Polémica entre Habermas y Ratzinger : Libros Colgados\nPolémica entre Habermas y Ratzinger\nEl entonces cardenal Joseph Ratzinger, actual Papa Benedicto XVI, y el filósofo Jürgen Habermas, profesor de la escuela de Frankfurt y padre del patriotismo constitucional, celebraron el día 19 de enero del 2004 un diálogo en la Academia Católica de Munich sobre los Fundamentos morales prepolíticos del Estado liberal, desde las fuentes de la razón y de la fe. La diversidad de las posiciones de uno y otro respecto a las raíces de la legitimidad del Estado democrático puso de relieve la oposición entre revelación y razón. Pero también hubo coincidencias entre ambos, como es la necesidad de controlar los peligros que religiones y razón suponen para los derechos del hombre, mediante lo que Habermas califica de aprendizaje recíproco entre razón y fe.\nLa Agenda de reflexión ofrece los textos completos leídos por Jürgen Habermas y Joseph Ratzinger, en un diálogo que será referencia básica en el futuro.\nJÜRGEN HABERMAS [TEXTO COMPLETO DE LA INTERVENCIÓN]\nEl tema que hoy debatimos me hace evocar aquella pregunta que Ernst-Wolfgang Böckenförde planteó a mediados de los años sesenta en términos claros y concisos: ¿es posible que el Estado liberal secular se sustente sobre unas premisas normativas que él mismo no puede garantizar? (1). Lo que se pregunta Böckenförde es si el Estado democrático constitucional es capaz de renovar sus presupuestos normativos valiéndose de recursos propios, ya que no es inconcebible que pueda depender en realidad de tradiciones éticas autóctonas, ya sean ideológicas o religiosas; en cualquier caso, vinculantes a escala colectiva. Para el Estado, que debe hacer profesión de neutralidad en el terreno ideológico, esto representaría un obstáculo ante el “hecho innegable del pluralismo” (Rawls), aunque esta conclusión no basta para descartar la mencionada sospecha.\nPara empezar, quisiera caracterizar el problema en dos sentidos. En sentido cognitivo, la duda se circunscribe a la cuestión de si el poder político, consumada la total positivización del Derecho, sigue admitiendo una justificación secular, es decir, no religiosa o posmetafísica. Aun en el caso de que se acepte esa clase de legitimación, desde el punto de vista motivacional se mantiene la duda de si es posible estabilizar desde un punto de vista normativo -es decir, más allá de un mero modus vivendi- una colectividad ideológicamente pluralista sobre la base de un consenso fundamental que no pasaría de ser en el mejor de los casos meramente formal y limitado a procedimientos y principios (2). Aun en el caso de que se pueda despejar esa duda, resulta indiscutible que los ordenamientos liberales dependen de la solidaridad de sus ciudadanos, cuyas fuentes podrían agotarse por completo si se produjera una secularización desencaminada de la sociedad. Este diagnóstico no se puede rechazar de plano, pero eso no significa que los elementos cultos entre los defensores de la religión puedan extraer de él, por así decirlo, una plusvalía (3). En lugar de ello, propongo entender la secularización cultural y social como un doble proceso de aprendizaje que obligue tanto a las tradiciones de la ilustración como a las doctrinas religiosas a reflexionar acerca de sus límites (4). Finalmente, en lo que respecta a las sociedades postseculares, cabe preguntarse, desde el punto de vista cognitivo y expectativo, qué premisas normativas debe imponer el Estado liberal a sus ciudadanos creyentes y no creyentes en su relación recíproca (5).\n1. EL LIBERALISMO POLÍTICO -al que me adhiero en su variante específica del republicanismo kantiano (2)- se concibe a sí mismo como una justificación no religiosa y posmetafísica de los fundamentos normativos del Estado democrático constitucional. Esta teoría se encuadra en la tradición de un derecho racional que renuncia a las hipótesis fuertes cosmológicas o histórico-teológicas de las doctrinas clásicas y religiosas del derecho natural. La historia de la teología cristiana en la edad media, en especial la escolástica española tardía, se encuadra, por supuesto, en la genealogía de los derechos humanos. Pero los fundamentos de legitimación de la autoridad estatal ideológicamente neutral proceden en última instancia de las fuentes profanas de la filosofía de los siglos XVII y XVIII. La teología y la Iglesia no fueron capaces de afrontar hasta mucho más tarde los desafíos del Estado constitucional surgido de la revolución burguesa. Sin embargo, a mi entender, desde el punto de vista católico, que asume sin problemas la existencia del lumen naturale, nada se opone en lo esencial a una fundamentación autónoma (es decir, independiente de las verdades reveladas) de la moral y el derecho.\nEn el siglo XX, la fundamentación poskantiana de los principios constitucionales liberales ha adoptado preferentemente la forma de una crítica historicista y empirista, y ha descuidado el análisis de las consecuencias negativas del derecho natural objetivo (como por ejemplo la ética material de valores). Desde mi punto de vista, para defender frente al contextualismo un concepto de razón no derrotista y frente al positivismo jurídico un concepto no decisionista de la validez del derecho, basta con formular algunas hipótesis débiles acerca del contenido normativo de la constitución comunicativa de formas de vida socioculturales. La tarea fundamental consiste en explicar: -por qué el proceso democrático es considerado un proceso de legislación legítima: en la medida en que satisface las condiciones de una formación de la voluntad colectiva inclusiva y discursiva, justifica la hipótesis de la aceptabilidad racional de los resultados; y -por qué la democracia y los derechos hullinek manos se limitan recíprocamente de manera equiprimordial en el proceso constituyente: la institucionalización jurídica del proceso de legislación democrática exige la simultánea garantización de los derechos fundamentales, tanto liberales como políticos (3). El punto de referencia de esta estrategia de fundamentación es la constitución que se otorgan los ciudadanos asociados, y no la domesticación de una autoridad estatal ya existente, pues ésta todavía ha de ser creada por medio de un proceso constituyente democrático. Una autoridad estatal constituida (y no sólo domesticada constitucionalmente) está fundamentada en derecho hasta lo más íntimo de su esencia, de modo que el derecho impregna por completo la autoridad política, sin excluir ningún aspecto. Con la concepción positivista de la voluntad de Estado, la doctrina del derecho público alemana (de Laband y Je-hasta Carl Schmitt), cuyas raíces se retrotraen a la época del imperio alemán, dejaba abierta una puerta para una sustancia ética del Estado o de lo político no sometida a derecho; en cambio, en el Estado constitucional no existe ninguna autoridad que se sustente en una sustancia prejurídica (4). La soberanía preconstitucional del monarca no deja libre ningún hueco que fuera necesario rellenar -en forma del ethos de un pueblo más o menos homogéneo- por medio de una soberanía popular igualmente sustancial.\nA la luz de este problemático legado, la pregunta de Ernst-Wolfgang Böckenförde ha sido entendida en el sentido de que un ordenamiento constitucional completamente positivizado necesitaría la religión o algún otro poder sustentador como respaldo cognitivo de sus fundamentos de validez. De acuerdo con esta interpretación, la aspiración de validez del derecho positivo dependería de su fundamentación en las convicciones éticas-prepolíticas de las comunidades religiosas o nacionales, ya que tal clase de ordenamiento jurídico no puede justificarse únicamente de modo autorreferencial a partir de procesos jurídicos generados democráticamente. En cambio, si se concibe el proceso democrático no a la manera positivista de Kelsen o Luhmann, sino como método para la creación de legitimidad a partir de la legalidad, no puede hablarse de un déficit de validez que deba ser compensado mediante la eticidad. En contraste con la concepción del Estado constitucional procedente de la derecha hegeliana, la doctrina procedimentalista de inspiración kantiana insiste en una fundamentación autónoma de los principios constitucionales con la pretensión de ser racionalmente aceptable para todos los ciudadanos.\n2. EN LO QUE SIGUE partiré de la base de que la constitución del Estado liberal puede satisfacer su necesidad de legitimación de forma autosuficiente, es decir, a partir de los recursos cognitivos de una economía argumentativa independiente de toda tradición religiosa y metafísica. Sin embargo, aun bajo esta premisa persiste una duda desde el punto de vista motivacional. En efecto, las premisas normativos del Estado democrático constitucional exigen al individuo un mayor compromiso en la medida en que éste asume el papel de ciudadano del Estado (y por lo tanto autor del derecho), y un compromiso menor en la medida en que se concibe a sí mismo como miembro de la sociedad (y por lo tanto mero destinatario del derecho). De los destinatarios del derecho sólo se espera que no traspasen los límites legales a la hora de materializar sus libertades (y aspiraciones) subjetivas. Las motivaciones y actitudes que se esperan de los ciudadanos en su papel de colegisladores democráticos tienen poco que ver con la obediencia prestada a las leyes coercitivas que regulan la libertad; se espera de ellos que materialicen sus derechos comunicativos y participativos de manera activa, y no solo en un legítimo interés propio, sino en pro del bien común. Esto requiere un mayor esfuerzo motivacional, que no puede imponerse por vía legal. En un Estado de derecho democrático, la obligación de votar en las elecciones estaría tan fuera de lugar como la solidaridad por decreto ley. La disposición a tomar bajo su responsabilidad, en caso necesario, a conciudadanos desconocidos y anónimos, y a hacer sacrificios en nombre del interés colectivo, es algo que a los ciudadanos de una comunidad liberal solo se les puede, como mucho, sugerir. Por eso las virtudes políticas, aunque solo se recauden en calderilla, son esenciales para la existencia de una democracia. Forman parte de la socialización y de la habituación a las prácticas ymaneras de pensar de un cultura política liberal. El estatus de ciudadano del Estado se halla, en cierto modo, insertado en una sociedad civil que se nutre de fuentes espontáneas, prepolíticas por así decirlo. De ello no cabe deducir, sin embargo, que el Estado liberal sea incapaz de reproducir sus presupuestos motivacionales a partir de recursos seculares propios. Sin duda, los motivos para la participación de los ciudadanos en la opinión pública y los procesos de decisión tienen su origen en proyectos de vida éticos y formas de vida culturales; pero las prácticas democráticas desarrollan una dinámica política propia. Sólo un Estado de derecho sin democracia, algo a lo que en Alemania hemos estado acostumbrados largo tiempo, sugeriría una respuesta negativa a la pregunta de Böckenförde: “¿Pueden los pueblos unificados estatalmente apoyarse sólo en la garantización de las libertades individuales, sin que exista un vínculo unificador previo a esas libertades?” (5). En efecto, el Estado de derecho constituido democráticamente no solo garantiza libertades negativas para los miembros de la sociedad preocupados por su propio bien, sino que, al ofrecer libertades comunicativas, moviliza también la participación de los ciudadanos del Estado en el debate público en torno a temas que afectan a toda la colectividad. El vínculo unificador perdido es un proceso en el que se discute, en última instancia, la interpretación correcta de la constitución.