BLOGELEUSIS: FILOSOFÍA, y más allá...: Materiales 1º de Bachillerato (LOE)\nMATERIALES ELABORADOS POR: MANUEL PÉREZ CORNEJO, Dr. en Filosofía y Licenciado en Historia del Arte\nProfesor de filosofía en el I. E. S. "Matemático Puig Adam" de Getafe (Madrid)\nTEXTOS BLOQUE TEMATICO I\nLa filosofía se diferencia de las ciencias particulares en que éstas últimas estudian únicamente un eterminado campo de la realidad, a veces muy reducido, y sólo dan la explicación más inmediata (por ejemplo, las condiciones en que un fenómeno se produce ordinariamente).\nPero el conocimiento de los sentidos no da la Sabiduría. No nos dicen el "por qué" de nada; pr ejemplo, por qué es caliente el fuego; sólo dicen que es caliente.\n1º BACHILLERATO - BLOQUE TEMÁTICO II:\nRAZÓN TEÓRICA I: CONOCIMIENTO Y REALIDAD\nTEXTOS BLOQUE TEMATICO II:\na) Verdad como correspondencia\n "La verdad en nuestro intelecto proviene de su adecuación con la cosa conocida." (TOMÁS DE AQUINO, Suma contra gentiles, Cap. LXII, 3)\n"La verdad en general, como observa sabiamente Santo Tomás, consiste en una adecuación entre el entendimiento y la cosa ("Per conformitatem intellectus et rei veritas definitur" [Summ. Theolog. I, q 16, art. 2) . En esta adecuación o el entendimiento es el que se adecua a la cosa, o la cosa al entendimiento. En el primer caso tenemos la verdad lógica, en el segundo la real. Por consiguiente, podemos definir la verdad lógica diciendo que es la conformidad del entendimiento con la cosa; y la verdad real, la conformidad de la cosa con el entendimiento." (MENDIVE, J. Elementos de lógica, Cuesta e Hijos, Valladolid, 1887, p. 151)\nb) Verdad como coherencia\n"La verdadera figura en que existe la verdad no puede ser sino el sistema científico de ella. (...) Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo." (HEGEL, G. W. F., Fenomenología del Espíritu, FCE, México, 1982, pp. 9-16)\nHegel impartiendo clase\nc) Verdad como perspectiva\n"Toda sustancia es como un mundo completo y como un espejo de Dios; o bien, de todo el universo que cada una de ellas expresa a su manera, algo así como una misma ciudad es vista de diferentes maneras según las diversas situaciones del que la contempla. Así, el universo está multiplicado, en cierto modo, tantas veces como sustancias hay, y la gloria de Dios está redoblada por otras tantas representaciones diferentes de su obra. Puede decirse, incluso, que toda sustancia lleva en cierta manera el carácter de la sabiduría infinita y la omnipotencia de Dios y lo imita en cuanto es capaz. Pues expresa, aunque confusamente, todo lo que sucede en el universo, pasado, presente o futuro, lo cual guarda cierta semejanza con una percepción o conocimiento infinito; y como todas las demás sustancias expresan esto a su vez y se acomodan a ello, puede decirse que ella extiende su poder sobre todas las demás a imitación de la omnipotencia del creador." (LEIBNIZ, Discurso de Metafísica)\n"La verdad, lo real, el universo, la vida, como queráis llamarlo, se quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada una de las cuales da hacia un individuo. Si éste ha sabido ser fiel a su punto de vista, si ha resistido a la eterna seducción de cambiar su retina por otra imaginaria, lo que ve será un aspecto real del mundo.\nY viceversa: cada hombre tiene una misión de verdad. Donde está mi pupila no está otra: lo que de la realidad ve mi pupila no la ve otra. somos insustituibles, somos necesarios. "Sólo entre todos los hombres llega a ser vivido lo humano" -dice Goethe-. Dentro de la humanidad, cada raza, dentro de cada raza, cada individuo, es un órgano de percepción distinto de todos los demás y como un tentáculo que llega a trozos de universo para los otros inasequibles.\nLa realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales. Lo que para uno está en último plano, se halla para otro en primer término. El paisaje ordena sus tamaños y distancias de acuerdo con nuestra retina y nuestro corazón reparte los acentos. La perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva de la valoración. En vez de disputar, integremos nuestras visiones en generosa colaboración espiritual y como las riberas independientes se aúnan en la gruesa vena del río, compongamos el torrente de lo real." (ORTEGA Y GASSET, J., Verdad y perspectiva)\nd) Verdad como praxis (práctica)\n"II El problema de si al pensamiento humano se le puede atribuir una verdad objetiva, no es un problema teórico, sino un problema práctico. Es en la práctica donde el hombre tiene que demostrar la verdad, es decir, la realidad y el poderío, la terrenalidad de su pensamiento. El litigio sobre la realidad o irrealidad de un pensamiento aislado de la práctica, es un problema puramente escolástico. (...)\nXI. Los filósofos no han hecho más que interpretar de diversos modos el mundo, pero de lo que se trata es de transformarlo." (MARX, F., Tesis sobre Feuerbach)\n"El punto de vista de la vida, de la práctica, debe ser el punto de vista primero y fundamental de la teoría del conocimiento. Y conduce infaliblemente al materialismo, apartando desde el comienzo mismo las lucubraciones interminables de la escolástica profesoral. Naturalmente, no hay que olvidar aquí que el criterio de la práctica no puede nunca, en el fondo, confirmar o refutar completamente una representación humana, cualquiera que sea. Este criterio también es lo bastante "impreciso" para no permitir a los conocimientos del hombre convertirse en algo "absoluto"; pero, al mismo tiempo, es lo bastante preciso para sostener una lucha implacable contra todas las variedades del idealismo. (...) Si lo que confirma nuestra práctica es la verdad única, última, objetiva, de ello se desprende el reconocimiento del camino de la ciencia, que se mantiene en el punto de vista materialista, como el único camino conducente a esta verdad." (LENIN, V. I., Materialismo y empiriocriticismo)\n"Hace algunos años, hallándome de excursión por las montañas, al volver de un paseo solitario, presencié una feroz disputa metafísica. El corpus de la disputa era una ardilla, una ardilla viva, que se imponía agarrada a un lado de un tronco de un árbol, mientras al pie del árbol, y al lado opuesto, se imaginaba que se encontraba un ser humano. Este testigo trata de ver la ardilla moviéndose rápidamente alrededor del árbol; pero, por muy rápidamente que lo haga, la ardilla se mueve más rápida en dirección opuesta, y siempre conserva el árbol entre ella y el hombre, de manera que éste no logra verda. El problema metafísico es éste: ¿da vueltas el hombre alrededor de la ardilla o no? Indudablemente, da vueltas alrededor del árbol y la ardilla está en el árbol; pero ¿se mueve alrededor de la ardilla? Y como andaba sobrado de tiempo se figuró una gran discusión. Cada uno había adoptado una posición y la defendería obstinadamente, siendo igual el número de adversarios. Cada bando trataba de convenderme, cuando aparecí, para obtener mayoría. Recordando el dagio escolástico de que cuando se encuentre una contradicción debe hacerse una distinción, inmediatemente busqué y hallé una que es la siguiente. Dije:\n- Señalar qué bando tiene razón depende de lo que ustedes entiendan prácticamente por dar vueltas alrededor de la ardilla. Si quieren decir pasar de Norte, donde se encuentra, al Este, luego al Sur, después al Oeste y luego otra vez al Norte, es indudable que da vueltas, pues ocupa posiciones sucesivas. Pero, si por el contrario, ustedes entienden que consiste en colocarse primero frente a ella, después a su derecha, luego detrás, después a la izquierda y, finalmente, enfrente, entonces está del todo claro que el hombre falla en su intento de dar vueltas alrededor de ella, pues a causa de los movimientos compensadores que verifica la adrilla conserva ésta siempre su vientre vuelto hacia y el hombre y su espalda hacia afuera; hecha esta disinción, no existe ocasión para seguir disputando. Así, ustedes están en lo cierto y se equivocan según conciban el verdo dar vueltas en un sentido o en otro.\nAunque uno o dos de los excitados discutidores consideró mi opinión como una artificiosa evasiva, diciendo que no deseaban un juego de palabras, ni excesivas sutilezas escolásticas, sino la definición estricta de lo que se entiende por dar vueltas, la mayoría pareció pensar que la distinción había decidido la disputa.\nCuento esta trivial anécdota porque es un ejemplo peculiar de lo que deseo decir ahora del método pragmático. En primer lugar, es un método pra apaciguar las disputas metafísicas, que de otro modo serían interminables. (...)\nEl método pragmático en tales casos trata de interpretar cada noción trazando sus respectivas consecuencias prácticas. ¿Qué diferencia de orden práctico supondría para cualquiera que no fuera cierta tal noción en vez de su contraria? Si no puede trazarse cualquier diferencia práctica, entonces las alternativas significan prácticamente la misma cosa y toda disputa es vana. Cuando la discusión sea seria, debemos ser capaces de mostrar la diferencia práctica que implica el qu tenga razaón una u otra parte. (JAMES, W. Pragmatismo)\nf) La verdad como consenso\n"La convicciones compartidas intersubjetivamente vinculan a los participantes en la interacción en términos de reciprocidad; el potencial de razones asociado a las convicciones constituye entonces una base aceptada, en la que uno puede estribar para apelar al buen sentido del otro. Este efecto de vínculo no puede tenerlo una convicción que uno se limita a inducir en el otro (por medio de una mentira, por ejemplo). Las convicciones monológicas, es decir, aquello que en su foro interno cada uno tiene por verdadero o correcto, sólo puede afectar a las actitudes propias de uno. (...) En este modelo las buenas razones no ocupan ninguna posición privilegiada. No cuenta el tipo de medios, sino el éxito de la influencia sobre las decisiones de un oponente, ya se deba tal éxito al dinero, a la violencia, o a las palabras. Acuerdo e influencia son mecanismos de coordinación de la acción que se excluyen uno a otro, a lo menos desde la perspectiva de los participantes. Los procesos de entendimiento no pueden emprenderse simultáneamente con la intención de llegar a un acuerdo con un participante en la interacción y de ejercer influencia sobre él, es decir, de obrar causalmente algo en él desde la perspectiva del participante, un acuerdo no puede forzarse, no puede venir impuesto por una parte o la otra -sea instrumentalmente, por intervenciones directas en la situación de acción del otro, sea estratégicamente, por medio de una calculada influencia sobre las actitudes del prójimo. Bien es verdad que, objetivamente, un acuerdo puede venir forzado o inducido; pero lo que a ojos vistas se produce por influencia externa, mediante gratificaciones, amenazas, sugestió o engaño, no puede contar sujetivamente como acuerdo. Pierde la eficacia a la que debe su capacidad de coordinar la acción. Un acuerdo pierde el carácter de convicciones comunes en cuanto el afectado se da cuenta de qu es resultado de la influencia externa que otro ha ejercido sobre él." (HABERMAS, J. Observaciones sobre el concepto de acción comunicativa)\nACCION MORAL. DERECHO Y JUSTICIA\nI ) FUNDAMENTOS DE LA ACCIÓN MORAL: LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD\n1.-La especificidad de la acción moral.\n2.-El problema de la libertad. "Libertad" versus "Determinismo".\n3.-La moral como hecho social.\n4.-Dimensión personal de la moral.\n5.-La justificación moral: diferencia entre ética y moral.\n6.-El juicio y la argumentación morales: la conciencia.\n2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL: PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS.\n1.- Las éticas finalistas o teleológicas.\n2.- Las éticas del deber.\n3.- Las éticas del valor.\n4.- Las éticas dialógicas.\n3) DERECHO Y JUSTICIA\n1.- Definición del derecho.\n3.- Positivismo jurídico.\n4.- Teorías de la justicia.\n1.- La especificidad de la acción moral.\nTras estudiar al ser humano desde el punto de vista biológico, antropológico-cultural, social y psicológico, pasaremos ahora a ocuparnos de lo que en filosofía se llama la acción práctica del ser humano, es decir, la acción moral.\nEl conocimiento científico nos dice lo que es el mundo y el ser humano; la técnica nos muestra lo que el ser humano puede hacer con el mundo, consigo mismo y con los demás seres humanos; la moral, por último, nos dice qué debemos y qué no debemos hacer con el mundo, con nosotros mismos y con los demás seres humanos.\nLos animales no son "malos" (es decir "inmorales"), sino amorales: no tienen moral, ni la necesitan, pues su vida está programada por el instinto. En cambio, el ser humano -aunque, como vimos, también posee algunos instintos- no se ve constreñido por ellos a la acción. Es libre y tiene que elegir entre una amplia gama de posibilidades, lo que va a hacer. Aquí está la gran diferencia con el animal. Y aquí es donde se encuentran las raíces de la moral: no es sólo que el ser humano se vea en la necesidad de elegir, sino que sabe que debe hacer una buena elección. Con lo cual ya nos encontramos con los dos términos morales fundamentales: "deber" y "bien".\n2.- El problema de la libertad. "Libertad" versus "Determinismo".\nLa característica fundamental del ser humano, que hace posible su acción moral es la libertad, que, como dice H. Bergson, es un dato inmediato de nuestra conciencia, algo de lo que tenemos experiencia inmediata.\nSe distinguen dos sentidos del término "libertad": la libertad externa y libertad interior. La primera es la libertad de acción, es decir, la ausencia de constricciones exteriores para realizar nuestros actos; se traduce, sobre todo, en la libertad política. La segunda es la libertad de la voluntad, es decir, nuestra capacidad para querer o no querer hacer algo; también se la llama "libre albedrío" o "libre arbitrio".