lo reala partir del dato móvil de la experiencia. Podemos prescindir aquí del tema, para atenernoseconómicamente sólo a la conclusión que incumbe poner de relieve. Si es efectivo que,como lo admite el sentido común, en la experiencia nos encontramos con la realidad, no loes menos que este encuentro sólo puede ser episódico y tangencial: la experiencia es apenasun punto de contacto, donde lo real, más que intuido, es mentado y, siendo presencia actual,es en rigor una promesa y proyecto de presencias posibles y una reconstrucción depresencias pasadas. Toda experiencia, justo por ser función de lo real, es también momentode un proceso y paso de una trayectoria, con lo cual es parte esencialísima suya laextraproyección hacia un horizonte de totalidad que le confiere plenitud de sentido. Enotras palabras, toda experiencia reclama su integración en ese contexto de experienciaposible que en principio sería el despliegue de la totalidad de lo real. Ahora bien, cuando el pensamiento racional asume sistemática y exhaustivamente estatarea de integración de la experiencia, estamos en el dominio propio de la Filosofía. Es, enefecto, función suya elemental, pensar racional y radicalmente la realidad. Y pensarracionalmente consiste en dos cosas sobre todo: a) representar mediante símbolossustitutos, a partir de la experiencia y según reglas de operación impuestas por la índolemisma de la tarea racional, lo que no se nos da en el aquí y ahora de la experienciainmediata; b) determinar las coordenadas conceptuales que fijan la situación del hechosingular en el contexto de toda la experiencia. Para el pensamiento racional las cosas sonsiempre función de totalidades: su ser consiste en hallarse en conexión con otras cosas, surealidad son sus relaciones. Lo singular y concreto es para él un ente precario, que no se dapor sí por no tener en sí todo cuanto es, y que, por tanto, sólo puede manifestarseplenamente como momento del proceso universal de la experiencia. A la Filosofía, como disciplina orientada a la integración  racional de la experiencia,le es, de esta manera, connatural cierta concepción que podemos llamar del ser abierto, yque no es doctrina privativa de sistema alguno, sino propia de la Filosofía en cuanto tal, ytambién, aunque menos generalizada, de toda ciencia: este árbol, tal hombre, aquellaestrella, ese muro, tal situación, mis sentimientos, son para el filósofo realidades abiertas,que no se agotan en su ser ensimismado, sino que, al contrario, requieren de todo lo demás -lo actual y lo posible, lo que se da y lo que se oculta- para determinarse en la plenitud de surealidad. Ante el filósofo no hay simplemente cosas, hechos, entes, sino «cosas abiertas»,«entes en relación», dados como instancias de lo universal en el orbe lógico de lo posible yen el proceso real de la experiencia del tiempo y del espacio. Es obvio que este supuesto capital de toda ciencia, y por modo preeminente de laFilosofía, resulta del carácter temporal y fásico de la experiencia. Nuestra relación con loreal es inexorablemente polifásica. Como hemos venido insistiendo, nunca la realidad noses dada como totalidad presente. Lo que encontramos, lo dado, es siempre un corte en eltiempo -el presente- que excluye lo pasado y futuro, y un corte en el espacio -la secciónlimitada que de él podemos percibir dentro del campo actual de nuestros sentidos. Es estecorte espacio-temporal inmediatamente percibido lo que llamamos singular o fáctico ensentido estricto. Una conciencia condenada al puro trato con él sería evanescente, incapazde asegurar ninguna forma de dominio sobre el mundo, peor aun, privada de mundo. En el 16.\nhecho, se salva de hundirse en la nada absoluta, gracias a la memoria, que articula supasado y presente en la unidad de la duración; pero además -y es esto lo que a nosotros nosimporta por ahora -el pensamiento racional, al penetrar la opacidad fáctica de las cosas,ensancha el área de lo inmediato, integrando los contenidos empíricos en la unidad de louniversal y lo regular -esto es, lo inteligible- y expresando lo singular en lasdeterminaciones genéricas del concepto, del juicio y del cálculo simbólico de lo necesario(razonamiento). Este modo de proceder pertenece ya a las ciencias empíricas, que alinstaurarlo como base de su representación del mundo no hacen sino ahondar y ensancharun procedimiento que se manifiesta en las formas elementales del saber natural. Pero es enla Filosofía donde  alcanza su más amplia y radical aplicación. A ella incumbe, enefecto, llevar al límite de sus posibilidades esa organización integrativa de la experienciaque hemos visto surgir con la simple percepción e instrumentarse más adecuadamente conlos recursos del pensamiento racional. Su tarea propia es convertir nuestra experiencia delmundo en representación simbólicamente construida de esas totalidades que ya presiente laconciencia del sentido común. Al resultado de tal esfuerzo lo llamamos un poco vagamente«concepción del mundo»: se trata, en verdad, de la integración racional de la experiencia.Capítulo INecesidad de la Filosofía1. El prejuicio antifilosófico La noción de una cosa sólo puede surgir del análisis de la cosa misma. Tratándose de laFilosofía, la cosa que hemos de examinar es el quehacer de los filósofos, y éste semanifiesta en esos conceptos, enunciados y sistemas de ideas, cuyo conjunto llamamosHistoria de la Filosofía. Mas la primera y directa sugerencia de esa Historia es que, al parecer, la tarea filosóficano ha sido siempre la misma. A juzgar por la variabilidad de su lenguaje y la versatilidad desus problemas, no se trataría de una disciplina, sino de un conjunto de estudiosheterogéneos, apenas emparentados por su carácter abstracto y su pretensión de máximaimportancia y validez. Tanto más enérgica es esta impresión cuanto más dilatada es nuestraperspectiva histórica; a los cambios del lenguaje y de los problemas se agrega ahora lamanifiesta discontinuidad de una Historia cuyos momentos parecen excluirse unos a otros,sin dar lugar a la integración acumulativa y propia de una verdadera evolución. Losprimeros hallazgos del estudioso suelen ser, en este sentido, algo penosos. Si, limitándose aun período asaz breve de la Historia de la Filosofía, compara, por ejemplo, las enseñanzasde Heráclito y Aristóteles, ha de admitir que no sólo son incompatibles en muchísimosaspectos, sino que tampoco parecen responder a los mismos problemas, ni ligarse por lacomunidad del un mismo objeto. Observaciones parecidas pueden hacerse a propósito deotros pensadores y doctrinas: sus saberes aparentan diferir antes por sus objetos y principiosque por sus resultados, y ser, por lo mismo, más que contradictorios, inconmensurablesentre sí. Santo Tomás y Kant, Descartes y Heidegger, Bergson y Wittgenstein, no sólosemejan expresarse en enunciados disímiles, sino hablar también de cosas y problemas 17.