\nAsí, por ejemplo, en las discusiones actuales en torno a la reforma de Estado del bienestar, la política de inmigración, la guerra de Iraq y la abolición del servicio militar obligatorio, lo que se juzga no son meramente políticas concretas, sino también, en todos los casos, la interpretación correcta de los principios constitucionales, y, de modo implícito, el modo en que queremos entendernos a nosotros mismos como ciudadanos de la República Federal Alemana y como europeos, a la luz de la multiplicidad de nuestras formas de vida culturales y del pluralismo de nuestras ideologías y convicciones religiosas. Ciertamente, al volver la vista atrás debe reconocerse que el hecho de compartir religión y lengua, y sobre todo la recuperación de la conciencia nacional, fueron útiles para el surgimiento de una solidaridad ciudadana, por otra parte sumamente abstracta. Pero entre tanto las convicciones republicanas se han desprendido en buena parte de esos lastres prepolíticos: el hecho de que no estemos dispuestos a morir por Niza no representa objeción alguna contra una constitución europea. Piensen ustedes en los discursos político-éticos en torno al holocausto y la criminalidad de masas, que han permitido a los ciudadanos de la República Federal ser conscientes del logro que representa la Constitución. El ejemplo de una política de la memoria de carácter autocrítico (algo que hoy en día ya no es excepcional, pues también está presente en otros países) muestra hasta qué punto la propia política puede ser un caldo de cultivo para la formación y renovación de los vínculos del patriotismo constitucional.\nAl contrario de lo que sugiere un malentendido muy frecuente, el patriotismo constitucional significa que los ciudadanos se hagan suyos los principios de la Constitución no solo en su contenido abstracto, sino en su significado concreto, desde el contexto histórico de su respectiva historia nacional.\nEl proceso cognitivo no basta para que los contenidos morales de los principios fundamentales se afiancen en las convicciones de los ciudadanos. El razonamiento moral y la coincidencia mundial en la indignación ante las violaciones masivas de los derechos humanos solo bastarían para fomentar la integración de una sociedad constituida de ciudadanos del mundo (si tal cosa llega a existir algún día). Entre los miembros de una comunidad política, la solidaridad, tan abstracta como se quiera, y jurídicamente mediada, sólo puede surgir en el momento en que los principios de justicia encuentran acomodo en el entramado, más denso, de las orientaciones de valor culturales.\n3. DE ACUERDO CON las anteriores consideraciones, la naturaleza secular del Estado democrático constitucional no muestra ninguna debilidad inherente al sistema político como tal, es decir, interna, que pueda dificultar su autoestabilización desde el punto de vista cognitivo o motivacional. Esto no excluye factores externos. Una modernización desencaminada de la sociedad en su conjunto podría muy bien debilitar el vínculo democrático del que depende necesariamente (pero no puede forzar por vía legal) el Estado democrático. En ese caso nos hallaríamos exactamente ante la situación que describe Böckenförde: la transformación de los ciudadanos de las sociedades liberales bienestantes y pacíficas en mónadas aisladas que actuarían sólo por su propio interés y sólo se dedicarían a usar las unas contra las otras como armas sus derechos subjetivos. En un contexto más amplio, se aprecian indicios de esa clase de desmoronamiento de la solidaridad interciudadana en la dinámica, no controlada políticamente, de la economía y la sociedad globales. Los mercados, que como es sabido no pueden democratizarse como si se tratara de instituciones estatales, asumen de manera creciente funciones de control en sectores de la vida cuya cohesión se había mantenido hasta ahora de modo normativo, es decir, por vías políticas o mediante formas prepolíticas de comunicación. Con esto, no sólo las esferas privadas se invierten transformándose en medida creciente en mecanismos de acción al servicio de las preferencias propias de cada uno, que persiguen exclusivamente el éxito, sino que también se reduce el ámbito sometido a las necesidades de legitimación de la esfera pública. El privatismo del ciudadano se ve reforzado por la desmoralizante pérdida de función de un proceso democrático de formación de opinión y voluntad que a estas alturas ya sólo funciona, y de manera parcial, en los ámbitos nacionales, y por ello ya no alcanza a los procesos de decisión desplazados a niveles supranacionales. También la esperanza cada vez más mermada en la capacidad estructuradora de la comunidad internacional fomenta la tendencia a la despolitización de los ciudadanos. A la vista de los conflictos y de las sangrantes desigualdades sociales de una sociedad global fuertemente fragmentada, crece la decepción con cada nuevo tropiezo en el camino, iniciado sólo a partir de 1945, hacia la constitucionalización del derecho internacional.\nLas teorías posmodernas, ejerciendo una crítica de la razón, entienden las crisis no como consecuencia de un agotamiento selectivo de los potenciales de racionalidad acumulados en la modernidad occidental, sino como resultado lógico de un proyecto de racionalización intelectual y social autodestructivo. Aunque el escepticismo radical con respecto a la razón es algo intrínsecamente extraño a la tradición católica, lo cierto es que hasta los años sesenta del siglo pasado el catolicismo tuvo dificultades para asumir el pensamiento secular del humanismo, la ilustración y el liberalismo político. Por eso hoy en día vuelve a encontrar eco el teorema según el cual sólo la orientación religiosa hacia un punto de referencia transcendente puede sacar del callejón sin salida a una modernidad que se siente culpable. En Teherán, un compañero me preguntó si, desde el punto de vista de la comparación entre culturas y la sociología de la religión, no sería precisamente la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Eso me hace pensar en la atmósfera intelectual de la República de Weimar, en Carl Schmitt, Heidegger o Leo Strauss. Personalmente prefiero no llevar al límite, desde un punto de vista de la crítica de la razón, la cuestión de si una modernidad ambivalente puede estabilizarse únicamente por medio de las fuerzas seculares de la razón comunicativa; lo mejor es huir de todo dramatismo y tratarla como una mera cuestión empírica no resuelta. Con esto no pretendo contemplar el hecho de la pervivencia de la religión en un entorno cada vez más secularizado como un mero fenómeno social. La filosofía debe tomar en serio este dato y contemplarlo, por así decirlo, desde dentro, como un desafío cognitivo. Sin embargo, antes de proseguir la discusión por esta línea, quisiera mencionar una derivación plausible del diálogo en otra dirección. Debido a la creciente radicalización de la crítica de la razón, la filosofía se ha implicado también en la autorreflexión acerca de sus propios orígenes religioso-metafísicos, y ocasionalmente también en el diálogo con una teología que, por su parte, busca conectar con los intentos filosóficos de autoreflexión poshegeliana de la razón (6). Excurso. Uno de los posibles puntos de arranque del discurso filosófico sobre la razón y la revelación es una figura de pensamiento que reaparece continuamente: la razón, al reflexionar acerca de sus fundamentos más profundos, descubre que tiene su origen en otra cosa; y si no quiere perder su orientación racional en el callejón sin salida de la autoapropiación híbrida, debe aceptar el poder fatal de esa otra cosa.\nComo modelo sirve el ejercicio de una mutación llevada a cabo, o por lo menos puesta en marcha, mediante las propias fuerzas, una conversión de la razón por medio de la razón; el desencadenante de la reflexión puede ser la autoconciencia del sujeto cognoscente y actuante (como en Schleiermacher), o la historicidad de la autoconfirmación existencial del individuo (como en Kierkegaard), o el desgarro doloroso de los valores éticos imperantes (como en Hegel, Feuerbach y Marx). A pesar de carecer inicialmente de intención teológica, la razón que se hace consciente de sus propios límites acaba convirtiéndose en otra cosa, sea por medio de la amalgama mística con una conciencia de aspiraciones cósmicas, o la espera desesperada de un acontecimiento histórico en forma de mensaje redentor, o la solidaridad anticipatoria con los humillados y ofendidos, que pretende acelerar la redención mesiánica. Estos dioses anónimos de la metafísica poshegeliana -la conciencia de alcance cósmico, el acontecimiento inmemorial y la sociedad no alienada- son presa fácil para la teología, pues se prestan a ser descifrados como seudónimos de la trinidad del Dios personal que se comunica a sí mismo.\nEstos intentos de renovación de una teología filosófica después de Hegel despiertan, en cualquier caso, más simpatía que ese nietzscheanismo que se limita a tomar prestados los conceptos, de connotación cristiana, de escuchar y aprender, devoción y expectación de la gracia, llegada y acontecimiento, a fin de proyectar un pensamiento vacío de proposiciones hacia una era arcaica indefinida, más allá de Cristo y Sócrates. Frente a esto, una filosofía consciente de su falibilidad y de su posición frágil dentro del complejo edificio de la sociedad moderna, ha de insistir en la diferenciación genérica, pero de ningún modo peyorativa, entre el discurso secular, que aspira a ser accesible a todo el mundo, y el discurso religioso, que depende de verdades reveladas. A diferencia de lo que sucede en Kant y Hegel, esta delimitación gramatical no se vincula con la aspiración filosófica de determinar de modo autónomo qué hay de verdadero o falso en el contenido de las tradiciones religiosas, más allá del saber mundano socialmente institucionalizado. El respeto que va asociado a esa renuncia cognitiva al juicio se fundamenta en la consideración hacia las personas y modos de vida que claramente extraen su integridad y autenticidad de sus convicciones religiosas. Pero hay algo más que respeto: a la filosofía no le faltan motivos para adoptar ante las tradiciones religiosas una actitud dispuesta al aprendizaje.