Judaísmo | Mered HaKadosh\nEmmanuel Lévinas (parte 5)\n23 septiembre, 2018 23 septiembre, 2018 / meredhakadosh\t/ Deja un comentario\nTorá Escrita y Torá Oral\nEn el judaísmo, hay dos Torot: la Torá Escrita, que es el Tanaj; y la Torá Oral, que es la tradición viva que explica y expande el texto escrito y que originalmente se transmitía de manera oral, de maestro a alumno, hasta ser puesta en escrito y codificada en la Mishná (aprox. Siglo II d.e.c.), los distintos Midrashim y el Talmud (el de la Tierra de Israel, del siglo V aprox, y el de Babilonia, del siglo VII aprox). En base a esto, escribe Lévinas:\n…Pero el aporte de cada uno y de cada tiempo es confrontado a las enseñanzas de todos los otros y de todo el pasado. Así se explica la referencia constante de las lecturas a los orígenes, a través de la historia que va de maestro a alumno. De allí también la discusión en las asambleas entre colegas que se interpelan de un siglo a otro. Todo es incorporado como tradición a la Escritura comentada, exigiendo una siempre una nueva lectura, a la vez erudita y moderna. De allí, por último, los comentarios de comentarios, estructura misma de la Torá de Israel, reflejada hasta en el lineamiento tipográfico de los tratados sobrecargados en todos sus márgenes. Participación de aquel que recibe la Revelación en la Obra de Aquel que se revela en la profecía. Y ese es, sin duda, también, el significado del versículo de Amos (III, 8): “D-s ha hablado, ¿quién no profetizará?”. La lectura del texto profético es también profética en cierta medida, aún si todos los hombres no se abren con la misma atención y la misma sinceridad a la Palabra que habla con ellos. ¿Quién, hoy en día, abraza la tradición?\nEn el judaísmo, la Torá Escrita y la Torá Oral son un todo indivisible: nuestra lectura del Tanaj está filtrada por lo que dice la Torá Oral. Este concepto es difícil de digerir para el lector moderno, escéptico e individualista, que piensa que puede acceder al texto de manera directa, sin intermediarios. Influenciados por el pensamiento de la Reforma cristiana, pensamos que el sentido simple del texto es el más real y verdadero y que todos tenemos la capacidad de captarlo y aprehenderlo si abrimos el Tanaj y leemos las palabras que están escritas en el libro. Si se acuerdan de lo hablamos antes de la Haskalá, ése era uno de sus objetivos: desmitificar los textos judíos, sacarles el polvo de miles de años de comentarios, explicaciones y debates que nos complican la vida innecesariamente.\nPero Lévinas nos advierte: esa forma de lectura, con todo su esplendor y toda su potencia, no es profética. La lectura judía está mediada por la tradición, y esa tradición viva es la que transforma al texto en cada lectura, dotándola de sentido y relevancia: cada generación agrega su parte y el torrente de interpretaciones se va acumulando. Nosotros somos parte de la cadena: no podemos darnos el lujo de saltearnos ningún componente de la cadena. Si perdemos el contacto con la tradición interpretativa, con esa tradición viva que se renueva a cada momento con nuestra lectura, con nuestra mirada particular, con cada uno de nosotros, entonces no podemos acceder al sentido más fundamental de las Escrituras: su carácter profético. En otras palabras, la profecía no es algo que dijo Isaías o Amos hace miles de años: es algo que se renueva en cada lectura, con las interpretaciones que hace cada generación. La exégesis – el comentario de comentarios, la cadena de interpretaciones debatiendo, explicando y criticando- es profética, porque dota de actualidad y hace relevante el mensaje bíblico.\nLa Haskalá y su hija predilecta, la Ciencia del Judaísmo, han hecho grandes aportes a nuestro entendimiento de la historia judía y sus textos pero han olvidado lo fundamental: el carácter siempre sagrado y profético de la tradición.\nLa existencia de cientos o miles de comentarios – todos relevantes, todos proféticos, todos parte de una misma cadena, a pesar de que pueden ser contradictorios entre sí- da lugar a una polifonía de voces y una multiplicidad de sentidos. La Torá está saturada de sentido: capas y capas de significado, a veces en tensión unas con otras pero nunca anulándose entre sí. En este sentido, Lévinas explica que la famosa frase talmúdica “La Torá habla el lenguaje del ser humano” (que la filosofía judía medieval interpretó como: la Torá habla en un lenguaje accesible para todos, y por eso se expresa en términos antropomórficos) significa que el sentido simple de las Escrituras no anula a su sentido midráshico sino que lo complementa.\nLeer la Torá es encontrarse con un texto que exige ser interpretado. Hay una presencia en el texto, una saturación de sentido, incontrolable, que se me escapa de las manos: una irrupción de lo Otro. Eso es la Revelación. Más adelante vamos a ver más en detalle cómo entiende Lévinas la Revelación y la importancia del Otro en su obra. Por ahora quiero que entiendan que entrar en “modo profético” exige una lectura en donde la Torá no es un mero clásico literario o un libro de mitos y leyendas sino un espacio de Revelación, saturado de sentido y, por lo tanto, ávido de interpretaciones que “bajen a tierra” su mensaje.\nEste espacio de Revelación, esta lectura profética, exige ciertas condiciones: la relación maestro-alumno, una disposición total al texto, la lectura del original en hebreo y un intento honesto de comprender al texto en cada lectura.\nLa relación maestro-alumno es la que asegura seguir atado a esa cadena de interpretaciones, estar conectado con cada eslabón y así pasar a formar parte integral de la cadena. El acceso al texto y a la tradición está mediado por el maestro. En épocas de Internet, de disponibilidad absoluta de la información, de individualismo y “do-it-yourself”, la advertencia de Lévinas cobra cada vez más vigencia: entrar en relación con el texto es entrar en texto con una tradición, y la vía de acceso es la relación con el maestro. No estamos hablando de una relación jasídica de Rebe y Jasid, en la cual el que el Rebe sabe todo y el Jasid se entrega y sigue sus consejos sin cuestionarlos ni dudar. Al contrario: es una relación en la cual el maestro interpela y es interpelado por su alumno, con el texto como punto de encuentro.\nLa disposición total al texto está relacionada con esto mismo: con leer con atención, honestidad y espíritu detectivesco. Querer llegar al corazón de la Torá mediante una lectura superficial, o con la mera recitación de mantras, es un error básico: tenemos que dejarnos llevar por el texto. No cerrar el sentido, no intentar controlarlos, sino dejarnos raptar por sus múltiples sentidos. Leer no para cerrar sino para abrir.\nEsto significa tener una honestidad y una disposición total para lo que el texto tiene para darme, en vez de intentar imponerle mi propia voz. Por eso, la resistencia del texto a ser encapsulado, su rebalsar el recipiente, su estar más allá de todo lo que podamos extraer: siempre hay algo en la Torá que se nos escapa. Y eso que se nos escapa es lo que hace única a la Torá.\nFinalmente, la última condición es que el texto sea leído en hebreo o en el idioma original: la traducción traiciona al texto porque lo encierra y lo delimita en una interpretación (que es la del traductor) en vez de usarlo como punto de partida para la reflexión. El texto bíblico, según Lévinas, no es un fin sino el punto inicial y el ancla desde donde surgen múltiples sentidos, todos reales y significativos: el texto en hebreo, con el juego filológico del Midrash (muy distinto del análisis histórico-filológico académico de las universidades) genera un universo único de asociaciones que da lugar a una apertura a nuevas y cambiantes interpretaciones. Eso es lo que posibilita que el texto no sea sólo escritura sino que conserve, mediante el hebreo y la tradición viva interpretativa, la oralidad. Hay – no está demás repetirlo- una relación íntima entre Torá Escrita y Torá Oral.\nTalmud y filosofia\nLévinas publicó básicamente dos tipos de libros: obras filosóficas y reflexiones judías. Los libros filosóficos más famosos de Lévinas son Totalidad e Infinito y De otro modo que ser o más allá de la esencia, mientras que sus libros judíos más famosos son sus Lecturas talmúdicas (recopiladas en distintos tomos). Lévinas decidió publicar estos dos tipos de libros en editoriales distintas, por lo que algunos argumentan que debemos separar entre el Lévinas filósofo y el Lévinas judío: según estos académicos, no hace falta saber que Lévinas era judío para entender su obra filosófica, ni saber que era filósofo para entender su obra judía. Mi interpretación es precisamente la opuesta: me parece imposible distinguir entre el filósofo y el judío. Al contrario, encuentro que hay un hilo conductor muy claro en toda la obra de Lévinas: se repiten temas y preocupaciones, por más que se las exprese de manera distinta.\nLévinas decía que era un talmudista amateur. Algunos piensan que es falsa modestia pero no comparto la apreciación: Lévinas deja muy en claro que no es un experto del Talmud y, aunque sus Lecturas talmúdicas son interesantes y en algunos casos originales, no son las de un experto en Talmud. Esto no es una crítica a Lévinas: él era fundamentalmente un filósofo que estudiaba Talmud e intentaba transmitir su pasión a un auditorio no especializado, no un rabino enfrascado en el estudio en una yeshivá. Lo interesante de las lecturas talmúdicas, más allá de su contenido específico, es que abrieron las puertas del Talmud para el discurso filosófico.\nAcá tengo que aclarar que el Talmud es un texto enorme, polifacético y polifónico, lleno de recovecos: el propio Lévinas comenta que la misma página del Talmud nos enfrenta a un mundo de exégesis y explicaciones múltiples. El texto talmúdico está dividido en dos géneros diferentes: la Halajá (la parte legal) y la Agadá (la parte homilética, de historias, sermones, enseñanzas morales y espirituales). Entre los comentaristas tanto clásicos como modernos del Talmud, hay lecturas racionalistas, místicas, filosóficas, histórico-filológicos, legalistas, literarias y más también. En este sentido, Lévinas se dedicó específicamente a la Agadá y fue uno de los pocos pensadores judíos modernos en hacer una lectura filosófica del Talmud y en defender en las universidades europeas al Talmud como un texto pasible de ese tipo de lectura.