\nA pesar de que no parece lógico negar que somos libres, muchos científicos y filósofos han sostenido el determinismo, es decir, la idea de que el ser humano no es libre, sino que sus actos están absolutamente determinados por causas exteriores.\nP. S. de Laplace\nEl determinismo se basa en la validez general del principio de causalidad. Ciencia y Filosofía han estado en general de acuerdo en considerar la Naturaleza como un encadenamiento necesario de causas y efectos. Todo acontecimiento es un efecto necesario de una causa; por consiguiente, todo cuanto sucede está ya predeterminado y es previsible. La formulación más fuerte de esta consecuencia se debe al matemático y astrónomo francés Pierre-Simon de Laplace (1749-1827). Así pues, si todo en la Naturaleza -y el ser humano forma también parte de ella- sucede necesariamente (según causas que actúan conforme a leyes), ¿dónde está la libertad del ser humano? El filósofo holandés B. Spinoza (1632-1677) sostuvo que la libertad es una pura ilusión: nos creemos libres porque muchas veces ignoramos las causas que nos llevan a actuar: "No hay en el alma ninguna voluntad absoluta o libre, sino que el alma es determinada a querer esto o aquello por una causa, que también es determinada por otra, y ésta a su vez por otra, y así hasta el infinito."\nEl determinismo ha sido combatido por pensadores que afirman que la existencia de la libertad humana es indudable. K. Popper (nac. 1902), p. ej. ha señalado que nuestro universo es en parte causal, en parte probabilista, por lo que está abierto a nuevas posibilidades: los actos humanos abrirían nuevos caminos, imprevistos en el universo. Kant (1724-1804), por su parte, afirma que la libertad consiste en la capacidad del ser humano para autodeterminarse a sí mismo, es decir, para ser él mismo causa de sus actos. Por último, el filósofo francés Albert Camus (1913-1960), en su libro El hombre rebelde, ha señalado que existe un fenómeno que prueba de modo absoluto la libertad humana: la capacidad para decir no, la capacidad de rebelión ante una situación injusta, lo que implica que el hombre sabe que otras situaciones más justas son posibles y deseables.\nQuizá la posición más coherente sea la de J. Ortega y Gasset (1883-1955) y J. P. Sartre (1905-1980): la libertad del individuo está siempre "condicionada", es decir, determinada por la circunstancia que le rodea. Es una libertad que depende de una situación dada, y está sometida a unas condiciones que la hacen posible y la limitan. La situación ofrece al sujeto una serie limitada de posibilidades entre las que debe elegir a la hora de actuar.\n3.- La moral como hecho social.\nEn cada circunstancia o situación el ser humano se ve obligado a elegir su comportamiento. El problema es que es difícil elegir y, sobre todo, es difícil elegir bien.\nEl ser humano, con todo, no puede estar decidiendo a cada instante qué va a hacer. La sociedad le facilita normas de conducta que el niño, desde muy pequeño aprende. Ese conjunto de norma es es lo que llamamos "moral". La moral se definiría, pues, como un conjunto de normas o reglas de acción y de valores vigente en una determinada sociedad, que indica lo que en esa sociedad se considera "bueno" y un "deber".\nToda sociedad cuenta con un código de normas morales. El modo como los miembros de la sociedad aceptan esas normas y las practican se llama moralidad. Puede darse, por tanto una "inmoralidad" pública, o puede darse el caso de que el código de normas pierda vigor y comience a disolvrse: es una etapa de anomía, que suele dar lugar a fases de corrupción en la sociedad. Se sale de esta situación si las normas que han caído en desuso son substituidas lentamente por otras nuevas, reconstruyéndose el código moral, que puede ser más o menos permisivo que el anteriormente vigente.\nLa moralidad es, pues, un hecho social. Esto se manifiesta mediante un tipo de lenguaje especial, con el que valoramos a nivel social los actos morales: el lenguaje prescriptivo, que usamos ordinariamente para expresar normas y principios de comportamiento, para juzgar, criticar o elogiar una conducta, para aconsejar, recomendar u ordenar una acción. Además, la moralidad es un hecho social porque se encuentra a la base del Derecho. El Derecho pretende ser la institucionalización jurídica de una parte del código moral vigente en una sociedad.\nTodas las sociedades cuentan además con otro tipo de códigos, que ya no son morales. P. ej. el código de cortesía: quien lo contraviene ya no es calificado de "inmoral", sino como "grosero". Y siempre es posible que alguien respete un código y no otro: se puede ser moral y grosero, o inmoral y bien educado. Sin embargo, lo más normal es que la contravención de estos otros códigos implique algún tipo de responsabilidad moral. P. ej. ser grosero puede implicar desprecio a los demás; saltarse el código de circulación puede poner en peligro la propia vida o la de los otros... Es decir: que el código moral y el Derecho pueden exigir que se respeten los otros códigos vigentes en una sociedad.\n4.- Dimensión personal de la moral.\nAunque la moral es un hecho social, tiene también un componente individual, o personal. En efecto, las normas morales no son como las leyes de la naturaleza, que se cumplen siempre, sino que los individuos, por más que se vean presionados, conservan el poder de no aceptarlas. La aceptación o no aceptación de las normas morales es exclusiva responsabilidad del sujeto, es decir, éste debe ser capaz siempre de responder acerca de las razones que le han llevado a aceptar o rechazar la norma moral, actuando a favor o en contra de ella.\nAdemás, la norma moral es siempre general (p. ej. dice: "Hay que ayudar a los padres"); pero la aplicación a cada caso debe ser hecha por el individuo concreto, quien necesita tener en cuenta la situación en que se encuentra y las posibilidades de acción con que cuenta. La norma no le puede ayudar en este caso. En esta aplicación a cada caso particular es el individuo quien debe asumir una total responsabilidad por la elección realizada. Si simplemente se limita a seguir los "usos sociales", o a seguir una norma por temor al castigo, su nivel moral sólo puede ser calificado como infantil. Por eso se supone que el individuo alcanza la madurez moral cuando asume las normas morales de un modo racional y libre.\nSartre, en el París ocupado\nde la S. G. M.\nAdemás, muchas veces pueden sobrevenir conflictos morales, entre diversas normas; p. ej. Sartre cuenta el caso de un sujeto que debe elegir entre servir a la resistencia contra el nazismo y ayudar a su madre durante la S.G.M.. Y la moral no suele poseer una receta que dé la solución. De ahí la responsabilidad que pesa sobre nuestros actos. J. P. Sartre ha señalado que en estos casos de conflicto moral, sentimos angustia, porque sabemos que nuestra decisión es siempre única e irrevocable, y muchas veces, cuando nos decidimos por seguir una norma, atentamos contra otra.\n5.- La justificación moral: Diferencia entre ética y moral.\nTanto la moral social como la personal requieren una justificación racional. Si no, las normas se cumplirían simplemente "porque sí", y no podrían ser criticadas, ni habría razones para poder cambiarlas. P. ej., si en una sociedad se practica la tortura, nada se podría decir en contra, ya que se contestaría simplemente diciendo: "Es la norma".\nLa ética tiene la misión de justificar racionalmente la moral. Aunque habitualmente no se diferencia entre ética y moral, hay que distinguirlas claramente: la moral es un hecho social, un conjunto de normas de conducta; en cambio, la ética es una reflexión crítica acerca de la moral: se trata de examinar esas normas para ver si están justificadas racionalmente, es decir, para ver hasta qué punto son racionales, o convendría sustituirlas por otras más racionales. P. ej.: si en una sociedad se castiga la eutanasia, esta práctica puede estas justificada por algo que la sociedad considera valioso: la vida de una persona. Pero, en algún momento, es posible que se empiece a dudar de tal justificación y surja la pregunta de si es realmente racional, si está justificado mantener artificialmente la vida de una persona; o si una vida así es digna de un ser humano, etc. Entonces se ha entrado en una discusión ética, que puede llevar a revisar las normas morales sobre la eutanasia.\n6.- El juicio y la argumentación morales: la conciencia.\nYa hemos indicado que la moral consiste en aplicar una norma general a un caso particular, y que en esa aplicación cada uno debe juzgar con su razón qué es lo que debe hacer. Una buena elección implica siempre una sensatez racional, que Aristóteles denominó "prudencia". Aristóteles comparó la moral con la medicina: si en lo referente a la salud del cuerpo hay que ser prudente y juzgar racionalmente qué conviene a cada caso, lo mismo sucede en el terreno moral.\nLa racionalidad moral se ejerce a través de la conciencia moral. Según Tomás de Aquino (+1274) la conciencia moral es un dictamen de la razón, es decir, un juicio que emite nuestra razón acerca de la moralidad de una acción, y que nos indica qué debemos o qué no debemos hacer en cada caso; asimismo, una vez realizada la acción, es la conciencia la que nos hace reconocer lo que hemos hecho, y, finalmente, nos excusa, acusa o remuerde por nuestros actos.\nKant (1724-1804) describe la conciencia moral como un tribunal interno al ser humano: es el tribunal de la razón. En ese tribunal hay: 1. Un juez: la razón; 2. Una ley: las normas morales; 3. Una acción que se juzga: nuestros actos; 4. Un acusado: la persona a la que se juzga por su acción; 5. Un proceso: el razonamiento moral o argumentación moral, en la que se juzga teniendo en cuenta el fin que se propuso la persona, los medios que empleó, las circunstancias eximentes, etc; 6. Una sentencia; y, finalmente, 7. Unas consecuencias: el acusado se siente condenado, exculpado, obligado, etc.\nLa propia conciencia es, en definitiva la última instancia de apelación moral, es el "tribunal supremo", que nos dice si debemos actuar o no y, una vez realizada la acción, si hemos actuado bien o mal. No hay escapatoria: nada puede salvarnos de la responsabilidad de obrar en conciencia.\nLa conciencia moral no es un sentimiento: p. ej. de culpa. Los sentimientos son sólo la consecuencia del juicio moral: el individuo se siente culpable porque racionalmente se autoinculpa. El sentimiento moral de placer o de culpa surge al darnos cuenta de la coincidencia o discrepancia entre nuestra acción y la ley del deber.\n2) FUNDAMENTACIÓN DE LA MORAL. PRINCIPALES TEORÍAS ÉTICAS\nLa moral está formada por normas. Ahora bien ¿cuál es el fundamento de dichas normas? ¿qué las justifica?\nEn la cultura europea, durante muchos siglos, el fundamento de la moral ha sido, casi de manera exclusiva, de carácter religioso, y aún lo es para muchas personas. Unas normas morales son buenas y otras no porque Dios lo quiere así. Los Diez mandamientos resumen las exigencias más importantes de esta moral de base religiosa.\nEl escritor ruso F. Dostoyewski\nAhora bien, ¿qué ocurre cuando uno no es creyente?; ¿no necesita ya comportarse moralmente?; ¿son todos los comportamientos igualmente valiosos si Dios no existe?; ¿tenía el novelista ruso Dostoyewski razón al afirmar: "si Dios no existe todo está permitido"?, ¿o, por el contrario, la moral puede fundamentarse sin necesidad de recurrir a Dios?\nLa filosofía, a través de la ética, ha tratado de fundamentar las normas morales, sin acudir a la autoridad religiosa, ni a la Divinidad.\nA lo largo de la historia de Occidente los filósofos han elaborado diversas éticas, con el objeto de fundamentar racionalmente la moral, sin acudir a la religión. Cada teoría ética ha tratado de encontrar el fundamento o justificación de las normas morales en distintos aspectos: en la naturaleza, en la razón humana, en nuestro sentimiento de los valores y, finalmente, en el diálogo racional y el consenso entre los hombres. Partiendo de esta base, las teorías éticas más importantes son las siguientes:\n1) Las éticas finalistas: Para las éticas finalistas, el hombre es un ser que por naturaleza tiende a la felicidad. El fundamento racional de la moral es seguir la naturaleza; por tanto, según estas éticas, una norma moral es buena si contribuye a aumentar la felicidad del ser humano, y mala si la disminuye. No obstante, existen diferentes versiones de estas éticas, según se haya entendido la felicidad.\na.1) P. ej. para Aristóteles (s. IV adC.), para alcanzar la felicidad es necesario dos cosas: 1. desarrollar la naturaleza racional humana mediante el cultivo de la inteligencia (vida contemplativa) a través del estudio y el arte; y 2. adecuar todas nuestras acciones al justo término medio entre dos extremos viciosos. El hombre más feliz es, pues, el más sabio y justo.\na.2) Epicuro de Samos (s.III adC), en cambio, mantiene un hedonismo (gr. hedoné: placer), es decir, una ética del placer: la felicidad se identifica con el placer. Una norma ética es buena si contribuye a aumentar el placer y disminuir el dolor, y viceversa.\nEpicuro admite los placeres corporales regulados por la razón; pero rechaza los placeres excesivos o desmesurados, sobre todo los relacionados con el cuerpo porque son engañosos: inicialmente parecen positivos, pero terminan conduciendo al dolor; más bien valora como buenos los placeres moderados e intelectuales como el estudio o la amistad.\na.3) La ética del placer y la felicidad prácticamente desapareció de la filosofía occidental durante muchos siglos, pero reaparecio con los filósofos ingleses del siglo XVIII y primera mitad del XIX, extendiendose por todo el mundo anglosajón, sobre todo EEUU desde la Independencia americana (1776). Surgió así el utilitarismo, formulado por J. Bentham (+ 1832) y J. Stuart Mill (+1873): La felicidad humana está ligada a lo útil. De manera que una norma ética es buena si es útil al mayor número de personas posible, y viceversa. Util, para estos pensadores es lo que contribuye a aumentar la felicidad de la mayoría y disminuir su miseria; e inútil lo contrario. La fórmula en la que se suele traducir la ética utilitarista es la siguiente: "La moral se resume en no hacer daño a nadie".