\ndiferentes, sin que sea de inmediato visible el ámbito común dentro del cual tales cosas yproblemas pudieran constituir la materia de una sola disciplina. ¿Qué tienen que hacer como contenidos de una misma ciencia  -se pregunta uno- las«ideas»platónicas las «mónadas leibnizianas, el «esse est percipi» de Berkeley y el«impulso vital» de Bergson, el «imperativo categórico» de Kant y la «enajenación» deHegel, la «sustancia» de Spinoza y la «intencionalidad» de Brentano? Sin embargo, algo de ilusorio debe haber en esta impresión de heterogeneidad y caosque nos produce la Historia de la Filosofía, pues el término «filósofo» viene aplicándosepor modo inequívoco desde que surgiera en lengua griega y se registrara por primera vez enlas Historias de Heródoto. Según este escritor, el rey Creso habría llamado viajerofilosofante a Solón, porque recorría el mundo para ver cosas y gentes. Y según Cicerónhabría sido Pitágoras el primero en emplear en un sentido más estricto la palabra, alexplicar al monarca León de Flionte que «filósofo» quiere decir el hombre que está en elmundo para dedicarse a la «contemplación y conocimiento de las cosas». Por lo visto, laantigua tradición lingüística quiso destacar mediante un término específico la vocación porla ciencia en general, el saber como producto de un intelecto esmeradamente cultivado.Este sentido general de la palabra «filosofía» se enriquecerá después con muchasespecificaciones, pero servirá siempre como índice genérico y primera acotación delquehacer filosófico, que, según eso, es un quehacer cognoscitivo, la expresión más exigentey comprensiva del conocimiento del mundo y del hombre. Ello pueda, quizás, bastarnoscomo aproximación inicial a la ciencia cuyo sentido nos proponemos dilucidar. Pero esbueno que, al intentarlo, crucemos esa zona del sentido común, en donde el pensamiento,refractado por densas capas de candor, sabiduría instintiva y prejuicios, suele multiplicarsus caminos y hasta descubrir su íntima estructura. ¿Cómo aparecen frente al sentidocomún el filósofo y sus filosofías? La ocupación filosófica, ha dado siempre lugar a reacciones excesivas de la gente.Rendidos unos de admiración ante ella, la veneran con respeto casi religioso, y consideranal filósofo una suerte de dichosa creatura a la cual toda verdad le hubiera sido revelada. Maldispuestos otros frente a ella -y son éstos los más- la desdeñan ya por ociosa, ya por oscura,ya por anticientífica, y siempre por inútil. Fascina a los primeros la elevada alcurniaespiritual de sus temas sobre Dios, el ser, la verdad, la existencia, el bien, la justicia. Irritana los segundos su jerga extraña, sus razonamientos sutiles, sus difíciles abstracciones, susdiscusiones inacabables. La antigüedad griega, que tanta honra concedió a la inteligencia, no pudo menos que considerar a algunos de sus filósofos como criaturassemidivinas -Pitágoras, Empédocles y Platón, entre otros. Pero tampoco vaciló en condenara muerte al más integro de todos ellos y en perseguir con uno u otro pretexto a muchos desus sucesores. Tales de Mileto, sabio por excelencia de los albores de la ciencia griega, que asombraraa sus contemporáneos prediciendo el eclipse de sol del año 585 A.C. y enseñándoles acalcular las distancias de los objetos lejanos, era ya blanco de las burlas de una criada quelo vio caer en un pozo mientras contemplaba las estrellas. La historia (o la leyenda) da asítestimonio de una imagen a la par admirable y ridícula de quien iba a ser llamado el padrede la Filosofía. Quién sabe si Tales, al que aparentemente no le faltaba sentido práctico (la 18.\nleyenda lo exhibe también como sagaz consejero político de los estados de Jonia, en susluchas contra los persas, y como hábil acaparador de aceitunas), haya podido desconcertarel sentido común de la época al enseñar que el agua es el origen y materia primordial detodas las cosas, forzando así las inteligencias a pensar el mundo como unidad y comoevolución, y a buscar la razón de los cambios en las cosas del mundo mismo. El hecho esque la Filosofía, como cultivo del conocimiento, surge en Grecia antagonizando al sentidocomún. Si por una parte se admira, por la otra se teme al poder de la sabiduría y se recela delas preocupaciones que impone a contrapelo de los menesteres y convicciones habituales dela vida. Aparentemente, el filósofo tenía ya fama de individuo socialmente extravagante.Así parecen testimoniarlo el proceso y la muerte de Sócrates, y los deseos que expresa elsolista Calicles de azotar a los filósofos, esos seres «ignorantes de las leyes del Estado y dellenguaje que compete usar tanto en las relaciones públicas como en las privadas entre loshombres, y más ignorantes aún de los placeres y deseos de la humanidad y del carácterhumano en general», esos seres, en fin, que producían la ridícula impresión de «adultos quebalbucean y juegan como los niños». Calicles ha expresado así lo que, con menos virulencia, pero con auténtico escepticismo,piensa de la Filosofía la mayoría de la gente. Para muchos, en efecto, la ocupaciónfilosófica tiene algo de extravagante y antinatural. Por escasos que sean los conocimientosfilosóficos del profano, éste se da cuenta de que una de las  características de la actitudfilosófica es el prurito de análisis, el rechazo de la obvia apariencia de las cosas, labúsqueda del último fundamento. Semejante impresión es, en lo esencial exacta. LaFilosofía consiste, sin duda, en el esfuerzo de ejercitar el pensamiento en los límites de suposibilidad, de pensar radicalmente las cosas y aun el propio pensamiento que las piensa. Yello no puede menos que parecer antinatural al sentido común. Para éste el pensamiento esuna función práctica, destinada a la modificación del medio; de ahí que tienda a pensar locercano e inmediato, proponiéndose los problemas más simples posibles con la mayoreconomía de trabajo intelectual. El tema de la torpeza vital y de la incapacidad social delfilósofo aparece una y otra vez en los escritos platónicos, y no siempre en boca deladversario que habrá de ser rebatido, sino del propio filósofo ejemplar, de Sócrates mismo,como ocurre en el Teetetos, al comparar al filósofo y al abogado. Pero no es sólo estaacusación de incivilidad y torpeza práctica la que pesa sobre los filósofos. La anécdota deTales no pone en solfa su condición de sabio, sino de distraído; la criada se burla de que nomire donde pisa, mas