\nPara Lévinas, el aporte más fundamental del Talmud al discurso filosófico no es tal o cual enseñanza puntual sino una forma de conexión con el texto: la oralidad que subyace al texto talmúdico, ese sentido de diálogo y debate que impregna todo el Talmud, el estudio a través de la discusión con un compañero y un maestro. Lévinas remarca que el Talmud no habla de manera general sino que siempre se enfoca en lo particular: incluso la Halajá es casuística. El objetivo del discurso talmúdico es concretizar: habla a partir de situaciones concretas, individuales e irrepetibles. Por el contrario, el discurso filosófico universaliza y generaliza, teoriza, abstrae y modeliza: crea grandes estructuras ideológicas que terminan por engullir a lo concreto. El Talmud es un contrapunto a la filosofía.\nFíjense de nuevo el doble sentido: de lo filosófico a lo judío y de lo judío a lo filosófico. De lo filosófico a lo judío, porque la lectura que hace Lévinas es abiertamente filosófica, direccionada por sus preocupaciones filosóficas; de lo judío a lo filosófico, porque Lévinas pretende que las enseñanzas que extrae del Talmud sean universales. Noten esto porque es importante: Lévinas dice que el Talmud habla de lo particular y concreto pero luego él mismo hace una lectura universalista. ¿Cómo transforma el mensaje particular del Talmud en un mensaje universal? Mediante la filosofía. Para Lévinas, no es Atenas o Jerusalén, razón o fe, o filosofía o religión; es Atenas y Jerusalén, razón y fe, y filosofía y religión. No es que las dos por sí mismas apunten a una misma verdad, como enseñaron los escolásticos medievales: de hecho, apuntan a verdades distintas, pero es en su combinación y síntesis (y no en la disyuntiva entre una o la otra) en donde surge la verdad más.\nHasta acá por hoy. En próximas entregas, seguimos con Lévinas, metiéndonos de lleno en sus explicaciones sobre el nazismo y su crítica radical a la tradición filosófica occidental.\nUri Zvi Greenberg (parte 6)\n31 julio, 2018 / meredhakadosh\t/ 2 comentarios\nComo ya es costumbre, empecemos con un poema:\nSus rabinos enseñaron.\nLéanlo: vale la pena.\nAhora vayamos al análisis.\nCrítica y confrontación con la tradición\nEl distanciamiento del poeta es obvio: sus rabinos, pero no los míos. En otras palabras, lo que dicen los rabinos me tiene sin cuidado, porque representan valores que no son los míos. El gesto es audaz: Uri Zvi Greenberg está rechazando buena parte de la historia judía. Está diciendo que las enseñanzas de los rabinos no le importan. Ahora bien, algunos dicen que esto significa rechazar todas las enseñanzas judías: según estos lectores, Greenberg está criticando a toda la tradición judía. Están equivocados. Lo que está criticando Greenberg es solamente a una parte de la tradición judía: al judaísmo galútico (diaspórico). ¿Por qué digo esto? Porque Greenberg habla de “rabinos”, y los rabinos como tales surgen solamente a partir del siglo 1 de la era común. El rol del rabino surge como consecuencia de la destrucción del Beit Hamikdash, el Galut y el fin de la soberanía judía sobre la Tierra de Israel: antes, los líderes del pueblo eran los Cohanim (sacerdotes del Beit Hamikdash), profetas, reyes (como David o Salomón), Shoftim (jueces, como Sansón o Devora) y Sofrim (escribas, como Ezra HaSofer). No existía el título de “rabino”: el antecedente es el Sanedrín, que vendría a ser algo así como una corte de justicia (es interesante destacar que “Sanedrín” es una palabra de claro origen griego). El quiebre entre la época de los profetas y la época de los rabinos (o lo que es lo mismo: la época bíblica, del Tanaj, y la época post-bíblica) se da con Anshei Kneset HaGuedolá (“Los hombres de la Gran Asamblea”), un grupo heterogéneo de profetas, escribas, sabios y líderes comunitarios que ofició de nexo entre estas dos épocas tan distintas. Es difícil remarcar la diferencia de enfoque entre estas dos épocas sin irme por las ramas. Solamente quiero destacar que, a grandes rasgos, coincide con la época de Platón y Aristóteles y lo que está en juego es un cambio de conciencia de la humanidad (y, por supuesto, esto incluye al pueblo judío) sobre sí misma, el yo y la relación con D-s: es el paso del mythos al logos (es decir, del mito a la razón, con todo lo que ello implica). Si quieren saber más del tema, les recomiendo que lean esta entrevista a James Kugel.\nLo importante de lo que les acabo de decir en el párrafo anterior es lo siguiente: la crítica de Uri Zvi Greenberg no está dirigida al judaísmo en su totalidad sino al judaísmo tal cual se desarrolló en el Galut durante los últimos dos mil años. Dicho de otra manera, Greenberg se está rebelando contra el mundo de los rabinos: la Mishná, el Talmud y el Shuljan Aruj. Pero no contra el Tanaj. Se está rebelando con el judaísmo galútico, no contra el judaísmo per se. Cuando Uri Zvi Greenberg dice “sus rabinos enseñaron”, está diciendo: sus rabinos, esos líderes de un judaísmo decadente, que es el judaísmo del Galut, enseñaron – y se equivocaron.\nPara Greenberg, la tradición judía desarrollada en el Galut crea judíos pasivos, indignos y subyugados a un sistema social de represión del individuo y la nación. Para Greenberg, la solución no es negar al judaísmo sino volver a los orígenes: al Tanaj, al judaísmo bíblico. El verdadero judaísmo no no se encuentra en el shtetl sino en la Tierra de Israel, donde uno puede conectarse vivencialmente con el texto bíblico. El objetivo de Uri Zvi Greenberg es (re)crear un judaísmo liberado de las ataduras del Galut: la rebelión contra los límites establecidos por la tradición judía es una forma de libertad y, más aún, un retorno al judaísmo original.\nResignificar las festividades judías\nVeamos un par de ejemplos concretos de esto de lo que hablaba arriba:\nPesaj es la fiesta de la libertad: D-s nos sacó de Egipto, con Mano fuerte y Brazo extendido, con portentos y milagros, y nos condujo hacia el monte Sinai, donde recibimos la Torá, y luego hacia la Tierra de Israel. D-s nos demostró su amor liberándonos de la opresión en manos de los egipcios: pasamos de la esclavitud a la libertad gracias a la intervención Divina. En la tradición judía, Pesaj es una de las fiestas más importantes: marca el momento en el cual D-s demuestra su amor por el pueblo judío, interviniendo activamente en la historia y cambiando el curso de los acontecimientos de manera revelada y radical. Sin embargo, la liberación de la esclavitud no es un fin en sí mismo sino un medio para otra cosa: recibir la Torá y aceptarla como modelo para nuestras vidas. En otras palabras, en la tradición judía, la libertad no es “libertad para” sino “libertad de”: no es “libertad para hacer lo que quiera” sino “libertad de lo que me ata”. Pesaj es solamente un punto en el camino hacia Shavuot, el momento en el cual recibimos la Torá. Más claro: en la tradición judía rabínica, la libertad no significa que hago lo que quiero sino que tengo la posibilidad de elegir y elijo cumplir la Torá y las Mitzvot. En el sionismo clásico (y Uri Zvi Greenberg es un buen ejemplo de esta forma de pensar), Pesaj se transformó en una fiesta de liberación nacional: se trata de la liberación de un pueblo oprimido (el pueblo judío) en el seno de otro pueblo extraño (Egipto), bajo el liderazgo de un guía carismático (Moisés). Pesaj es un fin en sí mismo: la libertad significa ser libres del dominio extranjero, no libres para cumplir la Torá.\n(Por supuesto, estoy simplificando: es posible encontrar otras explicaciones y otras formas de encarar Pesaj y también fusiones entre la explicación tradicional y la explicación sionista. Simplemente quiero destacar que hay un ejercicio consciente y deliberado de resignificación, ejercicio, por otro lado, que es común y usual: cada generación siente la necesidad de darle un significado particular a la tradición como forma de apropiación).\nOtro caso muy ilustrativo – y quizás más potente- es Lag Baomer: tradicionalmente, se entiende a Lag Baomer como una conmemoración que recuerda la muerte de Rabí Shimon Bar Yojai (a quien se le adscribe la autoría del Zohar, la obra principal de la Cabalá) y el fin del período de duelo en recuerdo de los veinte cuatro mil alumnos de Rabí Akiva muertos por una plaga. La relación entre Rabí Shimon Bar Yojai y Lag Baomer es un fenómeno relativamente tardío, que emerge de manera popular en el siglo XVI con la cabalá luriánica. Las fuentes talmúdicas no mencionan esta relación y se focalizan en la muerte de los alumnos de Rabí Akiva, aduciendo que murieron por no respetarse unos a otros. El sionismo primigenio tomó la festividad de Lag Baomer, su relación con Rabí Akiva y le dio un giro: para los primeros sionistas (y, de hecho, sigue siendo así en Israel en la actualidad), Lag Baomer recordaba la rebelión de Bar Kojba, apoyada por Rabí Akiva. Esta rebelión fue el último vestigio de independencia de los judíos frente al poder romano: fue una guerra impresionante, que movilizó esperanzas mesiánicas (Rabí Akiva apoyó a Bar Kojba, pensando que era el Mashiaj) y que desafió al imperio romano contra todo pronóstico. El resultado final fue terrorífico: el fin de toda soberanía judía sobre la Tierra de Israel, la caída de los últimos reductos independientes judíos, la persecución de los líderes judíos y la matanza del noventa por ciento de los judíos de la Tierra de Israel. La rebelión de Bar Kojba fue un heroico levantamiento armado contra el mayor imperio de la historia, que estaba en la cumbre de su poder: fue una lucha titánica entre el pueblo judío y el imperio romano. Si bien las consecuencias fueron catastróficas, también fue el último momento en el cual el pueblo judío se atrevió a utilizar la fuerza y hacer la guerra contra sus enemigos hasta bien entrada la Modernidad: para los primeros sionistas, entonces, Lag Baomer ya no era una conmemoración de la trágica muerte por enfermedad de un grupo de estudiosos de la Torá sino de la última muestra de rebelión militar del pueblo judío. Ya que estamos, comento que si uno lee con atención las fuentes rabínicas parece que hubo un intento deliberado por parte de los rabinos de reinterpretar los hechos históricos a la luz de la nueva situación del pueblo judío: efectivamente, es muy probable que los alumnos de Rabí Akiva no hallan muerto por una “plaga” sino por la persecución de las autoridades romanas, y el motivo sería precisamente que Rabí Akiva (y, por extensión, sus alumnos) apoyaron activamente la rebelión militar. Este mismo proceso podemos encontrarlo en Januca: las primeras fuentes judías la presentan como una fiesta que reivindica a los Macabeos y su rebelión contra los helenistas, mientras que, a medida que nos alejamos en el tiempo, se enfatiza cada vez más el elemento milagroso (el aceite que duró siete días en vez de uno) y espiritual (la lucha entre los valores judíos y griegos). En el fondo, se trata de un intento de los rabinos de adecuar las enseñanzas de las festividades a un nuevo contexto.