\n2) Las éticas del deber: Las éticas del deber piensan que es verdad que los seres humanos, por naturaleza tienden a la felicidad; pero piensan, asimismo, que en esto el hombre no se distingue de los demás seres vivos, que también tienden a la felicidad. Por lo mismo no les parece adecuado fundamentar la moralidad de las acciones -algo específico del ser humano- en la naturaleza, que es algo que el hombre tiene en común con los demás seres vivos; es más adecuado fundamentar las normas morales en la razón.\nEl hombre, para estos pensadores sólo adquiere dignidad cuando se sustrae al orden natural y es capaz de dictar sus propias leyes, cuando es autolegislador, autónomo; sólo adquiere dignidad cuando las normas morales nacen de él mismo, de su propia razón, y al obedecerlas, se obedece a sí mismo. Para estas éticas, pues, el hombre sólo obra bien cuando cumple el deber que él mismo se da a través de la razón. Al obedecer a su propia razón, el hombre se convierte en autolegislador, y su comportamiento es plenamente autónomo, ya que la ley que sigue al actuar procede de él mismo.\nSi en las éticas teleológicas la ley moral viene dada por la naturaleza, que se convierte en el fundamento de la moral, en las éticas del deber la ley moral procede de la razón y es esa ley la que constituye el fundamento de las normas morales. Esta ética se desarrolló primeramente en Grecia y en Roma, con los filósofos estoicos (p. ej. Séneca). En el siglo XVIII la sostuvo I. Kant, quien formuló la ley moral de la razón, o principio del deber, a la que denominó Imperativo Categórico: "Obra de tal modo que tu norma de conducta pueda valer siempre al mismo tiempo como una ley universal"; o, lo que es lo mismo: "Obra de tal modo que lo que vayas a hacer quisieras que fuera lo que hiciera todo el mundo". Cuando una norma moral se ajusta a este principio del deber es buena; en caso contrario, es mala.\n3) Las éticas del valor: Son las éticas formuladas por Max Scheler (+1928) y N. Hartmann (+1950). Para estas éticas el fundamento de las normas morales son los valores. Los valores sólo podemos conocerlos por intuición sentimental. Hay muchos tipos de valores: económicos, históricos, vitales, estéticos o artísticos, morales, y unos son superiores a otros; p. ej: el valor "vida" es superior al valor económico. A estos valores les corresponden unos disvalores (p. ej. al valor "bueno", "malo"; al valor "bello", "feo"; al valor "justo", "injusto", etc. Los valores son independientes del ser humano, que no los crea, sino que únicamente los descubre mediante el sentimiento.\nSegún esto, una norma moral es válida si no atenta contra los valores, o si antepone un valor superior a otro inferior; e inválida cuando atenta contra valores, fomenta un disvalor, o, finalmente, antepone un valor inferior a otro superior.\n4) Las éticas dialógicas: Se denominan también éticas de la comunicación o del discurso, y están muy extendidas hoy en día. Sus principales representantes son J. Rawls, K. O. Apel, J. Habermas, y en España Adela Cortina.\nK. O. Apel\nComo hemos visto, para las éticas del deber tradicionales, el deber depende de la razón individual; esta nueva ética considera, sin embargo, que la razón de cada individuo está condicionada por diferentes intereses sociales, intereses que a veces son antagónicos y opuestos. Por eso, al utilizar la razón, no todos los hombres piensan de la misma manera. Es necesario, en consecuencia, que las normas morales resulten del acuerdo al que haya llegado una sociedad, después de haber argumentado racionalmente cada individuo en defensa de su posición.\nEn las éticas dialógicas la justificación de las normas morales procede de un diálogo racional entre los hombres; el fundamento de toda norma radica en que ha sido legitimada a través del consenso; y ese consenso exige la comunicación y el diálogo entre los individuos de una sociedad para que nazcan las normas morales.\n1) Definición del Derecho\nEl Derecho se puede definir como un conjunto de normas que regulan el comportamiento de los mimbros de una comunidad y que están respaldadas por el poder coactivo del Estado. El Derecho es, así, el ordenamiento jurídico del Estado.\nEl Derecho, como conjunto de leyes vigentes en un determinado Estado, recibe el nombre de Derecho positivo. Ahora bien, este código de leyes puede considrarse basado enlas leyes racionales universales, dictadas por la naturaleza humana, o por la razón humana; o bien puede entenderse como una pura creación arbitraria de una comunidad, con independencia de cualquier otra ley.\n2) El iusnaturalismo\nLa primera posición de las mencionadas recibe el nombre de iusnaturalismo, y fue mantenida por los juristas romanos, como Cicerón (106 a.C.-43 d.C), quienes lo denominaron "derecho de gentes" y, posteriormente, por H. Grocio (+ 1645) y S. Pufendorf (+1694). Según esta teoría, por encima de las leyes del Derecho positivo, existe un Derecho natural es decir, un conjunto de normas morales o principios fundamentales válidos para todos los tiempos y lugares. En el iusnaturalismo, por tanto, no se distingurn moral y derecho natural, sino que éste último es identificado con lo bueno y lo justo. en consecuencia, las leyes del Derecho positivo vigentes en un Estado sólo son válidas y justas si concuerdan con el Derecho natural, esto es, con lo que debe ser, con lo que es justo, en definitiva, con la moral; en caso contrario, se habla de una corrupción de la ley.\nEl iusnaturalismo entró en crisis en el siglo XIX, pero resurgió después de la S. G. M., al pensarse que las trágicas consecuencias del nazismo eran debidas al abandono de la idea de que existen unos derechos naturales, comunides a toda la humanidad.\n3) Positivismo jurídico\nLa segunda posición es el positivismo jurídico, mantenido por H. Kelsen (+1973) en su Teoría pura del derecho (1960). Según esta teoría, el único derecho existente es el positivo, es decir, las leyes vigentes en un Estado, con total independencia de su posible justicia o injusticia. Para Kelsen, el Derecho es un sistema de normas interrelacionadas, cuya validez o depende de su correspondencia con la moral, sino de la Constitución a la que pertenecen. Si esa constitución es como debe ser, es decir, si es justa o no, es un problema ético, que no tiene que ver nada con el Derecho propiamente dicho.\n4) Teorías de la justicia\nLa idea del Estado nos condujo a la idea del Derecho, y ésta nos conduce a la de Justicia: el Estado debe ser un "Estado de Derecho", y el Derecho debe ser "justo". Así pues, la finalidad del Estado debe ser crear un Derecho que promueva la Justicia.\nEstado, Derecho y Justicia son tres conceptos intrínsecamente vinculados: de nada vale que un sistema político sea formalmente un estado de Derecho y una democracia, si realmente el Derecho es justo y la democracia no promueve la igualdad en todos los terrenos. Así, el valor de Justicia es el horizonte que deben tener como meta tanto el Estado como el Derecho que rige en el mismo.\nEl problema es determinar qué es la justicia. Platón (+346 a. C.) en La República, expone que una sociedad justa es aquella en la que cada clase social realiza correctamente la función que le compete, conforme a sus capacidades físicas e intelectuales. Los mejor dotados para el comercio y el trabajo manual, deberían ser artesanos y comerciantes; los mejor dotados en fortaleza física, deben ser los guardianes de la sociedad, y los más sabios deberían ser los gobernantes. la justicia depende de que exista una armonía o equilibrio entre estas tres clases sociales.\nAristóteles habla, por su parte, habla de dos especies de justicia: una es la justicia distributiva, que consiste en el reparto de los bienes colectivos, tantomateriales como de orden espiritual, entre los distintos ciudadanos que componen el Estado. Constituye una relación del todo, como suma general de bienes y sus partes, o sea los individuos. Ese tipo de justicia está gobernada por la proporcionalidad, es decir, cada cual debe recibir una parte proporcional a sus méritos. Otra es la justicia conmutativa, que es la que se refiere a los contratos entre dos partes,y a su cumplimiento.\nSanto tomás de Aquino añadió en el siglo XIII a las dos clases de justicia mencionadas un tercer tipo de justicia: la justicia legal, que no es sino la plasmación de la virtud de la justicia en la legislación positiva de una comunidad.\nActualmente, la teoría de la justicia más interesante es la propuesta por John Rawls en su libro Teoría de la justicia (1971). Para Rawls, la justicia consiste en la imparcialidad o equidad (fairness). Esa imparcialidad debe traducirse en una distribución igualitaria de los derechos y deberes y, por otro lado, de las oportunidades y ventajas entre los miembros de la sociedad.\n* Concepción utilitarista de la justicia.\nLos filosofos utilitaristas, como Jeremy Bentham (1748-1842) y John Stuart Mill (1806-1873), consideran que la concepción de justicia que ha de regir en una sociedad moderna es la de fomentar la mayor felicidad para el mayor número de personas. Mill considera que los derechos y libertades básicos son fundamentales para elevar al máximo la felicidad colectiva, que es el fin último del Estado y de la vida social. Por eso el utilitarismo fue una filosofía inspiradora de numerosas reformas económicas y sociales; no obstante, se le ha criticado que sólo tenga en cuenta la felicidad colectiva, pero no la individual (aunque los utilitaristas consideraban que ambas están mutuamente implicadas\n* Concepción socialista de la justicia.\nEn el pensamiento socialista, la justicia ha sido entendida generalmente como abolición de los privilegios socioeconómicos de los poderosos. Ahora bien, entre las distintas propuestas socialistas existe una gran variedad de planteamientos de este ideal y de los medios para alcanzarlo.\na) En las primeras décadas del siglo XIX, los fundadores del llamado socialismo utópico, Saint-Simon, Owen y Fourier, entienden que no es posible una sociedad próspera y justa sin abolir la propiedad privada de los medios de producción, o al menos restringirla radicalmente. Pero no creen que sea conveniente intentar una revolución violenta, sino que es necesario crear comunidades justas –cooperativas, fábricas-modelo, falansterios de Fourier, etc.- y promueven un tipo de educación que inculque a las nuevas generaciones las virtudes necesarias para la solidaridad y la armonía social.\nb) En la segunda mitad del XX y comienzos del XX se sitúan los clásicos del socialismo libertario o anarquismo: Proudhon, Bakunin, Kropotkin, Malatesta, Abad de Santillán. Para ellos, la justicia sería el resultado de un cambio profundo de las personas y las estructuras sociales, que se producirá sobre todo con la abolición del Estado y de todo tipo de opresión. Identifican la justicia con un modelo de sociedad solidaria, autogestionaria y federalista, que sólo podrá hacerse realidad mediante la lucha organizada de los trabajadores.\nc) En cambio, para el marxismo, la prioridad para alcanzar una sociedad nueva no ha de ser la abolición del Estado. Kart Marx (1818-1883) considera que el Estado desaparecerá por sí solo al final de un largo proceso revolucionario, cuando por fin la sociedad funcione como una unidad de productores libremente asociados, en la que cesará la división de explotadores y explotados. En su Crítica al programa de Gotha (1875), Marx expone que, tras la revolución proletaria, vendrá una fase socialista y que en ella la distribución justa de los bienes sociales se hará bajo el principio: “exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su contribución.” Pero más adelante, cuando se alcance la fase “comunista”, caracterizada por la sobreabundancia de bienes y la desaparición del Estado, la distribución adoptará el principio: “exigir de cada uno según su capacidad, dar a cada uno según su necesidad.”\n* Teorías liberales contemporáneas de la justicia.\na) El liberalismo propietarista, que sostiene que una sociedad justa no debe permitir que se arrebate al individuo aquello sobre lo que tiene legítima propiedad. En Anarquía, Estado y Utopia (1974) Robert Nozick parte de la idea de “derechos naturales” y reconoce entre ellos el derecho de propiedad. Una distribución de bienes será justa si procede de otra distribución justa a través de medios legítimos, y el Estado no debe redistribuir bienes, porque entonces atenta contra los derechos de propiedad legítimamente adquiridos. Un Estado que grava con impuestos a unos para ayudar a otros es moralmente ilegítimo, porque todo impuesto que sobrepase los gastos de defensa y orden público supone una extralimitación de sus atribuciones.\nb) El liberalismo solidarista entiende que una sociedad justa es la que trata a sus miembros con igual respeto y con igual consideración, es decir, con “imparcialidad”. John Rawls, en su Teoría de la justicia (1971) se propone basar la idea de justicia en el concepto de “imparcialidad” (fairness: “equidad”). Se basa para ello en la “Teoría de la decisión”, es decir, el análisis psicológico y matemático de los procedimientos por los que los individuos o grupos sociales toman una decisión en función de la información disponible, y la “Teoría de los juegos”, esto es, el estudio matemático de modelos abstractos de situaciones de conflictos para determinar la mejor política o estrategia.\nEsta teoría se refiere únicamente a la estructura básica de la sociedad y al modo de distribución, por una parte, de los derechos y deberes, y, por otra, de las oportunidades y ventajas provenientes de la cooperación social. Concibe la sociedad como un “conjunto de personas que reconocen ciertas reglas como obligatorias en sus relaciones”. Estas personas consideran necesario contar con algunos principios de justicia aceptados por todos.