no duda que allí donde pone los ojos, en el vasto ciclo, ve más cosasque ella. Más tarde, sin embargo, las gentes van a sospechar que el filósofo sabe menos delo que parece. A medida que las ciencias especiales cristalizan en el agua madre filosófica,van poniéndose suspicaces y hasta agresivas frente a la milenaria fuente de sabiduría. Y asíha pedido darse en nuestro tiempo la burla, que no es ya de fregona, sino de sabio, de aquelprofesor que definió la metafísica como «la búsqueda en un cuarto oscuro de un gato negroque no existe». Es verdad que al filósofo no le sería difícil sobreponerse a las burlas de lacriada, mostrándole, como lo hace Sócrates, que de vez en cuando es bueno que un Filósofocaiga en un pozo para que los que no se caen -y son los más- puedan saber hasta dóndellega realmente el pensamiento. Es verdad también que no sería difícil mostrarle alingenioso profesor que para afirmar que el gato no existe en el cuarto oscuro, ha de haberloaveriguado primero, es decir, ha de haberse entregado a filosofar; o, para expresar la cosaen términos lógicos que la proposición que niega el valor de la Filosofía requiere ellamisma de un fundamento filosófico. 19.\nLa Historia de la Filosofía cubre un periodo de 2.500 años, desde Tales a nuestros días,si nos limitamos a recoger en ella sólo  el pensamiento sistemático de la culturaoccidental. Pero entre los propios griegos hay testimonio de preocupaciones filosóficas másantiguas, como son las ideas sobre la justicia y el origen del mundo físico e histórico quecanta el poeta Hesíodo de Beocia, a fines del siglo IX A. C. Más remotas aún son lasfuentes orientales que, aunque predominantemente religiosas, como ocurre con losantiquísimos himnos Vedas de los hindúes (2.500 a 2.000 A. C.) contienen algunos atisbosdel pensamiento metafísico y moral que será propio de la Filosofía. Historia tan universal yprolongada no puede sino constreñirnos a pensar que la Filosofía surge de una necesidadprofunda de la vida humana, y que no es un simple incidente en la evolución delconocimiento. Así lo reconocían ya Platón y Aristóteles, que vieron en el asombro, en lacapacidad de sorprenderse y admirarse, la raíz afectivo-intelectual de la actitud filosófica.Para la inteligencia alerta del hombre, aun las cosas obvias y simples son más complejasque lo que parecen. Jorge Simmel lo ha dicho en nuestro tiempo con fórmula excelente:«toda filosofía se basa en que las cosas son todavía algo más; lo múltiple es además unidad;lo simple, compuesto; lo terrenal, divino; lo material, espiritual; lo espiritual, material; loinerte, movible y lo movible, inerte». Que las cosas sean todavía algo más es, de estamanera, el punto de partida a la par que el primer hallazgo de la reflexión Filosófica. Desdeél se proyecta la inteligencia al límite del esfuerzo intelectivo, dando origen a ese pensarvario y difluente, que es la Filosofía. Por eso, la justa medida de ella no puede ofrecerla elsentido común, ni cuando la hostiliza por antinatural ni cuando la eleva a la idolatría. Lafilosofía sólo es conmensurable con las posibilidades últimas del pensamiento y de laexperiencia humana. Y no son éstas las que el sentido común representa; su función en lavida es estrictamente práctica: está puesto allí para llevar de la situación inmediata, apenasprolongada en el recuerdo de situaciones afines, a la acción inmediata, apenas ensanchadaen la expectativa de efectos futuros. Pero el empleo utilitario del entendimiento no agotasus posibilidades ni determina en última instancia los límites de su ejercicio. Estos se hallanmucho más allá de los requerimientos de la acción inmediata, y el intelecto tiende a ellos,movido por exigencias de su más profunda naturaleza. El asombro a que aludían los griegos no es sino la vívida conciencia  con que semanifiesta la tendencia del pensamiento al límite, el prurito de integración racional de laexperiencia. Y justo porque la Filosofía es conmensurable con ese prurito, se mide tambiénpor el asombro o los asombros que le dan impulso, mientras que, a la inversa, antagonizacon toda forma de embotamiento intelectual: la complacencia en lo obvio, el espíritugregario o «de partido», la intolerancia mesiánica, la pereza escéptica y, por supuesto, todotipo de conformismo, sea tradicionalista o revolucionario. Hay en ello una suerte denihilismo positivo que ataca y destruye todos los muros y trampas con que el propiohombre se aprisiona, para devolverle esa libertad de mirar las cosas siempre de nuevo ysiempre más allá de la última visión lograda; nihilismo positivo, en suma, que es el únicorecurso capaz de elevar las precarias condiciones del espíritu humano a la altura de lainfinita y compleja tarea del conocimiento. 20.\n2. La idea de perfección El asombro como raíz psicológica del impulso a filosofar tiene también un aspecto éticoque es importante poner de relieve. Para hacerlo, partamos de un postulado que podríamosformular de esta manera: «la más alta de las empresas humanas es alcanzar la perfeccióndel hombre». Este concepto de perfección ha de entenderse lo menos retóricamente posible. Para ello,no hay más remedio que interpretarlo a la manera de los filósofos, con el criterio analíticoensayado ya por Aristóteles. Perfecto se dice de aquello que se realiza cabalmente, quealcanza la plenitud o completa actualización de sus posibilidades. Se trata, por tanto, de unconcepto relativo: a cada cosa corresponde su propia manera de perfección, en la medida enque cada cosa representa, según su especie o función, una peculiar posibilidad de ser. Peroa cada cosa corresponderán también muchas formas y grados de perfección, según la mayoro menor aproximación de su realidad a la plenitud de sus posibilidades. Así, por ejemplo,las edades del hombre constituyen una de las formas de su perfección; y cada etaparepresenta ella misma una perfección, en relación con el proceso total de realización delproyecto humano, de la posibilidad que viene al mundo con cada ser nacido de mujer. Elniño es la perfección de la creatura recién nacida; el adolescente es la perfección del niño;el adulto es la perfección del adolescente: y todos ellos lo son como estadios aproximativos al pleno cumplimiento del poder ser humano en general y del poder ser delindividuo humano en particular. Es con este alcance que debe entenderse la fórmula de Spinoza cuando escribe «lamisma cosa entiendo por realidad y perfección»; no en el sentido de que toda realidad seacomo tal, perfecta, sino en el de que toda perfección lo es en cuanto realidad plena de algo,visto a partir de su mera promesa o posibilidad de ser; y en el sentido, además, de