\nUri Zvi Greenberg es claro: se trata de darles un nuevo significado a las festividades, no de olvidarse de ellas. Y más importante: no es solo recordar lo que pasó y recrear, con una ceremonia, el pasado para traerlo al presente. Hay algo más: hay que llevar a la práctica concreta la festividad. Si Lag Baomer festeja el heroísmo de los rebeldes judíos contra el poderoso imperio romano, no alcanza con juntarse entre amigos, prender una fogata y cantar canciones alusivas al momento: hay que actualizar en la práctica lo que hacían Bar Kojba y sus seguidores. Hay que salir a la guerra y luchar contra nuestros opresores actuales.\nHebreo bíblico, hebreo moderno\nVoy a decir algo que puede resultar obvio para cualquiera que sepa un poco de historia judía pero que muchos no saben: el hebreo bíblico y el hebreo moderno son muy distintos. Aunque un israelí puede leer el Tanaj y entender más o menos bien lo que está leyendo, le resulta un idioma pesado, complicado y con giros raros. Leyendo el Tanaj, muchas veces le pasa que se cruza con una palabra que no sabe lo que significa o que se da cuenta que tiene un significado distinto al que está acostumbrado; encuentra palabras que le suenan arcaicas; tiempos verbales que ya no se usan; una sintaxis compleja y extraña. Es más o menos como un español actual leyendo el Poema del Mio Cid: mal que mal, lo va a entender, pero se va a perder un montón de sutilezas y más de una vez va a pedir por favor un diccionario, o una nota al pie que le aclare de qué está hablando el autor.\nCuando el hebreo empezó a hablarse en la vida cotidiana en Israel, la evolución del idioma dejó de ser una decisión de los intelectuales hebraístas: como todo idioma vivo, comenzó a mutar, adaptándose a una realidad cambiante. El mismo uso provoca cambios en un idioma: se ponen de moda palabras o expresiones, aparecen nuevos términos y otros quedan en desuso, surgen nuevas formas idiomáticas, se integran vocablos de otros idiomas…Un ejemplo fácil: la característica pronunciación de la letra reish en Israel surge por la emigración de judíos alemanes en la década de 1930 y 1940 (por el nazismo), a quienes les costaba pronunciar la letra reish como se pronunciaba en ese momento (como una “r” en español). La forma de pronunciación de los judíos alemanes terminó influyendo al resto de la población, que adoptó la nueva pronunciación. Otro ejemplo también fácil: el hebreo contemporáneo está lleno de neologismos derivados del inglés. Hay muchas palabras que tienen una expresión original en hebreo, pero igualmente se utiliza un equivalente derivado del inglés, básicamente por un tema de influencia cultural.\nEsta dicotomía entre hebreo bíblico y hebreo moderno es importante por un motivo sencillo: en la poesía de Uri Zvi Greenberg, hay una confluencia entre el hebreo bíblico y el hebreo moderno. Además, juega mucho con la ambigüedad, dobles sentidos, anfibologías y homonimias: es muy común que utilice una palabra que al lector le dispare alguna asociación mental. O sea, Greenberg no te dice “dije A pero quise decir B” sino que dice A y vos, lector imbuido en la cultura judía e israelí, entendés que también dijo B. Obviamente esto genera un efecto en el lector: lo obliga a desandar el camino y a pensar el poema. ¿Por qué A remite a B? ¿Qué quiso decir Greenberg cuando relacionó A con B? ¿El significado A reemplaza o complementa al significado B?\nEn un ratito, vamos a ver ejemplos concretos de este uso del lenguaje por parte de Uri Zvi Greenberg. Antes de eso, quiero comentar algo más sobre la importancia del idioma hebreo en la poética de Greenberg: hablamos anteriormente de la decisión de dejar de escribir en yiddish y pasar a escribir en hebreo. No me voy a extender mucho en este punto, pero sí quiero recalcar que hay un llamado explícito a dedicarse al hebreo como una forma de militancia sionista y como un rechazo terminante de la tradición judía galútica. El hebreo es el idioma nacional del pueblo judío, que carga consigo toda la historia de la existencia judía, desde la Antigüedad hasta el presente. Pero también acá hay una decisión muy personal, que va más allá de la militancia política: hay una cuestión sentimental. Dejar de escribir yiddish significa cortar con la lengua madre: es dejar de hablar el idioma en el que fue educado y negar a los padres. Es declarar que el shtetl es un lugar decadente y despreciable. Y es empezar a hablar un nuevo idioma: es olvidarse del primer idioma que habló (el yiddish) y comenzar de cero. Es recrear un idioma a partir de las cenizas del anterior. De nuevo: estoy hablando en términos personales y afectivos. La decisión de Greenberg es muy intensa: como poeta, decidir escribir en un idioma que no es la lengua madre es una decisión muy difícil, porque significa aprender a manejar toda una serie de recursos poéticos nuevos. O sea, así como no es lo mismo escribir poesía en inglés que en alemán, no es lo mismo escribir poesía en yiddish que en hebreo. Por más que Uri Zvi Greenberg haya leído en hebreo desde pequeño, su lengua materna era el yiddish. Que un escritor joven reconocido, visto por muchos como una joven estrella, decida cambiar el idioma en el que escribe es algo digno de mencionar. La base ideológica de la decisión de Uri Zvi Greenberg es muy clara, y los hechos le darían la razón: lo cierto es que, de haber seguido escribiendo en yiddish, su poesía no habría tenido la repercusión que tuvo, más considerando sus posicionamientos políticos.\nEl Yo en la Modernidad occidental\nEn el poema que estamos viendo hoy, se repite una estructura:\nSus rabinos dijeron (…)\nY yo digo (…)\nComo explicamos arriba, hay un distanciamiento del yo poético con respecto a la tradición rabínica y un claro intento de contraponer su vision a la de la tradición judía galútica. Sin embargo, creo que hay un mensaje más profundo en este énfasis en el “Y yo digo”: la importancia del yo en la Modernidad y un juego ambiguo entre D-s y el individuo.\nPodemos empezar diciendo que el “yo” cambia de acuerdo a la sociedad en la que vivimos: contra lo que uno podría pensar intuitivamente, el yo (o sea, lo que constituye lo que uno es en contraposición a lo que no es) no es algo estable. En otras palabras, el yo es una construcción social, que varía de sociedad en sociedad. Para nosotros, occidentales modernos, el yo es único, individual e interno: yo soy distinto a vos, y vos sos distinto a mí; yo soy una persona individual, con mis propias ideas y sentimientos; y esos sentimientos e ideas son internos, es decir, están dentro de mi mente y nadie más sabe de ellos, salvo que los externalice de alguna manera con actos. El yo moderno occidental es fundamental para nosotros porque es lo consideramos la fuente de valores y sentimientos y la creadora de la conciencia (que es la mediadora entre nosotros y el mundo). Sé que lo que estoy escribiendo es una simplificación brutal desde el punto de vista filosófico: estoy intentando hablar desde el punto de vista de la persona común, de la calle. Lo que quiero decir es que para el Occidente moderno, el yo es el filtro que define los valores: el bien y el mal, la belleza y la fealdad o la justicia y la injusticia no están allá afuera sino adentro nuestro. Nosotros mismos definimos los parámetros de lo bueno, lo bello o lo justo.\nAhora podemos entender ese “Y yo digo…” de Uri Zvi Greenberg: lo que nos está diciendo es que el yo define los valores. El yo – y no un agente externo- define cómo se conquista la tierra, cuándo va a llegar la Redención y cuáles son los medios legítimos para lograrlo. Yo defino, yo decido, yo tengo las riendas de mi destino. Y sin embargo…\nLa palabra que utiliza Greenberg en el poema original en hebreo es אנכי (“Anoji”), que literalmente significa “yo”. Sin embargo, es una palabra que no se usa en el hebreo moderno y que se utiliza normalmente en el hebreo bíblico para referirse a D-s (por ejemplo: “Yo soy H’ tu D-s, que te sacó de la tierra de Egipto…” al comienzo de los diez mandamientos). El juego de Greenberg, entonces es: ¿”Yo” es el poeta o es D-s? ¿Acaso el yo moderno no se erige como una especie de D-s, que decide qué es lo correcto y lo incorrecto? Creo que Greenberg está jugando con el lenguaje y nos está diciendo: y yo, que soy mi propio dios, digo…\nAhora podemos entender la intensidad del poema: Greenberg nos está desafiando. Está diciendo: desafiemos a D-s, seamos dioses. Seamos dios. Tomemos las armas y luchemos por nosotros mismos.\nMesianismo y arte: la teología política de Walter Benjamin\nPara Greenberg, la poesía tiene que estar comprometida con la realidad política y social: debe estar unida con el destino de la nación. El poeta tiene la misión de ser un puente entre la visión mesiánica y la realidad política. O sea, no es que Greenberg trae el tópico mesiánico como algo accesorio ni como símbolo sino que el mesianismo es una parte constitutiva de su obra: si no entendemos su visión mesiánica, no podemos entender sus poemas en toda su dimensión.\nEs curioso que hay un paralelismo con la visión mesiánica de Walter Benjamin, quien, desde posturas políticas absolutamente distintas y contrarias a las de Uri Zvi Greenberg, articula un concepto del arte en relación a lo mesiánico muy similar. En la obra temprana de Benjamin, el arte se considera como algo que irrumpe en la realidad cotidiana, rompiendo con el sentido común de las cosas: el arte es un vehículo de un futuro mesiánico que emerge en el presente. En otras palabras, el arte, en la concepción temprana de Walter Benjamin, es el encuentro de la verdad mesiánica con el mundo presente: la potencia de la obra de arte radica en su capacidad de ser portadora de la verdad mesiánica. Por eso, el arte es una ruptura con la realidad: es un dispositivo de cambio. Más adelante, a partir de la influencia de la dialéctica materialista marxista, Benjamin incorporaría a su análisis una nueva capa: ahora importan tanto o más las condiciones objetivas de producción de la obra de arte que la obra de arte en sí misma. Y más relevante para nuestros propósitos: Walter Benjamin considera a la historia como un escenario de ruinas, miseria y destrucción y a la revolución como un cambio mesiánico que dará vuelta la historia, poniéndola patas arriba. Ese cambio mesiánico revolucionario será el fin de la historia porque transformará, de manera brusca y radical, todo el recorrido histórico: el ideal utópico mesiánico bajará a la tierra y se acabará el conflicto entre opresores y oprimidos.\nFíjense cómo la potencia mesiánica de la obra de arte y su función como catalizadora de lo mesiánico y lo revolucionario está presente en dos figuras tan diferentes en su posicionamiento político como lo son Uri Zvi Greenberg y Walter Benjamin. Creo que la comparación entre estas dos figuras puede ayudar a echar luz sobre algunas cuestiones en la obra de Greenberg.