Estados de conciencia y chamanismos | Ser Transpersonal\n← Sistemas autoreferenciales\nAyahuasca: de la amazonia a la jungla urbana →\nLa historia de Catalina es la siguiente: es la biznieta del conocido teórico de la música y compositor eslovaco Nitrovich Modik. Catalina sabe todo lo que posiblemente alguien puede saber sobre los sustratos físicos y fisiológicos del sonido y de la audición humanas. La doctora Modik es la mejor neurocientífica del mundo especializada en fenómenos sónicos y la mejor experta que la humanidad ha tenido dedicada a investigar la relación entre el sonido y el cerebro.\nLa primera premisa de este experimento sobre el funcionamiento del pensamiento humano es, pues, la propia Catalina. Prácticamente sabe todo lo que un científico puede saber sobre la dimensión neurológica y bioquímica del proceso de escuchar y oír sonidos. De todas maneras, esta doctora nunca ha tenido la experiencia individual de percibir sonidos modulados.\nA causa de una sensibilidad extremadamente aguda y enfermiza, y a causa de cierta alergia infantil, esta científica eslovena ha tenido que pasar toda su vida encerrada en una gran cámara insonorizada hacia el exterior y anecoica. Es decir, se trata de un espacio donde no entran ruidos del exterior y ningún sonido interior produce la mínima resonancia ni eco. Casi no hay ningún tipo de sonido y ninguna vibración sónica – vibraciones que sí llegan a los sordos- en esa especie de cárcel. Catalina Modik cursó todos sus estudios por Internet y gracias al elevado estatus económico de su familia, pudo tener los mejores profesores que le hablan en voz baja y monotonal cuando la visitan en su espacio aislado de los sonidos del mundo. Sus colegas han adquirido el hábito de escribirle o de visitarla pero, si van a su espacio anecoico, siempre hablan en voz baja y monotonal. Su ordenador tiene un interfase que traduce la información oral o musical en mensajes escritos y en imágenes. Resumiendo, Catalina Modik nunca experimentó conscientemente ningún tipo de sonido más allá del tono monocorde de sus profesores y tutores, y sus propios ruidos corporales. Probablemente recuerda en alguna parte de su inconsciente los sonidos que escuchó estando en el claustro materno, sonidos con predominio de tonos graves y medios como han puesto de relieve las investigaciones del Dr. Tomatis.\nAhora, planteamos la pregunta que nos interesa. Un buen día Catalina Modik se cura de su grave alergia sónica y sale de su cámara insonorizada y anecoica. Lo primero que hace es dirigirse a una iglesia cercana para agradecer su curación. Por primera vez en su vida, según recuerda, escucha los trinos de un gorrión y oye los acordes iniciales de una pieza religiosa interpretada en el armonio de la iglesia y sumergida en la reverberación propia de los templos religiosos. ¿Aprende algo nuevo Catalina sobre el mundo? ¿Obtiene algún nuevo conocimiento sobre la realidad?\nYo creo que a muchos de nosotros nos parece, intuitivamente, que en efecto Catalina aprenderá algo nuevo que no sabía antes y que, además, esta adquisición de nuevos conocimientos será inevitable. Ahora puede entender el estado mental –o el tipo de consciencia– de otros seres humanos de los que había leído textos describiendo sus experiencias emocionales y memorísticas al escuchar correr el ruido saltarín del agua de un riachuelo de montaña o los primeros acordes del Réquiem de Mozart.\nEstas experiencias de sinergia sensorial y emocional no están al abasto del marco de referencia científico en que Catalina se movía hasta el momento. Forman parte del mundo subjetivo de cada individuo. Ahora puede entender que el suave sonido del viento al atardecer puede ser vivido por alguien como de color púrpura o la música de Rimsky-Korsakov de color rojo encendido.\nPero, y aquí está el núcleo del asunto, si por un lado esto es verdad – Catalina ha aprendido algo nuevo del mundo al poder escuchar sonidos melódicos- científicamente se trata de un hecho ininferible. Algo nuevo fue a incrementar la pantalla iluminada de su consciencia, algo que se activó gracias a una imagen sónica que antes no estaba. De todo ello deriva una nueva construcción de la realidad a la que la teoría científica actual no puede acceder. En este sentido, por ejemplo, podemos analizar las constantes rítmicas, melódicas y musicales de toda la obra de Mozart, podemos introducir tales patrones musicales y numéricos en un ordenador en el que se habrá instalado un programa de análisis y simulación. El aparato así preparado tal vez podrá reconocer una nueva melodía de Mozart que antes no hubiera sido introducida en su base de sonidos pero nunca producirá una nueva sinfonía mozartiana que nos haga temblar de emoción, como sucede a muchas personas al escuchar, por ejemplo, el movimiento Lacrimosa del Réquiem de este compositor universal.\nEsta misma situación es la que acontece con los chamanismos. En esencia, hay un vacío en la visión naturalista del mundo y es justo en esta laguna donde se sitúa el fenómeno de los chamanismos. El marco epistemológico del conocimiento científico es insuficiente para alcanzar un determinado ámbito de la realidad subyacente a ello. Hay cosas que solamente se pueden conocer a través de una experiencia subjetiva. ¿Qué es un abrazo cálido? ¿Cómo se siente un adulto inmediatamente después de experimentar un gran cielo abierto de color azul claro o un niño tras escuchar la voz recia y tranquila del padre diciendo “todo está bien…”?\nSi resulta que es verdad que Catalina Modik, la mejor científica que jamás ha habido en el mundo especializada en la estructura biofísica del sonido, realmente acumula nuevos conocimientos al poder escuchar, resulta que hay algo que solo se puede saber a través de una experiencia consciente subjetiva y que no se puede formular desde la perspectiva objetiva de una tercera persona.\nHay realidades que no se pueden conocer a través de la teoría científica externa. Creo que en esto estaremos todos de acuerdo. De hecho, la teoría de sistemas ha puesto de relieve que el proceso de alumbramiento del mundo camina en sentido contrario: no es que vayamos con una linterna iluminando algo oscuro pero preexistente, sino que nada existe fuera de la luz de la linterna. Dicho de otro modo: cada ser vivo construye el mundo en el que existe a partir de su propio territorio cognitivo. Por tanto, la ciencia crea un mundo hecho a su medida y no puede conocer aquello que pertenece al mundo creado desde la intuición o desde las emociones. Esto, por supuesto, no quita ningún valor al magnífico edificio que hemos construido gracias a la acumulación de conocimiento científico.\nEste experimento sobre el pensamiento muestra muchos aspectos importantes del problema de la conciencia referida al ámbito de los chamanismos. La naturaleza de la consciencia es uno de los mayores problemas que se plantean las ciencias neurológica y humanas al inicio del tercer milenio. Probablemente, el siglo que está naciendo será la Era del cerebro y la mente.\nUn primer grupo de problemas que hoy nos interesan aquí es el conjunto de interrogantes de carácter epistemológico que plantea el tema del conocimiento. ¿Qué es el conocimiento? ¿Es objetivo o es conocimiento subjetivo? ¿Qué significa tener conocimiento de la consciencia desde la perspectiva de la primera persona (de la experiencia subjetiva)? ¿Qué aporta a nuestra investigación sobre los estados de consciencia en los chamanes el funcionamiento estructural o las correlaciones neurológicas de la conciencia desde la perspectiva de una tercera persona (desde la óptica científica)? ¿Aclara realmente algo o se trata de un conocimiento descartable?\nComo dijo la gran representante del misticismo extático clásico, Sta. Teresa de Jesús: “El entendimiento, si entiende, no entiende cómo entiende; al menos no puede comprender nada de lo que entiende; a mí no me parece que entiende, porque (como digo) no se entiende; yo no acabo de entender eso” (Sta. TERESA DE JESÚS, Obras completas, BAC, Madrid, 1974). Es probable que esta reflexión sobre el misterio de no entender el propio entendimiento sería defendida por muchos humildes chamanes tradicionales.\nEs imposible saber todo lo que implica un estado de consciencia chamánica si no se es chamán y para ello, en principio, el sujeto debe haberse socializado en un marco cultural chamánico. Cuando un individuo reconoce todo el territorio cognitivo de lo que denominamos “chamanismo” y vive y reacciona según él es que, simplemente, es un chamán. Si un ser vivo, percibe y siente completamente y actúa como hacen los gatos persas, es que… es un gato persa.\nAsí que ahora vamos a dar un paso atrás y a penetrar en otro de los grandes problemas que plantea nuestra investigación y que, con excesiva frecuencia, se deja de lado incluso en textos especializados ¿Quién es chamán? ¿Existe este fenómeno que denominamos chamanismo? Si es así ¿qué características tiene desde el punto de vista de la tercera persona? ¿Qué conocimiento subjetivo tiene el chamán que lo distingue del que no lo es? En la actualidad no se habla de inferioridad racial por la temible acusación de racismo que puede recaer sobre quien afirme que hay jerarquías entre razas. Incluso hay reputados genetistas que proponen la existencia de una sola raza humana con adaptaciones locales. Pero suele darse por hecho, incluso entre antropólogos, que los sistemas de conocimiento propios de los pueblos tradicionales son inadecuados para el mundo moderno y su racionalidad científica como modelo ideal: hay racismo cognitivo. Una actitud semejante sería la de Catalina Modik si jamás aceptara que la experiencia subjetiva va a proporcionarle un nuevo conocimiento sobre el sonido modulado y, por ello, no quisiera salir de la cámara anecoica. La actitud de menospreciar las epistemologías tradicionales, más basadas en la experiencia subjetiva que en la óptica de tercera persona, conlleva una simplificación de la realidad empírica y, por tanto, una falsificación o un sesgo en el conocimiento sobre ello.\nYo defiendo, ya de entrada, que no existe realidad etnográfica alguna bajo esta traidora denominación genérica de chamanismo. Esta concepción fue impulsada por M. Eliade en su intento de crear grandes clasificaciones integradoras (por otro lado, algo común en los científicos de mediado siglo XX). Lo que en realidad muestra la literatura etnográfica es una enorme pluralidad de formas de acción, distintas según cada patrón cultural, que la cosmovisión occidental ha unificado al coste de simplificarlo. Con ello ha creado una figura inexistente –la del chamán estándar– pero operable para cierto pensamiento científico. Cabe entender este proceso de reducción unificadora como la proyección de un pensamiento tremendamente simple en lo que se refiere a la óptica subjetiva, sin que ello pueda tener correspondencia con una etnografía objetiva alguna. De ahí mi permanente interés en hablar en plural: los chamanismos.