\n4. A DIFERENCIA de la austeridad ética del pensamiento posmetafísico, al que resulta ajeno todo concepto general vinculante de vida buena y ejemplar, en los libros sagrados y las tradiciones religiosas se articulan intuiciones de error y salvación, de la redención de una vida que se experimenta como huera de esperanza, que han sido deletreadas sutilmente durante milenios y refrescadas continuamente gracias a la hermenéutica. Por eso en la vida de las comunidades religiosas, en la medida en que eviten el dogmatismo y las restricciones a la conciencia, puede permanecer intacto algo que en otros lugares se ha perdido y que no puede recuperarse sólo por medio del saber profesional de los expertos: me refiero a la sensibilidad y la capacidad de expresión diferenciada para hablar de la vida carente de objeto, para las patologías sociales, para el fracaso de proyectos de vida individuales y la deformación de contextos de vida desfigurados. A partir de la asimetría de las aspiraciones epistémicas se puede fundamentar la disposición de la filosofía al aprendizaje con respecto a la religión, y no por motivos funcionales, sino -en recuerdo de sus exitosos procesos de aprendizaje hegelianos-por motivos de contenido. Como es sabido, la influencia recíproca del cristianismo y la metafísica griega no sólo ha dado lugar a la concreción intelectual de la dogmática teológica y a una helenización -no siempre positiva- del cristianismo, sino que, por otro lado, también ha fomentado la asunción de ideas genuinamente cristianas por parte de la filosofía. Esa tarea de apropiación se ha plasmado en redes de conceptos normativos fuertemente connotados, como los de responsabilidad, autonomía y justificación, historia y recuerdo, recomienzo, innovación y retorno, emancipación y realización, renuncia, interiorización y encarnación, individualidad y comunidad. Esa tarea ha transformado el sentido religioso original de los conceptos, pero sin deflacionarlo y consumirlo hasta dejarlo vacío. Un ejemplo de ese tipo de transformación salvadora es la traducción de la idea del ser humano a imagen y semejanza de Dios a la idea de que todos los hombres poseen la misma dignidad, que debe respetarse incondicionalmente. Así se expande el contenido de los conceptos bíblicos más allá de las fronteras de una comunidad religiosa hacia el público general de creyentes y no creyentes. Por ejemplo, Walter Benjamin logró más de una vez realizar ese tipo de transformaciones.A partir de esa experiencia de la liberación secularizadora de potenciales de significado encapsulados en la religión, podemos conferir un sentido no capcioso al teorema de Böckenförde. Ya he mencionado el diagnóstico según el cual el equilibrio conseguido en la modernidad entre los tres grandes medios de integración social está en peligro debido a que los mercados y el poder administrativo expulsan de cada vez más ámbitos de la vida la solidaridad social, es decir, la actuación coordinada en lo que afecta a valores, normas y usos lingüísticos al servicio del entendimiento. Por eso al Estado constitucional le conviene, por su propio interés, tratar de modo respetuoso a todas las fuentes culturales de las que se nutre la conciencia normativa y la solidaridad de los ciudadanos. Esa conciencia que se ha vuelto conservadora se refleja en el discurso en torno a la sociedad postsecular (7). Con ello no se alude sólo al hecho constatable de la supervivencia de la religión en un entorno crecientemente secularizado y la persistencia en el tiempo de las comunidades religiosas. La expresión postsecular tampoco se limita a pagar peaje público a las comunidades religiosas por su aportación funcional a la reproducción de motivaciones y actitudes deseables. No: en la conciencia pública de una sociedad postsecular se refleja, ante todo, una visión normativa que tiene consecuencias para las relaciones políticas entre ciudadanos no creyentes y ciudadanos creyentes. En la sociedad postsecular se abre paso la noción de que la modernización de la conciencia pública abarca y modifica, por medio de la reflexión y de modo asincrónico, todas las mentalidades, tanto las religiosas como las mundanas. Así, ambos bandos, si entienden conjuntamente la secularización de la sociedad como un proceso de aprendizaje complementario, pueden tomar en serio recíprocamente, y por motivos cognitivos, sus respectivas aportaciones al debate público sobre temas sujetos a controversia.\n5. POR UN LADO, la conciencia religiosa se ha visto forzada a llevar a cabo procesos de adaptación. Toda religión es originariamente visión del mundo o doctrina omniabacadora, y también en el sentido de que reclama la autoridad para estructurar en su conjunto una forma de vida completa. La religión debería abandonar esa aspiración a erigirse en monopolio de la interpretación y a organizar la vida en todos sus aspectos, para lo cual deberían cumplirse condiciones como la secularización del saber, la neutralización de la autoridad estatal y la generalización de la libertad religiosa. Con la diferenciación funcional de los sistemas sociales parciales, la vida de la comunidad religiosa se separa también de sus entornos sociales. El papel de miembro de la comunidad religiosa se disocia del papel de miembro de la sociedad. Y como el Estado liberal depende necesariamente de una integración política de los ciudadanos que vaya más allá de un mero modus vivendi, esa disociación no debe agotarse en una adaptación, privada de aspiraciones cognitivas, del ethos religioso a las leyes impuestas de la sociedad secular. Antes bien, el ordenamiento jurídico universalista y la moral social igualitaria deben conectarse de modo interno al ethos de la comunidad religiosa de modo que los primeros se deduzcan de manera consistente a partir del segundo. Para esa inserción (Einbettung), John Rawls escogió la imagen de un módulo: a pesar de que ha sido construido sobre fundamentos ideológicamente neutrales, ese módulo de la justicia mundana debe poder insertarse en los respectivos contextos de fundamentación ortodoxos (8).\nEsa expectación normativa con la que el Estado liberal confronta a las comunidades religiosas se da la mano con los intereses propios de dichas comunidades en la medida en que de este modo se les abre la posibilidad de ejercer, a través de la opinión pública política, una influencia sobre la sociedad en su conjunto. Ciertamente, las consecuencias de la tolerancia, como muestran las distintas regulaciones del aborto más o menos liberales, no reparten simétricamente entre creyentes y no creyentes; pero también la conciencia secular tiene que pagar un precio por el ejercicio de la libertad religiosa negativa. De ella se espera la práctica de una autorreflexión que permita familiarizarse con los límites de la ilustración.\nEn las sociedades pluralistas dotadas de una constitución liberal, el concepto de tolerancia fuerza a los creyentes a comprender, en su trato con los no creyentes o los creyentes de otras religiones, que deben contar, razonablemente, con el desacuerdo persistente de aquellos; pero por el otro lado, en el marco de una cultura política liberal también se fuerza a los no creyentes a asumir esa misma posibilidad en su trato con los creyentes. Para el ciudadano carente de oído para la religión, esto significa la nada trivial exigencia de determinar autocríticamente la relación entre la fe y el saber desde la perspectiva del saber global. Y es que la expectativa de una falta de coincidencia persistente entre la fe y el saber sólo merece el calificativo de racional si, a su vez, a las convicciones religiosas también se les concede, desde el punto de vista del saber secular, un estado epistémico no totalmente irracional. Por eso, en la opinión pública política, las visiones del mundo naturalistas, deudoras de una elaboración especulativa de informaciones científicas, y relevantes para la autoconciencia ética de los ciudadanos (9), no tienen ni mucho menos preponderancia prima facie ante las concepciones ideológicas o religiosas que les hacen la competencia. La neutralidad ideológica de la autoridad estatal, que garantiza las mismas libertades éticas para todos los ciudadanos, es incompatible con la generalización política de una visión del mundo secularista.\nLos ciudadanos secularizados, en la medida en que actúen en su papel de ciudadanos del Estado, no deben negarles en principio a las visiones del mundo religiosas un potencial de verdad, ni negarles a sus conciudadanos creyentes el derecho a hacer aportaciones a los debates públicos utilizando un lenguaje religioso. Una cultura política liberal puede esperar incluso de los ciudadanos secularizados que tomen parte en los esfuerzos para traducir las aportaciones relevantes del lenguaje religioso a un lenguaje más accesible al público en general.\nJOSEPH RATZINGER [TEXTO COMPLETO DE LA INTERVENCIÓN]\nEn la época de aceleración del ritmo de la evolución histórica en la que nos encontramos, hay, a mi entender, ante todo dos factores característicos de un fenómeno que hasta ahora se había venido desarrollando lentamente: por un lado, la formación de una sociedad global en la que los distintos poderes políticos, económicos y culturales se han vuelto cada vez más interdependientes y se rozan e interpenetran recíprocamente en sus respectivos espacios vitales. El otro es el desarrollo de las posibilidades humanas, del poder de crear y destruir, que suscita mucho más allá de lo acostumbrado la cuestión acerca del control jurídico y ético del poder. Por lo tanto, adquiere especial fuerza la cuestión de cómo las culturas en contacto pueden encontrar fundamentos éticos que conduzcan su convergencia por el buen camino y puedan construir una forma común, jurídicamente legitimada, de delimitación y regulación del poder. El eco que ha encontrado el proyecto de ética global presentado por Hans Küng muestra, en cualquier caso, que la cuestión está abierta. Y eso no cambia aunque se acepte la perspicaz crítica que Spaemann dirige a ese proyecto (1), ya que a los dos factores mencionados anteriormente se añade otro: en el proceso del encuentro y la interpenetración de las culturas se han quebrado en buena parte una serie de certezas éticas que hasta ahora resultaban fundamentales. La cuestión de qué es entonces realmente el bien, especialmente en el contexto dado, y por qué hay que hacer el bien, aunque sea en perjuicio propio, es una pregunta básica que sigue careciendo de respuesta.\nMe parece evidente que la ciencia como tal no puede generar una ética, y que por lo tanto no puede obtenerse una conciencia ética renovada como producto de los debates científicos. Por otro lado, es indiscutible que la modificación fundamental de la imagen del mundo y el ser humano a consecuencia del incremento del conocimiento científico ha contribuido decisivamente a la ruptura de las antiguas certezas morales. Por lo tanto, sí existe una responsabilidad de la ciencia hacia el ser humano como tal, y especialmente una responsabilidad de la filosofía, que debería acompañar de modo crítico el desarrollo de las distintas ciencias, y analizar críticamente las conclusiones precipitadas y certezas aparentes acerca de la verdadera naturaleza del ser humano, su origen y el propósito de su existencia, o , dicho de otro modo, expulsar de los resultados científicos los elementos acientíficos con los que a menudo se mezclan, y así mantener abierta la mirada hacia las dimensiones más amplias de la verdad de la existencia humana, de los que la ciencia solo permite mostrar aspectos parciales.\nPODER Y LEY. En un sentido concreto, es tarea de la política someter el poder al control de la ley a fin de garantizar que se haga un uso razonable de él. No debe imponerse la ley del más fuerte, sino la fuerza de la ley. El poder sometido a la ley y puesto a su servicio es el polo opuesto a la violencia, que entendemos como ejercicio del poder prescindiendo del derecho y quebrantándolo. Por eso es importante para toda sociedad superar la tendencia a desconfiar del derecho y sus ordenamientos, pues solo así puede cerrarse el paso a la arbitrariedad y se puede vivir la libertad como algo compartido por toda la comunidad. La libertad sin ley es anarquía y por ende destrucción de la libertad. La desconfianza hacia la ley, la revuelta contra la ley se producirán siempre que ésta deje de ser expresión de una justicia al servicio de todos y se convierta en producto de la arbitrariedad, en abuso por parte de los que tienen el poder para hacer las leyes.\nLa tarea de someter el poder al control de la ley nos lleva, en fin, a otra cuestión: ¿de dónde surge la ley, y cómo debe estar configurada para que sea vehículo de la justicia y no privilegio de aquellos que tienen el poder de legislar? Por un lado se plantea, pues, la cuestión del origen de la ley, pero por el otro también la cuestión de cuáles son sus propias proporciones internas. La necesidad de que la ley no sea instrumento de poder de unos pocos, sino expresión del interés común de todos, parece, al menos en primera instancia, satisfecha gracias a los instrumentos de la formación democrática de la voluntad popular, ya que estos permiten la participación de todos en la creación de la ley, y en consecuencia la ley pertenece a todos y puede y debe ser respetada como tal. Efectivamente, el hecho de que se garantice la participación colectiva en la creación de las leyes y en la administración justa del poder es el motivo fundamental para considerar la democracia como la forma más adecuada de ordenamiento político.