que en elprincipio de realidad, en el paso de lo posible a lo actual, está ya el principio de todaperfección. Pero claro, el principio solamente: la sola realidad de algo no puede determinarlo que, a la postre, es un concepto estimativo, valorativo de ella y que implica siempre unacomparación con un estado más general de cosas. Un acto moralmente reprobable tienerealidad y metafísicamente significa la perfección de la mera posibilidad de cometerlo: perotal acto constituye una forma de hacer real al hombre, y es, además, un hecho del mundo,que representa una etapa en el proceso de su realización. Será en función de esas realidadessuperiores que habrá de ser interpretado. La cuestión sería, pues, no ya la de perfección delacto mismo, sino la del individuo que lo comete, la del hombre en general que así se realizaa través del individuo y la del mundo donde tal acto tiene lugar. Para juzgar, pues, sobre laperfección de una cosa, es necesario partir de un doble fundamento: a) la idea de latotalidad que la incluye como parte, especie o momento suyo, y aun de las totalidadesmayores en que ésta pueda a su vez insertarse, hasta conducir eventualmente a una imagendel mundo y a una concepción de lo absoluto; b) la idea de la cosa misma, de cuanto ella escomo posibilidad de ser, tipificada por el conocimiento y las valoraciones humanas. Así, tratándose del hombre, y para hablar no ya de tal o cual modo de perfección suya,sino de la máxima perfección, de la que a la larga funda y explica todas las demás, habráque partir: a) de una idea del mundo, de una cosmovisión que nos muestre el ordenuniversal de las cosas y la situación de cada una dentro de él; b) de una idea del hombremismo, de lo que él, específicamente considerado, es en su posibilidad de ser. 21.\n3. ¿Qué es el Hombre? Las investigaciones que de este modo se nos imponen para responder a la cuestión dequé es pertinente a la idea de  perfección del hombre resultan ser, así, vastísimas:implican toda una metafísica y una antropología filosófica. Ninguna de esas cosas puede seracometida dentro de los límites de los límites del presente libro, pero una, al menos, lareferente a la esencia del hombre, podría siquiera esbozarse como hipótesis de trabajo. La hipótesis surge de una variedad de doctrinas que incluyen algunos importantesresultados de la filosofía contemporánea. Su principal enseñanza es que la característicapropia de lo humano consiste en ser consciente de sí en el propio acto de ser consciente delas demás cosas. El hombre es el ser cuya existencia radica en la visión de sí mismo. Porcontraste con el ser de las cosas, que no se halla en relación de conciencia consigo mismo,el del hombre consiste en estar inevitablemente en dicha relación. Utilizando conceptosacuñados por Hegel en el siglo XIX, los filósofos contrastan el ser para sí humano con elser en sí de todo lo demás. No se trata, pues, sólo de que el hombre tenga conciencia;también la tiene el animal, en cuanto ve y siente las cosas del mundo en torno y reaccionafrente a ellas (por ejemplo, atacándolas o huyendo). Lo propiamente humano es que,consciente de las cosas, el hombre es a la par consciente de sí como sujeto activo y pasivode sus relaciones con ellas. Esta condición de ser para sí del hombre da origen a todas las otras notas propias de suesencia. Señalaremos las siguientes, sin perder de vista cómo derivan de la principal: a) Mientras el ser de las cosas está ya dado, hecho, el del hombre es un proyecto que varealizándose históricamente en el tiempo; es una tarea, como dirá Ortega y Casset, algocuya existencia es un proceso siempre inacabado e incierto. La mesa es la mesa, cómoda eirremediablemente. El hombre, en cuanto conciencia de sí, tiene siempre a la vista elesfuerzo, el problema de su ser en desarrollo; tiene, se dice en Filosofía, temporalidad, lamisma que falta al ser en sí de las cosas. Porque éstas, como no están en referenciaconsciente con respecto a ellas mismas, ni con respecto a cosa alguna, no contienen tiempo:nacen, duran, perecen para el hombre, mas no para sí. b) El hombre, ente que va haciéndose con la conciencia de llegar a ser cuanto no estodavía, es también el que debe decidir con respecto a sí mismo. Es libre: su libertad esparte de su temporalidad. Esto no significa hallarse fuera de las relaciones de causalidad delmundo, pero si que esas relaciones se convierten en la conciencia humana en experiencia deindeterminación y  decisión (duda, lucha consigo mismo, remordimiento, sacrificio,propósito, responsabilidad, resolución), dando lugar a la vivencia de autonomía de todo serpensante. c) El hombre al par que conciencia propia, es conciencia de lo que no es él, sino objetopara él, mundo donde vive. Toda conciencia lo es de algo; no hay conciencia vacía oensimismada: la percepción, la imaginación, la ideación, el deseo, son percepción, 22.\nimaginación, deseo de algo. Esto es lo que la filosofía llama intencionalidad o caráctertrascendente de la conciencia, que no es un ámbito cerrado, sino abierto, por estarinevitablemente referida a objetos. Ser consciente implica, pues, para el hombre, «ser símismo» y tener ante sí un mundo distinto de él, ser un yo referido a un no-yo, a un mundoconfrontante de la subjetividad. Conviene observar cómo este mundo no es sólo de cosasreales, en el sentido material y espiritual del término, sino también de objetos ideales, queno están ni en el tiempo ni en el espacio y sólo como concebibles por el pensamiento (porejemplo, el triángulo de los geómetras, el número de los matemáticos, las esencias de losmetafísicos). d) La conciencia humana no sólo es conciencia de sí y del mundo, es decir, no es sóloconciencia del ser: también lo es del deber ser. Ello la aleja aún mucho más de laanimalidad. Para el hombre, en efecto, las cosas aparecen también referidas a un valor, y élmismo como juzgado desde el punto de vista de los valores. Su conciencia está abierta a unmundo de cosas que, siendo de tal o cual manera, podrían ser también mejores o peores. Alconjunto de las cosas como portadoras de valor lo llamamos cultura, en una de las variasacepciones de esta palabra. Es, pues, legítimo decir que el hombre es el ser capaz deconformar el mundo como cultura.4. Símbolos y mundos Así, pues, la comprensión del hombre comienza necesariamente con la atención al hechode su conciencia. Pero ésta no puede ser a su vez comprendida, en cuanto comprender es yauna función de la conciencia; a lo sumo podemos agudizar dicha atención, haciendo ganarcuerpo al hecho mismo, al acto de ver en que esencialmente consiste. Podemos, incluso,intentar esa agudización máxima que