\nSiguiendo con la idea del arte como irrupción de lo mesiánico en la realidad, podemos pensar al Mesías como un evento rupturista de la realidad. La pregunta es: ¿puede lograrse con medios meramente políticos? ¿Acaso la llegada del Mesías no implica un cambio radical y esencial en la naturaleza de las cosas? La respuesta es sí. Pero – acá radica el aporte original de Uri Zvi Greenberg- ese cambio radical y esencial no surge de la religión sino del arte. Lo que nos permite ver a la realidad desde otra perspectiva y cambiar así la esencia de las cosas es el arte: el verdadero acto creativo acerca al Mesías porque nos impele a cambiar nuestra mirada y, por lo tanto, modifica la realidad. Fíjense que hay un traspaso del ámbito de la religión hacia el ámbito del arte: la verdad mesiánica ya no se encuentra en el Beit Midrash, frente a un texto talmúdico, sino en las páginas de un poema. Nuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg toma a la tradición judía y la da vuelta.\nLa voluntad en la filosofía moderna\nReleamos el siguiente pasaje de Uri Zvi Greenberg:\nEnseñaron sus rabinos: el Mesías va a venir en las generaciones venideras\ny Judea se va a levantar sin fuego ni sangre.\nSe va a levantar con cada madera,\ncon cada casa.\nY yo digo: si su generación se retrasa\ny no empuja con sus manos\ny adelanta el final\ny con fuego no llega con el Escudo de David\ny con sangre no llegan las carrozas de caballos-\nno va a llegar el Mesías tampoco en generaciones venideras.\nNo se va levantar Judea.\nY van a ser esclavos para toda nación extraña\nsus casas serán paja para el fuego de cualquier malvado\ny sus árboles van a ser cortados con su fruta madura\ny sus vientres serán destrozados por el enemigo.\nUna constante en esta poesía de Greenberg es la importancia de la voluntad: “si se quiere, se puede” o “where there is a will, there is a way”. O como dijo Herzl: אם תרצו אין זו אגדה (“si lo desean, no será una leyenda”). Ahora, estas expresiones populares tienen una base filosófica. No surgen de la nada. Y entender esas bases filosóficas nos va a permitir apreciar de qué está hablando Greenberg.\nKant enfatizó la autonomía del individuo: para él, la ética no surge de un mandato externo (por ejemplo: D-s dictando normas de conducta) sino de la propia conciencia del sujeto. De esta manera, la voluntad autónoma del individuo es la que determina la moralidad de una acción, de acuerdo a la aplicación del principio categórico (que, en términos sencillos, sería sopesar las consecuencias universales de mi acción: ¿qué pasaría si todos actuasen como actúo yo?). Para Kant, la voluntad es el espacio en donde se dirime la moral: es una facultad humana que está por encima de lo natural y que le permite al ser humano tomar decisiones más allá de las leyes de la causalidad. La voluntad es creadora porque crea la norma por la cual se rige: el imperativo categórico surge de la libre deliberación de la voluntad racional humana, no de un agente externo. Noten que hay una confluencia entre razón, voluntad y libertad en el pensamiento kantiano: somos libres, racionales y autónomos.\nSchopenhauer agarró los conceptos kantianos y los deformó: partió de Kant para crear una nueva filosofía opuesta a la kantiana. La voluntad en Schopenhauer pasó a ser algo que impregna a la realidad misma: el mundo es voluntad. Pero esta voluntad es ciega, ilógica, absurda y sin sentido: no hay una dirección ni una lógica ni una ley en el universo. Y así también la voluntad humana es ciega, ilógica y absurda. Schopenhauer llegó a esta conclusión por algo muy sencillo: podemos hacer lo que queremos, pero no podemos elegir lo que queremos. El deseo propio va más allá de nuestra decisión: yo puedo elegir hacer A o B, pero no puedo elegir desear A o B. Y, en definitiva, es este deseo lo que determina mis acciones. Dicho de otra manera, la voluntad no tiene un fundamento más allá que sí misma. Y si la voluntad no tiene fundamento ni sentido, tampoco lo tiene el mundo. Influido por el budismo, Schopenhauer llegó a la siguiente conclusión: si la voluntad es absurda y el deseo es insaciable, entonces lo mejor es apagar el deseo mediante una vida de meditación y reposo.\nMás o menos por la misma época, Hegel decía que la voluntad crea a su objeto y que la voluntad libre se quiere a sí misma. En términos muy sencillos, sin entrar en complicaciones conceptuales, Hegel quiere decir que la realidad no existe por fuera de una mente que la piensa: esta mente está dirigida por una voluntad, que, a su vez, determina a su objeto de conocimiento. O sea, pienso y, con mi pensamiento, creo a la realidad. Por eso, el conocimiento es, en esencia, libre. Como el conocimiento surge de la voluntad, el conocimiento no es más que una forma de querer o desear. Para Hegel, entonces, hay una relación entre querer, crear y conocer: entre voluntad, creación y conocimiento. La libertad es ejercer la voluntad: es querer ser libres.\nNietzsche agarró a Schopenhauer y lo deformó: se peleó con el pesimismo de Schopenhauer, le discutió su patetismo meditativo. Y dijo: la voluntad es voluntad de poder. El individuo quiere dominar y conquistar: busca ser mejor y más fuerte. La voluntad de poder es la fuerza que moviliza a la persona a actuar.\nEs interesante que acá hay muchos paralelismos con la Cabalá y la filosofía judía. No quiero extenderme mucho pero hay una discusión entre los cabalistas sobre el lugar de la voluntad y su relación con la sabiduría y el conocimiento. Esta discusión remite a los desarrollos filosóficos de Kant, Schopenhauer y Nietzsche. El desarrollo conceptual de Hegel también tiene paralelismos intrigantes con la filosofía del Maharal de Praga.\nToda esta gran introducción al tema de la “voluntad” es para mostrarles que Uri Zvi Greenberg está pensando en estas cosas cuando escribe su poesía: su llamado a la rebelión no es mera retórica. Es un intento de cambiar la realidad mediante un acto creativo: usar la voluntad para moldear la realidad. Conocer al mundo mediante el arte, mediante la voluntad libre del artista. Romper el desarrollo de la historia con un acto rebelde y desafiante, con una revolución nacional del pueblo judío que lleve a la restauración de la antigua gloria.\n“Entrar a la historia”: el uso de la fuerza como prueba\nEl gran desafío del sionismo fue hacer retornar al pueblo judío a la historia. A lo largo del último exilio, la línea general del pueblo judío fue tomar una actitud pasiva frente a los sucesos políticos internacionales, alejándose de los centros de poder, viviendo de la manera más aislada posible de la arena política. El judaísmo, tal cual se desarrolló desde la fallida rebelión de Bar Kojba hasta fines del siglo XIX, consideraba a la política como una cuestión de los no judíos, a la que no valía la pena dedicarle tiempo (por supuesto, hay excepciones importantes: estoy hablando de la línea general, no de las desviaciones).\nPor eso, cuando surgió el sionismo (es decir, el movimiento de liberación nacional del pueblo judío), el debate sobre el uso de la fuerza fue intenso: por un lado, algunos argumentaban que dirimir las disputas mediante la fuerza era indigno e inmoral; por otro lado, otros argumentaban que la fuerza era la única forma de dirimir ciertas disputas. Uri Zvi Greenberg fue el vocero más radical de la segunda postura:\nEnseñaron sus rabinos: hay una verdad en las naciones:\nsangre por sangre, y esta no es una verdad para los judíos.\nY yo digo: una verdad, y no dos.\nComo hay un Sol y como no hay dos Jerusalén.\nEscrita en la Torá de conquista de Moisés y Josué\nhasta el último de nuestros reyes.\nUna verdad que los dos exilios y los traidores consumieron.\nY este será el día: del río de Egipto hasta el Eufrates\ny desde el río hasta el pasaje de Moab van a subir mis muchachos.\nY van a llamar a mis enemigos y a mis adversarios a la última batalla.\nY la sangre va a decidir: quién es el único gobernante acá.\nNuevamente, vean cómo Uri Zvi Greenberg se posiciona en contra de “sus rabinos” (es decir, del judaísmo galútico): la violencia es necesaria para conquistar la tierra, ¡y eso es lo que está escrito en la Torá! Greenberg les achaca a los rabinos tergiversar el sentido mismo de las Escrituras: la guerra es necesaria para cualquier nación sana, y quien niegue esta realidad es un iluso.\nEl mesianismo de Maimónides\nA lo largo de la historia del pensamiento judío, uno de los grandes debates giró en torno al carácter del Mesías, la naturaleza de sus acciones, nuestra capacidad de adelantar su llegada y las formas de lograrlo. De manera muy esquemática, podemos plantear dos posturas con respecto a nuestra capacidad de adelantar la Redención (mesianismo activo y mesianismo pasivo) y dos posturas con respecto a la naturaleza de la era Mesiánica (mesianismo natural y mesianismo sobrenatural). El mesianismo activo parte de que es posible, mediante acciones humanas, adelantar la llegada del Mesías; el mesianismo pasivo asume que la llegada del Mesías ya está determinada y que no debemos ni podemos hacer nada para adelantar su llegada. El mesianismo natural considera que la era Mesiánica será una época básicamente histórica, en la que no habrá cambios en la naturaleza de las cosas; el mesianismo sobrenatural considera que la era Mesiánica será una época absolutamente distinta de todo lo ocurrido anteriormente, en la que habrá un cambio radical en la naturaleza y en la sociedad, un cambio milagroso y totalmente inesperado e imposible de predecir.\nEn este debate, la posición del Rambam (Maimónides) es precursora de la posición militante de Uri Zvi Greenberg. El Rambam cita una frase talmúdica: “No hay diferencia entre mundo y la era mesiánica sino el yugo de las naciones”. Para Maimónides, la era mesiánica no traerá cambios en la naturaleza: será simplemente una época en la cual el pueblo judío se liberará del yugo de las naciones extranjeras y recuperará la soberanía sobre sí misma. Obviamente esto exige un cambio de mentalidad en el pueblo judío y acciones concretas: según la visión maimonideana, la única forma de acabar con el Galut es actuando políticamente. En una carta a los sabios de Montpellier, Rambam escribe explícitamente que los judíos perdieron la independencia política y fueron exiliados porque creyeron de manera errónea y supersticiosa en la astrología, depositando su confianza en falsedades, en vez dedicarse al arte de la guerra. En otras palabras, el motivo por el cual el pueblo judío fue exiliado fue sencillo: no supo hacer la guerra. No hay una cuestión sobrenatural sino una causa muy concreta: nos olvidamos de la estrategia militar. La conclusión es obvia: si queremos recuperar nuestra independencia y nuestra soberanía, el único camino es dejar de depositar nuestra confianza en ídolos y volver a aprender el arte de la guerra. Y por eso:\nEl “pueblo elegido”: ¿fin o resignificación?