\nCon todo lo anterior, podemos plantearnos ahora un interrogante más preciso: ¿cuál es el punto central que nos ha de permitir resolver los problemas de definición de los chamanismos? El punto central de la naturaleza del chamán son los estados de consciencia que le permiten actuar como tal, las experiencias subjetivas que van constituyendo su territorio cognitivo. No se trata de un único estado de consciencia modificado el factor que define los chamanes –el famoso éxtasis arcaico de M. Eliade– sino diversas calidades de la consciencia que generan cada uno de los chamanismos particulares y que solo tal vez tienen algunos puntos en común entre ellos. Esto es lo que voy a tratar de analizar a continuación.\nComo verifica tajantemente la teoría de sistemas: cada ser vivo es lo que hace. Punto. Lo demás son fantasías humanas. Un individuo que sea denominado chamán –o su equivalente en las diversas lenguas de los múltiples pueblos chamánicos– lo es por lo que hace. Este hecho pone sobre la mesa un profundo problema de definición que, de ser tomado en serio como se merece, hundiría parte del actual mercado de creencias en que hemos convertido nuestro mundo y todo el neochamanismo crédulo y comercial. Si cada ser vivo es lo que hace, y los denominados chamanes y chamanas de diversas culturas hacen cosas distintas ¿es legítimo encajarlos bajo una misma categoría? Nos acercamos de nuevo al problema de la falsificadora simplificación desde otra ventana.\nVoy a mencionar algunos ejemplos de terminología usada al respecto a título de muy rápida ilustración. En brasileño, el término genérico utilizado para designar al chamán es payé y el chamanismo, payelança. Payé viene a significar “el que sabe” en concreto. nada de abstracciones fantasiosas. Entre los yanoama de la Amazonía venezolana (más conocidos por la deformación lingüística yanomamis), la categoría para chamán es chapori o hekurá. Hekurá también significa espíritu en el sentido de espectro. Los yanoama hablan del hekurá del tucán, del hekurá del loro, del mono… Así, lo que este pueblo concibe bajo el término que suele traducirse por chamán es alguien con un fuerte espíritu que puede actuar bajo el efecto de los potentes psicotropos que consumen –en especial semillas tostadas y pulverizadas de epéna ricas en triptaminas–, con cierta independencia de su sabiduría. En quechua colombiano el término para chamán es táita, palabra de dulce pronunciación y cuyo sentido es “padre bueno”. Entre los quechua se asocia la naturaleza del chamanismo a una cierta bondad protectora y paterna que puede curar actuando bajo los efectos psicoactivos del yagé, (término local para referirse a la pócima que más genéricamente se conoce como ayahuasca). Entre los kwakíutl de la costa NO del Canadá se habla de los pªjalá término que literalmente significa “el que arregla aquello que está mal”. Los kwakíutl hacen una gran diferencia entre el pªjalá y el curandero: éste cura el cuerpo con plantas y el pªjalá cura el cuerpo y el alma usando su propia energía espiritual e inspirada. Estos chamanes de la costa NO de Canadá no toman psicotropos ni buscan la explosión extática, sino que están muy ligados a su entorno inmediato, incluso al silencio. Conciben el poder de los pªjalá como de origen sobrenatural y lo consiguen haciendo largas y repetidas meditaciones en el bosque donde se quedan por días en soledad buscando la inspiración.\nEsta diversidad de funciones, de términos y, por tanto, de ámbitos de realidad sobre la que dicen actuar tal diversidad de chamanes se da incluso dentro de un mismo grupo étnico. Para citar un solo ejemplo y que el botón valga de muestra: los araucanos o mapuches chilenos distinguen entre diversos tipos de acción chamánica. Entre ellos, la persona especialista en tratar con el mundo de la alteridad es denominada machi, sea hombre o mujer (y, a diferencia de la mayoría de otras etnias sudamericanas, suele haber mayoría de mujeres). Los araucanos distinguen entre varios tipos de machi sanadores que –según los trabajos clásicos de Alfred Metraux– denominan wilel, inaimawe, ramtú y kupolawe. Esta variedad de chamanas alberga tanta diferencia como la que pueda haber entre un micro-cirujano especialista en operaciones de próstata, para el cual la idea mecanicista del mundo es la única válida, y un psicoanalista lacaniano quien defiende que las palabras no dicen lo que parece que dicen sino que hay que escuchar lo que ocultan y que dicen sin decirlo porque la censura y los lapsus linguae… Ambos son denominados, en nuestras sociedades, terapeutas pero los distancia un abismo. Por otro lado, hay machis araucanos que específicamente tienen la capacidad de hablar con los espíritus y son denominados dengulfe, término que suele traducirse por “adivino” aunque dengún corresponde al verbo hablar, por tanto serían “habladores”. Otras machi tienen la capacidad de interpretar los sueños, son las peumantufe. Están también los machis o chamanes mujer que tienen la facultad de descubrir objetos robados o perdidos a través de sus sueños, se conocen como pelon. Antiguamente existían aun otra categoría de machi, la witantufe cuya virtud consistía en expresarse haciendo movimientos casi imperceptibles. Además de esta riqueza de funciones y de actividades, entre los araucanos se habla genéricamente de los o las lliva y vate, según sea de acentuado el don especial que tenga cada machi de sagacidad, lucidez y observación. (LEIVA, Arturo, “El chamanismo y la medicina entre los araucanos”, en Los espíritus aliados, Abya Yala, Quito, 2000) .\nAsí pues, volviendo a la pregunta del inicio: si cada uno de estos especialistas araucanos hace cosas distintas ¿se trata realmente de lo que nosotros unificamos con chamán? ¿Operan en el mismo territorio cognitivo? ¿Cuánto de objetivo hay en ello?\nAdemás, esta rica variedad de ámbitos de acción chamánica que aquí he resumido se descubre observando solamente el continente Sudamericano, cuyas culturas, como es algo ya sabido, tienen unas profundas raíces comunes. Si desviamos la mirada y observamos lo que sucede en las tradiciones africanas de trance y posesión, en los chamanismos europeos que sobrevivieron hasta la época contemporánea –por ejemplo, las meigas gallegas–, en el profundo mundo celta, en las tradiciones chamánico musicales australianas, en los pueblos del Pacífico oriental y un largo y etnográfico etcétera… descubriremos territorios cognitivos que tal vez difícilmente se reconocerían entre ellos como formando parte de una actividad única: el chamanismo en singular.\nLos seres humanos tenemos la necesidad básica de habitar en un mundo con sentido. Necesitamos vivir en un mundo al que podamos atribuir algún significado; sentido que, además, creamos poder entender. Cada cultura provee de este sentido de la vida a los individuos socializados bajo su tutela, y esto es universal aunque el sentido final varíe en gran medida para unos y otros. En ciertos pueblos el fin existencial más anhelado consiste en reproducir fielmente los profundos valores religiosos heredados de los ancestros, mientras que para otros pueblos el sentido de la vida consiste, justamente, en consumir y pretender cambiar lo más rápido posible. Este hecho se denomina la búsqueda del modelo ideal de vida y actúa al margen de lo que el etnógrafo pueda observar empíricamente.\nHay algunas realidades situadas en el límite de la capacidad humana de vivir con sentido y que la cultura no puede explicar de forma completamente satisfactoria. Alguna de estas realidades liminares son la muerte, el origen de la vida, el sentido del dolor y el amor. De ahí que cada cultura necesite articular estos límites de la experiencia humana de forma satisfactoria y, generalmente, lo hace situándolos en el centro de sus propios valores. La idea que cada pueblo tiene del tiempo, de la muerte –o de lo misterioso– y de las emociones son el eje central sobre el que se construye el resto de su cosmovisión. Todo ello queda reflejado, y a la vez es generado, en los tipos de consciencia que cada cultura selecciona como principales y útiles. En este sentido, el hecho de que las culturas tradicionales en proceso de desaparición pongan un énfasis muy especial en mantener vivas las técnicas y los valores asociados al chamanismo (símbolos, cánticos, territorios sagrados) pone de relieve la crucial importancia de este fenómeno: el chamanismo fue el primer intento organizado de la humanidad para dar sentido a la existencia y para dar respuesta a los grandes interrogantes sobre la vida, el dolor y la muerte.\nPara poner un ejemplo de ello voy a seguir con las machi o chamanas araucanas. Entre ellas se conoce como Rewe o Canelo sagrado, el poste sagrado usado por el chamán para entonar plegarias y llegar al estado extático que caracteriza su praxis. Los chamanes son los únicos que tienen autorización para plantar y manipular este palo. Al mismo tiempo, en cada pueblo araucano se identifica este palo sagrado de canelo con la unidad política y territorial, y con el punto donde interactúa lo sobrenatural con la solidaridad social de la comunidad.\nPartiendo de todo lo anterior se debe admitir que los diversos chamanismos son diversas formas de conocimiento que permiten organizar la realidad de determinada manera y no de otra, lo que equivale a crearla. No entraré a discutir en este contexto si, como forma de acción positivista, el chamanismo se trata de algo eficaz en el sentido que entendemos nosotros por ello, o no.\nNo obstante, unificar o discriminar la realidad psíquica de la realidad material es tan delicado como tratar de delimitar lo subjetivo de lo objetivo. Si bien para la mayoría de occidentales postindustrializados parece existir una frontera clara entre la realidad psíquica y la material –esto que hay frente a mí es una mesa de metal; lo que les narro es mi sueño de esta noche– para otras muchas culturas esta frontera es simplemente inexistente. El estado de la consciencia o estilo de procesar la realidad que predomina en un momento determinado es el factor que delimita la parte de la realidad en que el sujeto se mueve: pero son habitaciones de la misma casa, no casas distintas aunque nuestra forma de expresión incite a entender lo contrario.\nEn este sentido, cada cultura delimita, alimenta, se reproduce y se orienta en el tiempo a partir de determinados estados de consciencia. Y aquí aparece la gran pregunta que nos atañe ¿Cómo se puede organizar la realidad objetiva a partir de la subjetividad, a partir de las emociones y de los estados de consciencia como hacen los chamanes? ¿Qué camino sigue la subjetividad para conformarse en objetividad (si es que es así)?\nEl abuelo Oscar Román, chamán uitoto de la gente enókayi, que habita en la comunidad de Araracuara en el curso medio del río Caquetá, Colombia, afirma que hay cinco enfermedades tenebrosas que impiden aprender a saber y aprender a vivir y que, por tanto, son el origen de todas las demás enfermedades conocidas. Este anciano insiste en la necesidad de que los chamanes se cuiden de ellas para que no les afecte la existencia y no contaminen a los demás.