alcanzamos cuando, prescindiendo con gran esfuerzode lo que vemos, de aquello que está puesto ante nosotros  en la experiencia, atendemosal ver mismo que hace posible ese lo que y ese ante. Conseguimos entonces que el hecho dela conciencia humana se esclarezca, al mostrar cómo, siendo un fenómeno pertinente alhombre, es al mismo tiempo un acontecimiento universal: pues allí, en ella, el ser seconvierte en visión, en ruptura del embotamiento y la oscuridad que lo envuelve por todaspartes. El punto preciso de la ruptura es el ente humano, cada hombre en particular; pero, através de él, sale a luz la totalidad del mundo, al ponerse como objeto. Porque, en efecto,tanto los objetos reales e ideales, como los valores, forman vastos conjuntos articulados,encajan en totalidades orgánicas, que la conciencia concibe en su unidad y diversidadsimultáneas, siendo capaz de recorrerlas de parte a parte, según rigurosas leyes de cohesióny de estructura. El punto de ruptura -conciencia del instante- es también el punto de reunióntotal del ser consigo mismo: por allí pasa la totalidad del mundo. En ello consiste,esencialmente, el fenómeno que llamamos conocimiento. En el punto de ruptura que es laconciencia individual del hombre, el ser, en función de sujeto, toma al ser como objeto, setorna en testimonio y medida de su propio embotamiento. Toda vez que conocemos, hayalgo que está ahí ante nosotros, como ente distinto y distante de nuestro ser. Pero lo queestá ahí y nuestro ser son sólo el anverso y reverso que en el seno del ser se constituye conel surgimiento de la conciencia humana. El hecho del ser que se avista da significado a loque llamamos relación sujeto-objeto cuando definimos el conocimiento. El ser que avista: 23.\nsujeto; el ser que es avistado: objeto. Todo el conocimiento se construye con vistas del serembotado en la zona de ruptura, allí donde precisamente cesa el embotamiento. A talesvistas llamamos los datos del conocimiento. Mas ya sabemos que lo dado se prolonga más allá de lo que es aquí y ahora dado. Si asíno fuera, no tendríamos más conocimiento, no habría otro avistarse del ser que el delinstante y del espacio determinado por nuestra sensación del momento. Con elloquedaríamos encerrados en nosotros, cortada la continuidad del ser en el punto de rupturadel embotamiento. Para que haya conocimiento es menester que algo aparezca como objeto,como ser distinto y distante del nuestro, es decir, como ser embotado que, no obstante, esser, a una con la conciencia que lo avista. Y ello sólo es factible cuando de alguna manerasobrepasamos lo actualmente dado en la sensación. Todo conocimiento, al ofrecertestimonio  de objetos (cosas, situaciones, relaciones), mienta un mundo que trasciendela experiencia del instante y constituye ante la conciencia lo ausente, ya como pasado, yacomo futuro, ya como posible. Este es un nuevo privilegio de la entidad humana, quehemos de agregar, como nota esencial suya, a las que dejáramos señaladas en el párrafoanterior. Pero es fácil comprobar que este privilegio se halla funcionalmente ligado y hasta puedeidentificarse con la capacidad humana de concebir y manejar símbolos. El símbolo es unarepresentación con significado universal (válido para todos los miembros de unacomunidad) que, apuntando más allá de sí misma, permite sobrepasar la experiencia actualde los sentidos, para reconstruirla, anticiparla y conducirla. Todo símbolo consta siemprede dos elementos: una representación y un significado; el significado es aquello quepensamos mediante la representación. Pensemos, por ejemplo, en el mecanismo del máscaracterístico y eficiente de los símbolos -la palabra. La palabra es un hecho sensorial(sonidos articulados) mediante el cual, trascendiendo el contenido acústico mismo, nosrepresentamos generalmente un concepto. El concepto es entonces el significado delsímbolo lingüístico. Así, los sonidos «m» - «e» - «s» - «a» nos permiten,convencionalmente agrupados, fijar el significado conceptual mesa. Pero, a su vez, elconcepto de mesa se resuelve en otras representaciones, ya verbales -la definición de mesa,por ejemplo-, ya puramente intuitivas -la idea misma de mesa, concebida como la serieprácticamente infinita de todas las mesas concretamente percibidas, recordadas,imaginadas, en buenas cuentas, una ley general de todas las experiencias posibles de unamisma clase. De esta manera, el uso de símbolos habilita al hombre para trascender los contenidos desu experiencia inmediata, y pensar junto con lo actual, la pasado y lo posible. Y ello no sólorespecto al individuo que piensa, sino también respecto a todos los hombres, pues una delas funciones importantes de la capacidad simbólica es la comunicación del pensamiento.Al hablar, transmitimos, a través de los símbolos lingüísticos, los significados queconllevan. La experiencia privada se hace pública, al operar el símbolo como artificiointersubjetivo. Mas, desde el punto de vista del conocimiento, lo decisivo es el usotrascendental del símbolo; éste nos permite construir y recorrer el espesor temporal,espacial y lógico que, no obstante la delgada capa de lo inmediatamente dado en la percepción, tiene nuestro pensamiento de las cosas. «Espérame mañana», por ejemplo, esuna estructura lingüística: interpretada por mí en el proceso de la comunicación, proyecta 24.\nmi pensamiento allende el límite actual de la experiencia, sobre la realidad futura, que dealgún modo queda así anticipada y expuesta a las expectativas de mi acción. Por modoanálogo la expresión «Julio Cesar pereció en los idus de Marzo» me retrotrae a la irrealidaddel pasado, una ex-realidad que ni siquiera tiene ese último contacto con lo real que mimemoria ofrece a sus propios recuerdos. Me retrotrae a ella y yo, de alguna manera, latengo ante mí, la reconstruyo y ensancho, con mi inmersión en la temporalidad, con mivisión del mundo como acaecer total. Gracias a los símbolos, queda a merced de miconciencia el vasto dominio del tiempo en toda su extensión. Pero no se trata sólo deltiempo. En verdad, los ámbitos de expansión simbólica de la conciencia humana forman,con los de la temporalidad, los cinco dominios siguientes, enteramente vedados al animal: a) el dominio de la realidad actual, mas no aparente, que se «oculta» como soporte delos fenómenos perceptibles (por ejemplo, la estructura de la materia); b) el dominio de lo que fue realidad, pero ya no lo es: el pasado todo del mundo y delhombre; c) el dominio de lo que no siendo aún realidad lo será algún día, o no lo será nunca, peroque puede ser concebido; d) el dominio de los valores o del deber ser; e) el dominio de los objetos