\nPara muchos judíos modernos, la idea de ser el “pueblo elegido” resulta difícil de digerir. La ven como una idea chauvinista. Por eso, los primeros reformistas descartaron el concepto, o lo reinterpretaron aduciendo que se trataba simplemente de tener una conducta ética irreprochable de acuerdo a la ética en boga en la época. Otros argumentaron (creo que con mayor acierto) que es verdad que el pueblo judío es el pueblo elegido, pero porque todos los pueblos lo son: cada pueblo tiene una misión específica, y en ese sentido todos son pueblos elegidos. No quiero entrar en profundidad en el tema porque es muy largo, pero básicamente creo que el problema básico en esta discusión es que el concepto de “pueblo elegido” es una mala traducción: la Torá nunca utiliza esta expresión sino otras que, aunque suenen similares, expresan conceptos muy diferentes.\nAhora bien, ¿qué lugar ocupa Uri Zvi Greenberg en este debate? Algunos aducen que Greenberg repudia el concepto de “pueblo elegido”: el pueblo judío no tiene una moral particular, ni tiene que regirse por normas de conducta distintas que el resto de las naciones. Esto nos permite entender las palabras del poema:\nNo hay una verdad judía, ni una ética judía. Descartemos esa idea de que tenemos una misión especial o un lugar único en la Creación. No somos diferentes del resto de la humanidad. Si el resto de la humanidad va a la guerra, pelea y mata, entonces nosotros tenemos que hacer lo mismo. Hay una verdad, y no dos: no hay una verdad para los judíos y otra para los no judíos. Hay una sola verdad, y es la espada.\nSin embargo, esta lectura me parece insuficiente: después de todo, dijimos que Uri Zvi Greenberg no estaba en contra del judaísmo sino del Galut. Tampoco estaba en contra de D-s sino en contra de las metáforas tradicionales de D-s. Así también, no está en contra de la idea de “pueblo elegido” sino de la manera tradicional de entender esta idea.\nEn sus términos más básicos, podemos definir la idea de “pueblo elegido” como la concepción de que existe un pacto entre D-s y el pueblo judío, que constituye una relación especial entre el pueblo judío como colectivo y D-s. Uri Zvi Greenberg no se opone a esta idea sino que busca reformularla a partir de una ideología nacionalista secular, en vez de basarla en la tradición religiosa. ¿Cómo lo hace? Parte de una idea presente en la tradición judía: cuando el pueblo judío fue exiliado, también se exilió la Presencia Divina; cuando el pueblo judío sea redimido, también se redimirá la Presencia Divina. Por lo tanto, la redención humana que estamos viendo frente a nuestros ojos (es decir, el retorno a la Tierra de Israel y la instauración de un Estado judío) es ni más ni menos que la Redención Divina: la liberación del pueblo judío es la liberación de D-s. El pacto no se rompió: está más vivo que nunca, y está floreciendo con cada nueva casa y cada nuevo tanque y cada nueva pisada de un judío en la Tierra de Israel.\nLa próxima, un último poema de Uri Zvi Greenberg.\nUri Zvi Greenberg (parte 4)\n19 julio, 2018 / meredhakadosh\t/ Deja un comentario\nComo ya se hizo costumbre, antes de leer el artículo, los invito a leer un poema de Uri Zvi Greenberg:\nCon mi dios el Herrero (original en hebreo y dos traducciones al español: una propia y otra de María Encarnación Varela Moreno)\nLa muerte de Dios: el ateísmo moderno\nUna de las frases más famosas de Friedrich Nietzsche es: “Dios ha muerto”. ¿Qué significa esto? Veamos el fragmento más importante en el que Nietzsche desarrolla esta idea:\n¿No oísteis hablar de aquel loco que en pleno día corría por la plaza pública con una linterna encendida, gritando sin cesar: ¡Busco a Dios ¡Busco a Dios!? Como estaban presentes muchos que no creían en Dios, sus gritos provocaron risa.\n¿Se te ha extraviado? -decía uno. ¿Se ha perdido como un niño? -preguntaba otro- ¿Se ha escondido? ¿tiene miedo de nosotros? ¿se ha embarcado? ¿ha emigrado? Y a estas preguntas acompañaban risas en el coro. El loco se encaró con ellos, y clavándoles la mirada, exclamó: “¿Dónde está Dios? Os lo voy a decir. Le hemos matado; vosotros y yo, todos nosotros somos sus asesinos. Pero ¿cómo hemos podido hacerlo? ¿Cómo pudimos vaciar el mar? ¿Quién nos dio la esponja para borrar el horizonte? ¿Qué hemos hecho después de desprender a la tierra de la cadena de su sol? ¿Dónde la conducen ahora sus movimientos? ¿Adónde la llevan los nuestros? ¿Es que caemos sin cesar? ¿Vamos hacia delante, hacia tras, hacia algún lado, erramos en todas direcciones? ¿Hay todavía un arriba y un abajo? ¿Flotamos en una nada infinita? ¿Nos persigue el vacío con su aliento? ¿No sentimos frío? ¿No veis de continuo acercarse la noche, cada vez más cerrada? ¿Necesitamos encender las linternas antes del mediodía? ¿No oís el rumor de los sepultureros que entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la descomposición divina?… Los dioses también se descomponen. ¡Dios ha muerto! ¡Dios permanece muerto! ¡Y nosotros le dimos muerte! ¡Cómo consolarnos, nosotros, asesinos entre asesinos! Lo más sagrado, lo más poderoso que había hasta ahora en el mundo ha teñido con su sangre nuestro cuchillo. ¿Quién borrará esa mancha de sangre? ¿Qué agua servirá para purificarnos? ¿Qué expiaciones, qué ceremonias sagradas tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es demasiado grande para nosotros? ¿Tendremos que convertirnos en dioses o al menos parecer dignos de los dioses? Jamás hubo acción más grandiosa, y los que nazcan después de nosotros pertenecerán, a causa de ella, a una historia más elevada que lo fue nunca historia alguna.” Al llegar a este punto, calló el loco y volvió a mirar a a sus oyentes; también ellos callaron, mirándole con asombro. Luego tiró al suelo la linterna, de modo que se apagó y se hizo pedazos. “Vine demasiado pronto -dijo él entonces-; mi tiempo no es aún llegado. Ese acontecimiento inmenso está todavía en camino, viene andando; más aún no ha llegado a los oídos de los hombres. Han menester tiempo el relámpago y el trueno, la luz de los astros ha menester tiempo; lo han menester los actos, hasta después de realizados, para ser vistos y entendidos. Ese acto está todavía más lejos de los hombres que la estrella más lejana. ¡Y sin embargo, ellos lo han ejecutado!” Se añade que el loco penetró el mismo día en muchas iglesias y entonó su Requiem aeternam Deo. Expulsado y preguntado por qué lo hacía, contestaba siempre lo mismo: “¿De qué sirven estas iglesias, si no son los sepulcros y los monumentos de Dios?\nEn un lenguaje poético potente, con una intensidad insoportable, Nietzsche nos está diciendo que Dios ha muerto. ¿Qué significa esto? ¿Cómo puede morir Dios? ¿Acaso Dios no es, por definición, eterno? La respuesta es que obviamente acá no estamos hablando de la existencia objetiva o no de D-s sino de otra cosa: de la necesidad de un principio ordenador del cosmos y de la aceptación de valores absolutos.\nMe explico: para Nietzsche, Dios es una metáfora. ¿Qué representa esta metáfora? Que hay normas absolutas: normas científicas, morales, filosóficas, estéticas. Normas que nos dicen qué es lo verdadero y qué es lo falso, qué es lo correcto y qué es lo incorrecto, qué es lo moral y qué es lo inmoral, qué es lo bueno y qué es lo malo, qué es lo bello y qué es lo feo, qué es lo digno y qué es lo indigno. D-s es el principio que da fundamento al mundo: lo ordena. D-s es, ni más ni menos, que la creencia de que el mundo tiene un sentido, que nuestra vida tiene una dirección y que tenemos una misión. D-s es una metáfora que sirve para aferrarse a los valores tradicionales. A Nietzsche no le importa la existencia objetiva de D-s sino su función social: no le interesa si D-s existe o no sino si D-s llena de sentido la vida de las personas.\nY Nietzsche en este punto dice algo fundamental en la filosofía moderna: Dios ha muerto, nosotros lo matamos. Dios se murió porque ya no creemos en Él: ya no podemos creer en una vida con un sentido predeterminado ni en un mundo ordenado según principios morales ni en un universo estéticamente hermoso. La metáfora de Dios ya no sirve: perdió su utilidad. Ya no funciona. Por eso, Dios ha muerto.\nEn una frase genial, Nietzshe dice: “solo creería en un dios que supiera bailar”. Ya no puede creer en un Dios que está sentado en los cielos, separando a justos de pecadores, dictaminando sentencias y juicios, ordenando al mundo. Pero sí puede creer en un Dios vital, alegre y festivo, que sale a bailar y divertirse.\nEl ateísmo moderno, entonces, no es una cuestión de creer o no creer en la existencia de D-s. Es más profundo: es ya no poder creer en lo absoluto. Desde esta perspectiva, incluso una persona creyente está atravesada por la “muerte de Dios”: muchas personas creen en D-s, pero no en las religiones, o en las instituciones, en los valores tradicionales, o en el orden cósmico del universo, o en los dogmas, o en los absolutismos, o en las normas. Es una cuestión de conciencia, no de creencia: es sentir que ya no podemos explicar al mundo apelando meramente a D-s.\nPor supuesto, esta idea resulta escandalosa para muchos. Para otros, es liberadora. Escandalosa porque nos dice que no hay absolutos ni reglas ni normas ni leyes; liberadora porque nos da la libertad de crear nuestro propio camino. En el pensamiento judío, Rab Kook explica que los ateos no se rebelan contra D-s sino contra la visión infantil y distorsionada que recibieron de D-s. O sea, recoge el guante de Nietzsche y se hace cargo del desafío: las metáforas tradicionales de D-s pueden ser insuficientes para las nuevas generaciones.\nPero más allá de esto, explico este concepto de Nietzsche porque nos permite contextualizar la poesía que les traigo hoy de Greenberg: un poeta que ya no puede creer en el D-s de la tradición y que, por lo tanto, busca nuevas metáforas para D-s. Si D-s no es la fuente de la moral ni un principio ordenador del universo, ¿qué es D-s? Responde Greenberg: Mi dios el herrero. ¡Dios es un herrero! Un artesano: un creador que, a la fuerza, con golpes violentos, da forma al metal. ¿Y qué es el metal? La propia vida. D-s es un ser violento que trabaja incansablemente, y la persona sufre y se desangra en esa violencia.\nLo absurdo y la muerte\nSi “Dios ha muerto” (es decir: si ya no hay valores absolutos), entonces se nos hace difícil creer en la Recompensa y el Castigo, en la Vida Después de la Muerte o en la Resurreción de los Muertos. Morimos y…¿qué hay? Nada. Nacemos, vivimos y morimos. Se acabó. No hay más. No solo que no hay sentido sino que tenemos no más de ciento veinte años para vivir. Y después, nada.