\n“La idea directriz de la teoría es que los principios de la justicia para la estructura básica de la sociedad son objeto de un acuerdo original. Son los principios que personas libres y racionales interesadas en promover sus propios intereses aceptarían en una posición inicial de igualdad (…). Estos principios han de regular todos los acuerdos posteriores (…). Este modo de considerar lo llamaré justicia como imparcialidad”.\nEl “acuerdo original” es el equivalente del “contrato social” de las teorías contractualistas, y la “posición inicial” corresponde al “estado de naturaleza” de dichas teorías.\nLa “posición original o inicial” es una hipótesis imaginaria que permite establecer qué condiciones ideales de imparcialidad son necesarias para establecer –como resultado de un acuerdo- los principios de la justicia. Se supone en esta situación ideal de partida que estas personas son “racionales y mutuamente desinteresadas”, que todas gozan de la misma libertad de palabra, y que llegan a un acuerdo ampliamente compartido acerca de los principios de la justicia. Para lograr la posición original, los miembros de una sociedad no han de saber qué características naturales y sociales van a tener, sino que están cubiertos por lo que Rawls llama un “velo de ignorancia”, y tienen que decidir qué principios van a regir su convivencia.\nRawls pasa, a continuación, a averiguar qué principios sería racional adoptar dada la situación original. Los principios de justicia basados en la idea de igualdad serían dos:\n“1º. Toda persona tiene igual derecho a un régimen plenamente suficiente de libertades básicas iguales, que sea compatible con un régimen similar de libertades para todos.\n2º. Las desigualdades sociales y económicas han de satisfacer dos condiciones. Primera: Deben estar asociadas a cargos y posiciones abiertos a todos en las condiciones de una equitativa igualdad de oportunidades. Segunda: Deben procurar el máximo beneficio de los miembros menos aventajados de una sociedad.” (Rawls, J. Sobre las libertades, Barcelona, Paidós, 1990, p. 33)\nEl primer principio se refiere a las libertades básicas (libertad política, de expresión y conciencia, integridad personal, derecho de propiedad, etc.) y expresa el régimen de igualdad que les corresponde. El segundo principio se aplica al reparto de riqueza, cargos, responsabilidades, puestos sociales, etc. y expresa un régimen de igualdad algo distinto. La segunda parte de este segundo principio, que se llama principio de la diferencia, se explica de la siguiente manera: lo ideal sería que todos los hombres fueran iguales; pero, como no sucede así y como cada uno ha de dar lo mejor de sí para que pueda beneficiarse la colectividad, sólo estarán justificadas las desigualdades que beneficien a los menos aventajados.\nLa teoría de Rawls implica que los principios de la justicia sólo pueden ser hallados a condición de adoptar un cierto punto de vista: el de un “observador ideal o imparcial”. Recuerda al imperativo categórico de Kant y se asemeja a la “comunidad ideal de diálogo” de Apel y Habermas. Por su contenido, se trata de una teoría de la justicia como igualdad en las libertades o derechos fundamentales. Asume, sin embargo, las diferencias en el reparto de las ventajas, pero sólo a condición de que redunden en beneficio precisamente de los menos favorecidos. De este modo, el concepto de justicia se interpreta como equidad.\nEn síntesis, Rawls considera que la justicia social consiste en asegurar unas libertades y derechos básicos para todos, de modo que aquellos a los que les ha correspondido peor suerte (los menos aventajados) tengan asegurado un nivel de vida digno. Y esto por razones de justicia, ya que nadie puede alegar mérito alguno para no estar entre los menos aventajados, dado que todos estamos sujetos a una suerte de “lotería natural y social”. En consecuencia, no considera que sea injusto que el Estado recaude impuestos con los cuales ayudar a los desaventajados a que lleguen a valerse por sí mismos.\n* Teoría de la igualdad compleja.\nEs la teoría formulada por Michael Walzer en su libro Las esferas de la justicia (1983). Considera que el compromiso con la justicia implica un compromiso con la igualdad y que “igualdad” no significa “igualitarismo”, sino “desaparición de las dominaciones injustas”. Para eso es preciso respetar las libertades individuales de la tradición liberal, pero también asegurar una “igualdad compleja”, que tiene dos aspectos:\nExisten distintos criterios para distribuir bienes sociales, porque no es lo mismo distribuir cargos que honores académicos o cariño. En el primer caso el criterio justo es la imparcialidad; en el segundo, el mérito; en el tercero, la parcialidad.\nEx preciso evitar que en una sociedad haya un “bien dominante”, que permita poseer todos los demás. Por ejemplo, que quien tenga poder político pueda servirse de él para hacer negocios con ventaja, o para acceder a un puesto de trabajo privilegiado, o para obtener algún honor académico. Lo justo es, por el contrario, que cada persona pueda disfrutar de algún tipo de bien según sus capacidades y esfuerzos, y no que algunas personas controlen todos los bienes.\n1.- Hacer un resumen del tema, siguiendo cada uno de los principales apartados del mismo.\n2.- Leer los siguientes textos, y responder a las cuestiones correspondientes:\n"Una inteligencia, que en un instante dado conociera todas las fuerzas que animan a la naturaleza y la situación respectiva de los seres que la componen, y que, por otra parte, fuera suficientemente amplia como para someter estos datos al análisis, abarcaría en la misma fórmula los movimientos de los cuerpos más grandes del universo y los de los átomos más ligeros; nada le sería incierto, y tanto el futuro como el pasado estarían presentes delante de ella. El espíritu humano ofrece, en la perfección que ha sabido dar a la astronomía, un endeble esbozo de esta inteligencia." (Pierre Simon Laplace. Ensayo filosófico sobre las probabilidades)\n"En la mayoría de los casos la resistencia admitir esto (posibilidades nuevas) nace de la lealtad a la tradición clásica, tanto científica como filosófica, que consideraba el determinismo estricto y la racionalidad como términos sinónimos. Según esta tradición, todo tipo de indeterminación debe ser irracional. Pero la indeterminación parece irracional únicamente en el mundo estático que, por su propia naturaleza, excluye toda ambigüedad y contingencia del futuro; no es irracional en el universo dinámico, en el que indeterminación es sinónimo de imprecisión objetiva del futuro o, [...] de la futuridad del futuro. No hay nada misterioso o irracional en la afirmación de que el universo es incompleto en el verdadero sentido de la palabra [...] (M. Capek. El impacto filosófica de la física contemporánea)\n1) Realiza un mapa conceptual de los textos, resaltando las ideas fundamentales de ambos.\n2) Compara las posiciones de ambos textos ¿Qué consecuencias tienen para el determinismo?\n3) ¿Qué consecuencias tienen las tesis formuladas en los textos para la libertad humana?\n4) Realizar una reseña biográfica de Pierre Simon de Laplace.\n"[...] Todos nuestros actos y todas nuestras determinaciones morales tienen siempre por mira algún bien que deseamos conseguir; y por esta razón ha sido exactamente definido el bien cuando se ha dicho que es el objeto de todas nuestras aspiraciones. [...] Ahora bien, en todas nuestras determinaciones hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo... y como no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo ya que esto equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro que el fin último de todas nuestras aspiraciones será el bien supremo.\n¿Cuál es el bien supremo que podemos persguir en todos los actos de nuestra vida? La palabra que le designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo como las personas ilustradas llaman a este bien supremo felicidad y, según esta opinión común, vivir bien, obras bien, es sinónimo de ser dichoso." (Aristóteles. Ética, a Nicómaco)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, destacando las ideas fundamentales y las ideas secundarias.\n2) Realiza una reseña biográfica de Aristóteles, destacando sus obras más importantes,\n3) ¿Cómo es posible alcanzar la felicidad, según Aristóteles?\n4) ¿Qué significa la expresión "no podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo ya que esto equivaldría a perderse en el infinito y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos?\n"Puesto que el placer es nuestro bien principal y connatural, no buscamos cualquier placer; muchas veces despreciamos los placeres, si obtenemos de ello mayor provecho. Pensamos, incluso, que algunos sufrimientos son preferibles al placer, cuando obtenemos del sufrimiento padecido un mayor placer. Así, todo placer es, de por sí, un bien, pero no todo placer ha de ser buscado; y todo dolor es un mal, pero no todo dolor debe ser evitado." (Epicuro, Carta a Meneceo)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, destacando las ideas fundamentales y las ideas secundarias del mismo.\n2) Realizar una reseña biográfica de Epicuro de Samos.\n3) ¿A qué corriente ética pertenece el texto de Epicuro? Razona la respuesta.\n"El valor debe ser realizado o mantenido en su realidad. De ahí nace una exigencia de los valores positivos: donde están realizados, no atentar contra su existencia; donde su existencia está amenazada, mantenerlos; y donde no están realizados y quizá los contra-valores dominan, realizar valores positivos.\n"De estas exigencias, la de no atentar [contra los valores] se dirige a todo ser humano en cualquier tiempo. Las otras dos exigencias de mantenimiento y realización [de los valores] se dirigen al individuo sólo en la medida en que pueda responder a ellas." (H. Reiner. Vieja y nueva ética)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, en el que se señalen las características fundamentales de los valores éticos y su relación con el ser humano.\n2) ¿Qué significa la expresión "la exigencia de no atentar contra los valores se dirige a todo ser humano en todo tiempo"?\n3) ¿A qué corriente ética pertenece este texto? Justifica la respuesta.\n"El imperativo categórico, aparte de la ley, no contiene más que la necesidad de la máxima de conformarse con esa ley, y la ley, empero, no contiene ninguna condición a qué esté limitada; [por tanto] no queda nada más que la universalidad de una ley en general, a la que ha de conformarse la máxima de acción, y esa conformidad es lo único que el imperativo representa propiamente como necesario.\nEl imperativo categórico es, pues, único, y es como sigue: obra sólo según una máxima tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne universal. [...] De este único imperativo pueden derivarse, como de su principio, todos los imperativos del deber." (I. Kant. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, señalando sus ideas básicas.\n2) Realizar una reseña biográfica de I. Kant, destacando sus obras más importantes.\n3) ¿Qué significa la expresión "tal que puedas querer al mismo tiempo que se torne universal"? Razona la respuesta.\n4) ¿A qué tipo de éticas pertenece el texto propuesto?\n"El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como fundamento de la Moral sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felicidad. Se entiende por felicidad el placer y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y la ausencia de placer. [...] La teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la moralidad [es] que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas como en cualquier otrea), lo son o por el placer inherentes a ellas mismas, o como medios para la promoción del placer y la prevención del dolor." (J. S. Mill. El utilitarismo)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, en el que se señalen la idea central y las ideas derivadas.\n2) ¿Qué relaciones existen entre la teoría de la utilidad y el hedonismo?\n3) Realizar una reseña biográfica de J. S. Mill.\n4) ¿A qué tipo de éticas pertenece el texto de Mill?\n"La novedad de nuestro tiempo vendría, pues, constituida por el hecho de situar el ámbito moral, preferentemente, en el de la solución de conflictos. Tal solución exige ciertamente la realización de los hombres como tales -exige autonomía moral- y precisamente en lo que les distingue como hombres: su racionlidad. Pero una racionalidad que no se muestra ya en el hecho de que los hombres se den a sí mismos leyes propias extraídas de la naturaleza ni de la religión, sino en la disponibilidad para decidirlas, para justificarlas a través del diálogo." (Adela Cortina, Ética Mímina)\n1) Realizar un mapa conceptual del texto, señalando sus ideas fundamentales.\n2) ¿A qué tipo de éticas pertenece el texto? Justifica la respuesta.\n3) ¿Qué conexión existe entre una fundamentación de la ética en el diálogo y la racionalidad, según el texto?\n4) Diferencia las éticas dialógicas y las éticas del deber.\nFILOSOFÍA POLÍTICA, DEMOCRACIA Y CIUDADANÍA\n1) La constitución filosófica de la ciudadanía: génesis histórica y fundamentación filosófica.\n2) Origen y legitimidad del poder político.\n3) Fundamentos filosóficos del Estado democrático y de derecho.\n4) Legitimidad de la acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y los derechos humanos.\n5) Límites del Estado.\n6) Democracia mediática y ciudadanía global.\nUno de los conceptos más importantes desarrollado en los últimos siglos es la noción de “ciudadanía”. Se trata de un concepto ético-político (es decir, perteneciente a la razón práctica), que presenta a los seres humanos como sujetos que participan en igualdad de derechos y deberes como miembros de la sociedad en la que conviven. En lugar de dejarse tratar como siervos o como súbditos de las autoridades, quienes se ven a sí mismos como ciudadanos exigen ser tratados con el máximo respeto y consideración, conforme a leyes que rigen para todos por igual. Ser tratado como ciudadano equivale a reconocer a alguien la plena capacidad para asumir los mismos derechos y obligaciones que los demás miembros de la comunidad, incluyendo la participación en las decisiones que afectan a todos.