\nEstas enfermedades básicas, según el chamán uitoto, son: el miedo, la rabia, la pereza, la tristeza y la envidia. Oscar Román afirma que estas fuerzas de anormalidad existen en el universo y que pueden afectar el cuerpo en cualquier momento, pudiendo contagiar a otros voluntaria o involuntariamente hasta la epidemia. (TORRES, William. “Chamanismo: estética de existencia”, Visión Chamánica, núm. 2, pág. 55, Santa Fe de Bogotá, Colombia, 2000). De ellas nacen todas las demás enfermedades.\nEstas realidades de límites indefinibles y de dinámica procesual abierta constituyen, justamente, el campo de acción específico de los chamanismos. En esta ancestral forma de actuar y de ser es donde mejor se observa la relación entre las emociones, la consciencia y el mundo en que habita cada ser humano. Esta misma relación se halla de forma mucho más evolucionada en el budismo y, de forma concreta, en el libro sagrado del confucionismo, el Tao Te King. También cabe recordar que la compleja técnica oracular conocida como el libro del I ching es una de las cristalizaciones más elaboradas del chamanismo oriental: el I Ching solo puede entenderse desde una cosmovisión en que cada función está completamente abierta y en relación con todas las demás.\nQuisiera ilustrar con algún ejemplo extraído de nuestras sociedades esta correlación que está hundiendo en el descrédito al materialismo clásico. Así, cabe recordar las profundas relaciones que se están descubriendo entre el cáncer y sistema endocrino (donde reside el centro biológico de las emociones); entre el estrés, las depresiones emocionales y el sistema inmunitario (a más estrés, menor eficacia inmunológica); entre las alergias físicas, hasta ahora atribuidas genéricamente al polen y las fobias y miedos primarios, o entre los fármacos placebo y las curaciones atribuidas al presunto efecto del fármaco ingerido. Así, estudios realizados en la Universidad de Harvard demostraron que con el uso de placebos se podía erradicar el asma y la tos compulsiva al 40% de los pacientes que lo sufrían, y otra ilustración colectiva es la famosa correlación observada en la II Guerra Mundial: los soldados heridos y alejados del frente bélico mejoran más rápido o quedan estancados en sus procesos terapéuticos según si su bando avanza o retrocede en la contienda bélica. Todo ello pone de relieve cómo la mente, desde su vertiente inconsciente y emocional, regula procesos somáticos básicos. Estas verificaciones empíricas se constituyen en argumentos a favor de una objetividad de la acción del chamán en aquellas personas que –usando la terminología de Rupert Sheldrake cuyos trabajos son muy adecuados para nuestro campo de investigación– comparten con él el campo de resonancia mórfica que constituye la cultura y las experiencias estructurantes que cada cultura provee a los sujetos que viven de acuerdo a ella (interesante ver SHELDRAKE, Rupert, xxx).\nEs en este sentido, pues, que los estudios de antropología del chamanismo lejos de tratarse de un ámbito secundario se erigen en punta de lanza de la investigación humanista donde lo subjetivo –el imaginario y las emociones– se objetiviza al convertirse en formas de relación social y en la construcción de realidades objetivas.\nHabiendo analizado ya el primer puntal mi aportación de hoy, los chamanismo, pasemos ahora a hablar del segundo: la consciencia. Como he comentado hace unos minutos, el estudio de la consciencia nos sitúa frente al gran misterio que representa el límite entre lo objetivo y lo subjetivo que, a su vez es el punto central de los fenómenos chamánicos y del paradójico conocimiento objetivo que deriva de la experiencia individual.\nSi aceptamos ahora que la consciencia es el campo invisible sobre el que cada humano genera su realidad, se hará necesario definir unos parámetros conceptuales mínimos ¿Qué define a la consciencia más allá del conocimiento o contenido que la hace presente, del “yo conozco mi estado”? ¿Qué características tiene esta función desde un punto de vista naturalista, no moral ni psicológico? Si la naturaleza de cada ser vivo es dinámica y, por tanto, se define por lo que hace y por las relaciones que establece consigo mismo y con su entorno, se infiere, repito, que lo que cada ser vivo hace depende del territorio cognitivo en el que se mueve. Por ello, la pregunta que sigue es ¿Qué funciones definen una consciencia chamánica que la diferencian de la de un contable de banco?\nComenzaré por enumerar alguna de las características básicas de la consciencia –según las apunta el filósofo Thomas Metzinger– que ayudarán a iluminar nuestro problema:\n1) En primer lugar, la consciencia es una función integrada que se genera a partir del contraste interno generado por cambios perceptuales, químicos y endógenos (recuerdos, emocionales y otros). Es decir, solo tenemos consciencia de una cosa a la vez en cada unidad de tiempo. Se han realizado diversos experimentos, por ejemplo cubriendo el campo de visión de un ojo con un cartón lleno de líneas verticales y el otro ojo con otro cartón con líneas horizontales, y se ha observado que el cerebro no puede verlos a la vez. Hay un diferencia de 50 milisegundos en pasar de la percepción de una realidad a la otra, es un cambio muy rápido pero no podemos ser conscientes de ambas cosas a la vez. No podemos tener dos consciencias a la vez, de ahí que sea una función integrada, pero que justo se desarrolla a partir de los contrastes entre sus diferentes estados. Así, el individuo sabe que “esta mariposa” que está viendo es parte de un sueño porque antes ha estado de vigilia y su forma de percibir la mariposa que también volaba a su alrededor era otra. No cambia la imagen sino la consciencia desde la que se perciba la imagen. A una la llamamos realidad onírica a la otra realidad física. La consciencia de la realidad onírica permite reconocer la de la vigilia y viceversa. No podemos estar a la vez durmiendo y despiertos; tampoco podemos vivir atrapados por una fantasía y en el más pragmático aquí y ahora a la vez. De ahí, pues, que la consciencia es una función integrada que se desarrolla a partir de los contrastes.\nEn este sentido, en nuestras sociedades se está perdiendo dramáticamente profundidad de consciencia: en la misma medida en que avanza el proceso de tecnificación y de mundialización –de unificación cognitiva– hay menos oportunidades de experimentar estados mentales distintos y contrastantes. Incluso las emociones extremas o las catarsis emocionales se ajustan a rígidas convenciones sociales que las convierten en algo uniforme y, me atrevería a decir, cuasi desconocido: ya no se llora deconsoladamente como antes, se ha olvidado el hecho de rodar por el suelo “roto de risa”, casi nadie se permite una explosión de ira como antaño era frecuente… Tal vez los estados diferenciados de consciencia más populares son la ebriedad alcohólica por un lado y el cine por el otro. Cuando se está viendo una película se experimenta un estado de consciencia que podríamos llamar fílmico, en el que la realidad predominante es la que organiza cada mente individual a partir de reflejos de luz simple proyectados sobre una pantalla blanca. Se dice que “una película es buena” si ha conseguido llenar toda nuestra consciencia con el contenido del film: contenido emocional, simbólico, racional… En caso contrario, no es que la consciencia esté medio llena del contenido de la película y medio llena de otros contenidos sino que pasa de una realidad a otra alternativamente porque la proyección no consigue captarla todo el tiempo. Entonces decimos que la película es mala, no ha atrapado nuestra atención, no ha llenado nuestra representación del mundo.\n2) Una segunda característica de la consciencia derivada de la anterior es la presencia fenoménica del sujeto en el aquí y ahora. La consciencia dice al sujeto (recoge y expone) lo que le sucede aquí y ahora. Los chamanes tienen un profundo entrenamiento en no perder la consciencia del aquí y ahora, suceda lo que suceda en su forma especial de operar. Algunos teóricos, aunque no lo hayan formulado así, usan esta característica para discriminar entre lo que denominan chamanismo y fenómenos de posesión donde esta consciencia fenoménica del propio sujeto parece desaparecer. Cuando en un individuo la consciencia pierde esta función de presencia fenoménica decimos que es arrastrado por la locura: enloquecer es perder la consciencia de quien soy aquí y ahora.\n3) La tercera característica de la consciencia que aquí comentaré, y la más importante en relación al chamanismo, es la transparencia. La consciencia es transparente. Es como un velo invisible que se hace presente, que opera, cuando hay representaciones de los hechos reflejados en ella. Dicho en otras palabras, la consciencia solo actúa cuando un modelo del mundo se activa sobre la transparencia. Y este modelo del mundo –naturalmente– es siempre una metáfora de lo que sucede. Podemos llegar incluso a ser conscientes de que se tratan de nuestras metáforas y que es con ellas y a través de ellas que damos forma al mundo. El individuo animista tiene sus metáforas y nosotros las nuestras, la principal de la cuales es la ciencia.\nEsta cortina transparente se va llenando gracias a la diferentes experiencias estructurantes que conforman la existencia individual: es lo que denomino la base del territorio cognitivo desde el cual el individuo construye su realidad.\nDe ahí, por tanto, la imposibilidad de Catalina Modik de captar el conocimiento derivado de la experiencia subjetiva de los sonidos: carecía de una representación de tales hecho reflejados en su consciencia. De ahí también la imposibilidad de captar cierta esencia del chamanismo sin haber sido socializado en un modelo del mundo que contenga tales representaciones.\nDicho en otras palabras más agradables y metafóricas: tratemos de visualizar la vida como si fuera un teatro, literalmente. El escenario es el nicho ecológico o ambiental, las condiciones externas, en que cada persona nace y se desarrolla. La consciencia es un telón transparente que cubre este escenario. A lo largo de la vida, cada persona va teniendo ciertas experiencias que le modulan la existencia. Yo las denomino Experiencias Estructurantes. Cada una de estas experiencias es como un color o una forma que se va quedando pegada sobre la cortina transparente que tapa el escenario. Algunas de estas manchas o formas son comunes a casi todo ser humano: caminar erguido, sentir la presión libidinosa (aunque para algunos se resuelve en placer y para otros en displacer), experimentar el afecto y el desafecto, y las sietes emociones básicas, etcétera. El resto de elementos que se van pegando a la cortina transparente que es la consciencia dependen de la cultura y de cada historia biográfica individual. De ahí que la obra de teatro que aparece en cada escenario sea muy o muchísimo distinta de otras. En mi teatro, por ejemplo, no se registra la envidia y me sorprende profundamente cada vez que alguien de mi propia sociedad procura daño a otros por envidia.