\nEsto nos enfrenta a lo absurdo: la vida no tiene sentido. A lo sumo, se hace sentido al andar. Todo lo que hagamos está condenado a la nada: todos vamos a morir. Nuestros esfuerzos no van a ser recompensados. Nuestros éxitos serán efímeros. De nuevo: nacemos, vivimos, morimos. Eso es todo. Y sabemos que todo nuestro trabajo es inútil: como Sísifo, cargamos una piedra hasta la cima de la montaña, solo para volver a caer y volver a cargar la piedra y así sucesivamente, en una espiral sin fin. Esta última imagen es la utiliza Albert Camus para explicar lo absurdo, es decir, la inutilidad de la vida, o, lo que es lo mismo, la falta de sentido.\nY si no hay sentido, si todo es absurdo y se desintegra en la nada, entonces ahora se entienden los versos de Greenberg:\nY cuando vuelvo, tiro mi materia golpeada al lecho.\nMi boca – una herida abierta.\nY desnudo hablo con mi dios: trabajaste forzosamente.\nAhora llega la noche: tomá – descansemos los dos.\nEl esfuerzo inútil, cansador, forzoso y excesivo; el cuerpo casi inerte, que se deja caer en la cama; la boca herida; la noche, el descanso. La vida es un sin-sentido, un absurdo. Y desde la desnudez, desde la propia carne abatida, desde las entrañas del cuerpo, habla el poeta con D-s. ¿Se acuerdan del expresionismo del que hablamos en el segundo artículo? Bueno, eso.\nEsta sensación de sin-sentido era parte del clima de época: Greenberg logra capturar de manera magistral el ánimo de una generación que se sentía desolada y vacía porque había perdido el foco: la falta de un absoluto al que aferrarse, el shock de la Primera Guerra Mundial y los cambios acelerados en el mundo llevaron a la disolución de los valores tradicionales.\nEs obvio que acá hay una apuesta de Greenberg por lo mitológico: Vulcano en Roma, Hefesto en Grecia, Reggin y Thor entre los germanos. El herrero divino, que con su martillo construye espadas legendarias. El intento por asociar a D-s con esas imágenes es muy interesante: el dios herrero es parte de la búsqueda de sentido de Greenberg.\n¿Qué significa ese dios herrero? ¿Podemos asimilarlo al D-s de la tradición judía?\nPodemos pensar a la poesía de Uri Zvi Greenberg como un gesto de provocación contra la tradición judía. No está mal esta forma de encarar la pregunta, y creo que tiene su mérito. Sin embargo, creo que también podemos pensar el asunto desde otro ángulo: analizar cómo Greenberg está apropiándose de ciertos elementos de la tradición judía y los está desfigurando, en un gesto que puede ser irónico o serio según se lo mire. Pienso, por ejemplo, en la imagen de un D-s que nos saca de Egipto “con Mano fuerte y Brazo extendido”; pienso en el “D-s de los ejércitos” (H’ Tzebaot); pienso en la furia y el celo Divinos frente a las transgresiones; pienso en el atributo del juicio Divino frente al atributo de la misericordia. Pienso, en suma, en aquello a lo que algunos cristianos llaman “el dios celoso y vengativo del Antiguo Testamento”. Dicho de otra manera – y he aquí lo interesante- el dios herrero de Greenberg (con todas sus reminiscencias mitológicas paganas) sigue teniendo una conexión con el D-s judío.\nPor eso, me parece enriquecedor pensar a este poema de Greenberg no solamente en oposición a la tradición judía sino también como una capa más de esta tradición.\nLa violencia redentora\nEn este punto, tenemos que hablar de otro tema: el lugar de la violencia en el esquema de la Redención. Todos conocemos la visión mesiánica de Yeshayahu (Isaías): “Forjarán sus espadas en rejas de arado, y sus lanzas en podaderas. No alzará espada nación contra nación, ni se adiestrarán más para la guerra”. Dicho de otra manera, en la era mesiánica todos los pueblos estarán hermandados y no habrá más guerra ni violencia. Sin embargo, nada nos dice sobre los medios para llegar a esa situación. ¿Se puede llegar a un estado de no violencia y de no conflicto sin violencia? ¿Es posible crear una sociedad sin guerras por medios pacíficos?\nGreenberg piensa que no. La Redención no viene de arriba: la Redención se construye con violencia. Más fuerte: hay algo redentor en el uso de la fuerza. La violencia misma es redentora:\ny sobre mí se yergue mi dios el Herrero con un martillo, poderoso:\ntoda herida, que cortó el tiempo sobre mí, se abre para él en un golpe\ny emite en destellos de segundos el fuego aprisionado.\nGolpe tras golpe, sufrimiento tras sufrimiento, se van liberando los chispazos de fuego: se van abriendo las heridas con cada martillazo, y cada herida libera las chispas de la Redención. La crueldad engreda a la Redención.\nEs interesante porque en una poesía que podríamos llamar íntima, en la que el yo poético nos cuenta su relación con D-s, sin grandes proclamas, Greenberg se las ingenia para transmitir un mensaje fortísimo sobre algo tan abstracto, metafísico y lejano a nuestra cotidianidad como la Redención Mesiánica.\nEl martillo en la filosofía moderna\nRetomemos la imagen del dios herrero. Acá hay un símbolo claro en favor de una forma de pensar el mundo: retomando a Nietzsche, podemos hablar de la “filosofía a martillazos”. Uno de los libros más importantes de Nietzsche se llama El crepúsculo de los ídolos, o cómo se filosofa con el martillo. Y si pensamos en Marx, nos viene a la mente el símbolo de la hoz y el martillo. Oh, casualidad, ¿no?\n¿Qué significado tiene el martillo? ¿Por qué es un símbolo tan repetido? ¿Y qué está expresando en la obra de Greenberg?\nCreo que el martillo puede pensarse como un símbolo de muchas cosas: violencia y fuerza; creación artística como artesanía; un pensar atado al mundo; unión entre pensamiento y acción.\nHablamos arriba de la simbología mitológica asociada con el martillo y vimos el tema de la violencia redentora así que enfoquémonos a continuación en los siguientes puntos.\nD-s y el artista como creadores: lo dionisíaco\nAntes de avanzar, introduzcamos otro concepto de Nietzsche (si mal no recuerdo, ya hablamos de esto en algún otro momento): lo dionisíaco y lo apolíneo. Dioniso era el dios griego del vino, la fertilidad y el teatro; Apolo era el dios griego de la verdad, la profecía y la música. Estas dos figuras le sirven a Nietzsche para hablar de dos formas de arte: el arte apolíneo es mesurado, ordenado, racional, simétrico y claro; el arte dionisíaco es desenfrenado, orgiástico, irracional, desordenado, asimétrico, frenético, apasionado y caótico. Esta dicotomía es un punto de partida clásico para hacer crítica de arte: pensar, por ejemplo, si la obra de arte frente a la que estamos apela más a la razón o a la emoción, si es mesurada o caótica, si es simétrica o desproporcionada nos permite comprender algunos aspectos básicos. Nietzsche agrega que la obra de arte ideal es una mezcla o fusión entre estos dos polos (lo apolíneo y lo dionisíaco).\nEn la poesía de Greenberg, es más que evidente un gusto por lo dionisíaco: su expresionismo es un intento de dejar a un costado la racional y crear un arte extremo, plagado de sangre y violencia.\nLeamos de nuevo el principio del poema:\nComo versículos de una profecía, arden mis días con todas las revelaciones\ny mi cuerpo entre ellos como un pedazo de metal para forjar\nFíjense que los martillazos de dios en el cuerpo del poeta son creadores: el poeta se hace poeta porque recibe esos martillazos. El sufrimiento y la agonía hacen al poeta: la capacidad de sentir la experiencia humana total, con todo su dolor, es lo que diferencia al poeta de la persona común. Acá también hay un juego con la mitología griega: Hefesto, el dios herrero al que mencionamos anteriormente, era un artista con deformidades físicas. Por eso, era motivo de burlas para los poetas griegos. Ahora quizás podamos entender este verso:\nDe la boca sale la poesía. De la herida abierta sale la poesía. De la propia deformidad sale la poesía. Fíjense qué notable: el poeta no hace poesía en el aire, con su mente abstraída de la realidad sino que parte de la misma materialidad de su cuerpo. Por eso, el sufrimiento es fundamental para la poesía: es su materia prima. El poeta no está escindido del mundo sino que, por el contrario, intenta captar el aquí y ahora. También podemos pensar al poeta como un profeta, y a D-s (el dios herrero) como quien envía al poeta como emisario.\n“Si ya no queda conciencia en el mundo…”: Jabotinsky y la juventud de Beitar\nEn uno de sus discursos más famosos, Jabotinsky, el fundador del sionismo revisionista (o sea, de la “derecha sionista”), dijo, contradiciendo a Beguin con respecto a la necesidad del uso de la violencia y de una rebelión militar para liberar a la Tierra de Israel:\nSi ya no queda conciencia en el mundo, queda el río Vístula o el comunismo.\nDicho de otra manera, si no hay conciencia en el mundo, suicídense. Jabotinsky era un liberal que creía en las normas internacionales, el juego diplomático y la buena fe de las naciones: pensaba que todavía había conciencia en el mundo. Jabotinsky consideraba que las “personas de bien” aceptarían el reclamo del pueblo judío porque tenían una conciencia moral. Todo el mundo sabe lo que está bien y lo que está mal, lo que es justo y lo que es injusto, y el reclamo del pueblo judío de retornar a su tierra ancestral es bueno y justo.\nSin embargo, los seguidores más jóvenes de Jabotinsky (entre ellos, Uri Zvi Greenberg) pensaban que la visión de Jabotinsky era ingenua e inocente. A la luz de lo que dijimos antes sobre la “muerte de dios”, podemos entender por qué: para la generación de Greenberg, ya no quedaba conciencia en el mundo. Greenberg ya no creía en la buena fe de las naciones, ni en el liberalismo, ni en las normas internacionales, ni en las instituciones del establishment, ni en el juego diplomático, ni en la conciencia moral universal. Para él, la vivencia de la Primera Guerra Mundial había demostrado que la civilización europea no era más que ruinas violentas y decadentes, sedientas de sangre humana. Si para Jabotinsky la cúspide de la historia eran las grandes hazañas morales, filosóficas, intelectuales y materiales de la humanidad, para Greenberg lo eran las matanzas, las guerras y la destrucción. En pocas palabras, la generación de Jabotinsky nació antes de la “muerte de dios”; la de Greenberg, después.\nPero ni Greenberg ni sus compañeros estaban dispuestos a aceptar la disyuntiva de Jabotinsky: entre tirarse al río Vístula (el suicidio físico) y el comunismo (el suicidio espiritual), encontraron una tercera posibilidad. ¿Cuál era? Luchar, violentamente, con el martillo en la mano y la espada entre los dientes, por un Estado judío: si el mundo no tiene conciencia, entonces nosotros tampoco. Si ellos son violentos, entonces nosotros también. Si ellos van a la guerra, entonces nosotros también.