\nLa noción de “ciudadanía” implica: a) La pertenencia a una comunidad política que se asienta de modo permanente en un territorio (un país); b) El disfrute efectivo de unos derechos que deben ser protegidos por el Estado, entre los que se incluye la posibilidad de participar en las tareas de gobierno de la propia comunidad política, de forma directa o indirecta.\nEl concepto de “ciudadanía” se ha ido construyendo a lo largo de la historia; los principales momentos de dicha construcción son los siguientes:\na) En Grecia, especialmente en Atenas, entre los siglos V y IV a.C., se utilizó el término “polités” para referirse al ciudadano, designando aquel miembro de la comunidad política que era varón, hombre libre (no esclavo), mayor de edad y nacido de padres griegos. El resto de la población, es decir, las mujeres, los esclavos, los extranjeros (metecos), etc., no eran considerados ciudadanos y, por tanto, tenían reconocidos menos derechos que aquéllos. El ciudadano ateniense podía participar activamente en el gobierno de la polis (la ciudad-Estado) a través de la democracia, el gobierno del pueblo (demos). El ciudadano ateniense poseía un conjunto de derechos y deberes, con independencia de su nivel económico, destacando especialmente el deber de defender la ciudad con las armas, en caso necesario. También tenía la responsabilidad de acudir a la Asamblea y tomar parte en los debates públicos acerca de los problemas de la ciudad. Las reuniones se celebraran en el ágora, y los cargos públicos se asignaban mediante sorteo, para ser ejercidos generalmente por un año. La edad mínima para ser admitido como ciudadano estaba fijada en treinta años. Las decisiones se tomaban mediante deliberación y votaciones. La participación en la Asamblea estaba regida por tres principios: 1) isonomía o igualdad ante a ley: todos los ciudadanos tenían los mismos derechos y deberes básicos que cualquier otro; 2) isegoría o igualdad de palabra: todo ciudadano tenía el mismo derecho que cualquier otro a hacer uso de la palabra y expresar su opinión ante la Asamblea. 3) koinonía o comunidad de cooperación para alcanzar el bien público, el bien de todos (koinon), en lugar de centrarse en el bien particular (idion). Se entendía que el ciudadano que sólo atendía a lo propio era un idiota en el sentido originario de este término: el que sólo mira por su propio interés olvidando el bien común.\nb) En Roma es donde surge la palabra “ciudadano” (civis) propiamente dicha. Comparte la misma raíz que civitas (“ciudad”) y designaba a aquellos sujetos que tenían las cualidades que anteriormente hemos señalado para el ciudadano griego: varón, no esclavo, etc. Un ciudadano era reconocido como miembro de pleno derecho de la República y más tarde del Imperio. Gozaba de protección jurídica, otorgada por las leyes y las instituciones. El ciudadano es el que actúa bajo la ley y espera la protección de la ley a lo largo y ancho de todo el Imperio. Pero el civis latino era distinto del polités griego: el ciudadano griego era sobre todo un sujeto activo, al que se le exigen responsabilidades de gobierno, mientras que en Roma se entendía más bien como un título jurídico, que permite reclamar ciertos derechos. En la historia de Roma hemos de distinguir la fase de la República, en la que los ciudadanos podían elegir libremente a sus representantes en el Senado, y la fase posterior del Imperio, en la que tales derechos de participación política tuvieron cada vez menos importancia, debido a la concentración de todo el poder en el Emperador.\nLa ciudadanía antigua tenía dos importantes limitaciones: 1ª) se trataba de una ciudadanía excluyente, porque de ella quedaban excluidas las mujeres, los niños, los extranjeros residentes y los esclavos, de manera que la inmensa mayoría de la población carecía del estatuto de ciudadanía. 2ª) No se consideraban “libres e iguales” más que los miembros de la propia comunidad política que tuviesen la condición de ciudadanos, y no a todo ser humano por el hecho de serlo.\nPero, por otra parte, en la ciudadanía antigua residen dos rasgos que se incluyen en la noción moderna de ciudadanía: 1) la participación política a través de la deliberación (de origen griego), que influye en la idea de ciudadanía propia de la tradición republicana, la cual considera que los ciudadanos han de participar activamente en la vida pública; y 2) la defensa de la protección legal de los derechos de la persona (de origen romano), que influye sobre la idea de ciudadanía propia de la tradición liberal, según la cual lo que importan son los derechos subjetivos del ciudadano.\nc) En la Edad Media Tomás de Aquino, y posteriormente los miembros de la Escuela de Salamanca (Francisco de Vitoria, Domingo de Soto) elaboraron el concepto de ley natural, fuente de los derechos del hombre: consideraban que, por ser racional, todo ser humano posee naturalmente ciertos derechos que cualquier gobierno debe respetar: derecho a la vida, a la educación, etc.\nd) El concepto actual de “ciudadano” surgió a lo largo de los siglos XVII y XVIII, coincidiendo con el nacimiento del capitalismo, la aparición de los Estados nacionales modernos y las Revoluciones Inglesa (1688), Americana (1776) y Francesa (1789). Es un concepto asociado: a) Al término “Estado”, introducido por Nicolás Maquiavelo (1496-1527) en su libro El Principe (1513), para designar una forma de organización política caracterizada por un poder permanente en un territorio concreto, que se encarga de mantener la estabilidad y el orden; b) al concepto de “soberanía”, introducido por Juan Bodino (1530-1596), que dota al Estado un poder autónomo respecto del orden religioso; y c) al término “nacionalidad”, por el cual se reconoce como ciudadano al que nace en el territorio de un país (“derecho de suelo”: ius solis), o al que nace de padres que poseen una determinada nacionalidad (“derecho de sangre”: ius sanguinis).\nSin embargo, hay que decir que en los Estados de derecho actuales, la voluntad del sujeto es indispensable para conservar o cambiar la nacionalidad, y también cuenta la voluntad de los demás ciudadanos de ese Estado para permitir o denegar esos cambios. La nacionalidad otorgada al nacer puede ser cambiada si la persona renuncia explícitamente a ella y adopta una nacionalidad distinta.\ne) Lo característico de la noción moderna de ciudadanía es el establecimiento de una serie de derechos individuales, que tratan de frenar los posibles abusos del Estado y mantener un ámbito de libertad para cada ciudadano.\nEn una primera etapa (ss. XVI, XVII y XVIII), se reconocieron a los ciudadanos los derechos civiles: derecho a no ser detenido sin garantías legales, derecho a la libertad de conciencia (religiosa) derecho a la libertad de expresión. A esta etapa pertenece la Declaración de los derechos del hombre y del ciudadano de la Revolución Francesa (1789).\nEn una segunda etapa (ss. XIX y XX) se añadieron los derechos de participación política (derecho de asociación, sufragio universal para varones y mujeres, derecho a ocupar cargos públicos), y los derechos sociales, económicos y culturales (derecho a la educación, a la asociación sindical, a la huelga, garantías de seguridad e higiene en el trabajo).\nf) El reconocimiento progresivo de los derechos mencionados ha conducido a consolidar en el siglo XX la noción de “ciudadanía social”, sobre todo a partir de la publicación del libro de Thomas H. Marshall (1893-1981) Ciudadanía y clase social (1950). En dicha obra el autor define la ciudadanía como el conjunto de derechos y deberes que vinculan al individuo a la plena pertenencia a una sociedad. La protección de tales derechos vendría garantizada por el Estado nacional, entendido como Estado social de derecho, al que se ha denominado también “Estado del bienestar” (un Estado social que ha de preocuparse por proteger y satisfacer las exigencias de la ciudadanía social, y que por tanto ha de ser un Estado de justicia).\ng) No obstante, algunos filósofos contemporáneos, como Will Kymlicka, mantienen que la noción de ciudadanía debe situarse más allá de derechos y deberes; la ciudadanía debe ser un ideal normativo: el principio que rige un Estado democrático, orientándolo hacia una situación en la que los ciudadanos tengan una participación plena, efectiva e igual en los procesos políticos. Se trata, por tanto, según Kymlicka de un concepto íntimamente vinculado al de civismo: la ciudadanía requiere una actitud civilizada y solidaria en la convivencia entre los ciudadanos, sin la cual se convierte en una palabra vacía de sentido. En este sentido, la ciudadanía debe de dejar de tener solamente una dimensión política para tener, además, una dimensión económica (civismo empresarial y del consumo), profesional (ética profesional), intercultural y cosmopolita (globalización ética).\nHay que distinguir entre el origen y la legitimidad del poder político. Son conceptos distintos. El origen del poder político es una cuestión histórica: se trata de contestar a la cuestión: “¿Cómo surgió el poder político?” El filósofo alemán Friedrich Nietzsche (1844-1900) considera que el origen del poder se encuentra en la violencia: es el afán de dominio de unos hombres sobre otros lo que está a la raíz misma de dicho poder. Pero el problema de la legitimidad es otro: aunque el origen del poder político sea la violencia, como dice Nietzsche, ¿es necesario que exista este tipo de poder o no? ¿Podría haber sociedades sin Estado? ¿Serían mejores o peores que las que sí lo tienen? Este problema ha de estudiarlo la filosofía. Y dentro de ella se han dado, básicamente, dos respuestas a esta cuestión:\nA) El Estado es innecesario: es la tesis del anarquismo. Para los anarquistas, como P. J. Proudhon (1809-1865) o M. Bakunin (1814-1876), el Estado no sólo es innecesario, sino que además es indeseable, porque el Estado es el monopolizador del poder, y la historia demuestra que todo poder es ilegítimo y corrupto: el Estado ha sido siempre un instrumento de opresión, que sólo ha favorecido a los poderosos y que ha generado ambición, odio, abusos, esclavitud, guerras y prácticamente todos los males que han sufrido las sociedades humanas. Para los anarquistas la sociedad civil no necesita de un poder central y opresor: el ser humano es bueno por naturaleza, y seguiría siéndolo si viviese en una comunidad libre e igualitaria: la natural bondad humana garantizaría la solidaridad, sin que fuese necesaria su imposición.\nB) El Estado es necesario: Como ha señalado el filósofo francés Michel Foucault (1926-1984), es erróneo identificar el concepto de poder con la noción de violencia: el poder no puede caracterizarse únicamente de forma negativa o represora, sino que también posee una dimensión positiva, pues sin él sería imposible la vida social: el poder limita y controla muchas veces los brotes de violencia que puedan darse, y es la única instancia que promueve el bien común: es imprescindible, por tanto, una institución (el Estado) que se ocupe del bien general.\nAsí pues, el poder político es necesario para que funcione cualquier sociedad; lo que sucede es que no todo poder político es legítimo o está justificado. El sociólogo alemán Max Weber (1864-1920) considera que, como lo específico del Estado es poseer el monopolio de la fuerza y de la violencia, es necesario averiguar qué tipo de poder es legítimo y cuál no, para evitar un ejercicio abusivo de esa fuerza y violencia. Según esto, Weber distingue tres formas de legitimación del ejercicio del poder a lo largo de la historia: el carismático, el tradicional y el racional-legal.\nLa garantía del poder reside en las costumbres y en la tradición. Ciertas familias, dinastías o clases han ocupado el poder desde siempre y, por tanto, parece natural que lo sigan haciendo.\nEsta forma de autoridad no se apoya en cuestiones racionales, como, por ejemplo, la capacidad del gobernante, sino que se basa en la creencia en su carácter hereditario o divino.\nJefes tribales, Faraones egipcios, Imperios dinásticos, Monarquías.\nSe basa el “carisma”, es decir, en las características y cualidades personales de un líder o jefe, que le hacen especialmente dotado para atraer y movilizar a la población.\nSe trata de una legitimación similar a la tradicional, pero se diferencia porque el carisma se considera personal y no hereditario.\nEl prestigio de los líderes no tiene una explicación racional, pues sobre todo intervienen las emociones y los sentimientos que logran suscitar. Suele ser poco duradero, ya que es típico de movimientos revolucionarios o transformaciones sociales bruscas, realizadas por los partidarios del líder.\nCaudillos como Hitler, Mussolini, el ayatolá Homeini; líderes revolucionarios como Simón Bolívar, Che Guevara.\nEl poder se justifica mediante procedimientos legales, que especifican cómo puede ser instituido. Es la ley la que confiere autoridad, porque emana de la voluntad popular, es decir, ha sido establecida democráticamente. El Estado posee un poder legitimado, porque es fruto de un convenio o acuerdo, racionalmente aceptado por los ciudadanos, que se comprometen a respetar las leyes. Es la única forma de autoridad plenamente racional y la que, por tanto, permite la argumentación a favor o en contra.\nBurocracia como un sistema en el que la autoridad formal se encuentra en la cúspide de la organización jerárquica: Democracia ateniense, democracias actuales.\nEn las sociedades democráticas actuales, la legitimación del poder político sólo puede configurarse como racional-legal, de modo que se establezcan procedimientos que aseguren el acuerdo de todos los miembros de la sociedad. Sin embargo, la legitimación racional-legal casi nunca se da de forma pura, sino en combinación con algún elemento de las otras dos. Por ejemplo, es conocido el uso que hace la mayoría de los políticos de su carisma para recabar más votos. A menudo al líder democrático no sólo se le pide capacidad organizativa y de mando, sino que también se le exige carisma.