\n4) Otra característica de la consciencia es que los hechos conscientes forman parte de una concepción del mundo. Por esto, la memoria y los sentimientos también operan en la consciencia ya que son dos de los pilares sobre los que construimos el mundo. En el caso del estilo chamánico de consciencia estos dos pilares –memoria y emociones– adquieren una importancia capital si los comparamos con nuestro estilo basado en la lógica racional y en la represión emocional. El chamán debe recordar todo el tiempo quién es para no enloquecer y las emociones son la red básica sobre la que construye su realidad.\nEn este sentido, quiero llamar la atención sobre el hecho de que los distintos estados de gran carga emocional constituyen, en sí mismos, diferentes estados de la consciencia. Por ejemplo, el flujo del “amar” –y fíjense que uso un verbo no un sustantivo– es una forma específica de operar de la consciencia. Amar es un tipo de consciencia con características propias, tales como el reconocimiento del otro como base de la relación, la evitación de lo que en psicología se conoce como proyecciones, la inclusión del propio sujeto en la relación, etcétera. En definitiva, amar implica un estado de consciencia muy distinto del que caracteriza, por ejemplo, luchar por el poder o envidiar. También en este sentido cabe afirmar que la consciencia es una función integrada, o que los distintos estados de consciencia son procesos integrados en sí mismos, únicos aunque abiertos. Cuando se ama no hay lucha por el poder, ni la ira que deriva de ello. Si hay lucha por el poder no puede haber amor: tales estados de consciencia son mutuamente excluyentes.\nPor otro lado aparece el hecho de la consciencia es individual ¿Qué significa que la conciencia, nuestro fenómeno más objetivo, esté enlazada con perspectivas individuales y, por tanto, subjetivas? A alguien que experimenta algo por primera vez, como en el caso de Catalina, se le podría preguntar ¿Qué quiere decir que, por primera vez, tienes una perspectiva individual de la experiencia, por ejemplo de los sonidos? Todo lo que sabía antes de salir de cámara insonorizada anecoica era objetivo y científico pero le faltaba una dimensión: la subjetiva. Esta subjetividad de la experiencia le enseñará cosas del sonido que el estudio en tercera persona no le permitía.\nEste es el punto clave sobre el que construyen su absurda crítica algunos académicos que se dedican al estudio de los fenómenos chamánicos. Por un lado, si no se vivencia subjetivamente la experiencia del éxtasis chamánico –o los estados de consciencia propios de esta realidad humana que por ahora ultrapasa nuestros marcos analíticos habituales– no se puede captar un conjunto de dimensiones esenciales que, aunque tal vez inefables, a la vez son objetivas y centrales en este fenómeno. Y cuando el investigador de campo se ha sometido al proceso de re-socialización necesario para amplificar su consciencia habitual y abrirla a las experiencias chamánicas, es decir cuando su subjetividad se ha modificado por ello, suele recibir las críticas mas mordaces de los colegas positivistas y de otras escuelas: ha perdido –según se suele afirmar sin conocimiento real de causa– su objetividad científica. Y esta acusación es la peor que puede recaer sobre cualquier investigador que use metodologías cualitativas, las únicas válidas para dar una visión holística al nuestro objeto de estudio.\nEn otro contexto podría hablar extensamente del grave problema personal de estar en dos mundos a la vez, pero a la vez del enorme enriquecimiento que ello supone para la ciencia y para la evolución del pensamiento humano. Como he apuntado la consciencia no puede actuar sirviendo a dos señores sincrónicamente. Para mencionar un caso histórico y famoso como ilustración, solo recordar la sacerdotisa mazateca de los hongos, María Sabia. Esta mujer chamana afirmó repetidamente que desde que científicos y otros occidentales había llegado hasta su casa para tomar hongos psilocíbicos, los derrumbes en su terminología local, ella debió variar su praxis. Empezó por necesitar un traductor ya que María Sabina solo hablaba mazateco. Desde aquel momento, las visiones y los estados de consciencia que le facilitaban las revelaciones y las curaciones habían perdido fuerza (para una biografía detallada de María Sabina, ver el libro del casi desconocido joven mazateca de Huautla de Jiménez bilingüe que hizo las veces de traductor de la sacerdotisa durante bastantes años, hasta su muerte: GARCÍA CARRERA, Juan, La otra vida de María Sabina, editado en México probablemente por el propio autor: en la publicación no aparece ninguna empresa editorial, 1986). A esto se refiere la expresión de que la consciencia es una función integrada o, como afirmó el líder cristiano en su famosa expresión: a Dios lo que es de Dios y al César lo que es del César. Y no se puede enjuiciar y menos dogmatizar desde la ventada del César lo que sucede en la casa de Dios porque, simplemente, se desconoce.\nAsí pues, y resumiendo todo lo anterior, cada día pasamos por miles de estados de consciencia distintos, la mayoría de los cuales no sabemos discriminar porque cada cultura entrena a los sujetos socializados bajo su realidad a instaurar y forjar ciertos estados mentales y no otros, a darles forma y función.\nEntre el estado de vigilia previo al dormir, y el mismo estado de vigila tras unas horas de sueño cada sujeto pasa, como mínimo, por cuatro estados de consciencia distintos. En cada uno de ellos hay especificidades fisiológicas que los caracterizan, son: i) estado hipnagógico –en otras culturas se cultiva y de denomina con algo equivalente a “fase del ensueño”–, ii) estado de sueño activo o fase REM, en la cual se observa una gran diferenciación de funciones neuronales, iii) estado de sueño no REM donde las sinapsis explotan todas a la vez, de forma indiferenciada, es un estado muy parecido al que se observa en los ataques de epilepsia, y iiii) la fase o estado hipnopompo, justo previo a la vigilia y en el que abundan las visiones oneiroides aunque no son propiamente sueños. En nuestras sociedades solo se alimenta el estado de vigilia y, en casos extremos, los sueños o consciencia REM para que el psicoanalista tenga material con que analizar el inconsciente de su paciente y ayudarlo en su proceso de curación. En cambio, otras sociedades dan mucha importancia social a la consciencia hipnagógica –a veces traducido por “ensoñar”– que relacionan con la información obtenida vía intuitiva, con la intuición, y es una consciencia que se alienta, tiene funciones sociales se busca y se cultiva, forma parte de la experiencia individual del mundo (sobre ello ver mi obra narrativa Los jíbaros, cazadores de sueños, Integral, Barcelona, 1994).\nCuando un europeo está esperando el autobús y la mente le queda en blanco por un lapso indefinido de tiempo, hasta el punto de que si pasara el transporte esperado tal vez ni no lo vería, acaba de atravesar otro estado de la consciencia. Simplemente no sabe que hacer con esta realidad experimentada, no sabe como usarla.\nAdemás de los ejemplos citados hasta aquí, hay otras representaciones del mundo que también corresponden a hechos fijados en la pantalla –la consciencia– pero que son mucho más traslúcidas y a menudo incluso cuesta reconocer que se trata de representaciones del mundo, no de realidad esenciales. Tan solo un trabajo comparativo permite reconocer que no se trata de una parte de la misma pantalla transparente sobre la que se fijan los hechos, sino algo añadido. Me refiero, por ejemplo, a la experiencia del propio ego. En muchas sociedades tradicionales nunca se desarrolla la experiencia egoica en la dimensión que tiene para nosotros. Si alguien pregunta a un indígena tradicional de la alta Amazonía, como he hecho yo en más de una ocasión:\n¿Qué piensas de mi forma de vestir? ¿Te quieres vestir como yo?\nLo mas probable es que responda:\nA nosotros nos gusta vestir de esta otra forma, con tipi.\nY si se insiste con la pregunta en primera persona:\nYa, pero A TI ¿cómo te gusta vestir?\nA nosotros nos gusta vestir con tipi, no con pantalones\nY si se insiste en la pregunta forzando la primera personal del singular:\nYa, ya sé que os gusta el tipi y es vuestra costumbre… pero A TI ¿cómo te gusta andar vestido?\nEs muy probable que el individuo se quede ligeramente desconcertado porque carece de una representación consciente del yo con tanta diferenciación como un occidental. Su ego está fundido con el nosotros de su familia, su clan, su tribu, su etnia entera. La aseveración “a nosotros nos gusta comer esto de esta guisa” es la representación del mundo que ocupa el espacio que para mi, como occidental, está conquistado por el “a mi me gusta así”.\nEn este sentido, pues, las sociedades chamánicas investigan ciertos estilos cognitivos que incluyen diferentes estados de consciencia, los alimentan y aprenden a darles contenidos fenoménicos y referentes externos, a discriminarlos, y a darles sentido y función social. No obstante, no todos los chamanismos alimentan el mismo estilo de conciencias aunque, finalmente, parece que sí tienen algunos factores comunes genéricos. Voy a tratar de sintetizar y enumerarlos.\n1) Los chamanes actúan a partir de las emociones. Las emociones –no los sentimientos– son el campo básico sobre el cual se crea la red de conexiones y prácticas sociales que devienen en sistemas y contenidos culturales. Las emociones son la matriz sobre la que se mueve la vida social, son los tipos básicos de conductas relacionales sobre las que se da la comunicación necesaria para crear los diversos mundos humanos. En este sentido, hay que entender las emociones como propulsoras de diversos estados de consciencia. De hecho y en sentido inverso, cada una de las substancias psicoactivas que conocemos propulsa un tipo de experiencia emocional diferente y permite elaborar una representación del mundo también distinta. Uno de los intereses que actualmente me mueven en la investigación de campo y de gabinete es crear las bases teóricas para edificar una Antropología de las Emociones; andando por este sendero de investigación he llegado a tener la certitud de que existen seis emociones básicas o biológicas, más un estado emocional neutro: en total siete patrones emocionales. Estas seis emociones básicas no pueden ser experimentadas directamente más que en estados especiales de catarsis o de éxtasis. La catarsis –entendida en sentido profundo– significa limpiar de presiones emocionales, soltar las emociones hasta desprenderlas y quedar limpio de ellas (si es que se han acumulado hasta niveles incómodos o patológicos).\nTras cinco años de observar centenares de personas explotando en su experiencia catártica durante los talleres de integración vivencial de la propia muerte he llegado a la conclusión de que las seis pulsiones emocionales básicas sobre las que se construye la red relacional de la vida humana son: la rabia o ira, el miedo, la tristeza, el éxtasis místico, el orgasmo y el gozo de vivir (la alegría es uno de los ingredientes del gozo de vivir, emoción más profunda). A los humanos no nos es dado vivir estas emociones en forma pura más que en determinados momentos de la vida, el resto del tiempo las transformamos en sentimientos. Dicho de otra forma: los sentimientos (producto cultural) son las diferentes formas de expresión y de representación que adquiere cara una de las emociones puras (de base biológica) una vez ha pasado por el tamiz de cada cultura determinada. De ahí que en cada medio cultural hay sentimientos distintos e intraducibles (entre los catalanes se conoce y se vive el seny, entre los gallegos la morriña, en los andes colombianos los hombres sufren la tuza…) pero las emociones son universales.