ideales. Y, claro, esta considerable dilatación de horizontes no sería posible para el hombre si nopudiera desatar las ligaduras con que sus sentidos lo amarran al hecho singular del instante.Símbolos conceptuales como mesa, relación, justicia, no implican limitativamente ni lamesa en que escribo, ni la relación de vecindad con fulano, ni la justicia de Sócrates, sinotoda mesa, toda relación, toda justicia: mundos. Es una propiedad importante de los símbolos el que puedan combinarse entre sí deacuerdo a reglas precisas. Reglas de esta naturaleza son las leyes lógicas del pensamientoracional y las leyes del lenguaje. Ello da lugar a sistemas simbólicos completos, gracias alos cuales resultan posibles los mundos a que se halla referida la conciencia humana: elmundo de la naturaleza, el mundo de la lógica, el mundo matemático, el mundo de losvalores, el mundo religioso, el mundo histórico, etc. El tema de los  símbolos estambién el de la multiplicidad de los mundos del hombre. Porque, en definitiva, el resultadomás sorprendente del privilegio de crear y usar símbolos es no sólo la comunicación deunos hombres con otros y el dominio de la experiencia, sino la multiplicación de losmundos. Si por mundo entendemos, conforme al modelo del acaecer físico, una totalidad deobjetos que, no obstante sus propiedades individuales, se hallan sólidamente trabados porcualidades comunes y por relaciones definidas y constantes, que dan al conjunto el carácterde un orden objetivo, es obvio que el hombre piensa y vive muchos mundos. El de laexperiencia psicofísica -yo, personas, cosas, espacio, fenómenos, tiempo- es sólo uno deellos. En rigor, no sólo uno de ellos, pues es el mundo por antonomasia: mundoprivilegiado, por ser mundo primero y natural del hombre, aquél desde el cual y en virtuddel cual surgen todos los demás, aun los de la más encumbrada abstracción y los de la más 25.\nlibre fantasía. Sin embargo, los otros son también mundos, que se ofrecen al conocimientodel hombre como dominios igualmente objetivos y ordenados de «cosas», con sus leyes desituación, inclusión, exclusión, generación, diferenciación, unidad y demás, al modo delpropio mundo real de la experiencia. Que el hombre pueda instalarse y moverse en talesmundos -y aun que tenga sentido para él la idea misma de «mundo», en general -sólo esposible mediante los recursos de su capacidad simbólica, gracias a los cuales podemospasar de lo vivido a lo pensado, de lo particular a lo general, de la pluralidad dispersa de lasensación a la unidad articulada del pensamiento.5. El conocimiento y la autonomía del hombre Si observamos con atención las referidas notas esenciales de la existencia humana,podremos comprobar que todas tienen relación directa con la experiencia del conocimiento.El conocimiento es, en efecto, un resultado a que llevan la conciencia de sí, la concienciadel mundo, la conciencia de los valores y la capacidad simbólica, propias del hombre. Peroes, sobre todo, con la libertad humana con que el conocimiento tiene conexionesparticularmente importantes: de hecho es la condición misma de su posibilidad. Ya lohemos visto: la libertad consiste en la conciencia de indeterminación que confronta la vidahumana en cada instante; ella fuerza a decidir lo que se ha de hacer en el siguiente, incluida la decisión de no decidir nada en particular. Libertad viene a ser, de este modo, lo queRalph B. Perry definiera como «la capacidad de tomar resoluciones clarividentes», esto es,de actuar con conocimiento. El conocimiento, con el dominio que confiere sobre lo pasadoy lo futuro, al desatar las ligaduras que en cuanto animales nos inmovilizarían en el puntopresente, es el instrumento mismo de la libertad. Tanto mayor será nuestro margen deacción disponible cuanto más extenso y profundo sea el conocimiento, no sólo del mundoexterno, sino también de nosotros mismos y de realidad y posibilidad que nos pertenece encuanto humanos. El hombre, ha dicho Jean-Paul Sartre, con cierto desesperado patetismo del que bienpodemos prescindir, está condenado a ser libre; y claro, no se trata sólo de una condena.También es privilegio y goce humano hacer la vida, inventarla, transformarla, noencontrarla como un molde rígido, al modo del animal. Cierto es que aun para el hombre lavida tiene mucho de molde. La libertad no nos sustrae a la cadena de la necesidad natural,ni nos permite exceder ciertos límites, como el del sufrimiento, lo desconocido, la muerte,el tiempo, el espacio, lo absurdo, la precariedad de nuestra condición orgánica. Pero esjustamente la existencia de estos límites la que hace posible la libertad. Limitado, el hombrebusca salidas, indaga, inventa, se rebela, en una palabra, vive la vida como problema. Por lo visto, el de la libertad es un concepto sui géneris, que no podemos tomar conligereza si esperamos darle algún sentido. Contra lo que sugiere la acepción corriente delvocablo, no designa la situación del hombre puesto frente a un horizonte de absolutafranquía, sin determinaciones ni señales, carente de razones y motivos. Si así fuera, lalibertad implicaría la ruptura total en la continuidad de lo vivido: la corriente del hacerhumano, que lleva siempre un rumbo, hecho y rehecho por la decisión de cada instante, sedetendría de súbito, y cualquiera acción sería posible, es decir... no lo sería ninguna, 26.\nexactamente como lo representa -el clásico ejemplo del burro de Buridan. Leibniz,anticipándose por modo notable a los análisis de Bergson, vio el problema con penetranteclaridad. La idea de una decisión indiferente, de un poder de acción sin motivos -pensó-, esuna ficción que a nada posible o real corresponde. La voluntad consiste en elegir, y quienelige, busca la razón de decidir. Una voluntad sin razones sería equivalente al azar, y noimplicaría decisión. En verdad, ante dos situaciones idénticas, entre las cuales no fueraposible discernir  ninguna diferencia (por ejemplo, si ambas, consideradas aisladamenteo en combinación con otras, fueran igualmente buenas) la voluntad no podría tomar elpartido de ninguna. Bergson lo hará ver después: un yo que actúa por motivos, es un yoque, como lo requiere el concepto del acto libre, actúa desde sí mismo, puesto que losmotivos no son algo externo o ajeno al yo, sino parte del proceso concreto a través del cualse realiza. Muy a menudo, es cierto, la vida del hombre se convierte en encrucijada sinseñales, y aun se hace concebible una interpretación radical de ella que excluya laposibilidad misma de toda señalización. Los valores y las normas absolutos siempre estaránmás o menos a merced del escepticismo moral mientras esté a merced del escepticismo