\nDentro de las teorías que defienden la legitimación racional-legal del Estado destacan las teorías del contrato social, surgidas durante los siglos XVII y XVIII, que consideran que el Estado es convencional, es decir, es fruto de un pacto o contrato, ratificado por todos los individuos racionales y libres que componen la comunidad. La teoría del contrato social no pretende describir un hecho histórico (la fundación del Estado mediante un pacto); en realidad se trata de una metáfora explicativa para resaltar el carácter convencional del Estado. Dicho de otro modo, pretende sugerir que hay que concebir el Estado como si este pacto efectivamente se hubiese producido, aunque de hecho no haya sido así.\nLas principales teorías contractualistas son las de Thomas Hobbes, John Locke y J. J. Rousseau. Aunque son diferentes, tienen en común que todas ellas imaginan cómo debía ser la vida de los individuos en el estado de naturaleza, es decir, antes de la constitución del Estado; de las características de este estado de naturaleza dependen el tipo de acuerdo social y el tipo de organización política resultante:\nModelo individualista: Thomas Hobbes 1588-1679), quien lo expone en su libro Leviatán (1651)\nModelo liberal: John Locke (1632-1704), quien lo expone en su libro Segundo ensayo sobre el gobierno civil (1690)\nModelo universalista: Jean-Jacques Rousseau (1712-1778), quien lo expone en su libro El contrato social (1672)\nEstado de naturaleza (situación inicial)\nAntes de la fundación del Estado, impera la ley natural del más fuerte. En este estado de naturaleza, no se reconoce ni respeta ningún derecho: todos se consideran con derecho a todo. Es una situación de caos total, de “guerra de todos contra todos”, en la que “el hombre es un lobo para el hombre” y todos temen por sus vidas.\nIncluso antes de haber Estado, los seres humanos tienen de forma natural derechos: derecho a la vida, a la libertad, a la propiedad… Sin embargo, no existen mecanismos para hacer que se respeten, ni para sancionar a quienes los violan.\nAntes de la constitución del Estado, los seres humanos son libres, iguales y buenos. Son, precisamente, las sociedades las que los corrompen. Sin embargo, en el estado de naturaleza existen dificultades para satisfacer todas las necesidades.\nAdemás, el estado de naturaleza es irrecuperable: se necesita un Estado que permita retornar, en lo posible, al estado de felicidad que reinaba en el estado de naturaleza, y que la corrupción de la sociedad actual ha destruido.\nPacto o contrato social que da origen al Estado\nPara garantizar cierto orden y estabilidad, los individuos ceden incondicional e irrevocablemente todos sus derechos a favor de una sola persona: el soberano.\nEl pacto no puede ser revocado, si no se quiere recaer en el peligroso estado de naturaleza.\nPara garantizar este respeto, los individuos ceden sus derechos a un grupo de personas (los gobernantes). Sin embargo, esta cesión es provisional, ya que puede ser revocada, si los gobernantes no los respetan.\nPara facilitar la satisfacción de las necesidades, y garantizar un retorno (al menos parcial) al feliz estado de naturaleza primigenio, los individuos se asocian poniendo su voluntad al servicio de la voluntad de todos (voluntad general).\nEstado autoritario, como garante de la paz, del orden y de la seguridad\nDemocracia representativa: Estado como protector que evita que cada individuo tome la justicia por su mano.\nDemocracia directa: el Estado es expresión de la voluntad general, como búsqueda del bien común.\nEl concepto del “Estado democrático y de derecho” es también un logro histórico, ligado al concepto de “libertad política”. Para entender su surgimiento es necesario, por tanto, explicar primero qué evolución ha experimentado históricamente el concepto de “libertad política”.\nEl filósofo francés Benjamín Constant en su conferencia De la libertad de los antiguos comparada con la de los modernos (1819), señala que los antiguos entendían por “libertad política” algo notablemente diferente a los modernos. Para los antiguos (griegos y romanos) la libertad consistía en participar en los asuntos públicos, algo reservado a los hombres “libres”: por eso la democracia griega era una democracia directa, en la que las decisiones las tomaban todos los ciudadanos en la asamblea; en cambio para los modernos la libertad es un derecho natural de todo ser humano, que el Estado debe respetar y proteger frente a posibles abusos, y que se traduce en una serie de “libertades” individuales concretas: de expresión, religiosa, de reunión, de elegir representantes en la vida pública, etc.; por eso, las democracias modernas son democracias representativas: los ciudadanos no gobiernan directamente, como en la democracia ateniense, sino a través de sus representantes.\nComo ha señalado el filósofo canadiense Crawford Macpherson (1911-1987), el concepto moderno de libertad, a pesar de sus ventajas, es problemático; primero, porque aleja a los ciudadanos de la vida pública, ya que ceden sus decisiones a los representantes elegidos por ellos; y segundo, porque corre el riesgo de caer en el individualismo posesivo, es decir en una concepción del ser humano según la cual cada uno es el único propietario de su propia persona, de sus capacidades físicas e intelectuales, así como de los productos que se deriven de tales capacidades, sin que tengamos obligación alguna con la sociedad. Ésta se concibe como una asociación de individuos propietarios, cuya principal relación es mercantil, en la que se produce sobre todo un intercambio de bienes y servicios, y en la que cada cual trata de buscar su propio beneficio particular, y únicamente se preocupa por el bien general en la medida en que sea necesario para asegurar ese bien particular. De manera que se entiende que la función principal del Estado es la de proteger la libertad del individuo, la propiedad privada de los bienes y las transacciones económicas (así lo sostiene Adam Smith en su libro La riqueza de las naciones, 1776). Esta ideología, basada únicamente en el liberalismo económico, da lugar a una falta de solidaridad entre las clases sociales y a una falta de promoción del bien público. De manera que el individualismo posesivo, como han reivindicado muchos movimientos socialistas, ha de complementarse con un individualismo altruista o cooperativo, que tenga en cuenta los intereses del conjunto de la sociedad: el liberalismo económico ha de complementarse con la acción reguladora y distributiva de bienes realizada por el Estado. El filósofo alemán Hegel, en sus Principios de la Filosofía del Derecho (1821) considera que la sociedad civil carece de capacidad para organizarse a sí misma y promocionar el progreso social; por eso ha de ser estructurada por una autoridad pública superior que asegure su funcionamiento: el Estado, que es el verdadero representante del interés común y del bien público.\nLa evolución del concepto de “libertad política” ha corrido paralela con la evolución histórica experimentada por el propio Estado. La primera forma que adoptó el Estado moderno fue el Estado absoluto del Antiguo Régimen (cuyo mejor ejemplo es la monarquía absolutista de Luis XIV, el “Rey Sol”, en Francia): una forma de gobierno en la que el monarca representaba la voluntad soberana y su palabra era la ley. Sin embargo, las Revoluciones liberales inglesa, americana y francesa abrieron paso a la caída de las monarquías absolutas, y el surgimiento de una nueva mentalidad republicana, según la cual todos los miembros de la sociedad, incluidos los gobernantes y el monarca, han de someterse al imperio de la ley emanada de la soberanía popular. Dicha ley ha de garantizar un espacio de libertad en el que los ciudadanos pueden actuar sin temor a interferencias arbitrarias o injustas. Surgió así el concepto moderno del Estado liberal, heredero de la tradición democrática griega y republicana romana.\nI. Kant, en su escrito La paz perpetua (1795), formula los tres principios que han de constituir la base de un Estado moderno liberal y republicano:\n* El principio de la libertad de cada miembro de la sociedad (en cuanto hombre).\n* El principio de la dependencia de todos respecto a una única legislación común (en cuanto súbditos).\n* El principio de la igualdad de todos los súbditos (en cuanto ciudadanos).\nPara preservar estos tres principios, según Kant, el soberano, al promulgar las leyes, debe tener en cuenta la siguiente fórmula: “lo que no puede decidir el pueblo sobre sí mismo y sus componentes, tampoco puede decidirlo el soberano sobre el pueblo”.\nLas funciones básicas de este Estado liberal serían, proteger la vida de los ciudadanos, manteniendo la seguridad; fomentar la paz civil y asegurar el derecho de propiedad privada, facilitando el comercio.\nUn Estado liberal ha de ser, además: 1) constitucional, es decir, en él ha de existir una Constitución, un sistema de reglas fundamentales, que limiten los poderes estatales, con el fin de evitar, en lo posible, los abusos de los gobernantes; 2) ha de ser, además, un Estado caracterizado –como señaló Montesquieu (1689-1755) en su libro El espíritu de las leyes (1748)- por la separación de poderes: ejecutivo, legislativo y judicial (a fin de evitar concentraciones y abusos del poder), 3) por último, en este tipo de Estado ha de quedar garantizada la participación ciudadana en el funcionamiento de cada uno de estos poderes, a través de las elecciones, los jurados populares, etc.\nAsí surgió el Estado liberal y democrático de derecho, caracterizado por la división de poderes, el sufragio universal, el sistema representativo y la regla de las mayorías como los mecanismos más convenientes para participar en el poder público y controlarlo.\nPero el Estado democrático de derecho puede ser interpretado de dos formas. Los actuales teóricos del neoliberalismo económico, retomando las tesis de Adam Smith, mantienen que el Estado debe jugar un papel muy reducido en la vida pública, dejando vía libre a la iniciativa económica individual (capitalismo desreglado); el socialismo reformista o socialdemocracia mantiene, en cambio, que el mercado debe preocuparse por la igualdad social y dar respuesta a las exigencias de justicia social, para hacer real la igualdad de oportunidades. Ello lleva a la expansión progresiva de los servicios sociales: educación, asistencia médica, protección de la vejez, del desempleo, de los grupos más débiles, la redistribución de la riqueza mediante una política fiscal; la seguridad social y pensiones de jubilación; además, considera que debe dar respuesta a los problemas propios del sistema económico capitalista: la economía requiere una coordinación estatal para asegurar la eficacia y evitar las crisis periódicas que afectan al sistema. El aumento de la producción y la expansión de la demanda interna exigen, entre otras medidas, una política de pleno empleo, la función directiva del consumo mediante la política fiscal, la creación de empresas públicas y el aumento del gasto público. Esto hace del Estado liberal y democrático de derecho un Estado social de derecho, que ha de preocuparse no sólo por proteger las libertades individuales, sino también de fomentar la igualdad social, a través del denominado Estado de bienestar (concepto introducido en el Informe Beveridge en 1942, que considera que el Estado liberal debe construir un sistema de seguridad social que asegure a todos los ciudadanos los servicios sociales básicos y la percepción de una renta mínima). Por este motivo, desde la S.G.M. los Estados democráticos de derecho se caracterizan por una economía mixta (privada y pública), una política liberal y un sector de bienestar social.\n4) Límites del Estado.\nHay que distinguir entre el Estado y la sociedad civil. La sociedad civil es el conjunto de instituciones y mecanismos de coordinación social no dependientes del sistema administrativo del Estado. El Estado corresponde a la esfera de lo político, y la sociedad civil a la esfera despolitizada de las personas y sus actividades. La sociedad civil, aunque necesita del Estado, no puede ser absorbida por él, sino que marca sus límites.\nEn efecto, los Estados actuales tienden a acaparar todas las esferas de la vida social. El aumento de las competencias del Estado trae consigo un crecimiento de la burocracia, un aumento desmesurado del poder administrativo, sujeto solamente a las decisiones de los expertos y ajeno a cualquier tipo de responsabilidad política. Ello conduce a una separación preocupante entre gobernantes y gobernados, entre el Estado y la sociedad civil: los ciudadanos adoptan cada vez más una actitud de dependencia pasiva del Estado que les asemeja a súbditos o vasallos, en vez de ejercer como ciudadanos libres y responsables.\nPor otra parte, el actual fenómeno de la globalización, es decir, la internacionalización de la actividad política, social y, sobre todo, económica, hacen que ni la información, ni la protección del medio ambiente, ni la política económica sean ya asunto de cada Estado en exclusiva. De ahí que existan tanto una opinión pública mundial, que escapa a las fronteras de los Estados, como también organizaciones supra-estatales, que intentan responder a estos nuevos retos, como la Unión Europea y las Naciones Unidas. Todas estas cuestiones conducen a replantear el papel del Estado y a recuperar el concepto de una sociedad civil como esfera de organización de la vida social.