\nPor otro lado aun, hay que diferenciar el amor y la lucha por el poder, que no son emociones sino estados de consciencia contrapuesta (la una abierta, el amor; la otra obstruida, la necesidad de poder), y también hay que discriminar entre los dos afectos básicos, el placer y el displacer, que no son emociones ni sentimientos (para más información, consultar mi trabajo “Las emociones en la cultura. Manifiesto por una antropología de las emociones”, en revista Cultura y Droga, núm. 7, año 6, Universidad de Caldas, Manizales, Colombia, 2002).\nEn este sentido, la red que construye el mundo de los chamanes y que orienta en su actuación, son las emociones. Un ejemplo de ello lo constituye, tal y como explico más arriba, el origen de las enfermedades según lo explica la tradición uitoto a través del anciano chamán Oscar Román. La pregunta que suelen hacerse las personas que actúan chamanizando no es “¿Qué causa qué?” sino “¿Qué gusta pasar con que otra cosa?”.\n2) El chamanismo trabaja de adentro hacia fuera, de la subjetividad hacia la objetividad. Trabaja justo al revés de cómo lo hace nuestra cosmovisión lógico-racional. Los chamanes llegan a la objetividad a través de profundizar en la propia subjetividad. En terminología junguiana se diría que se alcanza el inconsciente colectivo por medio de profundizar en el propio contenido psíquico o, dicho con otras palabras, el punto de referencia es la perspectiva subjetiva del propio sujeto. Por ello, a pesar de las diferencias entre los distintos mundos que construyen y habitan los sujetos enculturados en distintas tradiciones chamánicas, un factor común en todos ellos y ellas es que se trata de individuos carismáticos cuyo poder social deriva del propio poder sobre sí mismos –y no al revés como suele suceder con los políticos y líderes sociales de nuestras sociedades–. De ahí que para conocer su subjetividad en mayor extensión y profundidad que sus propios congéneres, para poder objetivar su propia subjetividad yendo de adentro hacia afuera, deban ser especialistas en los estados alternativos de la consciencia o estados modificados de consciencia.\n3) La tercera característica importante y genérica de los procesos cognitivos chamánicos es la consciencia dialógica. Durante los distintos viajes al mundo del más allá o durante las experiencias extáticas, el individuo visionario desenfoca su atención cotidiana dirigida operacionalmente hacia un solo punto. Esta forma de trabajar la consciencia o estilo cognitivo focalizado es el habitual y el único valorado en nuestras sociedades. Al retirar el peso de la atención a único núcleo que llena toda la consciencia, los chamanes permiten que surjan sus personajes internos, las distintas voces de su imaginario y la memoria no consciente: recuerdos censurados, mensajes del inconsciente colectivo, repaso biográfico, intuiciones… Durante este estado dialógico de consciencia –consciencia que dialoga consigo misma–, el individuo puede repasar y ser consciente de sus contenidos psíquicos, oye las voces hablando entre ellas sin que ninguna se imponga a las otras, como sucede en estado mental ordinario donde la estructura egoica dominante impone sus mensajes y criterios al resto de pulsiones, percepciones y recuerdos.\nRecuerdo una anécdota vivida por mi, que a veces cuento a los amigos. Es una ilustración de la consciencia dialógica propia de los chamanismos. Estuve varios años en la Alta Amazonía ecuatoriana siendo un extraño aprendiz y observador de un anciano chamán shuar de reconocido carisma, de nombre P. Juankª. Durante todo el periodo de aprendizaje tomé ayahuasca con él en múltiples sesiones de curación y lo acompañé en otras buscando inspiraciones oraculares. En cada ocasión, Juankª me insistía para que viera con mis ojos físicos las flechas mágicas que lanzaban los brujos enemigos contra su gente, causándoles enfermedades. Me describió el aspecto de más de una veintena de tipos distintos de saeta mágicas –tséntsak en lengua shuar–, saetas invisibles a los ojos profanos. Justamente, la capacidad de ver y manipular tséntsak distinguían al chamán –uwishín en shuar– de una persona sin sus poderes (más detalle de todo el proceso iniciático aparece en la segunda parte de Los jíbaros, cazadores de sueños, Josep Maria Fericgla, ed. Integral, Barcelona, 1994). Dada la naturaleza y forma de describir a tales espíritus o saetas mágicas, sospeché que se pudiera tratar de proyecciones en el sentido psicológico del término. No obstante, seguí sus indicaciones al pie de la letra. Tras tiempo de entrenamiento y con la permanente insistencia de Juankª para que me esforzara en ver las saetas invisibles a los profanos llegué a la conclusión de que algo de mi propio proceso primario de socialización me lo impedía. Juankª siempre habló conmigo de forma austera, sin retóricas y sin mentir. No había ningún argumento para pensar que él no viera tales espíritus o poderes si era capaz de describirlos con tanto lujo de detalle y me insistía para que yo recordara también cada una de las características de cada uno de los diferentes tipos de saeta: así podría reconocerlos en el momento en que los pudiera vislumbrar. Dos años más tarde del “periodo de compactación” –ésta sería la traducción más literal de cómo denominan los shuar el proceso de aprendizaje para chamán– visité de nuevo a mi mentor, me invitó a participar en una sesión nocturna de curación, tomamos la correspondiente dosis de ayahuasca para propulsar el estado de consciencia adecuado para tal fin y se realizó la sesión. Tras acabar, Juankª me animó. Me dijo que había mejorado mucho mi capacidad de moverme con fluidez por los estados mentales propios del chamanismo (según lo entienden los shuar, puntualizo). Le agradecí su comentario y añadí que, a pesar de ello, nunca había visto los tséntsak o saetas invisibles que tanto me había insistido que tenía que distinguir al trasluz de la oscuridad y impulsado por el potente efecto de la ayahuasca en mi mente. Sin inmutarse me respondió, no ya como instructor sino como amigo, que no debía preocuparme por ello; que él tampoco las había visto nunca, y que pensaba que ningún uwishín –chamán– las había visto jamás. Finalmente creo entender que se trata de la consciencia dialógica proyectada hacia fuera: las propias voces de la mente chamánica que son antropomorfizadas y convertidas en elementos externos.\n4) La cuarta característica universal de los chamanismos es la búsqueda de la Consciencia Holorénica o estado de la mente en que ésta busca la totalidad de sí misma y de sí misma en el cosmos. El saber de las comunidades indígenas del pasado y del presente se diferencia del saber-poder moderno en el hecho de no dividir al ser humano en objeto y sujeto de conocimiento. También porque considera a la naturaleza no como objeto de estudio, sino como una parte del cosmos integrada en la cultura; la naturaleza es una sola e indisoluble realidad y los seres humanos, con toda nuestra producción cultural somos una parte de esta unidad. Las diversas consciencias chamánicas coinciden en que las personas, los animales, los vegetales, el agua, la luz y la tierra disfrutan de una identidad propia; existen de la misma manera que existen otros seres que, para nosotros, son fantásticos o imaginarios porque tienen rasgos animales y humanos, y que son concebidos como el alma del sol, de la lluvia, o masculinos y femeninos a la vez. Holorénica es un neologismo que acuñé el año 1989 para referirme a esta forma de operar la consciencia en que trata de captar la totalidad del orden sistémico en que está sumergida, auto incluyéndose (ver FERICGLA, Josep Mª, El sistema dinámico de la cultura y los diversos estados de la mente humana, Cuadernos A, Anthropos, Barcelona, 1989).\n5) Otra característica universal de los chamanismos lo constituye el estilo de consciencia procesual abierta. Para los chamanes el cosmos está en permanente movimiento y cambio. Es probable que, en nuestras sociedades, sea difícil de captar esta dimensión de su consciencia justamente porque parece que se comprende sin mayor obstáculo, pero no es así. A raíz de consumismo desaforado –hasta el punto de que ni se habla ya de la sociedad de consumo, por aquello de que el pez es el último en percibir que vive dentro del medio acuoso– los individuos vivimos en un mundo de “productos acabados”. La vivencia del “proceso”, sea cual fuere el proceso, casi ha desaparecido de la cortina transparente en la que se van pegando los fenómenos que configuran la vida. Carecemos de una representación del mundo en la que cada objeto, acto, emoción, relación o creencia es parte de un proceso. En nuestras sociedades post industrializadas, se espera que todo sea un producto listo para el consumo, sin procesos intermedios. Lo ilustro con las dos situaciones extremas de la vida humana: el nacimiento y el óbito. El procedimiento biológico del nacer ha sido prácticamente anulado, con los líquidos y olores fuertes que acompañan el parto, para transformarse en un “producto acabado”: la mujer embarazada entra en el quirófano con una barriga llena y a la hora prevista por el pediatra, pierde la consciencia con la anestesia total o epidural que se le suministra y, al cabo de un tiempo, sale del quirófano con la barriga casi habitual, llevando en brazos un bebé limpio y oliendo a colonia infantil. Como si el neonato hubiera caído del cielo. La misma idea de “producto acabado” se observa en la muerte: se ha perdido el proceso del buen morir. No se deja que existen los morituri de antaño, los individuos que estaban acercándose a la muerte con consciencia, que estaban viviendo el proceso de la extinción corporal y que, dicho sea de paso, disfrutaban de este hecho ya que les daba la gran oportunidad de reconciliarse con los descendientes, de cerrar sus asuntos terrenales y repartir sus bienes, de cerrar situaciones emocionales abiertas para enfrentar el trance en paz… este proceso hoy ya no existe. Un cuerpo enfermo, por grave que esté, es un campo de batalla entre la medicina y la enfermedad. Mientras el médico no se da por vencido, el enfermo no es un moribundo sino alguien a quien ni se habla de la muerte porque la atención se centra en el índice pronosticado de posibilidades de recuperación. En el momento en que el equipo médico se da por vencido y desahucia al enfermo, tampoco es un moribundo –es decir, alguien que está en proceso de morir– sino que se convierte en un muerto que aun respira, en una molesta anomalía con la que no se sabe qué hacer. Una vez expira, el cuerpo es maquillado para que tampoco entonces haya señales de la muerte: la economía de la muerte y el consumo tanático convertidos en teología\nNo es necesario dar más ejemplos de ello. Los bienes adquiribles están listos para consumir, no se admiten errores ni inacabados: para eso se paga la factura. Incluso las creencias y las relaciones humanas mantienen un patrón similar a este, son entendidas en tanto que otro “producto acabado”: una persona es mi amiga o no lo es, pero extrañamente se concibe el proceso –que es lo que se da en realidad– de amigarse, de hacerse amigo. “Nos estamos haciendo amigos” es una expresión en desuso. En sentido contrario, los chamanes construyen su mundo a partir de un estado de consciencia permanentemente abierto; siempre está en proceso y en muy pocas ocasiones se cierra concibiendo que ya ha llegado a un estado acabado. Todo –la naturaleza, los animales, la relación con otros seres humanos, el equilibrio social…– está en permanente proceso de adaptación y de cambio para adaptarse y sobrevivir.