todametafísica de lo absoluto. El existencialismo sartriano no ha hecho otra cosa que poner unavez más de relieve, con nuevos recursos de penetrante e implacable análisis, el nihilismointelectual que inevitablemente surge de la reflexión antropológica llevada al limite. Pero laconclusión de que el hombre es por ello una pasión inútil y de que su libertad esequivalente a la indiferencia del ciego que puede moverse en cualquiera dirección sin sabera dónde llevan los caminos posibles, y ni siquiera si hay caminos, esa conclusión no está enmodo alguno justificada, ni aun por el nihilismo metafísico. Admitido que las señales noestén ahí en las cosas -que por no ser cosa el valor, no tenga cabida en el mundo de lascosas, como lo anunciará también, desde otros puntos de vista, el empirismo deWittgenstein- puede no obstante ponerlas él hombre, al modo como las pone en lascarreteras. Y así como éstas, no por ser de su invención, dejan de tener sentido objetivo yde orientar sus decisiones de viajero, tampoco dejan las otras de servir de norma a sulibertad. Tales puntos de vista nos ayudan a reconocer lo que en resumidas cuentas es la esenciade la libertad: un modo peculiar de determinación indeterminada de los actos humanos. Ladeterminación está dada por las circunstancias concretas -físicas, psíquicas, orgánicas- deque brotan esos actos; la indeterminación, por el hecho de que tales circunstancias nooperan por simple relación exterior, por mera coexistencia (como vemos operar causas yefectos), sino por organización total de ellas  dentro de una conciencia que al decidirserealiza su propia, determinación concreta. La incertidumbre, la curiosidad, la angustia, larebeldía, las expectativas, son otras tantas vivencias y medidas de la indeterminación por laque la conciencia eleva los determinantes del acto a la experiencia de la libertad. Por eso, los límites (esas condiciones de la vida humana que Karl Jaspers ha llamado lassituaciones límites) sólo existen para el hombre. El animal no tiene conciencia de límites:no percibe el misterio, límite del conocimiento; no percibe la muerte, límite de laexistencia; no percibe la necesidad causal, límite de la acción. Porque el hombre se sabeencerrado en este cerco, cada resolución suya respecto a la vida o a la muerte, al placer o aldolor, a la sabiduría o a la ignorancia, a la resignación o a la rebeldía, es verdaderamentelibre, esto es, creadora y compromitente. Y, en el ejercicio de esta libertad, el hombre nopuede dejar de hacer bien o mal lo que la filosofía le invita a hacer bien: conocer y pensar 27.\nradicalmente. Porque el pensamiento es condición inevitable de la libertad: por él seensanchan las posibilidades de la acción, y por él también pueden los límites ser de algunamanera superados.6. Necesidad y función de la Filosofía Habíamos partido de una pregunta sobre la necesidad de la Filosofía, y del principiosegún el cual la más alta de las empresas humanas es alcanzar la perfección del hombre.Entendíamos por perfección la completa realización de las posibilidades de una cosa. Elanálisis de lo humano nos permite admitir ahora una conocida conclusión: la plenitud operfección del hombre reside en una vida de máxima conciencia de sí mismo y del mundo,como condición de su autonomía espiritual. Apenas necesitamos desarrollar estaconclusión. Se trata de que el hombre se haga consciente de sus posibilidades y metas, ycomo centro vigilante y dilucidante de conducta, presida el despliegue de su propio ser. Aun ser semejante, la vida no le «pasa» sin que él, teniendo conocimiento crítico de esepasarle, la haga verdaderamente suya. Se trata, en fin, de que el hombre ejercite suexcepcional capacidad de ver las cosas en su verdad, como mundo dado a su conciencia, y,en cuanto dado, independiente de ella. La perfección humana viene a comprenderse así enfunción del conocimiento y de la libertad que éste favorece. Será, pues, a partir de este ideal que nos plantearemos la  cuestión sobre lanecesidad y función de la Filosofía. ¿Hasta dónde hace posible la perfección humana,concebida como plenitud de libertad espiritual? Justamente hasta donde ensancha laconciencia de nosotros mismos y del mundo natural y social. Como hemos venidoinsistiendo, la esencia de la Filosofía, que aspira a la integración racional de la experiencia,reside en la búsqueda del conocimiento total. Ya tendremos oportunidad de precisar elsignificado de esta expresión. Bástenos indicar por ahora que, si no siempre por susresultados, al menos por sus propósitos y por su sentido histórico, la Filosofía es ladisciplina cognoscitiva por excelencia. Ella consiste en llevar el pensamiento hasta loslímites de su posibilidad: intenta pensar radicalmente la experiencia, y con ella, el propiopensamiento que la piensa. «Que el hombre sepa a qué atenerse»: esta fórmula de Ortegapodrían suscribirla todos los filósofos, como representativa de sus desvelos intelectuales ydel resultado de sus investigaciones. Pensar en el límite no es, sin embargo, una actitud natural del pensamiento humano, sipor natural entendemos la manera como opera en la mayoría de los hombres. Por lo comúnpensamos mucho más acá del límite: pensamos lo cercano, lo que, interesando a los finespróximos de nuestra acción, no requiere de un esforzado regodeo intelectual. No es, poreso, extraño que el prejuicio antifilosófico haga a menudo gran caudal de la índoleartificiosa de la Filosofía, sin parar mientes en que todo pensar, aun el más simple y baladí,es por esencia un artificio -como es artificioso todo trato humano con el mundo, desde eltécnico y científico al religioso y poético. Aun así, el artificio de la Filosofía parecesuperlativo e intolerable, no sólo por los problemas que plantea, sino por la jerga abstracta,elusiva y a menudo esotérica con que se expresa. El pensamiento Filosófico puede ser, atodas luces, fácilmente acusado de antinatural. 28.