\nHoy en día asistimos a una recuperación de la sociedad civil, con toda su trama de asociaciones culturales, de vecinos, ecologistas, pacifistas, etc., grupos que no están sometidos a la coerción del Estado (Organizaciones No Gubernamentales). Según Jürgen Habermas, André Gorz y Michael Walzer, en este espacio de cooperación, estas organizaciones se mueven sin coerción estatal ni intereses económicos, rigiéndose por lazos de solidaridad. Tienen la misión de controlar el poder político, creando un espacio público libre de coerción estatal, y fomentando el surgimiento de una opinión pública independiente, capaz de expresar lo que la sociedad realmente quiere, y formular una alternativa ética, basada en la solidaridad y la responsabilidad.\nFrente a la regla de la mayoría, que puede imponerse despóticamente en los Estados democráticos modernos, legitimando leyes injustas, existen dos límites: 1º) los derechos individuales no pueden someterse a votación; y 2º) tampoco pueden someterse a votación los derechos de las minorías a defender su posición y a poder convertirse en mayoría.\nH. D. Thoreau, filósofo norteamericano,\nPara hacer efectivos esos límites, puede ejercerse, en primer lugar, la objeción de conciencia, que consiste en el derecho de los individuos a quedar exentos de realizar determinados actos que repugnan a su conciencia, a pesar de que la ley les obliga, en principio, a realizarlos. La objeción de conciencia ha de estar regulada legalmente, para hacer compatibles los derechos de la persona objetora y los de las otras personas afectadas por la objeción de que se trate; el otro modo de limitar el poder del estado es la desobediencia civil, forma de negarse a cumplir las leyes que va más allá de la objeción de conciencia, porque en este caso el desobediente no se acoge a una posible excepción recogida en la ley, sino que comete abiertamente una ilegalidad para llamar la atención sobre una norma que considera claramente injusta, y lo hace públicamente, estando dispuesto a asumir las consecuencias desagradables que le pueda acarrear esa actitud. La desobediencia civil no está reconocida legalmente, pero puede tener una gran fuerza moral y servir para corregir leyes injustas. El más importante teórico de la desobediencia civil fue el filósofo norteamericano Hery-David Thoreau (1817-1862), con su ensayo Sobre la desobediencia civil (1849).\n5) Legitimidad de la acción del Estado para defender la paz, los valores democráticos y los derechos humanos.\nLos Estados democráticos modernos se enfrentan a tres retos fundamentales hoy en día: promover la defensa de los derechos humanos, bajo el imperio de la ley, promover los valores liberales y democráticos, como la libertad, la igualdad y la solidaridad, así como las actitudes de diálogo y de respeto activo, y promover la paz interna e internacional.\nEn el ámbito de los derechos humanos, el Estado tiene la obligación de darlos a conocer entre todos los ciudadanos, para que puedan reclamarlos, difundirlos a través del sistema educativo, y apoyar a las organizaciones de la sociedad civil que trabajan para hacerlos realidad. Ha de vigilar, asimismo, para que los derechos humanos sean respetados en el orden jurídico, de manera que ninguna ley los vulnere.\nEl Estado debe también promover los valores liberales y democráticos, para que imperen actitudes de diálogo y de respeto entre los distintos miembros de la sociedad, a fin de hacer posible la convivencia de éstos; es su obligación, además, asegurar la transmisión de estos valores a los jóvenes mediante el sistema educativo, procurando que se realicen en todos los ámbitos de la vida de los ciudadanos y en todas las instituciones, desde la familia y al escuela hasta las más altas magistraturas del Estado.\nFinalmente, el Estado debe de establecer mecanismos para resolver los conflictos que puedan surgir, debido a la disparidad e incompatibilidad de intereses que existen entre los distintos miembros de la sociedad; para lograrlo ha de preservar la paz interna mediante las fuerzas y cuerpos de seguridad, y la paz internacional, estando preparado para defenderse de posibles agresiones de potencias extranjeras, en prevención de conflictos internacionales.\nEn cualquier caso, es deber del Estado optar, en sus relaciones exteriores, por una solución pacífica de los conflictos. Para lograrla es necesario constituir, según enuncia I. Kant en su tratado La paz perpetua (1795): 1) una federación de Estados libres (Sociedad de Naciones), en la que cada estado ceda parte de su soberanía a favor de un gobierno federal para asegurar que se cumplen los acuerdos de paz y los dictámenes del derecho internacional; y 2) un derecho cosmopolita que permita un desarrollo económico responsable y sostenible por parte de todos los Estados.\nEl objetivo último de esa federación internacional de Estados y de tal derecho es crear lo que Kant llamaba una ciudadania cosmopolita, y el filósofo alemán Karl Ch. F. Krause (1781-1832) la Alianza de la Humanidad, es decir, una “república ética universal”, en la que ningún ser humano quede excluido del ideal de la justicia ni de los bienes sociales de la Tierra, alcanzando con ello el grado de “ciudadano del mundo” (anticipado en la antigüedad por los filósofos estoicos, como Séneca (3 a.C.-65 d.C.).\nA) El término “democracia” procede del griego “kratos” (poder o gobierno) del “demos” (pueblo). Se trata de un orden político en el que la autoridad que lo legitima reside en el pueblo. Desde Grecia, el concepto de “democracia” ha ido unido a la idea de “república”, es decir, a la idea de que el poder del gobernante sólo es justificable cuando persigue el bien común (res publica: cosa pública) y obtiene su derecho a gobernar a través de la argumentación racional de sus leyes ante los ciudadanos, quienes, mediante su consentimiento (también racional), aceptan ese gobierno y sus leyes como justas.\nEl concepto de democracia va también va unido a la idea de un gobierno mixto, que incluye la representación de los distintos grupos sociales, a fin de buscar un equilibrio entre sus respectivos intereses, y finalmente, al concepto de virtud pública: la integridad moral de los ciudadanos es esencial para que colaboren en el fomento del bien público, posponiendo incluso su propio interés; por eso una democracia necesita de la educación cívica: no puede funcionar sin ciudadanos bien formados y moralmente íntegros.\nB) A lo largo de la historia moderna del sistema democrático se han dado diferentes modelos de democracia:\na) Modelo proteccionista: James Madison (1751-1836), Jeremy Bentham (1748-1832) y James Mill (1773-1836) definían la democracia como el sistema político que mejor salvaguarda la libertad, especialmente la libertad comercial (libre mercado). Partían de que el único modo de explicar la conducta humana es el egoísmo, la búsqueda del propio interés: si es así, no hay razones para pensar que los gobernantes vayan a comportarse de forma altruista; por tanto el objetivo fundamental de la democracia es proteger a los ciudadanos de los abusos que sobre ellos pueden ejercer los gobernantes. El Estado se concibe como un simple árbitro o mediador, que garantiza la libertad de las transacciones económicas, mediante: 1) el sistema representativo, basado en el sufragio universal, 2) el voto secreto, 3) la celebración de elecciones periódicas, entre candidatos que compitan libremente entre sí, 4) la aceptación de la regla de la mayoría como el instrumento principal para la toma de decisiones políticas y 5) la libertad de expresión, asociación y prensa, junto con un sistema educativo extensible a todo el pueblo, que le haga madurar políticamente.\nb) Modelo desarrollista: Planteado por Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) y John Stuart Mill (1806-1873), considera que la democracia no sólo es un mecanismo de protección, sino una condición imprescindible para el desarrollo social y moral de los individuos: la democracia debe abarcar toda la vida social, y no limitarse a un procedimiento para la elección de líderes. Lo que define al hombre, según Stuart Mill, no es su capacidad para producir y consumir, sino su libertad, es decir, su capacidad para “buscar su propio bien a su propia manera, siempre que no intente privar de sus bienes a otros o frenar sus esfuerzos para obtenerlos”. La libertad siempre ha de darse en el marco de la comunidad, un conjunto de personas que ejercitan y desarrollan sus capacidades humanas, y ese desarrollo sólo es posible mediante una organización democrática de la vida pública, porque la participación en la dirección de la vida pública forma una parte esencial de esas capacidades: la participación democrática fomenta el carácter autolegislador de los individuos, educándoles en la responsabilidad y en la solidaridad. La democracia no es, en suma, un medio para garantizar el libre comercio, sino un fin en sí misma: no sólo busca proteger, sino mejorar la humanidad.\nc) Modelo elitista: es el planteado por Max Weber (1864-1946) y Joseph Schumpeter (1883-1950). Caracterizan la democracia como un mero mecanismo para aceptar o rechazar a las personas que deben ejercer las tareas de gobierno. Ni gobierna el pueblo, ni se pretende que lo haga, sólo se le pide que legitime el derecho a gobernar de los expertos. No se habla ya de “gobierno del pueblo”, sino del “gobierno querido por el pueblo”. Como expone Schumpeter en su libro Capitalismo, socialismo y democracia (1942), la democracia real no se basa en conceptos abstractos y vagos como “bien común” o “voluntad popular”, sino que, en la práctica, “el método democrático es el mecanismo para alcanzar decisiones políticas, en las cuales unos individuos adquieren el poder de decidir por medio de una lucha competitiva por el voto del pueblo.” La democracia es sólo el método para seleccionar a las élites políticas más cualificadas para gobernar. En esta concepción, la democracia pasa a ser entendida como un mecanismo de mercado, donde los consumidores son los votantes y los políticos son los vendedores de las mercancías. Ambos buscan su propio beneficio, aprovechando el voto y la existencia de los partidos. De esta forma, la vida democrática se limita al derecho periódico de escoger y autorizar a un gobierno, y la política se reduce a la competencia entre las élites dentro de cada partido y entre los partidos rivales.\nd) Modelo participativo: Lo formulan Benjamín Barber, Carol Pateman y Peter Bachrach. Retoma el modelo desarrollista y relaciona la dignidad y autonomía del ser humano con la posibilidad de participar de forma activa en las decisiones que le afectan. Acepta las instituciones básicas de la democracia representativa: elecciones, partidos, representantes, etc., pero exige una profundización de la democracia, es decir, una mayor participación de los ciudadanos en todas las esferas de la vida social. Esto significa, por una parte, descentralizar el poder del Estado, por ejemplo, transfiriendo más competencias a los ayuntamientos, y, por otra, hacer más participativas las instituciones que afectan a la vida social: escuelas, empresas, hospitales, etc., de manera que los ciudadanos reciban un estímulo para participar activamente en las instituciones clave de la sociedad, incluyendo el lugar de trabajo y la comunidad local. Estas teorías defienden que la libertad que nos proporciona el régimen democrático es, ante todo, la libertad como autodeterminación para adoptar las normas o decisiones colectivas obligatorias. De la participación ciudadana se espera una mejor comprensión de la actividad política, de su significación e importancia, y de su relación con nuestro propio desarrollo como personas. Fomenta la democracia interna en los partidos y un compromiso firme con programas políticos; el control de la actividad administrativa por parte de los ciudadanos, así como la participación del Estado en la efectiva realización de los derechos sociales, económicos y culturales, incluyendo la protección ecológica.\ne) Modelo deliberativo: No se opone al modelo anterior, sino que lo complementa. Una democracia participativa ha de ser, como señalan John Dewey (1859-1952) y Jürgen Habermas (en su libro Teoría de la acción comunicativa, 1981), una democracia deliberativa: no debe quedar reducida a una aplicación mecánica de la regla de la mayoría, sino que la mayoría debe aparecer tras un intenso debate que promueva la modificación de las opiniones iniciales y lleve a acuerdos razonables, que se aproximen al máximo al bien común. La democracia deliberativa debe conducir a lo que Habermas llama la “formación democrática de la voluntad”: las preferencias de los individuos o de los grupos pueden transformarse a lo largo del proceso de deliberación, en el que las gentes emplean la persuasión con argumentos, más que la manipulación o la coerción. Habermas considera que una democracia deliberativa es algo muy distinto a la imposición autoritaria y también muy diferente de una democracia agregativa. La imposición autoritaria, dictatorial es completamente opuesta a la democracia; pero tampoco es legítimo conformarse con una democracia agregativa, débil, formada por individuos aislados que únicamente suman votos, e imponen el resultado mayoritario, sino que la legitimidad de la democracia descansa en la capacidad o la oportunidad que tengan las personas de participar en deliberaciones efectivas para alcanzar las decisiones colectivas.\nC) Ahora bien, frente a estos modelos ideales de democracia, se alza la democracia realmente existente en el mundo contemporáneo. Éste se presenta bajo el signo de la globalización, proceso mundial ambivalente, en el que, junto con insospechadas posibilidades de enriquecimiento del ser humano, existen también una serie de tendencias que pueden hacer fracasar la democracia como proyecto racional de gobierno.\nEl mundo del sigo XXI es un mundo globalizado, es decir, un mundo que ha sufrido cambios muy importantes, debido al desarrollo económico, los avances de las nuevas tecnologías y la influencia de los medios de comunicación social. Estos progresos han creado un mundo interconectado, rico y dinámico, en el que domina lo que Ernst Jünger denominó la “movilización total”.