\nHasta acá por hoy. En la próxima, otro poema de Uri Zvi Greenberg y más sobre su visión política y religiosa, su relación con el revisionismo y el rol del mito en la política.\n10 julio, 2018 / meredhakadosh\t/ 2 comentarios\nAntes de empezar con el artículo, lean este poema (aclaración importante: la traducción al español es propia, del original en yiddish; es probable que tenga errores porque mi yiddish es más bien malo, así que si algún lector caritativo se ilumina y quiere corregirla, bienvenido sea):\nUri Zvi frente a la cruz INRI\nLa forma del poema\nAntes de entrar a discutir los temas del poema , quiero hablar de algo que podría parecer menor pero que, en contexto, creo que enriquece nuestra lectura: la forma del poema. Para entender la importancia de este aspecto de la poesía, remitámonos una vez más a las vanguardias artísticas de principios del siglo XX, más precisamente a la poesía concreta o a la poesía visual: este tipo de poesía da igual o más importancia al aspecto visual que al sentido de las palabras del poema. O sea, no se preocupa solamente por decir algo con determinadas palabras, sino también con hacerlo teniendo en cuenta lo visual: escribiendo con una cierta tipografía, ordenando las palabras para formar una imagen, intercalando distintos tipos de letras, jugando con el espacio, el objetivo es generar una reacción en el lector no solo desde lo puramente lingüístico sino también desde lo visual. En pocas palabras, es un híbrido entre poesía y artes plásticas. Actualmente, en la publicidad, y aunque no con un objetivo artístico sino marketinero, esto es muy común: jugar con textos en distintos colores, con fuentes diferentes, superpuestos, para generarte alguna reacción (básicamente, que compres un producto). Uno de los ejemplos más famosos en la literatura argentina es el poema de Oliverio Girondo, Cantar de las ranas. La idea es integrar la imagen al texto y pensar a la poesía como un conjunto entre lo lingüístico y lo visual.\nVean el poema que encabeza este artículo. Fíjense que las palabras forman una imagen: una cruz. Fíjense que arriba dice “Uri Zvi frente a la cruz INRI”. Fíjense que abajo las palabras rebalsan la cruz y parecen escaparse, formando un texto en prosa. Esto no es inocente: acá hay un juego muy fuerte entre texto e imagen. Ya el título es provocativo: “Uri Zvi frente a la cruz” está en yiddish, pero abajo el autor escribe “INRI” en latín. Un fuerte contraste entre el yiddish (lo judío) y el latín (lo cristiano). Un contraste provocativo porque nos está diciendo: “Yo, Uri Zvi, me paro frente a la cruz, frente a INRI”. Un judío frente a la cruz. Un judío frente a INRI. Un judío frente a Jesús. Un judío frente al cristianismo. Un judío frente a la Europa cristiana. Un poeta judío confrontando a la cruz, a Jesús, al (según la teología cristiana) “Rey de los judíos”. Potente, ¿no? Y abajo, un poema en forma de cruz: una charla con Jesús dentro de sus confines, dentro de la cruz. Y más abajo, un texto que podría ser una nota al pie extensa pero que, en realidad, es algo mucho más potente: es la continuación del poema, pero fuera de los límites de la cruz (y, creo yo, fuera de los límites del cristianismo y de Europa). Ahora ya no es un diálogo de un judío con Jesús dentro del marco de la Europa cristiano sino un diálogo de un judío con Jesús, sin límites. Y en ese momento el poema ya no es sobre la tradición ni sobre Jesús ni sobre la problemática relación entre judíos y cristianos: es sobre la urgencia del sionismo. Como decía antes: potente, ¿no?\nLa poesía de Greenberg se desata: ya no busca ser poesía rítmica y simétrica. Acá hay caos: hay texto en forma de cruz y después texto en forma de prosa. Hay un entrecruzamiento entre poesía y artes plásticas: hay pastiche. Greenberg no quiere escribir “lindo”: quiere shockearte, conmoverte, sacudirte. Quiere – ya desde la forma- ponerte en alerta: lo que vas a leer no es la típica poesía tradicional. Esto es otra cosa, esto es arte de vanguardia. El arte de Greenberg no te hace pensar “qué lindo el canto de los pajaritos, qué lindo el paisaje” sino “qué mundo horrible y decrépito, qué sensaciones feas y horripilantes anidan en mi interior, ¡quiero romper todo!”.\nEuropa, cristiana y sangrienta\nJesús representa al cristianismo. Y el cristianismo representa a Europa. Y Europa es antisemita, violenta, asesina y sanguinaria. ¿Qué? ¿Cómo? ¿Por qué? Para entenderlo, tenemos que hablar de la concepción artística de Greenberg y de su lectura de la tradición judía.\nPara Uri Zvi Greenberg, el expresionismo, con su énfasis en la carne, el cuerpo y la sangre, es un medio para poder hablar de la fragilidad del ser humano. Pero también para hablar de Europa y del lugar del judío en el mundo: la sangre, en su poesía, se transforma en un símbolo de Europa. El rojo es la sangre derramada en las matanzas de judíos en Europa: las Cruzadas, los pogroms y, más tarde, la Shoá.\nPara entender su visión, tenemos que partir del texto de la Torá: Esav (el antepasado arquetípico de Roma) es descripto como un hombre salvaje, de campo, y “rojo” (esto puede ser: pelirrojo o de tez rojiza; véase también el famoso episodio de la venta de su primogenitura a Itzjak, en donde Esav le reclama que le dé “este rojo rojo” -“HaAdom HaAdom haze”- y la Torá explica que de ahí sale el nombre del pueblo de “Edom”). En otras palabras, Esav, de donde sale, según la tradición rabínica, Roma y, por extensión, el cristianismo y la civilización europea moderna, es “rojo”. ¿Qué significa esto? El rojo puede ser asociado con muchas cosas: con la pasión, con los sentimientos, con la sangre, con la violencia, con la guerra, con la espada, con la fuerza.\nPara Greenberg, entonces, la cuestión es clara: Europa es sanguinaria y asesina, judeófoba hasta la médula. Los judíos solo pueden esperar odio, maltrato, persecuciones y destrucción por parte de los europeos. La poesía es durísima:\nOjos petrificados no ven: debajo de tu pie: un montón\nde cabezas judías talladas. Talitot rasgados.\nPergaminos perforados. Ropas\nblancas con manchas de sangre.\nJesús como límite y la reapropiación de su figura\nLa visión judía tradicional de Jesús es clara: fue un falso mesías. Jesús no fue más que un alumno descarriado, que se alejó del judaísmo normativo y creó una religión falsa. Incluso quienes (como Maimónides o el Meiri) destacaron el avance que significó el cristianismo con respecto a las religiones paganas de la Antigüedad, veían a Jesús como una figura externa al judaísmo, que no tenía nada para ofrecer a los judíos. Sin embargo, esto empezaría a cambiar en la Modernidad: a partir de la distinción (ya cliché hoy en día pero novedosa en su momento) entre el Jesús judío histórico “auténtico” y el Jesús “falso” cristiano creado por la Iglesia, pregonada por primera vez por Yosef Klausner (famoso historiador judío), surgió una forma de rescatar las raíces judíos de Jesús, intentando situarlo en el contexto del judaísmo de su época y explicando su prédica como parte de las polémicas dentro del judaísmo. Dicho de otra manera, se empezó a correr el límite del cánon: Jesús ya no era un completo extraño sino un judío -a lo sumo un judío rebelde- al que había que entender como parte del judaísmo de su época. El verdadero creador del cristianismo, según este enfoque, sería Pablo de Tarso, que tomó la figura de Jesús y la transformó en lo que todos conocemos. Independientemente de los méritos acádemicos de esta tesis, y al margen de nuestra propia opinión, lo interesante es que abrió el juego para cambiar nuestra mirada sobre Jesús y permitió que muchos escritores y pensadores judíos comiencen a utilizar la figura de Jesús como material de sus cavilaciones: ese gran Otro, el fundador del cristianismo, esa religión enemiga que tanto nos persiguió y dañó, es también un gran Tú, cercano, parte de un nosotros compartido, porque es judío. El traidor que se creyó profeta, mesías e hijo de dios ahora es el símbolo en que se mezclan las complejidades y contradicciones de la identidad judía moderna.\nPara Greenberg, por ejemplo, Jesús, con su alejamiento del judaísmo, olvidó sus orígenes nacionales: está atrapado en tierras extranjeras, dominado por la cultura europea, presa de un ambiente extraño. Miren:\nVos te lamentás ruidosamente. Los bosques lloran. El mundo está colgado para vos. Y vos\n– en las noches oscuras de todos – llorás, llorás un llanto de judío – calamidad — ¿Te acordás, hermano, del\npueblo sagrado de Bet-Lejem? ¿Te acordás de tu encuentro con Miriam en un campo de Galilea: una jarra con aceite de unción. Sus rizos a tus pies. Un manto hebreo blanco sobre tu cuerpo y una faja azul celestial sobre tus hombros.\n¿Ven la transición del mundo cristiano al mundo judío? ¿Del Jesús cristiano al Jesús judío? Las imágenes son intensas: Jesús en Bet-Lejem (Belem); Jesús con Miriam (María) en un campo de la Galilea; Jesús, ungido en aceite; Jesús con el Talit. Jesús, el judío: Jesús, por la Tierra de Israel, rezando, con su madre.\nY acá la cosa se pone interesante: este Jesús que se lamenta, pasivo, dominado por una cultura extraña, oprimido por Europa, alejado de sus orígenes, habiéndose casi olvidado de la Tierra de Israel y del judaísmo es un símbolo de…sí, claro, del pueblo judío en Exilio. Fíjense la audacia: ¡el símbolo del pueblo judío es Jesús! Y lo mejor es que esto no se hace a costa de despojar de su Otredad a Jesús: la genialidad de Uri Zvi Greenberg es que logra que Jesús sea una metáfora del pueblo judío sin dejar de verlo como el Otro, como el que se olvidó de su judaísmo, como el que quedó atrapado en una cultura ajena. Jesús sigue siendo el extraño, el rebelde, el falso profeta, la estatua clavada en la pared de la idolatría, pero ahora también es un judío más de su época y, por lo tanto, símbolo de todos los judíos. Maravilloso.\nJesús y el Mesías\nEn este punto, tendríamos que hablar de mesianismo y del rol de lo mesiánico en la obra y el pensamiento de Uri Zvi Greenberg. Sin embargo, prefiero guardarme este tema para el análisis de otro poema, que me parece más explícito. Por ahora alcanza con que sepan que la poesía de Greenberg está inserta en un marco teológico y, en ese marco, lo mesiánico ocupa un rol fundamental.