\nY, sin embargo, a mi entender queda una pregunta por responder. Dado que difícilmente puede lograrse la unanimidad entre los seres humanos, los procesos de decisión deben echar mano imprescindiblemente de mecanismos como, por un lado, la delegación, y por el otro la decisión de la mayoría, esta última de distintos grados según la importancia de la cuestión a decidir. Pero las mayorías también pueden ser ciegas o injustas. La historia nos proporciona sobrados ejemplos de ello. Cuando una mayoría, por grande que sea, sojuzga mediante leyes opresoras a una minoría, por ejemplo religiosa o racial, ¿puede hablarse de justicia, o incluso de derecho en sentido estricto? Así, el principio de la decisión mayoritaria no resuelve tampoco la cuestión de los fundamentos éticos del derecho, la cuestión de si existen cosas que nunca pueden ser justas, es decir, cosas que son siempre por sí mismas injustas, o, inversamente, cosas que por su naturaleza siempre sean irrevocablemente justas y que por lo tanto estén por encima de cualquier decisión mayoritaria y deban ser respetadas siempre por ésta.\nLa era contemporánea ha formulado, en las diferentes declaraciones de los derechos humanos, un repertorio de elementos normativos de ese tipo y los ha sustraído al juego de las mayorías. La conciencia de nuestros días puede muy bien darse por satisfecha con la evidencia interna de esos valores. Pero esa clase de autolimitación de la indagación también tiene carácter filosófico. Existen, pues, valores que se sustentan por sí mismos, que tienen su origen en la esencia del ser humano y que por tanto son intocables para todos los poseedores de esa esencia. Más adelante volveremos a hablar del alcance de una representación semejante, sobre todo teniendo en cuenta que hoy en día esa evidencia no está reconocida ni mucho menos en todas las culturas. El islam ha definido un catálogo propio de los derechos humanos, divergente del occidental. En China impera hoy una forma cultural procedente de Occidente, el marxismo, pero eso no impide a sus dirigentes preguntarse -si estoy bien informado- si los derechos humanos no serán acaso un invento típicamente occidental que debe ser cuestionado.\nNUEVAS FORMAS DE PODER Y NUEVAS CUESTIONES EN TORNO A SU CONTROL. Cuando se habla de la relación entre el poder y la ley y de los orígenes del derecho, debe contemplarse también con atención el fenómeno del poder mismo. No pretendo definir la naturaleza del poder como tal, sino esbozar los desafíos que se derivan de las nuevas formas de poder que se han desarrollado en los últimos cincuenta años. En los primeros años posteriores a la Segunda Guerra Mundial imperaba el horror ante el nuevo poder de destrucción que había adquirido el ser humano con la invención de la bomba atómica. El hombre se veía de repente capaz de destruirse a sí mismo y a su planeta. Se imponía la pregunta: ¿qué mecanismos políticos son necesarios para impedir esa destrucción? ¿Cómo pueden crearse esos mecanismos y hacerlos efectivos? ¿Cómo pue-den movilizarse las fuerzas éticas capaces de dar cuerpo a esas formas políticas y dotarlas de efectividad? Pero lo que nos preservó de facto de los horrores de la guerra nuclear durante un largo periodo fue la competencia entre los bloques de poder opuestos y su temor a desencadenar su propia destrucción si provocaban la del otro. La limitación recíproca del poder y el temor por la propia supervivencia se revelaron como las únicas fuerzas capaces de salvar a la humanidad.\nLo que nos angustia en nuestros días no es el temor a una guerra a gran escala, sino el miedo al terror omnipresente, que puede golpear eficazmente en cualquier momento y lugar. Ahora nos damos cuenta de que la humanidad no necesita una guerra a gran escala para hacer imposible la vida en el planeta. Los poderes anónimos del terror, que pueden hacerse presentes en todo lugar, son lo bastante fuertes para infiltrarse en nuestra vida cotidiana, y ello sin excluir que elementos criminales puedan tener acceso a los grandes potenciales de destrucción y desencadenar así el caos a escala mundial desde fuera de las estructuras políticas. Así, la cuestión en torno a la ley y la ética se ha desplazado hacia otro terreno: ¿de qué fuentes se alimenta el terrorismo? ¿Cómo podemos poner freno desde dentro a esa nueva enfermedad del género humano? A este respecto, resulta muy inquietante que el terrorismo consiga, aunque sea parcialmente, dotarse de legitimidad. Los mensajes de Bin Laden presentan el terror como la respuesta de los pueblos excluidos y oprimidos a la arrogancia de los poderosos, como el justo castigo a la soberbia de estos y a su autoritarismo y crueldad sacrílegos. Parece claro que esa clase de motivaciones resultan convincentes para las personas que viven en determinados entornos sociales y políticos. En parte, el comportamiento terrorista también es presentado como defensa de la tradición religiosa frente al carácter impío de la sociedad occidental.\nEn este punto cabe hacerse una pregunta sobre la que igualmente deberemos volver después: si el terrorismo se alimenta también del fanatismo religioso -y efectivamente, así es-, ¿debemos considerar la religión como un poder redentor y salvífico o más bien como una fuerza arcaica y peligrosa, que erige falsos universalismos y conduce, con ellos, a la intolerancia y el terror? ¿No debería la religión ser sometida a la tutela de la razón y limitada severamente? Y en tal caso, ¿quién sería capaz de hacerlo? ¿Cómo habría que hacerlo? Pero la pregunta más importante sigue siendo: si la religión se pudiera ir suprimiendo paulatinamente, si se pudiera ir superando, ¿representaría tal cosa un necesario progreso de la humanidad en su camino hacia la libertad y la tolerancia universal o no?\nEn los últimos tiempos ha pasado a primer plano otra forma de poder que en principio aparenta ser de naturaleza plenamente benéfica y digna de todo aplauso, pero que en realidad puede convertirse en una nueva forma de amenaza contra el ser humano. Hoy en día, el hombre es capaz de crear hombres, de fabricarlos en una probeta, por así decirlo. El ser humano se convierte así en producto, y con ello se invierte radicalmente la relación del ser humano consigo mismo. Ya no es un regalo de la naturaleza o del Dios creador: es un producto de sí mismo. El hombre ha penetrado en el sanctasanctórum del poder, ha descendido al manantial de su propia existencia. La tentación de intentar construir ahora por fin el ser humano correcto, de experimentar con seres humanos, y la tentación de ver al ser humano como un desecho y en consecuencia quitarlo de en medio, no es ninguna creación fantasiosa de moralistas enemigos del progreso.\nSi antes habíamos de preguntarnos si la religión es realmente una fuerza moral positiva, ahora debemos poner en duda que la razón sea una potencia fiable. Al fin y al cabo, también la bomba atómica fue un producto de la razón; al fin y al cabo, la crianza y selección de seres humanos han sido también concebidos por la razón. ¿No sería, pues, ahora la razón lo que debe ser sometido a vigilancia? Pero ¿quién o qué se encargaría de ello? ¿O quizá sería mejor que la religión y la razón se limitaran recíprocamente, se contuvieran la una a la otra y se ayudaran mutuamente a enfilar el buen camino? En este punto se plantea de nuevo la cuestión de cómo, en una sociedad global con sus mecanismos de poder y con sus fuerzas desencadenadas, así como con sus diferentes puntos de vista acerca del derecho y la moral, es posible encontrar una evidencia ética eficaz con suficiente capacidad de motivación y autoridad para dar respuesta a los desafíos que he apuntado y ayudar a superarlos.\nFUNDAMENTOS DEL DERECHO: LEY-NATURALEZA-RAZÓN. En este punto se impone ante todo echar una mirada a situaciones históricas comparables a la nuestra, suponiendo que sea posible la comparación. En cualquier caso vale la pena recordar brevemente que Grecia también tuvo su propia Ilustración, que la validez del derecho fundamentado en lo divino dejó de ser evidente y que se hizo necesario indagar en busca de fundamentos más profundos del derecho. Así nació la idea de que frente al derecho positivo, que podía ser injusto, debía existir un derecho que surgiera de la naturaleza, de la esencia del hombre, y que había que encontrarlo y usarlo para corregir los defectos del derecho positivo.\nEn una época más cercana a nosotros, podemos examinar la doble fractura que se produjo en la conciencia europea en el inicio de la modernidad, y que puso las bases para una nueva reflexión sobre el contenido y los orígenes del derecho. En primer lugar está el desbordamiento de las fronteras del mundo europeo-cristiano, que se consumó con el descubrimiento de América. En ese momento se entró en contacto con pueblos ajenos al entramado de la fe y el derecho cristianos, que hasta entonces había sido el origen y el modelo de la ley para todos. No había nada en común con esos pueblos en el terreno jurídico. Pero ¿eso significaba que carecían de leyes, como algunos afirmaron -y pusieron en práctica- por entonces, o bien había que postular la existencia de un derecho que, situado por encima de todos los sistemas jurídicos, vinculara y guiara a los seres humanos cuando entraran en contacto diferentes culturas? Ante esa situación, Francisco de Vitoria puso nombre una idea que ya estaba flotando en el ambiente: la del ius gentium (literalmente el derecho de los pueblos), donde la palabra gentes se asocia, sobre todo, a la idea de paganos, de no cristianos. Se trata de una concepción del derecho como algo previo a la concreción cristiana del mismo, y que debe regular la correcta relación entre todos los pueblos.\nLa segunda fractura en el mundo cristiano se produjo dentro de la cristiandad misma debido al cisma, que dividió la comunidad de los cristianos en diversas comunidades opuestas entre sí, a veces de modo hostil. De nuevo fue necesario desarrollar una noción del derecho previa al dogma, o por lo menos una base jurídica mínima cuyos fundamentos no podían estar ya en la fe, sino en la naturaleza, en la razón del hombre. Hugo Grotius, Samuel von Pufendorf y otros desarrollaron la idea del derecho natural como una ley basada en la razón, que otorga a ésta la condición de órgano de construcción común del derecho, más allá de las fronteras entre confesiones.\nEl derecho natural ha seguido siendo -en especial en la Iglesia católica- la figura de argumentación con la que se apela a la razón común en el diálogo con la sociedad secular y con otras comunidades religiosas y se buscan los fundamentos para un entendimiento en torno a los principios éticos del derecho en una sociedad secular pluralista. Pero por desgracia el derecho natural ha dejado de ser una herramienta fiable, de modo que en este diálogo renunciaré a basarme en él. La idea del derecho natural presuponía un concepto de naturaleza en el que naturaleza y razón se daban la mano y la naturaleza misma era racional. Pero esta visión ha entrado en crisis con el triunfo de la teoría de la evolución. La naturaleza como tal, se nos dice, no es racional, aunque existan en ella comportamientos racionales: ese es el diagnóstico evolucionista, que hoy en día parece poco menos que indiscutible (2). De las diferentes dimensiones del concepto de naturaleza en las que se fundamentó originariamente el derecho natural, solo permanece, pues, aquella que Ulpiano (principios del siglo III después de Cristo) resumió en la conocida frase: “Ius naturae est, quod natura omnia animalia docet” (3). Pero precisamente esa idea no basta para nuestra indagación, en la que no se trata de aquello que afecta a todos los animalia, sino de cuestiones que corresponden específicamente al hombre, que han surgido de la razón humana y que no pueden resolverse sin recurrir a la razón.