\nDe ahí la importancia de la narración oral, del discurso mitopoyético o de la escritura y las iconografías simbólicas, espacios comunicativos donde no hay palabra escrita (por tanto, fija e inamovible) ni cosas acabadas, sino que las palabras y las cosas son concebidas como energía dinámica, cambiante y viva.\n6) La sexta cualidad distintiva y universal de las formas de consciencia propias de los chamanismos es la consciencia social basada en la relación de ayuda. El chamán no es un místico auto centrado sino que existe para servir a la comunidad, se identifica con ella y forma parte de ella. Lucha contra los malos espíritus por el bien de sus congéneres, lanza presuntas saetas invisibles y envenenadas contra los enemigos de su comunidad para defenderla, se pone en contacto con el espectro de los ancestros ya difuntos para servir a los miembros de su familia o clan. Así, los espíritus que para unos pueden ser amistosos para otros son hostiles, y de ahí que el nexo entre el chamán y la violencia sea más evidente cuando dos comunidades están en guerra (VITEBSKY, Piers, El chamán, ed. Debate, Madrid, 1996; FERICGLA, Josep Mª, Los chamanismos a revisión, Kairós, Barcelona, 2000). El chamán está intrínsecamente relacionado con los conflictos de su propia sociedad y la búsqueda de una resolución eficaz. Para ello no sigue un modelo fijo de realidad, sino que gracias a los estados de trance y al uso de enteógenos o de estados visionarios e inspirados, actúa de acuerdo a distintos modelos de realidad, hecho que implica un gran dinamismo cognitivo puesto de relieve por la antropología simbólica.\nAsí pues y para acabar, los procesos cognitivos abiertos, la profunda relación de compromiso y ayuda, la tendencia hacia una globalidad objetiva generada desde una perspectiva subjetiva, el dominio de la consciencia dialógica, las emociones experimentadas y concebidas como la red básica sobre la que se mueve la vida social y los diferentes estados de conciencia en contraste entre ellos para dar profundidad a la experiencia vital… estos son los factores básicos que definen las fluidas conciencias chamánicas. Estos son, justo, los mismos factores que necesitamos incentivar hoy en nuestras sociedades para salir del atasco de insatisfacción, de la falta de sentido de la vida y de las perspectivas armamentistas como pretendido único camino viable de evolución y de mundialización.\nTal vez será necesario buscar de nuevo el antiquísimo camino que recorrieron los chamanismos, pero esta vez sin exotismos –tan espectaculares como vacíos– provinentes de otras épocas y lugares, ni credulidades inmaduras y propias del mercado de creencias en que hemos convertido nuestras sociedades.\nComo reza el séptimo poema del clásico libro de Lao Tse, Tao Te Ching:\npor lo que su individualidad se realiza?(2)\nEste texto corresponde a la conferencia dictada por el Dr. Josep Mª Fericgla en al ciclo de conferencias Els xamanismes (Los chamanismos), patrocinado por la entidad bancaria La Caixa los días 17 y 18 de noviembre del 2001. Las conferencias se reali-zaron en el Palacio Macaya en Barcelona, sede de la Fundación Cultural de La Caixa. En el ciclo intervinieron como conferen-ciantes el Dr. Piers Vitebsky profesor de Cambridge, Inglaterra), el Dr. Mihaly Hoppal (director del Instituto Europeo de Folklo-re y miembro de la Academia de Ciencia de Hungría), el profesor Jorge Ronderos (de la Universidad de Caldas, Colombia), el profesor Jonathan Ott (etnobotánico, investigador y escritor independiente, norteamericano residente en México), la Dra. Stacy Schaeffer (profesora de la Universidad de California Chico y directora del museo de antropología de esta misma universidad, EE.UU), y el Dr. Josep Mª Fericgla (director de la Sociedad de Etnopsicología Aplicada y Estudios Cognitivos, y profesor del MGS, de la Universidad de Barcelona, Catalunya) que actuó de director del ciclo de conferencias. “


Claudia Rivera Vivanco asiste al sorteo del Servicio Militar Nacional 2018 - RX Puebla\nredaccion noviembre 12, 2018\tMetropoli Dejar un comentario 71 vistas\nEste domingo, la Presidenta Municipal Claudia Rivera Vivanco y el General de Brigada Rogelio García, Jefe del Estado mayor de la 25 zona militar, presenciaron el evento cívico del sorteo del Servicio Militar Nacional 2018, que tiene como objetivo formar ciudadanos íntegros, fortaleciendo valores cívicos de respeto a la patria.\nEste año 7 mil 388 jóvenes de clase 2000, anticipados y remisos participaron como ciudadanos al cumplir con el proceso del Servicio Militar, los seleccionados serán capacitados para contribuir en la aplicación del Plan DN-III-E que permite auxiliar a la población civil en caso de necesidades públicas o desastres naturales.\nLa alcaldesa Claudia Rivera Vivanco enfatizó que la participación contribuye a la formación de ciudadanos íntegros, responsables, disciplinados y respetuosos de los derechos humanos.\nPor ello, recalcó que el compromiso con la nación debe dejar legado a próximas generaciones para construir un país libre, “Desde ahora tienen la responsabilidad de trabajar con lealtad, honor y siempre a favor de los derechos humanos de la ciudadanía”, añadió.\nAsimismo, reconoció la labor de las mujeres que prestan el servicio militar de manera voluntaria desde el año 2000, cuando fue aprobada esta medida.\nDel mismo modo, celebró el trabajo responsable de Blanca Hernández, Jefa de Reclutamiento de la secretaría de Gobernación, quien por más de 50 años ha contribuido en el servicio público, haciendo posible el proceso del Servicio Militar.\nPor su parte, el secretario de Gobernación, René Sánchez Galindo hizo un llamado a los jóvenes para actuar con responsabilidad como ciudadanos, “En sus manos está el rumbo de la nación que a partir de este año, es parte de su responsabilidad”, señaló.\nAl evento cívico también asistió la secretaría del Ayuntamiento, Liza Aceves; el coordinador de Regidores Iván Herrera, presidente de la Comisión de Desarrollo Social; Iván Camacho, presidente de la Comisión de Gobernación y Justicia, así como los Regidores vocales Ana María Martínez y Edson Armando Cortés.\nAnterior Puebla Segura trabaja permanentemente contra robo de combustible\nSiguiente Trabaja Claudia Rivera a favor de la igualdad sustantiva de género en la capital\nEl Ayuntamiento de Puebla reitera a sus funcionarios públicos que queda prohibido el uso de …


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Esquizofrenia y Adicción -\nRichard J. Frances, MD.\nCada vez se reconoce más la importancia de integrar y coordinar a los enfermos mentales con abuso de sustancias en los servicios de salud(1-3), haciendo más hincapié en pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias.\nEl tratamiento de los pacientes con este doble diagnóstico plantea un desafío. El clínico debe ser capaz de establecer el diagnóstico correcto, estar familiarizado con las interacciones específicas de las sustancias y comprender los temas relacionados con el tratamiento de los pacientes con comorbilidad de esquizofrenia y abuso de sustancias.\nLa comorbilidad de la esquizofrenia y el abuso de sustancias es frecuente y cada uno de estos factores puede ser un factor de riesgo del otro (4-8). De acuerdo con los estudios epidemiológicos (9), el 47% de los pacientes con esquizofrenia presentan un trastorno por abuso de sustancias a lo largo de su vida (sin incluir la nicotina). Además, en comparación con la población normal, los pacientes esquizofrénicos multiplican por 10 el riesgo relativo de padecer alcoholismo y por 7.5 el riesgo de sufrir adicción a drogas (6,10). Entre el 50% y el 60% de los pacientes varones esquizofrénicos presentan algún tipo de adicción a las drogas o al alcohol (11). Aproximadamente el 30% de los pacientes esquizofrénicos hospitalizados presentan trastornos relacionados con el abuso de sustancias y el 5% de los pacientes alcohólicos hospitalizados sufren esquizofrenia (11).\nLa combinación de esquizofrenia y abuso de sustancias contribuye al aumento en el riesgo de hospitalización, estancias hospitalarias más frecuentes y de mayor duración, peor cumplimiento con la terapia farmacológica, estar en contra de los consejos médicos, recaída y costes adicionales (12-16).\nLos pacientes además corren los riesgos de las interacciones entre las medicaciones antipsicóticas y la sustancia a la que son adictos. También tienen mayor riesgo de suicidio y de cometer crímenes violentos raros (17,18). Los pacientes desinstitucionalizados tienen más probabilidades y más oportunidades de consumir drogas que aquellos hospitalizados.\nAunque proporcionar alimento, alojamiento y atención médica adecuada a estos pacientes es una tarea difícil, es preciso romper el círculo de la condición ‘sin techo’ y la adicción (19).\nLos pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias plantean el mayor reto a los profesionales de los servicios de Salud Pública. Estos pacientes son incapaces de mantener un trabajo, carecen de apoyo familiar y tienen problemas legales; con el reto adicional de que los clínicos deben tratar tanto el trastorno mental como las complicaciones médicas del abuso de sustancias. Los pacientes esquizofrénicos que abusan del alcohol o las drogas presentan un mayor riesgo de sufrir enfermedades como el síndrome de inmunodeficiencia adquirida, tuberculosis, septicemia y cirrosis hepática, y pueden encontrar difícil adherirse al régimen de tratamiento de estas patologías. Los hospitales municipales atienden a un número creciente de pacientes que presentan una combinación de consumo de drogas intravenosas, tuberculosis y esquizofrenia – una población con alto estigma que muchos terapeutas son reticentes a tratar.\nTratar de convencer a los pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias para que cumplan con el tratamiento es una tarea difícil, especialmente porque los adictos a sustancias a menudo tienen problemas con las figuras de autoridad. Este problema es complejo cuando la paranoia y la psicosis forman parte del cuadro clínico (20).