\nC.1) La globalización ha sido, ante todo, un proceso económico. La economía capitalista es una economía de mercado, en la que los medios de producción son propiedad de unos pocos, que compran la fuerza de trabajo de los asalariados para conseguir beneficios. El beneficio depende de la comercialización de las mercancías; por eso, en las economías de mercado es fundamental la competitividad, es decir, conseguir las mercancías más atractivas y baratas para el potencial consumidor y así dominar el mercado. El objetivo final del capitalismo es la obtención de riqueza mediante la acumulación del capital; y el capital se acumula aumentando los beneficios y disminuyendo los costes (de producción, de salarios, etc.)\nEl sociólogo Emmanuel Wallerstein ha señalado varias fases en la evolución del capitalismo, hasta llegar a la actual mundialización de la economía:\n1) De 1650 a 1780: el núcleo difusor es Inglaterra. Es un capitalismo industrial.\n2) De 1780 a 1914: Inglaterra sigue siendo el eje del sistema, aunque surge la rivalidad con otros países europeos. Es la etapa de la colonización y del imperialismo europeo.\n3) De 1914 a 1989: es la fase de la expansión definitiva del capitalismo por todo el mundo. El centro del sistema se desplaza a Estados Unidos. Rusia sale del sistema junto con oros países de la Europa Oriental, que siguen su modelo económico socialista. El mundo se divide en dos boques.\n4) De 1989 a la actualidad: el hundimiento de los sistemas socialistas del Este de Europa ha supuesto el triunfo del sistema capitalista a nivel mundial.\nA partir de esta última etapa se empieza a hablar de capitalismo global. En este tipo de capitalismo existen centros o núcleos de poder y periferias (núcleos sometidos): en el mundo hay países centrales y periféricos; pero dentro de los países hay también centros y periferias. En los países desarrollados, o centro, existen grandes bolsas de pobreza (el denominado “Cuarto Mundo”, y en los países periféricos hay centros, los grupos de poder que dirigen la vida económica, política y social.\nLas características fundamentales del capitalismo global son:\n1) Liberalización del comercio internacional.\n2) Internacionalización del capital financiero.\n3) Promoción de la competitividad, la privatización y la desregulación.\n4) Creación de instituciones financieras internacionales.\n5) Minimización del control de la economía por los Estados.\n6) Las multinacionales como agentes de la mundialización económica.\nEsta última característica sintetiza la naturaleza del nuevo capitalismo. Las multinacionales son grandes empresas que desarrollan su actividad en muchos países con el objeto de controlar los mercados. Actualmente constituyen los grandes centros de poder económico. Aunque gran parte de su actividad la realizan en el mundo industrializado, su presencia es considerable en los países no desarrollados, donde encuentran salarios más bajos, un mercado de trabajo poco regulado y menos exigencias medioambientales; a cambio, trasladan allí sus procesos de fabricación.\nC.2) La globalización es también un proceso social: la sociedad global es una sociedad en la que el progreso de los medios de comunicación ha suprimido las barreras físicas y ha superado las fronteras políticas. Las nuevas tecnologías han democratizado la información y, consecuentemente, han posibilitado una universalización de las formas de vida. Una persona puede acceder con cierta facilidad a cualquier lugar del mundo.\nEl arquitecto y filósofo francés\nPaul Virilio, creador de la "dromología" o\nteoría de la velocidad\nZ. Bauman, teórico de la actual\nLa sociedad global es una sociedad cada vez más uniformizada: En la era global, las formas de vida, las costumbres sociales, los mensajes publicitarios, etc., se van uniformizando, son prácticamente los mismos. En todas las ciudades se vive de una forma parecida; el mundo se ha hecho más pequeño. También es una sociedad simultánea, en la que todo ocurre en tiempo real, de forma rápida, y en la que impera la dictadura de la velocidad (P. Virilio): todo es efímero; dura poco. Es una sociedad caracterizada por lo que Z. Bauman ha llamado la “vida líquida”: en ella domina un consumismo continuo y todo es precario: el trabajo, las relaciones personales, los valores: en todos los ámbitos prima la novedad y triunfar significa “estar al día”.\nUno de los aspectos más preocupantes de la uniformización propiciada por la globalización es la uniformización ideológica. Domina en ella lo que se llama el pensamiento único, una ideología que representa los intereses del pensamiento liberal conservador, y que los omnipresentes medios de comunicación se encargan de difundir incansablemente, como si fuese la única posible. Ya h. 1968, Herbert Marcuse denunciaba la pérdida del espíritu crítico del hombre capitalista y consumista, convertido en un “hombre unidimensional”, integrado en el sistema, y Daniel Bell anunciaba la implantación universal de la democracia, la economía de mercado y la aparición de un pensamiento único liberal. Esta postura fue reforzada en la década de 1990 por analistas políticos como Francis Fukuyama (nac. 1952), quien en su libro El fin de la historia y el último hombre (1992) aventuraba el triunfo definitivo de la ideología neoliberal a nivel mundial.\nDicha ideología neoliberal, o pensamiento único es el mantenido por los llamados “neocons”, concepto acuñado en EE.UU: para designar a los “nuevos conservadores”, surgidos tras los gobiernos liberales anglosajones de la década de 1980 (Margaret Thatcher en Gran Bretaña y Ronald Reagan en EE.UU.) En concreto, las características fundamentales del pensamiento neoliberal, básicamente conservador, son las siguientes:\n1) Defensa de las políticas económicas de libre mercado.\n2) La reducción del gasto público (limitaciones del Estado de Bienestar).\n3) La preocupación por los derechos y las libertades de los individuos.\n4) El fomento de la democratización de la vida social.\n5) El realismo en las relaciones internacionales, con una política más agresiva para implantar los valores democráticos en el mundo (por la fuerza, si es necesario).\nFrente al pensamiento único “neocon” ha surgido la propuesta socialdemócrata, que asume el capitalismo como sistema económico, pero controlado por la intervención de un Estado fuerte, que se encargue de dirigir la economía y la vida social. Se inspira en la llamada “Tercera Vía”, propuesta por el sociólogo británico Anthony Giddens (nac. 1938), que aúna elementos teóricos del capitalismo liberal junto con propuestas socialistas. El concepto clave es el de “modernización”, entendida como la capacidad de adaptarse a las nuevas condiciones del mundo global. Propugna una actitud positiva hacia la globalización frente al proteccionismo económico y cultural; una actitud crítica ante el libre comercio; una preocupación constante por la justicia social; un nuevo Estado más democrático; una sociedad civil activa y una nueva economía mixta.\nC.3) La globalización implica también el multiculturalismo, propiciado por los avances tecnológicos y el desarrollo de los medios de transporte, que favorecen y explican el desplazamiento de las personas. Esto plantea importantes problemas: hay que resolver la cuestión del derecho a la diferencia, unida a la necesidad de hacer una legislación común para todos los ciudadanos que habitan en un mismo territorio; también hay que enfrentarse al problema del resurgimiento del nacionalismo radical que, paradójicamente, suscita la globalización.\nLa globalización implica la necesidad de replantearse y reformular el concepto de ciudadanía: al haber cambiado los conceptos de espacio y tiempo, los límites habituales que servían para definir al ser humano se vuelven imprecisos, y el individuo debe encontrar su puesto en este nuevo modelo de sociedad, donde la pluralidad cultural es un hecho incuestionable, y los Estados nacionales van cediendo terreno a una comunidad humana transnacional. El ciudadano tiene que ir superando los límites territoriales y culturales del Estado-nación y ha de convertirse, de alguna manera, en ciudadano global, es decir, en un ciudadano cosmopolita o ciudadano del mundo, pues ahora dejan de ser exclusivamente relevantes los problemas nacionales, y pasan a ocupar un primer plano una serie de problemas que poseen un alcance mundial: amenazas ecológicas, la superpoblación, la pobreza, el terrorismo, la conflictividad internacional…\nAlgunos intelectuales, como Ernst Jünger, han señalado que nos dirigimos hacia la era del Estado mundial; pero esta situación es más una abstracción que una realidad. Es difícil construir un Estado mundial porque:\n1) Existen dificultades para crear instituciones políticas soberanas a nivel global.\n2) Es difícil alcanzar el consenso necesario para crear un derecho universal.\n3) Existen grandes diferencias económicas y culturales entre los distintos grupos humanos.\n4) Existen potenciales conflictos internacionales generados por una visión antagónica de la realidad (“choque de civilizaciones”).\nLo que no cabe duda, es que el Estado-nación está en un momento de transición o cambio. La era global trae consigo nuevas formas de relación transnacional y transcontinental, de manera que incluso competencias que antes parecían indiscutiblemente ligadas a las políticas nacionales, como la delincuencia o la defensa, necesitan hoy de la cooperación de los diferentes países; y, análogamente, también el terrorismo y la inseguridad, que antes eran problemas nacionales, se han globalizado. Los principales problemas a los que se enfrentan actualmente los Estados-nación serían los siguientes:\n1) El surgimiento de nacionalismos dentro del Estado-nación.\n2) La inclusión de lo Estados en instancias supranacionales.\n3) La influencia determinante de las multinacionales en las economías nacionales.\n4) La coexistencia en un mismo Estado de sectores sociales antagónicos (centros en las periferias y periferias en los centros), lo que hace muy difícil articular una identidad colectiva.\n5) La composición multicultural de las sociedades nacionales.\n6) La presencia de organizaciones delictivas internacionales (mafias) y las acciones de terrorismo internacional.\nLa globalización no significa, desde luego, que los tradicionales Estados nacionales deban desaparecer; pero sí obliga a un replanteamiento de su definición, sentido y funcionalidad, que deberán asumir los dirigentes políticos en las próximas décadas. Parece necesario crear una democracia global cosmopolita: no se trataría tanto de la creación de un único Estado mundial que gobierne el planeta, sino de la aceptación por parte de los Estados nacionales de unas instituciones internacionales que regulen legítimamente los diversos ámbitos de la vida humana a nivel global a partir de principios consecuentes con los derechos humanos.\nC.4) La sociedad global ha de ser, sin duda, democrática; pero la democracia en la era de la globalización ha experimentado una importante modificación, que plantea nuevos problemas, antes inexistentes. La democracia actual es lo que recibe el nombre de “democracia mediática”:\nLos medios de información masivos (prensa, radio, televisión, Internet, publicidad) han acumulado un enorme poder, puesto que ellos deciden lo que interesa al público y lo que no. Ellos son los agentes de creación de la opinión pública, y pueden silenciar aspectos importantes de la realidad como si no existieran, o pueden deformar la información para potenciar intereses particulares en perjuicio del bien común. Así se presenta a los ciudadanos una imagen distorsionada de la realidad, que se hace más evidente cuando los distintos medios compiten entre sí para ganar audiencia. Estos condicionamientos han conducido a tratar la información como una mercancía más, potenciando una imagen de la política como espectáculo, en lugar de un debate público serio sobre los problemas colectivos. La imagen que proyectan los medios sobre un líder, o sobre un partido, o sobre un asunto de interés público, puede condicionar enormemente la opinión de una mayoría de la población. Se sustituye demasiado a menudo el debate argumentado por los eslóganes y titulares llamativos, empobreciendo la cultura política. Se pone, además, demasiado énfasis en los líderes y su imagen mediática, en lugar de ponerlo en la discusión de las propuestas y programas políticos.\nTodo este aparato mediático implica importantes peligros para la democracia: 1º) hace que pueda degenerar en demagogia, pues la manipulación consciente de la opinión pública puede permitir que alcancen el poder aquellos que ni son lo mejores, ni tienen las mejores propuestas, sino los mejores oradores, incluso los charlatanes y embaucadores, que consiguen el apoyo popular mediante la propaganda y mentiras; 2º) fomenta la uniformización de la ciudadanía, mediante un concepto de igualdad mal entendido, que lleva a equiparar injustificadamente a los ciudadanos, en vez de fomentar el desarrollo plural e independiente de cada uno de ellos: esto acaba perjudicando la democracia, pues degenera en una sociedad homogénea y mediocre; 3) puede convertir la democracia en una simple dictadura de la mayoría, al equiparar las opiniones y gustos de casi la totalidad de la población, aplastando la discrepancia; y, finalmente, 4) puede provocar una escasa participación de los ciudadanos en la vida pública, al reducir esa participación al voto en unas elecciones, desviando luego la atención de la población hacia cuestiones marginales, o irrelevantes.\nFrente a estas dificultades, conviene que los ciudadanos tengan formación suficiente como para no dejarse manipular, exigiendo de los medios de información y de los poderes públicos un mayor compromiso con una democracia más transparente y deliberativa, en la que se otorgue prioridad a las cuestiones de fondo sobre las cuestiones de imagen, y se tenga mucho más en cuenta la ética periodística que los intereses económicos de las empresas mediáticas.