\nEntendida la importancia de lo mesiánico en la poética de Greenberg, podemos encarar la fascinación que ejerce sobre él la figura de Jesús: al ser el mesías falso más influyente de la hstoria, es una figura mesiánica de un poder fortísimo. Hay una ambivalencia que va de la fascinación al odio: Jesús representa al Mesías que salvará a los judíos, pero también al opresor que los dominó durante dos mil años. En la teología cristiana, Jesús es el símbolo del sufrimiento humano universal: redime porque sufre. En la poesía de Greenberg, Jesús comienza de esa manera, pero se va humanizando: se va acordando de su pasado judío. Pareciera que Greenberg tiene la esperanza de que Jesús retorne al pueblo judío: que deje de ser el hijo de dios y que vuelva a ser un judío más. La humanidad de Jesús está asociada con sus raíces judías, mientras que la divinización de Jesús implica un alejamiento del pueblo judío. Lo judío de Jesús es precisamente su humanidad.\nHay un concepto clave en la filosofía de Nietzsche y que será fundamental en la historia del siglo XX: la transmutación de los valores. La idea es “dar vuelta” los valores vigentes hasta ahora en la sociedad porque son decadentes, anacrónicos y mediocres. En otros términos, hay una búsqueda de nuevos valores, que darán paso a la creación del súperhombre (o transhumano o post-humano, dependiendo de la traducción y la interpretación personal), un hombre “mejorado”, con una nueva forma de vida. Según Nietzsche, los valores de la sociedad son disvalores: generan individuos cobardes, alienados, indignos y tontos. Son constructos sociales, que fueron creados con el fin de paralizar a las personas. Por lo tanto, hay que desarmar esos viejos valores y crear otros nuevos, valores que estén más allá del bien y del mal. El individuo al que aspira Nietzsche es un alma libre y violenta; un artista nihilista intenso; un poderoso bárbaro que quiere destruir todo lo existente para crear una sociedad nueva; un hombre trascendente, soberano de sí mismo, libre de las ataduras sociales; un creador que se recrea a sí de manera constante, sin cesar. Ahora lean este fragmento de un texto de Greenberg:\nTenemos que transformarnos en bárbaros para salvar el futuro de la humanidad de la humanidad actual. Así como el hombre primitivo, impulsado por el miedo de la naturaleza, buscó refugio dentro de sí mismo, así también nosotros tenemos que alejarnos de una “civilización” que está ahí afuera para devorar nuestras almas. El Salvaje descubrió dentro de sí la valentía para ser más grande que la amenaza de la naturaleza, y en honor a este misterioso poder interno redentor, que a través de todas las alarmas y terrores de la tormenta y las bestias salvajes y los peligros desconocidos, nunca lo abandonó…Así también, llevados casi al borde de la destrucción por la “civilización”, nosotros descubrimos dentro nuestro un poder que no puede ser destruido.\n¿No es parecido? Es evidente que hay una influencia muy fuerte de conceptos nietzscheanos: esto es totalmente lógico teniendo en cuenta el contexto de la Europa de entreguerras, convulsionada, revuelta y en busca de nuevos valores. Hay un búsqueda por parte de Uri Zvi Greenberg de cambiar los valores del pueblo judío, tanto a nivel moral como a nivel estético. Así, podemos entender a su expresionismo como parte de un proyecto mayor de transmutación de los valores: el objetivo de fondo es modificar de manera radical la escala de valores del judío.\nValores judíos, valores cristianos\nAhora podemos entender el uso de la figura de Jesús y su ambigüedad: hay un juego en el cual Greenberg está diciendo “cambiemos nuestros valores”. Miremos a Europa: ¿qué podemos aprender de Europa? Y lo fuerte es que Greenberg no dice que aprendamos libertad, igualdad y fraternidad ni democracia: lo que tenemos que aprender de Europa es la violencia. Tenemos que aprender a ser sanguinarios y a usar la fuerza física: ser una nación como las otras naciones, con un Estado soberano, significa tomar sangre.\nY más todavía: haciendo asociaciones etimológicas en hebreo, podemos decir que “Adam” (Adán, hombre) está relacionado con “Dam” (sangre), “Adamá” (tierra), “Domem” (inanimado), “Demama” (silencio), “Dimión” (imaginación) y “Medame” (parecerse, asemejarse). Estas asociaciones son fascinantes y explicarlas podría llevar un curso de un año entero, pero para nuestro tema nos alcanza con decir que Greenberg tiene en su cabeza estas asociaciones: el hombre está hecho de carne y sangre, polvo de la tierra, frágil y material; el hombre está hecho a imagen y semejanza de D-s, o sea que tiene algo de Divino; el verdadero hombre es el artista, que utiliza su imaginación para generar, a partir de su arte, un cambio en el mundo; el silencio también es una facultad humana, porque es la forma de expresar lo inefable y nos presenta una puerta de acceso a lo incognoscible.\nAhora, con estas ideas en mente, vuelvan a leer:\nMe retuerco, hermano Jesús, una retorcida de carne y piel judías (dos mil años\ndespués de vos. ¡Antiguo!). Y mis labios se quiebran: una herida roja en la oscuridad– Desaparece mi voz\ncomo una serpiente, parpadeante: ¡Ay! De la sangre–\ny estoy pensando, sabia puesta del sol\nsobre mi sangre lacrimosa,\nen la hora que fluye así: te volviste inanimado.\nHermano Jesús. Tenés dos mil años\nde pasividad en la cruz.\nLa sangre, la pasividad, lo inanimado. Todo es parte de una misma asociación: no está hablando de Jesús. Está hablando del hombre. Está hablando del pueblo judío. Está hablando de Europa. El sangriento arte de Esav es la guerra; el arte judío es la palabra. Pero para ser una nación, para conquistar la tierra, tenemos que hacer la guerra: tenemos que incorporar la violencia a la vida judía. Los judíos tenemos que internalizar la violencia europea: tenemos que ser guerreros sanguinarios. Se cierra el círculo.\n¿Escribir en yiddish o en hebreo?\nYa les comenté que Greenberg tuvo que exiliarse de Varsovia a Berlín luego de publicar el segundo número de Albatros. ¿Adivinan por qué? Sí, por el poema que estamos analizando hoy: la censura polaca leyó todo lo que decía de Jesús y lo mandó bien, pero bien lejos. Exiliado en Berlín, Greenberg publicó un número doble de Albatros y luego emigró a Israel. A partir de ese momento, nunca más escribió en yiddish: todos sus escritos posteriores fueron en hebreo.\nPara entender la fuerza simbólica de esta movida, tenemos que comprender el trasfondo ideológico: es una toma de posición muy clara a favor del sionismo. Lo que está diciendo Greenberg es que él no quiere escribir en un idioma diaspórico, de judíos exiliados, sino en el idioma nacional del pueblo judío, el hebreo. En contexto, en la disputa entre hebraístas e yiddishistas, Uri Zvi Greenberg, en ese momento uno de los grandes poetas yiddish, se pone del lado de los hebraístas.\nEn relación a esto, quería comentar algo interesante: hay un concepto popular que dice que el hebreo fue un idioma prácticamente muerto durante cientos o miles de años, confinado a un uso ritual y religioso, mientras que el yiddish o el ladino (dependiendo de la zona geográfica) eran los idiomas de uso cotidiano de los judíos. Sin embargo, la idea misma de “lenguas muertas” tiene una historia muy interesante. Aristóteles definió al ser humano como el animal parlante: el ser humano es un ser vivo con lenguaje. Muchos años después, durante el Renacimiento italiano, surgió una nueva metáfora: los lenguajes son seres vivos. Dicho de otra manera, los idiomas van mutando y cambiando, como cualquier ser vivo, a lo largo del tiempo. Más o menos por la misma época, retomando la metáfora, surgió una distinción: las lenguas vivas y las lenguas muertas. Las lenguas vivas son los idiomas hablados en la vida cotidiana (o sea, el español, el inglés, el francés, etc), mientras que las lenguas muertas son los idiomas en desuso (o sea, el latín, el griego, el asirio, etc). En el caso del judaísmo, los Maskilim tomaron estas metáforas y las aplicaron a su objeto de interés: así como el latín y el griego eran lenguas muertas, así también el hebreo era una lengua muerta. Y si la lengua estaba muerta, era porque estaba exiliada en tierras extrañas, sepultada por dos mil años de existencia diaspórica: lo que había que hacer era revivirla, como si de una resurrección de los muertos se tratase. Para más detalles, vean este excelente artículo, con todo un programa para un “hebreo diaspórico” (al que me opongo rotundamente), en In Geveb.


Bolsas Ziploc Sandwich Caja 4 uni\n4 cajas de 145 bolsas cada una\nBolsas plásticas de 16,5 cm x 14,9 cm.\nIncluye nueva pestaña para una fácil apertura.\nDiseñado para mantener frescos tus alimentos.\nIdeal para sándwiches, rebanadas de pizza, galletas, frutas, zanahorias, papas fritas y más.\nPrecaución: para evitar el peligro de asfixia, mantenga las bolsas alejadas de bebés y niños pequeños.\nEstas bolsas Ziploc te permiten guardar sándwiches, pizza, galletas, entre muchas otras cosas. Si necesitas mantener tu colación fresca mientras estas saliendo, estas bolsas Ziploc te acompañan, con tu comida y sellada. También puedes usar estas bolsas Ziploc de muchas otras formas.\nLas puedes usar para rellenar el glaseado de tu torta o preparación llenándolas de crema y cortando la punta para usar. No importa para que las uses, el diseño durable te ofrece una forma segura y confiable de utilizarlas para lo que quieras.\nSopa Ramen Tonkotsu Nongshim\n101 g Caldo de cerdo Ramen sabor Tonkotsu Paquete de salsa Picante incluida Facil preparacion en 4 minutos.


Capitán América filtra su propio pack – 620AM\nCapitán América filtra su propio pack\nChris Evans, cometió un error que ha hecho estallar las redes sociales y es que, por accidente, el actor publicó su pack en un screenshot de su galería donde se puede ver la foto íntima.\nConocido por su papel como Capitán América, Chris tiene más de 5,7 millones de seguidores en Instagram y un error a esa escala nunca pasa desapercibido. Así este sábado 12 de septiembre, el estadunidense de 39 años decidió compartir un video gracioso en sus historias de Instagram, que en realidad era una grabación de pantalla, lo que resultó en que al final del clip, este se encogiera, permitiendo ver las fotos recientes de su galería entra las que se encontraba una en especial que parece ser de su miembro.\nSin embargo, Chris Evans tardó un poco de tiempo en notar que su pack se podía ver y aunque se dice que la historia no duró más de 5 minutos disponible, fue suficiente para que miles sacaran capturas de pantalla o grabaran la historia.\nAhora, el nombre de Chris es tendencia y aunque muchos están divertidos o consternados por el error, otros se preguntan si en realidad la foto será de él, el por qué tiene una imagen de Chris Pine en “Wonder Woman” y otra de él mismo con una extraña leyenda roja.\nTemas relacionados:CAPITÁN AMERICACHRIS EVANSPACK\nJalpa de Méndez honra a los niños héroes de Chapultepec\nMadre de Luis Miguel está viva: ex director de Interpol\nDiputados aprueban Ley Olimpia; pasa al Ejecutivo\nMarvel prepara nueva historieta con un Capitán América Gay\nFiltran video de Gabriel Soto masturbándose