\nIrónicamente, los pacientes con adicciones pueden ser reacios a tomar las medicaciones prescritas por el médico (21) a pesar de que, para aliviar sus síntomas, sigan consumiendo la sustancia a la que son adictos. Es más difícil que los pacientes esquizofrénicos se involucren en programas de 12 pasos como el de los Alcohólicos Anónimos (AA). Estos programas a menudo no dan a los pacientes psicóticos el apoyo adecuado y enfatizan la confrontación, lo cual puede resultar problemático para los pacientes y familiares.\nDebe advertirse a los pacientes con trastornos adictivos y de esquizofrenia de los riesgos de conducir mientras toman medicación. Además, la comorbilidad de estos trastornos conlleva una mayor implicación en conductas de riesgo que puede estar asociada a los déficits de juicio y de percepción de la realidad.\nLa comorbilidad de esquizofrenia y abuso de sustancias cambia el curso típico de ambos trastornos (13,22). Cada uno de los ellos puede complicar y empeorar al otro, dificultando el cumplimiento y conduciendo a peores resultados. A pesar de que el tratamiento de una adicción puede afectar positivamente el curso de un trastorno psicótico, por término medio, la combinación de los dos trastornos contribuye a un peor pronóstico (23). Los síntomas de intoxicación y abstinencia pueden ayudar a incrementar los problemas anímicos y de ansiedad (20,24-28). Además, el abuso de sustancias contribuye al deterioro de los valores morales y conduce a un aumento de los problemas antisociales, conductuales y legales. La estabilidad marital y laboral a menudo son factores de pronóstico positivo en pacientes con un abuso de sustancias de corta duración (29). Además, el entrenamiento en programas de trabajo y talleres, y las oportunidades laborales pueden reducir el riesgo de recaída y de actividad criminal.\nLos pacientes con esquizofrenia y adictos a menudo requieren ayuda económica por incapacidad de la Seguridad Social. Dado que estos pacientes pueden gastar el dinero en drogas o alcohol se declina el apoyo público a estos programas. Por lo tanto, puede ser necesario ordenar el tratamiento antes de iniciar los pagos por incapacidad. Además, el pago directo al centro de tratamiento puede ayudar a garantizar que el dinero se gaste únicamente en tratamiento. En algunos casos, se puede designar un tutor para manejar las finanzas del paciente. En todos los casos, se requieren especialistas que diferencien entre las demandas manipulativas y las demandas genuinas y que evalúen si la ayuda económica por incapacidad se utiliza adecuadamente.\nLa evidencia sugiere un substrato biológico de la esquizofrenia y los trastornos relacionados con el abuso de sustancias (30). Ambos trastornos presentan patrones genéticos y familiares de ocurrencia, y pueden encontrarse similitudes entre las personas con esquizofrenia y aquellas con trastornos por abuso de sustancias. La búsqueda de marcadores genéticos para ambos trastornos en ocasiones ha llevado a esclarecer dichas relaciones. Ambos trastornos son probablemente poligénicos.\nLos esfuerzos para prevenir el abuso de sustancias deben centrarse en familias de ‘alta-densidad’ (por ejemplo, familias con uno o más familiares de primer grado con esquizofrenia) y en familias en las que se dan casos de abuso de sustancias y trastornos psicóticos. Los hijos de este tipo de familias pueden beneficiarse de medidas preventivas, como entrenamiento en habilidades sociales y en rechazo de drogas, porque tienen un mayor riesgo de problemas psicosociales característicos de ambos trastornos.\nHacer el diagnóstico de un trastorno adictivo en un paciente esquizofrénico es difícil debido al solapamiento de síntomas y a la negación que hace el paciente de su adicción (31). Pueden ser de utilidad instrumentos como el cuestionario CAGE, el Test de Detección de Alcohol de Michigan y el Indice de Severidad de la Adicción (32-36). Además, las pruebas de laboratorio pueden revelar una toxicología positiva. El Serum gamma glutamiltransferasa (GGT) es una prueba de laboratorio frecuentemente solicitada y muy útil para detectar el consumo elevado de alcohol. El 70% de los pacientes alcohólicos presentan la GGT elevada. También es indicativo de alcoholismo un aumento en los niveles de aspartato aminotransferasa y del volumen corpuscular medio de eritrocito (35,37). Los datos médicos recogidos mediante un examen físico pueden revelar cirrosis hepática, úlceras, infecciones y complicaciones médicas relacionadas con el alcoholismo y el abuso de drogas. En referencia a aspectos demográficos, los pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias son habitualmente varones, no están casados y no tienen trabajo.\nDado que los pacientes a menudo niegan el abuso de sustancias, el clínico debe obtener información de fuentes colaterales, incluyendo familiares, trabajadores, cuidadores y médicos que hayan tratado previamente al paciente. Para diferenciar los síntomas esquizofrénicos de los signos del abuso de sustancias, el clínico deberá considerar la edad de aparición de la esquizofrenia, y determinar cuál es el trastorno que aparece primero, si los síntomas psicóticos persisten durante intervalos sin consumo de drogas y si la adicción del paciente está enmascarada bajo los síntomas positivos o negativos de la esquizofrenia. Algunos pacientes admiten voluntariamente su problema de adicción y no quieren que se les diagnostique como esquizofrénicos, mientras otros prefieren que se les considere como enfermos mentales y no como adictos. Depende de lo que los pacientes consideren como estigma social, tiene un efecto sobre su autodiagnóstico y su cooperación con el plan de tratamiento que implica un programa para enfermos mentales y pacientes con abuso químico. Algunos pacientes prefieren un programa solo para abuso de sustancias mientras otros rechazan la idea de incluir un tratamiento para el abuso de sustancias.\nEl diagnóstico diferencial de la conducta psicótica de los pacientes con adicciones depende de varios factores:\n(1) si los síntomas decrecen o se intensifican después de interrumpir el abuso de alcohol o de drogas;\n(2) si los síntomas responden al tratamiento de abstinencia en los casos en que está presente una psicosis;\n(3) si el paciente tiene antecedentes familiares de psicosis; y\n(4) si la psicosis aparece antes o después del abuso de sustancias.\nLos pacientes con psicosis y adicciones es probable que sufran miedos intensos, paranoia, alucinaciones y depresión. Probablemente en el pasado se han utilizado en exceso los diagnósticos de trastorno del estado de ánimo esquizofrénico independiente y de trastorno de ansiedad. La cuarta edición del Manual Diagnóstico y Estadístico de los Trastornos Mentales (DSM-IV) ha ayudado a centrar la atención en los diagnósticos inducidos por sustancias, tales como los trastornos psicóticos, delirio, intoxicación, trastornos afectivos, trastornos del estado de ánimo y trastornos de ansiedad (38).\nEfecto del abuso de sustancias en la esquizofrenia\nLas sustancias de abuso más comunes entre los pacientes con esquizofrenia son: el alcohol, la nicotina, la mariguana y la cocaína. Cada una de estas sustancias afecta al paciente de diferentes maneras.\nEl abuso de alcohol puede empeorar el deterioro cognitivo y orgánico (10,39). Los pacientes pueden sufrir periodos de pérdida de memoria durante los blackout y en casos de grave deterioro por alcoholismo puede darse pérdida de memoria crónica. Puede ser difícil diferenciar las alucinaciones del delirium tremens de la abstinencia, de las de la esquizofrenia. La alteración hepática resultante del alcoholismo puede afectar el metabolismo de las medicaciones. En un principio, el alcohol puede incrementar el metabolismo de los fármacos; sin embargo, con el fallo hepático crónico las medicaciones se pueden acumular. El alcoholismo puede contribuir a la anemia que se debe diferenciar de la anemia aplásica relacionada con el uso de medicación antipsicótica. Otra fuente de preocupación es la combinación de alcohol y medicaciones antipsicóticas que disminuye el umbral de crisis comiciales.\nEl 80% de los pacientes esquizofrénicos fuman cigarrillos. El consumo de nicotina puede contribuir a una metabolización más rápida de los fármacos antipsicóticos, puede disminuir los niveles sanguíneos de las medicaciones antipsicóticas y puede incrementar el riesgo de trastornos motores relacionados con el uso de los fármacos antipsicóticos (40).\nAdemás, en los pacientes esquizofrénicos el consumo de tabaco aumenta los problemas médicos y favorece la muerte temprana. La adicción a la nicotina es un hábito caro y supone una significativa parte de los limitados recursos de los que disponen los pacientes sin trabajo. Otro problema es que en esta población de pacientes, la nicotina y el alcohol son sustancias que abren paso al abuso para otras sustancias.\nEn estudios longitudinales (41), se ha identificado la mariguana como un posible cofactor de la paranoia y posiblemente de la esquizofrenia. El consumo de mariguana además disminuye su eficacia y aumenta los efectos secundarios asociados a los fármacos antipsicóticos. Los pacientes esquizofrénicos que consumen mariguana es más probable que se involucren en conductas ilegales. Junto con el tabaco y el alcohol, el consumo de mariguana contribuye al problema financiero de los pacientes esquizofrénicos. El consumo de LSD, mescalina y otros alucinógenos puede conducir a estados psicóticos y catatónicos que son difíciles de distinguir de la esquizofrenia.\nEl consumo frecuente de cocaína y anfetaminas provoca síntomas muy parecidos a los de la esquizofrenia, el abuso de estas sustancias también empeora la enfermedad mental (4,11,17). El consumo de estimulantes aumenta las conductas violentas entre los pacientes esquizofrénicos, y la abstinencia de estas sustancias incrementa la depresión y la tendencia al suicidio. La paranoia, las alucinaciones y otros síntomas se ven aumentados en los pacientes que consumen cocaína. El elevado consumo de cocaína puede provocar déficits cognitivos y lesión cerebral permanente. Estos efectos pueden manifestarse como problemas de atención, concentración y raciocinio, y pueden correlacionarse con los cambios cerebrales a largo plazo observados en el examen tomográfico por emisión de positrones (42).\nLos trastornos adictivos y la esquizofrenia se deben tratar al unísono, por lo que es necesario contar con un equipo entrenado y disponer de los recursos necesarios para su tratamiento (3). Los pacientes con el doble diagnóstico es más probable que requieran un tratamiento en régimen de ingreso y unas estancias hospitalarias más largas que los pacientes con un único diagnóstico.\nDado que es poco probable que se cure la esquizofrenia y el abuso de sustancias, los objetivos más realistas del tratamiento son conseguir períodos más largos de abstinencia, mejorar el cumplimiento de la medicación y períodos más largos de remisión. Para alcanzar estas metas se necesita un equipo de profesionales de la salud mental con experiencia en el diagnóstico y tratamiento de trastornos adictivos y de ‘profesionales de la desintoxicación’ entrenados en psiquiatría (2). La complejidad del tratamiento de la intoxicación, los síntomas de la abstinencia y de los efectos crónicos de la adicción en relación con los trastornos mentales enfatiza la necesidad de disponer de psiquiatras de la adicción que supervisen el equipo terapéutico, dirijan los programas y traten los pacientes difíciles.