\nEl último elemento que queda en pie del derecho natural (que en lo más hondo pretendía ser un derecho racional, por lo menos en la modernidad) son los derechos humanos, los cuales no son comprensibles si no se acepta previamente que el hombre por sí mismo, simplemente por su pertenencia a la especie humana, es sujeto de derechos, y su existencia misma es portadora de valores y normas, que pueden encontrarse, pero no inventarse. Quizá hoy en día la doctrina de los derechos humanos debería complementarse con una doctrina de los deberes humanos y los límites del hombre, y esto podría quizá ayudar a renovar la pregunta en torno a si puede existir una razón de la naturaleza y por lo tanto un derecho racional aplicable al hombre y su existencia en el mundo. Un diálogo de esas características solo sería posible si se llevara a cabo y se interpretara a escala intercultural. Para los cristianos ese concepto tendría que ver con la Creación y el Creador. En el mundo hindú correspondería al concepto del Dharma, la ley interna del ser, y en la tradición china a la idea de los órdenes del cielo.\nLA INTERCULTURALIDAD Y SUS CONSECUENCIAS. Antes de intentar llegar a alguna conclusión, quisiera transitar brevemente por la senda en la que acabo de adentrarme. A mi entender, hoy en día la interculturalidad es una dimensión imprescindible de la discusión en torno a cuestiones fundamentales de la naturaleza humana, que no puede dirimirse únicamente dentro del cristianismo ni de la tradición racionalista occidental. Es cierto que ambos se consideran, desde su propia perspectiva, fenómenos universales, y lo son quizá también de iure; pero de facto tienen que reconocer que solo son aceptados en partes de la humanidad, y solo para esas partes de la humanidad resultan comprensibles. Con todo, el número de las culturas en competencia es en realidad mucho más limitado de lo que podría parecer.\nAnte todo es importante tener en cuenta que dentro de los diferentes espacios culturales no existe unanimidad, y todos ellos están marcados por profundas tensiones en el seno de su propia tradición cultural. En Occidente esto salta a la vista. Aunque la cultura secular rigurosamente racional, de la que el señor Habermas nos acaba de dar un excelente ejemplo, ocupa un papel predominante y se concibe a sí misma como el elemento cohesionador, lo cierto es que la concepción cristiana de la realidad sigue siendo una fuerza activa. A veces, estos polos opuestos se encuentran más cercanos o más lejanos, y más o menos dispuestos a aprender el uno del otro o rechazarse mutuamente.\nTambién el espacio cultural islámico está atravesado por tensiones similares; hay una gran diferencia entre el absolutismo fanático de un Bin Laden y las posturas abiertas a la racionalidad y la tolerancia. El tercer gran espacio cultural, la civilización india, o, más exactamente, los espacios culturales del hinduismo y el budismo, están también sujetos a tensiones parecidas, por más que, al menos desde nuestro punto de vista, puedan parecer menos dramáticas. También esas culturas, a su vez, se ven sometidas a la presión de la racionalidad occidental y a la de la fe cristiana, ambas presentes en sus ámbitos, y asimilan tanto una cosa como la otra de formas muy variables, sin dejar de mantener pese a todo su propia identidad. Las culturas tribales de África (y también las de América Latina, que experimentan un resurgimiento gracias a la acción de determinadas teologías cristianas) completan el panorama. En buena parte parecen poner en cuestión la racionalidad occidental, pero al mismo tiempo también la aspiración universal de la revelación cristiana.\n¿Qué se deduce de todo esto? Para empezar, tal como lo veo, el hecho de que las dos grandes culturas de Occidente, la de la fe cristiana y la de la racionalidad secular, no son universales, por más que ambas ejerzan una influencia importante, cada una a su manera, en el mundo entero y en todas las demás culturas. En ese sentido, la pregunta del compañero iraní del señor Habermas me parece de una cierta entidad; se preguntaba si desde el punto de vista de la sociología de la religión y la comparación entre culturas, no sería la secularización europea la anomalía necesitada de corrección. Personalmente no creo imprescindible, ni siquiera necesario, buscar la clave de esa pregunta en la atmósfera intelectual de Carl Schmitt, Martin Heidegger y Leo Strauss, es decir, de una situación europea marcada por la fatiga del racionalismo. Lo cierto es, en cualquier caso, que nuestra racionalidad secular, por más plausible que aparezca a la luz de nuestra razón configurada a la manera de Occidente, no es capaz de acceder a toda ratio, y que en su intento de hacerse innegable acaba topando con sus límites. Su evidencia está ligada fácticamente a determinados contextos culturales, y debe reconocer que no es reproducible como tal en el conjunto de la humanidad y, en consecuencia, no puede ser operativa a escala global. En otras palabras, no existe una definición del mundo, ni racional, ni ética ni religiosa con la que todos estén de acuerdo y que pueda servir de soporte para todas las culturas; o por lo menos actualmente es inalcanzable. Por eso mismo, esa ética denominada global tampoco pasa de ser una mera abstracción.\nCONCLUSIONES. ¿Qué se puede hacer, pues? En lo que respecta a las consecuencias prácticas, estoy en gran medida de acuerdo con lo expuesto por el señor Habermas acerca de la sociedad postsecular, la disposición al aprendizaje y la autolimitación por ambas partes. Voy a resumir mi propio punto de vista en dos tesis y con ello concluiré mi intervención.\n1. Hemos visto que en la religión existen patologías sumamente peligrosas, que hacen necesario contar con la luz divina de la razón como una especie de órgano de control encargado de depurar y ordenar una y otra vez la religión, algo que, por cierto, ya preveían los padres de la Iglesia (4). Pero a lo largo de nuestras reflexiones hemos visto igualmente que también existen patologías de la razón (de las que la humanidad hoy en día no es consciente, por lo general), una desmesurada arrogancia de la razón que resulta incluso más peligrosa debido a su potencial eficiencia: la bomba atómica, el ser humano entendido como producto. Por eso también la razón debe, inversamente, ser consciente de sus límites y aprender a prestar oído a las grandes tradiciones religiosas de la humanidad. Cuando se emancipa por completo y pierde esa disposición al aprendizaje y esa relación correlativa, se vuelve destructiva.\nHace poco, Kurt Hübner formuló una exigencia similar, afirmando que esa tesis no implica un inmediato “retorno a la fe”, sino “que nos liberemos de la idea enormemente falsa de que la fe ya no tiene nada que decir a los hombres de hoy en día, porque contradice su concepto humanista de la razón, la ilustración y la libertad” (5). De acuerdo con esto, yo hablaría de la necesidad de una relación correlativa entre razón y fe, razón y religión, que están llamadas a depurarse y redimirse recíprocamente, que se necesitan mutuamente y que deben reconocerlo ante el otro lado.\n2. Esta regla básica debe concretizarse luego de modo práctico en el contexto intercultural de nuestro presente. Sin duda, los dos grandes agentes de esa relación correlativa son la fe cristiana y la racionalidad secular occidental. Esto puede y debe afirmarse sin caer en un equivocado eurocentrismo. Ambos determinan la situación mundial en una medida mayor que las demás fuerzas culturales. Pero eso no significa que las otras culturas puedan dejarse de lado como una especie de quantité négligeable. Eso representaría una muestra de arrogancia occidental que pagaríamos muy cara y que de hecho ya estamos pagando en parte. Es importante que las dos grandes componentes de la cultura occidental se avengan a escuchar y desarrollen una relación correlativa también con esas culturas. Es importante darles voz en el ensayo de una correlación polifónica en el que ellas mismas descubran lo que razón y fe tienen de esencialmente complementario, a fin de que pueda desarrollarse un proceso universal de depuración en el que, al cabo, todos los valores y normas conocidos o intuidos de algún modo por los seres humanos puedan adquirir una nueva luminosidad, a fin de que aquello que mantiene unido el mundo recobre su fuerza efectiva en el seno de la humanidad.\n[Texto gentileza del Colegio de bioética de Nuevo León. Lamentamos la omisión de las citas, que no hemos podido conseguir]\nJürgen Habermas nació en Düsseldorf, Alemania, en 1929. Doctorado en Filosofía, fue en su juventud ayudante de Theodor W. Adorno. Desarrolló una extensa obra, no siempre de fácil acceso, y su temática es tanto sociológica y filosófica como científica y política. Influido por Heidegger, Hegel y Lukács, ha criticado al marxismo porque pone el acento en lo económico, descuidando lo superestructural. También ha censurado las contradicciones del capitalismo contemporáneo. Entre sus libros se destacan El discurso filosófico de lamodernidad, El pensamiento posmetafísico y Conciencia moral y acción comunicativa.\nJoseph Ratzinger nació en Marktl am Inn, diócesis de Passau, en abril de 1927. El actual papa Benedicto XVI fue ordenado sacerdote en 1951 y en 1953 completó su doctorado en teología, en la Universidad de Munich. Junto con su desarrollo teórico e intelectual, Ratzinger cumplió una larga carrera en el Vaticano, junto a Juan Pablo II. Fue prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe, presidente de la Comisión Teológica Internacional y decano del Colegio Cardenalicio. Ratzinger es Doctor honoris causa por las universidades de Navarra y Lima, entre otras.\nTemas Filosofía, Religión


El dinero alcanza menos por alza en la canasta | EL DEBATE - Sinaloa\nEl dinero alcanza menos por alza en la canasta\nLos más afectados por los aumentos son los retirados, quienes aseguran que no les alcanza la pensión\nLos compradores señalaron al tomate como uno de los productos más caros. | Víctor Hugo Olivas\nMazatlán, Sinaloa.- El costo de la canasta básica es alto, aseguraron ciudadanos que realizaban sus compras en uno de los mercados locales para surtir su alacena en esta quincena.\nLos productos que usualmente son comprados por las familias se encuentran cada vez más caros y dejan incompleta la despensa de algunos clientes del mercado Pino Suárez.\nAunque este es un problema que afecta a los ciudadanos en general, quienes más padecen por el alza de precios son los jubilados, puesto que tienen que estirar su pensión para adquirir sus alimentos. Afirman que las pensiones ya son insuficientes para llevar una despensa que cubra sus necesidades.\nExiste preocupación de los consumidores por los aumentos en productos de primera necesidad. Foto: Víctor Hugo Olivas\nEntre los productos señalados como caros por los consumidores se encuentran el huevo, ya que una cartera se encuentra en los 60 pesos; el tomate, entre los 29 y 36 pesos el kilo; el aguacate en 60 pesos el kilo; el frijol, entre los 28 y 35 pesos; el kilo de carne, en 130 pesos el kilo, y un pollo entero llega a costar 100 pesos.\nEstos precios han obligado a llevar menos productos y medir más las porciones, afirman los consumidores.\nMal tiempo es un factor\nEn las palabras de un consumidor que se dedica a la siembra en la región, estas se vieron afectadas por el mal tiempo tras el paso del huracán Willa en el estado de Sinaloa, que obligó a los comerciantes a traer productos de estados cercanos y disparó los precios de los productos de la canasta básica.\nEl precio de la cartera de huevos está en 60 pesos. Foto: Víctor Hugo Olivas\nEntre las preocupaciones de los compradores están las fiestas navideñas y de año nuevo, ya que temen que los precios sigan aumentando y no puedan con los gastos. Los consumidores piden que exista una regulación de los precios evitar que sigan subiendo, en especial en esta temporada.