\n¿Pero qué significan, en rigor, los términos natural y antinatural? El asunto es menosobvio de lo que aparenta, pues a menudo empleamos equívocamente las palabras«naturaleza» y «natural» en relación con las cosas humanas, confundiendo dos sentidosterminológicos distintos. «Natural» se refiere, por una parte, a lo que es propio de laNaturaleza, esto es, al ordenamiento del mundo material por leyes más o menos constantesy universales. Pero natural se refiere también a lo propio de cada cosa, a lo que es conformea su esencia. Ahora bien: si es cierto que en el caso de la Naturaleza ambos sentidos de lapalabra  «natural» coinciden, no sucede lo mismo con el hombre, respecto al cual no essólo frecuente, sino usual, que lo natural en un sentido de la palabra sea antinatural en elotro. En efecto, es propio del hombre «no dejarse estar» en la Naturaleza, no abandonarse alpuro juego de las leyes que rigen el comportamiento de los mundos inorgánico y animal.Todo ello, por supuesto, dentro de ciertos límites; pero, descontados éstos, la vida humanaes naturalmente (es decir, en conformidad con el modo de ser humano) antinatural. Sólo asíha podido construirse la sociedad y ese su régimen espiritual que llamamos cultura.Antinaturales son en este sentido la moral, el derecho, la religión, el arte, la cortesía, lasmodas, las comidas, la técnica: porque todas esas estupendas cosas han nacido de lavoluntad humana de dominar y exceder a la naturaleza, de no abandonarse a ella y hacerinventiva y libremente la vida. Si ahora, percatados de este dúplice sentido del término «natural», examinamos elreparo de «antinaturalidad» que nos sentimos inclinados a hacer a las alquitaradas formastécnicas de la Filosofía, fácil nos será reconocer su imprecisión y debilidad. Desde el puntode vista de la vida como naturaleza, es decir, de la vida determinada por las leyes de laadaptación orgánica y de la sobrevivencia, es, en gran medida, antinatural el pensamientofilosófico. En cambio, desde el punto de vista de su condición pensante, es «natural» en elhombre afanarse por llevar el pensamiento al límite de la máxima tensión reflexiva. Elpensamiento tiende por naturaleza a ejercerse en el límite: y si en tal o cual cultura o entales o cuales individuos o hasta en la mayoría de ellos se reduce a lo inmediatamenteaplicable, es inevitable que en tales o cuales otros rompa el cerco de la inmediatez que lecontiene y prosiga hasta su límite, conforme a su propia naturaleza. Lo que llamamos«pensamiento natural» no es natural en el sentido de corresponder a la naturaleza odisposición intrínseca del pensamiento, sino en el de ser la costumbre generalmente seguidapor las gentes al buscar en la reflexión un instrumento de adaptación al mundo y dedominio sobre él. Pero esto que así resulta ser natural, deja de serlo en cuanto consideramoslas cosas desde el punto de vista de la idiosincrasia del pensamiento mismo, de sus leyes,capacidades y fines. Porque entonces descubrimos que el pensamiento tiende, por naturalimperativo, a esa tensión máxima que implica la pregunta en el límite, esto es, la preguntapor el fundamento último de las situaciones y las cosas. Y esta pregunta se  halla librede compromisos prácticos inmediatos, si por tales se entiende el mero servicio deadaptación a los requerimientos del medio. Es una pregunta «desinteresada», teórica,contemplativa: su función es hacerle ver las cosas al hombre hasta el límite de la visiónposible; y ya sabemos lo que esto significa desde el punto de vista de la naturaleza humana. Los griegos antiguos pudieron conformarse durante mucho tiempo con la explicación deque la Tierra no caía porque Atlas, el Titán, la sostenía sobre sus espaldas, y de que Atlasmismo no caía porque estaba parado en una tortuga. Desde el punto de vista práctico eso 29.\nbastaba, porque lo importante era la seguridad que tales imágenes procuraban. Pero elpensamiento no podía quedarse allí, y fue inevitable que alguien, alguna vez, se preguntaradónde se apoyaba la tortuga: la inteligencia, siguiendo las leyes de su propia naturaleza,tendía de este modo al límite. Obviamente, no podemos pretender que la reflexión sea llevada al límite por todos losindividuos en todas las circunstancias de la vida. Las tareas urgentes que ésta nos impone,nos abocan a la cuestión práctica de saber qué hacer para alcanzar tales y cuales finesinmediatamente dados. Los problemas cotidianos son más problemas de medios que defundamentos, más de acción que de comprensión. Así y todo, el prurito intelectual delhombre, la capacidad de asombrarse, considerada por los maestros griegos como la fuentepsicológica de la Filosofía, nos impulsa a filosofar -a veces muy a pesar nuestro; a filosofar,es decir, a preguntarnos por las cosas desde el punto de vista de la totalidad y delfundamento. Y esto ocurre, sobre todo, en dos situaciones en que puede hallarse nuestravida: a) Cuando individual o colectivamente perdemos seguridad respecto a los fines ynormas comúnmente aceptados. Las épocas llamadas de crisis -de crisis histórica- suelencaracterizarse por esta incertidumbre respecto a los fines: los ideales religiosos, éticos,estéticos, políticos, ya no sostienen la cultura; no suscitan entusiasmo ni infunden respeto;la gente comienza a descubrir sus contradicciones y a poner en duda su validez. Lo propiosucede muchas veces a un individuo dentro de una cultura, aun en épocas de máximavitalidad colectiva. Frustraciones reiteradas o experiencias traumáticas pueden precipitar lacrisis personal del alma, y hacer al individuo insolidario con los ideales básicos de supropia cultura. b) Cuando, con independencia de una crisis propiamente tal del alma,tomamos conciencia de lo que el filósofo Karl Jaspers ha llamado en nuestros días las situaciones límites. Estas son situaciones permanentes de la existencia humana,caracterizadas por su irrevocabilidad y por el desafío a la comprensión racional, queacarrean la perplejidad, cuando no la angustia. Son límites, en cuanto ponen una barrera alconocimiento, a la acción y a la seguridad. El análisis de ellas constituye el tema predilectode las filosofías existencialistas. Encontrarse la vida humana siempre limitada en su libertady en sus aspiraciones a lo eterno, es para Jaspers la situación límite por excelencia. Mas, noes la única: la muerte, el sufrimiento, la conciencia de culpa, lo absurdo y varias otrasforman un conjunto de experiencias que, como la crisis de valores, intensifican la capacidadde asombro del pensamiento y abren el camino de la Filosofía.7. El individuo y la Filosofía Tal es el camino que, recorrido una y otra vez por los filósofos, continuado por unos allídonde otros lo dejaron, constituye la experiencia intelectual cuyo conjunto llamamosHistoria de la Filosofía. De esta experiencia, representativa de los productos máximos de lainteligencia filosofante, no podemos prescindir cuando nosotros mismos nos aventuramosen las honduras del pensamiento en el límite. Si es verdad que la comprensión de laFilosofía sólo puede apoyarse en nuestra vivencia personal de los problemas, no es menoscierta la vacuidad del dicho de que cada cual deba o pueda tener su «propia» filosofía. Lademagógica frase sólo sirve para excusar la ignorancia y aplacar el resentimientointelectual. Casi tanto valdría invitar a la gente a pensar su física propia o su propia Recommended