\nLos pacientes con el doble diagnóstico se pueden beneficiar de programas de atención continuada. También es necesaria la coordinación e integración de los programas de autoayuda, como la Alianza Nacional para los Enfermos Mentales (National Alliance for the Mentally Ill – NAMI), Alanon, AA, y otros programas en 12 pasos (2,43). Los terapeutas que tratan pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias deben proporcionar más apoyo, utilizar menos la confrontación y ayudar a reducir los sentimientos de culpa y vergüenza de la familia.\nLa psicoeducación y los abordajes cognitivo- conductuales son útiles en el tratamiento de pacientes esquizofrénicos dependientes de sustancias químicas (44). Los programas educativos deben enfatizar la importancia de la abstinencia del abuso de sustancias y de tomar las medicaciones prescritas. Evidentemente, los programas para la adicción tienen más éxito en lo que se refiere a la abstinencia de sustancias ilegales, y los servicios de psiquiatría general obtienen mejores resultados respecto al hecho de persuadir al paciente para que tome las medicaciones antipsicóticas. Un programa para el doble diagnóstico debe combinar ambos esfuerzos (2,43).\nEs esencial que el clínico establezca una relación de confianza con el paciente. Esta relación se establece mejor si se ayuda al paciente a solucionar problemas prácticos relacionados con el alojamiento, el trabajo y el bienestar. Debe implicarse a los familiares en el tratamiento del paciente, pero éstos, a su vez, también pueden necesitar ese apoyo.\nEl ‘modelo de manejo de caso’ cuando se aplica a los enfermos mentales crónicos que abusan de sustancias ha sido útil a la hora de movilizar los recursos de tratamientos y de la comunidad; sin embargo, este abordaje incrementa el coste del tratamiento (21). Puede ser difícil ayudar a los pacientes a participar en grupos de apoyo AA, Alanon y NAMI así como encontrar grupos apropiados para estos pacientes con doble diagnóstico. Algunas veces los pacientes necesitan empezar con una terapia individual antes de participar en grupos.\nLos pacientes esquizofrénicos que abusan de sustancias necesitan rehabilitación a largo plazo y a menudo participan en terapias de grupo con otros pacientes con enfermedades mentales crónicas (20,21). De manera progresiva, el foco de tratamiento ha cambiado del régimen cerrado a programas hospitalarios parciales altamente estructurados que implican la participación en grupos, actividades recreativas y terapia ocupacional. Cuando sea posible, los pacientes también pueden beneficiarse de las intervenciones tempranas a régimen abierto, el uso de alternativas menos restrictivas y el uso de hospitalización parcial. Los terapeutas deben desarrollar programas flexibles que combinen el tratamiento de la adicción y el psiquiátrico. En la medida de lo posible, a los pacientes con trastornos crónicos debe proporcionarse el ‘manejo de caso‘.\nLos pacientes que abusan de sustancias y padecen esquizofrenia requieren un tratamiento psicofarmacológico sofisticado. Los clínicos pueden equivocarse fácilmente en cuanto a la terapia farmacológica escasa o excesiva. Es probable que los pacientes se sitúen en los extremos de acogerse a la psicofarmacología como la única solución posible o de rechazar completamente la medicación por la mala experiencia obtenida con el abuso de sustancias (45).\nLa combinación de condiciones comórbidas puede afectar al uso de la medicación. El Disulfiram (Antabus), que ahora se utiliza con menor frecuencia en pacientes alcohólicos, debe utilizarse con precaución en pacientes con trastornos impulsivos y psicóticos porque puede aumentar la posibilidad de conducta psicótica (46). La Naltrexona, un fármaco prometedor que disminuye el deseo de alcohol y se utiliza para tratar la adicción a los opioides, no se ha utilizado demasiado en pacientes con doble diagnóstico. Se necesita más investigación en esta población de pacientes.\nHasta este momento, no se ha llevado a cabo ningún estudio sistemático sobre la relación entre la terapia farmacológica antipsicótica y la conducta adictiva (47). La interacción de los fármacos es un punto a estudiar, y la disminución del umbral de crisis comiciales supone claramente un problema. Los agentes antipsicóticos como el haloperidol y la risperidona pueden atenuar el ‘colocón’ de la cocaína. La clozapina y la risperidona, nuevos agentes antipsicóticos, pueden aumentar el número de pacientes con doble diagnóstico que responden a la terapia farmacológica antipsicótica (48). Sin embargo, en ambos fármacos el cumplimiento supone un problema y el incumplimiento puede ser un problema aún mayor en el caso de los pacientes tratados con clozapina, ya que ésta requiere controles semanales hematológicos para detectar agranulocitosis. La risperidona tiene la ventaja de producir menos efectos secundarios y es mejor aceptada por el paciente.\nConvencer a los adictos de que tomen la medicación prescrita puede ser difícil y aún más cuando reciben el apoyo de un responsable AA, que puede disuadirles de tomar cualquier medicación. Sería necesario que el clínico hable con el responsable del AA y el paciente para convencerles de que el programa AA apoya el uso de medicación cuando ésta es necesaria. El uso de medicaciones en depósito puede contribuir a que el paciente cumpla el régimen de tratamiento.\nPuede ser difícil prescribir la terapia farmacológica adecuada. Los pacientes con doble diagnóstico es más probable que abusen de varios fármacos, desde el infrecuente abuso de fármacos antiparkison al más frecuente uso abuso de hipnóticos, incluyendo los agentes más nuevos como el zolpidem (Ambien) y las benzodiazepinas. Ante el riesgo aumentado de sufrir efectos secundarios e interacciones entre fármacos, se utilizarán cuando sea posible, agentes antipsicóticos de alta potencia a dosis bajas. El clínico deberá evitar el uso de fármacos antiparkison, benzodiazepinas y disulfiram. Las nuevas medicaciones antipsicóticas, como la risperidona, pueden disminuir el abuso de alcohol y drogas; sin embargo, este efecto debe ser todavía estudiado en mayor profundidad.\nSe tiende a la desinstitucionalización de los enfermos mentales adictos de los hospitales, con la subsiguiente reinserción en prisión, a menudo por un crimen relacionado con la droga (49, 50). Mientras están en prisión, los pacientes raramente reciben tratamiento por abuso de sustancias o por su psicosis. Decidir si estos pacientes son capaces de someterse a juicio es una cuestión de especial interés. Los abogados a menudo alegan disminución de la capacidad como defensa, aunque puede requerirse el testimonio de un experto para establecer si se da esta condición. Puede resultar difícil determinar la magnitud con que la intoxicación, los síntomas de abstinencia y la interacción con un proceso psicótico contribuyen a la incapacidad del paciente para discernir entre el bien y el mal. En muchos estados, las sentencias de los pacientes adictos al alcohol o las drogas se ven reducidas cuando puede demostrarse su capacidad disminuida.\nCuando se estima que los prisioneros enfermos mentales no son capaces de sobrellevar un juicio, pueden pasar largos periodos en prisión o en centros psiquiátricos porque se perciben como peligrosos. En muchos casos, la decisión y el momento de su encarcelamiento puede estar más relacionada con la calidad de su representante legal y con sus recursos económicos que con la justicia. La probabilidad de que los pacientes esquizofrénicos violentos sean adictos a las drogas o el alcohol es muy elevada; es necesario prevenir la recaída de ambos trastornos para disminuir la conducta violenta (18).\nLa expansión del papel de los servicios ambulatorios para el tratamiento de los pacientes psicóticos y adictos es un medio para reducir la población reclusa. Puede resultar beneficioso sentenciar a los enfermos mentales a programas de tratamiento residenciales en lugar de ir a prisión. Además, el uso de influencias como el compromiso del enfermo ambulatorio a colaborar en el cumplimiento puede ayudar a reducir la reincidencia criminal.\nLa esquizofrenia y el abuso de sustancias presentan desafíos particulares en cuanto al diagnóstico, las interacciones específicas entre sustancias, la intervención psicosocial y la psicofarmacología. Pueden cometerse fácilmente errores si se da más énfasis al tratamiento de uno de los trastornos en lugar de proporcionar un abordaje sincrónico que conduzca a la abstinencia de la sustancia de adicción y a la remisión de los síntomas psicóticos.\n1 Drake RE, Noordsy DL, Ackerson T, Integrating mental health and substance abuse treatment for persons with chronic mental disorders: a model, In: Lehman AF, Dixon LB, eds, Double Jeopardy: Chronic Mental Illnes and Substance Use Disorders, Chur, Switzerland: Harwood Academic Press; 1995:251-264\n2 Rosenthal RN, Hellerstein DJ, Miner CR, Integrated services for treatment of schizophrenic substance abusers: demographics symptoms, and substance abuse patterns, Psychiatr Q, 1992;63:3-26\n3 Weiss RD, Mirin SM, Frances RJ, The myth of the typical dual diagnosis patient, Hosp Community Psychiatry, 1992;43:107-108\n4 Shaner A, Khalsa ME, Roberts L, Wilkins J, Anglin D, Hsieh SC, Unrecognized cocaine use among schizophrenic patients, Am J 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Nº. 14 – 1998\n2 pensamientos sobre “Esquizofrenia y Adicción”\nhola mi nombre es fabiana les cuento tengo un hermano de 26 año y tiene esquizofrenia y es adictos nesesitamos ayuda por la cual mi papa fachecio hace 6 meses y mi mama quedo solo con el y ella no puede con el se pone agresibo y no sabemos donde ocurir\n13/04/2015 a las 01:13\nHola Fabiana, nosotros también estamos pasando por un problema de este tipo; hermano adicto y supongo que con algún tipo de locura porque ya se pone agresivo, a quemar cosas sin importale el peligro al que expone a nuestros padres. Se pueden internar en un 0psiquiàtico pero desafortunadamente en cuanto -según ellos- ya está controlado, los dan de alta, pero y luego? el medicamento?, el dinero para el medicamento? que nunca le falte el medicamente? con los recursos económicos y la pobreza que en general vivimos las familias, esto último es casi imposible, yo creo que se les debe exigir a estos centros psiquiátricos que dejen internada a esa persona casi de manera indefinida. Voy a preguntar en el bufete jurídico en que trabajo de que manera se puede asegurar este internamiento. Espero no sea muy tarde para `´i este comentario, pero igual me sirve a mì para encontrar una solución a este problema donde además se le debería fincar RESPON SABILIDAD JURÌDICA-LEGAL AL ESTADO ya que es él quien a lo largo de la historia ha permitido la entrada y pòr lo tanto envenenamiento de nuestros jóvenes.