Una App médica nacida en Elche — Alicante Press\nUna App médica nacida en Elche\nUn equipo médico dirigido por el cirujano del Hospital General Universitario de Elche Luis Sánchez-Guillén ha creado una aplicación cuyo objetivo es el seguimiento de los pacientes con enfermedad inflamatoria intestinal.\nEl equipo médico que ha creado la App Atemtum lo dirige el cirujano Luis Sánchez-Guillén y lo integran cirujanos y gastroenterólogos de diferentes hospitales de Elche, Valencia y Ferrol.\nLa aplicaciòn ha sido premiada por el Grupo Español de Trabajo en Enfermedad de Crohn y Colitis Ulcerosa, y por la Asociación de Crohn y Colitis Ulcerosa, que la ha galardonado como mejor idea innovadora del reto Gettecu-Accu-Sandoz de Enfermedad Inflamatoria Intestinal, y que galardona las mejores herramientas que utilicen las nuevas tecnologías para el cuidado de este tipo de pacientes.\nAdemás de este premio, la App recibió otro reconocimiento patrocinado por la consultora Everis para el desarrollo de la mejor aplicación móvil en el ámbito de la salud.\nLa App Atemtum tiene como objetivo el seguimiento y monitorización de pacientes con Enfermedad Inflamatoria Intestinal (enfermedad de crohn y colitis ulcerosa) en el periodo postoperatorio tras una intervención quirúrgica.\nEl doctor Sánchez-Guillén ya era consciente de la necesidad de seguimiento con los pacientes digestivos y la empresa Taniwa hace tiempo que trabaja en la oportunidad de hacer seguimiento inteligente de pacientes mediante "chatbots".


360º, la azotea panorámica de Barcelona, recibe septiembre con 'silent parties' los jueves y 'brunch' los domingos\nLaura González / The Life Crew / Barceló\nAcabamos de dejar atrás el verano, pero la diversión y los planes continúan en septiembre. Durante este mes, 360º, el rooftop de hotel Barceló Raval, ofrecerá cada jueves silent parties con DJs y un apetecible brunch los domingos.\nSeptiembre es el mes de hacer los mejores planes para prolongar el verano unas semanas más. Para conseguirlo, 360º, el rooftop del hotel Barceló Raval, ha puesto en marcha una agenda de actividades que tendrán lugar cada semana y a los que no podrás resistirte. Uno de ellos será la celebración de silent parties los jueves, las famosas fiestas en las que la música se escucha a través de auriculares para disfrutar al máximo sin molestar. Así, aquellos que elijan ver el atardecer desde esta azotea, podrán disfrutar de las actuaciones de DJs de diferentes estilos musicales que pincharán en directo desde las 20:00 hasta las 22:00 horas cada jueves. Estas fiestas no tienen un precio adicional, si no que están pensadas para los clientes que decidan disfrutar de los cócteles y las vistas de la terraza. Los DJs que forman parte de la programación son:\n9 de septiembre: Jess Hologram (Disco / Funk)\n16 de septiembre: Dj Diddi (Deep House)\n23 de septiembre: Hanakito (Disco / Funk)\n30 de septiembre: Yves Samuel (House / Disco)\nOtro de los planes nos lleva al fin de semana, cuando cada domingo se podrá disfrutar de un apetecible brunch con las mejores vistas panorámicas de Barcelona. Este incluye una completa propuesta buffet dulce y salada, así como huevos (a elegir entre benedictinos, revueltos, etc) en el restaurante BLounge y una Mimosa o copa de Cava en la terraza después del brunch. Además, este plan de domingo irá acompañado también de DJ en directo con música funky y groovey. Tiene un precio de 25 euros. Con estas propuestas, 360º es sin duda una terraza verdaderamente especial puesto que, dada la forma circular del edificio en que se ubica, la panorámica que brinda abarca la totalidad de la ciudad de Barcelona.\nAdemás de estos planes, 360º abre a diario, de día y de noche, tanto para los huéspedes de este vanguardista hotel de diseño que revolucionó con su apertura el popular barrio de Raval en 2008, como para el público local. 360º es una localización que no puede faltar ni en los planes de los turistas que visitan Barcelona ni en las agendas de lugares favoritos de los propios barceloneses. Además de las silent parties y el brunch, este rooftop es una localización perfecta durante toda la semana: por el día para tomar un café o un refresco, o por la tarde o noche para disfrutar de unas cervezas o unos cócteles con los que despedir la jornada mientras de fondo suena música de lo más actual. Las mesas altas que se distribuyen por todo el perímetro del espacio garantizan unas vistas impresionantes sobrevolando los tejados de Barcelona con el mar al fondo.\nDada su ubicación en el centro de Barcelona, al lado de las Ramblas y muy cerca de lugares tan emblemáticos como La Plaza Cataluña, el Mercado de la Boquería o la Catedral, 360º resulta también un lugar perfecto para hacer una pausa durante un recorrido turístico y aprovechar para reponer fuerzas en un espacio tan privilegiado como es este en el que se ofrece una completa carta de bebidas con cócteles y cervezas como protagonistas contando con diversas referencias del portfolio de Heineken como Heineken, Cruzcampo o sol México junto a una selección de cócteles clásicos preparados al momento entre los que se encuentran el Gin Tonic, el Mojito, el Whisky Sour o el Dry Martini. Y, para acompañar los tragos, la carta de 360º incluye diferentes opciones de snacks como frutos secos, patatas fritas y olivas.


Afuera Lopetegui, España se queda sin técnico a pocas horas de comenzar el Mundial. – Primer Plano – ¡Más cerca de la verdad!\nInicioDEPORTESAfuera Lopetegui, España se queda sin técnico a pocas horas de comenzar el Mundial.\nAfuera Lopetegui, España se queda sin técnico a pocas horas de comenzar el Mundial.\njunio 13, 2018 admin DEPORTES 0\nEscandalo Mundial, destituido técnico de la Selección de España a dos días de su debut. Lopetegui habría aceptado dirigir al Real Madrid y su decisión no ha gustado a la Real Federación Española de fútbol, quien termina destituyéndolo en un hecho que conmociona al mundo del balompié a pocas horas de iniciar la Copa Mundial.\nAl titular de la Real Federación Española de Fútbol, Luis Rubiales, no le causó para nada gracia, que el Real Madrid haya anunciado la contratación como timonel del equipo blanco para la próxima temporada a Julen Lopetegui, antes de comenzar el Mundial y a dos días del debut de la Roja, sin dárselo a conocer a los directivos del ente rector del fútbol español y quienes solo tuvieron acceso cinco minutos antes de salir el comunicado de prensa del cuadro merengue.\nLa destitución ha tomado por sorpresa a los jugadores de la selección española, quienes hicieron hasta lo imposible por convencer a Rubiales de dejar a Lopetegui dirigir en la Copa del Mundo, suplicas que no tuvieron su efecto, porque la decisión al parecer no tiene reversa.\n“Nos hemos visto obligados a destituir a Julen Lopetegui, reconocemos la calidad del trabajo y le deseamos la mejor de la suerte y lo que consiga la selección, se debe en gran parte a su buen trabajo, estas son decisiones que se tienen que tomar, apenas conocimos su vinculación al Real Madrid cinco minutos antes del comunicado del Madrid a la luz pública”, expresó Rubiales.\nLos nombres de Albert Celades y Fernando Hierro, suenan como dupla de estrategas para dirigir la Selección de España durante el Mundial\nA ocho días de su debut Selección Colombia llega a Rusia. Conozca el complejo deportivo donde se hospedará la delegación cafetera.\nFIFA anuncia a Canadá, Estados Unidos y México, organizadores del Mundial 2026.


aCanelma: febrero 2010\nCom8s: Interesante aplicación educativa\nCom8s es una herramienta dedicada a mejorar la comunicación entre profesores y alumnos. Ha sido desarrollada en Brasil y pretende ayudar a agilizar el proceso de enseñanza y aprendizaje acercando a docentes y alumnos.\nEl entorno permite compartir documentos, crear grupos de estudio, recibir y organizar feeds mediante RSS, realizar videoconferencias, enviar y recibir mensajes (públicos y/o privados), gestionar nuestro propio calendario, crear pruebas, encuestas y otros elementos interactivos, así como participar en discusiones sobre temas de interés común, etc. Todo ello en tiempo real, desde Internet y gratis -durante un año-.\nCom8s está disponible en español. Puedes visitar la aplicación y registrarte aquí.\nEtiquetas: alumnado , conectividad , contenidos , docencia , e-learning , escuela , recursos , red , TIC , web\nLa Universidad Nacional de Educación a Distancia (UNED) ha “liberado” una serie de cursos de alto nivel con los que poder profundizar en el conocimiento de idiomas, economía, historia del arte y muchas otras áreas de conocimiento.\nA través de su portal, y mediante un compromiso con la publicación de contenidos no amparados bajo copyright, la UNED pone a disposición de quien lo quiera la posibilidad de acceder gratuitamente a estos contenidos, equiparables a los de cualquier curso impartido por dicha universidad.\nAcceso a los cursos en: portal UNED\nEtiquetas: contenidos , docencia , e-learning , escuela , recursos , universidad


¿Por qué tener una estrategia de content marketing? – Christian Bolaños\n¿Por qué tener una estrategia de content marketing?\nHace algún tiempo el concepto de Content Marketing vio la luz. Básicamente consiste en crear una estrategia en la que la empresa busca conocer de forma acertada a sus clientes para poder crear y distribuir contenido relevante para ellos. De esta forma se busca retener a los clientes actuales y atraer a los prospectos, que se se conectarán con nuestra empresa, gracias a la confianza que generamos en ellos como resultado del contenido generado.\nHay varias cosas importantes en el momento de generar una estrategia de content marketing que se deben tener en cuenta para obtener buenos resultados:\nLa estrategia debe estar alineada con nuestros objetivos empresariales. No solamente es generar contenido, se trata de hacerlo de forma sistemática y acertada\nTodo se debe medir para poder conocer los avances y los resultados obtenidos, por supuesto también para mejorar siempre nuestros indicadores.\nEvita tener un enfoque de venta. Si bien ese es el objetivo final, la venta se genera como resultado de tu posicionamiento en el mercado como un experto en la materia. Ganate la confianza de tus prospectos y la venta será un resultado de ello.\nUtiliza siempre los formatos adecuados. Cada plataforma es diferente, por lo tanto el contenido que creas debe ser único y adecuado al lugar en donde estas generando publicaciones. Entre otras cosas ese es uno de los motivos por los que no me gusta conectar plataformas sociales entre si…\nCuando se empezo a hablar de content marketing, muchas empresas empezaron a crear blogs, configurar canales de Youtube, compartir consejos en Twitter, etc… la mayoría lo hicierón por unas pocas semanas, o unos pocos meses… y después lo olvidarón. Esta estrategia se debe planificar pensando en el largo plazo, en la mayoría de los casos no genera resultados inmediatos.\nUna estrategia de Content Marketing a largo plazo trae beneficios notables:\nTe diferencia de tus competidores: Muchas empresas no estan dispuestas a trabajar esta estrategia de la forma adecuada. Es una gran oportunidad para diferenciarte.\nEngagement: Tus clientes valoran tu esfuerzo por aportarles valor, aquí no solo importa la transacción económica. Eso genera conexión con tu target.\nTe posicionas como un experto: Si tu contenido es bueno, la gente lo nota. Eso trae excelentes resultados.\nSegmentación: Ya que llegas unicamente a las personas que realmente estan interesadas en lo que ofreces.\n¿Implementas alguna estrategia de content marketing?¿Qué ha funcionado para ti?


Irradian felicidad | Sociales\nCon una complicidad desde recién nacidas y una amistad que las une como hermanas, Ana Lucía Monroy y Paola Retana decidieron cristalizar juntas el sueño que comparten desde pequeñas: una espléndida recepción de quinceañera.\nPor ello es que sus padres, Hada Mora, de Ana; y Lucy López y Carlos Retana, de Paola, le regalaron a sus adoradas hijas una fiesta en común en el salón Olimpo de Cibeles, donde imperó la elegancia gracias a los arreglos florales color rosa, blanco y lila que ornamentaron la ocasión.\nInmersas en el mágico ambiente, las señoritas protagonizaron su debut social al compás de ‘Dance with my father’ junto a sus papás y padrinos, y ‘Tenerife sea’ con la corte que conformaron 16 parejas y sus chambelanes, Maximiliano Barrel y Luis Guillermo Hernández.\nSetecientos familiares y amigos se unieron a la felicidad que irradiaron las sonrisas de las cumpleañeras y se dispusieron a disfrutar de la música del Dj On y de la cabina de fotos, así como de exquisitos canapés, un carrito de shots y un ‘candy bar’.\nY antes de disfrutar una inolvidable velada en compañía de sus allegados las festejadas acudieron a la Parroquia El Señor de la Misericordia con sus padrinos, Laura Sánchez, José Ángel Mora, Liliana Villegas y Jesús Manuel Mora, de Ana; y Norma Vega y Juan García, de Paola, para recibir la bendición de Dios a través del párroco José Solís.


Nueve claves sobre las ayudas del European Innovation Council para las startup - MuyPymes\nMIDE (Madrid Innovation Driven Ecosystem), la organización que potencia el ecosistema de innovación y emprendimiento madrileño a través de la conexión entre sus agentes, ha celebrado recientemente una sesión online en la que ha mostrado a los asistentes todo lo que una startup o empresa debe saber si quiere optar a las nuevas ayudas que ha presentado la Unión Europea este 2021.\nÍñigo Larraza, EU Senior Consultant en iPlusF, socios de MIDE especialistas en financiación, ha presentado las principales novedades del programa del European Innovation Council Accelerator dentro del Horizon Europe y resuelto las dudas de los participantes. Destacan:\n1. El objetivo del EIC Accelerator es apoyar a startups disruptivas a lanzar sus proyectos para que escalen y contribuyan a los objetivos de Europa. Este programa se enmarca dentro de Horizonte Europa, Programa Marco de Investigación e innovación de la Unión Europea para 2021-2027.\n2. ¿Qué oportunidades de financiación ofrece? Hasta 2.5 millones de euros de subvención a fondo perdido y hasta 15 millones de inversión para las startups que se presenten.\n3. ¿Todas las startups tendrán acceso a esta misma financiación? No exactamente. Las empresas justifican sus necesidades financieras de subvención e inversión. En el caso de la inversión, el EIC analiza aspectos como la valoración de la empresa para aceptar o negociar los términos de dicha inversión. Además, entidades como mid-caps o inversores solo optarán a inversión.\n4. ¿En qué se diferencia de los anteriores programas? Aunque mantiene los aspectos más importantes, esta nueva versión incorpora diferentes formatos de inversión y un nuevo sistema de presentación de las solicitudes. Además, se incorpora un presupuesto específico para proyectos de innovaciones digitales, salud y Green Deal.\n5. ¿A quién está dirigido? El programa se dirige principalmente a startups, aunque también se pueden beneficiar mid-caps, inversores y personas físicas o jurídicas.\n6. ¿Cómo se pueden presentar los proyectos? Los proyectos se presentan en un proceso de varias fases que incluyen: versión corta de la propuesta, versión completa y entrevista frente a un jurado experto de la Comisión Europea. Para acceder a esto, hay que registrarse en la plataforma de la Comisión Europea e ir aportando la información requerida. Las fechas clave en 2021 son el 9 de junio y el 6 de octubre, cuando se evalúan las versiones completas de las propuestas.\n7. ¿Cuántas empresas podrán beneficiarse de estas ayudas? Existe una limitación presupuestaria de unos 1.100 millones de euros para 2021. Atendiendo a las estadísticas de años anteriores, creemos que en 2021 habrá alrededor de 200 empresas beneficiarias.\n8. Consejos para una startup que quiera presentarse a este programa: antes de empezar el proceso de preparación de una solicitud, es fundamental entender bien todos los criterios exigidos en este programa. En las solicitudes se analizan aspectos críticos como: disrupción tecnológica, capacidad de generar nuevos mercados, financial gap, etc. y la manera de exponerlos requiere conocimientos y experiencia.\n9. ¿Es Europa pionera en proyectos innovadores? Desde luego, Europa apuesta por una innovación orientada a conseguir sus objetivos de crecimiento, igualdad y mitigación del cambio climático. Para ello, la Comisión Europea lanza en las próximas semanas Horizon Europe, que será el ambicioso programa marco de I+D+i europeo entre 2021 y 2027, con una dotación económica sin precedentes de 95.500 millones de euros. Este presupuesto es un 30% mayor que el del pasado Horizon 2020 y supondrá el 20% de la inversión en I+D+i a nivel mundial.\nEn este artículo:agenda, ayudas, European Innovation Council, MIDE, startup\nUno de los grandes retos a los que se enfrenta Madrid, hoy en día, pasa por apoyar la digitalización y la sostenibilidad como palanca...\nRedaccion25 noviembre, 2021


Terror afroamericano: análisis y renacimiento, parte III - Terrorbit\nXue Sha: Horror Shark (Crítica de cine)\nEl Black Horror y el terror afroamericano contemporáneo\nEl boom en la década de los 90 de las Hood Films o “películas del barrio”, el género cinematográfico originado por la cultura urbana afroamericana que representaba los dramas personales y familiares derivados de la pobreza y la escasez de trabajo en los barrios más marginales de la comunidad negra, la violencia de las bandas callejeras y el narcotráfico, popularizadas por directores como John Singleton, Mario Van Peebles o Spike Lee, dio lugar a una nueva oleada de producciones afroamericanas, por profesionales afroamericanos y para un público afroamericano. De hecho, en algunos medios como la revista online blackfilm.com se llegó a hablar de un neo-blaxploitation.\nDentro de este contexto, el salto al black horror se gestó junto con el éxito de esas historias del barrio dirigidas por Singleton o Lee. En sus comienzos se trataban en su mayoría de películas de terror urbano, enormemente comprometidas con la realidad social del momento, que retrataban las mismas situaciones de drogas, pobreza y crímenes de bandas, pero bajo un enfoque terrorífico. La mencionada Tentación diabólica (1990) de James Bond III, advertía del extremado peligro que suponía el SIDA en una comunidad diezmada por el consumo de drogas y las relaciones sexuales sin control profiláctico. Otro ejemplo, la antología de relatos Tales from the Hood (1995), trataba sobre la brutalidad policial y el racismo institucionalizado, el abuso doméstico o la violencia de bandas. Además, contaba entre su reparto a Rosalind Cash, una actriz que luchó activamente contra la estereotipación de los personajes de color y conocida por su trabajo en Dr. Black, Mr. Hyde (1976).\nTales from the Hood (1995) © Scream Factory\nA principios del nuevo milenio, el black horror terminó de popularizarse, con producciones como Bones (2001), otra película de terror urbano donde el espíritu de un hombre abatido a tiros por un policía corrupto, interpretado por el rapero Snoop Dogg, regresaba en forma de espíritu vengativo para limpiar el barrio de indeseables. Más tarde, Snoop Dogg volvería al género con una antología con reminiscencias de Tales from the Hood (1995), titulada Hood of Horror (2006) en cuyo reparto aparecían nombres como Ernie Hudson, Billy Dee Williams, y personajes de la cultura negra como el rapero Method Man o la estrella de la NBA Lamar Odon. En Killjoy, payaso diabólico (2000), dirigida por Craig Ross Jr., tres jóvenes pandilleros son perseguidos por un payaso diabólico. Y en The Evil One (2005) de Parris Reaves, el barrio más peligroso de Chicago, Englewood, es aterrorizado por el fantasma de un sádico asesino en serie.\nLa mayoría de ellas eran producciones directas al mercado del vídeo, de poco presupuesto y peor calidad, pero definitivamente implicaban que el terror afroamericano había regresado. Y su popularidad y presencia en las estanterías de las cadenas de videoclubs como Blockbuster, ya casi desaparecidas, crecía hasta el punto de permitirse secuestrar una franquicia inspirada en el folclore irlandés como Leprechaun (1993), situada en las antípodas de la mitología afroamericana y de su cultura étnica, y trasladarla al barrio en la quinta y sexta entregas de la saga. O imitar la fórmula de otra franquicia tan famosa como Scream: Vigila quién llama (1996) y reacondicionarla para el público afroamericano en forma de comedia terrorífica en Holla (2006) de H.M. Coakley. Una vez más, anteponiendo la necesidad de generar beneficios rápidamente y el bajo presupuesto a la calidad artística.\nBones (2001) © Warner Home Video\nEsta proliferación de films de terror negro no se escapó a la atenta mirada de Hollywood y la compañía Screen Gems, subsidiaria de Columbia Pictures, produjo un thriller protagonizado por Beyoncé e Idris Elba, Obsesionada (2009), que dejó una considerable bolsa en taquilla. Sin ser una película de terror, ni una producción netamente afroamericana, dio lugar a una pequeña oleada de nuevos thrillers urbanos, más o menos terroríficos, con repartos encabezados por actrices de color, como Sin escrúpulos (2014), donde Taraji P. Henson y sus hijos eran aterrorizados por un preso fugado interpretado por Idris Elba. Obsesión fatal (2016) de Jon Cassar proponía una historia donde una madre de alquiler se inmiscuía peligrosamente entre Regina Hall y su marido Morris Chestnut. Y Halle Berry en Secuestrado (2017) de Luis Prieto, interpretaba a una madre que no se detendrá ante nada para recuperar a su hijo secuestrado, en una road movie de acción, con suficientes dosis de terror como para situarla en la órbita del clásico de 1971, El diablo sobre ruedas de Steven Spielberg, donde otro ciudadano común y anodino se enfrentaba a un violento y mortal oponente sobre el asfalto. Todas son producciones con una considerable presencia afroamericana, bien posicionadas dentro de la industria hollywoodense, pero donde la racialidad de sus protagonistas no ejercía una notable influencia en la trama. Más que nunca, los actores y actrices negros estaban interpretando papeles en el cine de terror que no eran específicos de su raza. Pero quizás sea esto lo que diferencia las producciones black horror contemporáneas de las antiguas películas raciales y el blaxploitation. El terror afroamericano moderno también tiene personajes negros fuertes y complejos, pero su estilo de vida ya no está enclaustrado en el barrio, ni en el folklore negro. Nada drogas, rap o bandas callejeras. Eso sí, si algo ha quedado bien claro en los últimos años, es que meterse con una madre negra es sinónimo de buscarse problemas serios.\nHasta que llegó Jordan Peele. Y Déjame salir (2017).\nLa obra maestra de Peele retrató una realidad afroamericana, únicamente percibida desde el punto de vista negro. Una realidad en la que las personas de color se enfrentaban a diario a comportamientos microracistas, asumidos en la sociedad blanca como normalidad, en forma de sutiles acciones aparentemente bien intencionadas, que inequívocamente ejemplifican el racismo estructural de la sociedad. Sutiles e insidiosas manifestaciones de la interiorización de los prejuicios que persisten en el tiempo y que, en última instancia, pueden albergar siniestras intenciones xenófobas.\nDéjame salir fue un éxito instantáneo de crítica y público. Una demostración inequívoca de que existe una industria provechosa y de calidad en el género de terror afroamericano. Un recordatorio que ha canalizado un cambio en la receptividad hacia el black horror y sus historias. Y propició un aumento en la películas y series de televisión con el foco centrado en la comunidad afroamericana: en la serie Watchmen de HBO, la historia y el horror negros están profundamente entretejidos en su argumento, que trata de reimaginar el racismo estructural estadounidense en un mundo donde los afroamericanos son ciudadanos de primera, aunque termina recurriendo a las villanías de siempre, racialmente hablando, como es la supremacía blanca y villanos enmascarados que operan con nocturnidad.\nBody Cam (2020) © Paramount Home Entertainment\nTras Déjame salir el cine afroamericano se ha vuelto más visible. Asalto en la noche (2018) de James McTeigue, donde le toca el turno a Gabrielle Union de convertirse en una nueva madre negra que tiene que luchar con uñas y dientes para protejer a sus hijos del asalto de un grupo de ladrones caucásicos, en la aislada casa de su padre. O La primera purga: La noche de las bestias (2018) de Gerard McMurray, estrenada dos meses después, donde de nuevo personajes negros tendrán que sobrevivir al ataque de ricos elitistas blancos que los ven como prescindibles. Una película, además, extremadamente comercial con un alto contenido de denuncia social y política. Son buenos ejemplos de terror afroamericano contemporáneo.\nUna vez más, el género de terror está madurando con los tiempos y se está volviendo más imaginativo e inclusivo. La interseccionalidad entre héroes, antihéroes, villanos y monstruos ya no está tan definida y se entremezclan no solo racialmente, sino también en su género o clase social. La película El sótano de Ma (2019) cuenta la historia de una solitaria mujer de mediana edad que se aferra a un grupo de adolescentes para recuperar la ilusión por vivir, hasta el punto de la obsesión. Aquí, el monstruo es una mujer afroamericana y las víctimas un puñado de adolescentes blancos. Sin embargo, en El ocupante (2019) de Deon Taylor, el monstruo es un hombre blanco conservador, interpretado por Dennis Quaid, que se niega a perder sus raíces, cuando se ve obligado a vender su casa rural a una pareja de jóvenes y exitosos afroamericanos. En Body Cam (2020) de Malik Vitthal, sin embargo, la interseccionalidad racial es intencionadamente abrumadora: una patrullera afroamericana, Mary J. Blige y su novato compañero caucásico, Nat Wolff, se enfrentan al espíritu vengativo de un adolescente negro abatido a tiros por policías blancos y afroamericanos.\nCon todo, es cierto que incluso hoy en día, los afroamericanos están subrepresentados en industria del cine, tanto delante como detrás de la cámara. En las salas de juntas de las grandes productoras o distribuidoras de Los Angeles, por ejemplo, el negro es escaso todavía. Pero es evidente que está creciendo imparable y estoy seguro de que nombres como Will Packer, posiblemente el productor afroamericano más exitoso de la década, o Tyler Perry, el primer afroamericano en poseer una productora de primer nivel, no dejarán de producir historias sobre los sueños y las predilecciones de los negros estadounidenses sin temor a que se conviertan en un fracaso en taquilla o en subproductos exclusivos para la audiencia afroamericana. El propio Peele regresó a las pantallas con su segundo proyecto, Nosotros (2019) donde proponía una sacudida a la complacencia de una familia afroamericana social y económicamente acomodada a través de sus doppelgangers menos afortunados; es como si, el propio Peele reconociese que se hubiera dado un gran paso para la inserción de más y más producciones de terror afroamericanas en las carteleras pero, al mismo tiempo, advirtiese de que todo pudiera ser amenazado y derrumbarse como un castillo de naipes en cualquier momento.\nContaba Jordan Peele que cuando gestó el argumento de Déjame salir se inspiró enormemente en películas como Ganja & Hess y La noche de los muertos vivientes para representar las ansiedades y los miedos que sienten los afroamericanos cuando se mezclan con las costumbres caucásicas. Pero, sobre todo, fue la visión de George A. Romero la que pesó considerablemente en la creación de Chris, el personaje de color completamente integrado en la sociedad, a partir de su relación con su novia blanca, hasta que una interacción más amplia con la sociedad blanca le lleva a un destino que termina en tragedia. Lo más probable es que Peele quisiera hacer una analogía con la situación del black horror o de los cineastas afroamericanos en el contexto de la industria cinematográfica contemporánea: películas e historias de calidad, con actores reconocibles que, sin embargo, no terminaban de desempeñarse como se podía esperar de ellas.\nAunque, la nota de esperanza es que Chris, a diferencia del Ben de Romero, sobrevive al final.\n#2020 #TerrorAfroamericano #Blaxploitation #BlackHorror #RaceMovies #PelículasRaciales #TerrorUrbano


Julio Andrés Izquierdo: "Nos tenía a todos en vilo" - Demarraje\nJulio Andrés Izquierdo: «Nos tenía a todos en vilo»\nUno de los nombres que estarán en la línea de salida de La Vuelta el próximo 20 de octubre será el Burgos-BH y su manager general, Julio Andrés Izquierdo, analizaba la noticia de la siguiente manera: «El año pasado hicimos una buena carrera, pero hay muchos equipos en el mundo que también quieren asistir a una carrera tan importante como es la Vuelta a España«.\n«Además, el 2020 está siendo un año complicado en todos los sentidos y nos tenía a todos en vilo«, apuntaba Julio Andrés Izquierdo quién se sigue interesando por sus ciclistas en esta etapa de confinamiento: «No he podido hablar aún con los corredores, pero les preguntaré que tal están y comentaremos esta gran noticia. Para nuestro equipo es muy importante estar allí«.\nDurante el 2019, Burgos-BH fue uno de los equipos que más espectáculo ofreció con victoria de etapa en Javalambre y más de diez días como líder de la montaña: «El equipo siempre se ha caracterizado por dar espectáculo. Cuando luchamos con los equipos World Tour el equipo tiene que ir con ambición, los corredores que vayan tienen que estar mentalizados para ello y este año lo intentarán otra vez«.\nPor último, Julio Andrés Izquierdo fue preguntado por la Vuelta a Burgos concluyendo: «No cabe la menor duda de que diría que la Vuelta a Burgos se tiene que disputar. Siempre ha estado organizada por unas personas muy validas, ellos lo estarán analizando y la decisión que tomen será la mejor«.\nTags: Burgos-BH, Julio Andrés Izquierdo


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