Hegel nasce nel 1770, in una generazione particolarmente importante perch vive l'esperienza della Rivoluzione Francese. Quando essa scoppier, Hegel avr quasi vent'anni e sar studente di teologia; suo compagno di studio sar Schelling e con lui innalzer, nel collegio luterano dove studiavano, un 'albero della libert', simbolo della Rivoluzione. E' interessante questa simpatia giovanile di Hegel per la rivoluzione Francese, soprattutto perch, in et matura, muter radicalmente il suo atteggiamento. Vi saranno pensatori, come ad esempio Fichte, che nutriranno sempre simpatia per la Rivoluzione, ve ne saranno altri che nutriranno una cordiale antipat ia per essa, vista come il dissolversi della societ organicistica e il prevalere del singolo e della propriet privata. Hegel non far mai parte dei reazionari, ma rientra nel novero di quegli autori che tendono a riconoscere la positivit e il valore di ogni momento della storia, anche dei pi drammatici, nella convinzione che, per giungere ad una fase positiva, si deve passare per fasi negative. Il lato positivo degli eventi negativi consiste, secondo Hegel, nel fatto che fossero indispensabili per arrivare alle fasi positive. Bisogna saper trovare la rosa nella croce, dir Hegel, convinto che ogni negativo sia anche positivo, se visto in funzione della totalit. Queste riflessioni di fondo, ci aiutano a capire perch Hegel, dopo gli entusiasmi giovanili, sar molto critico nei confronti della Rivoluzione e vedr in essa una fase negativa della storia che, come ogni fase, per anche positiva poich necessaria. Molto importante nella vita di Hegel, oltre al rapporto con la Rivoluzione, anche l'amicizia con Schelling, stretta ai tempi del collegio e destinata a terminare nel 1807, quando Hegel ha 37 anni.Hegel, sebbene fosse pi anziano, si dichiarer seguace di Schelling fino al 1807, anno in cui pubblicher la Fenomenologia dello spirito , con cui prender definitivamente le distanze dal maestro. Prima di allora, si era limitato a comporre manoscritti in cui si cimentava in prove di argomento teologico. Tali manoscritti, raccolti sotto il nome di Scritti teologici giovanili , contengono embrionalmente elementi filosofici che Hegel svilupper in seguito. Significativo l'articolo pubblicato da Hegel sulla rivista di Schelling e intitolato Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling , in cui prende posizione a favore della filosofia di Schelling, convinto che quella di Fichte sia un idealismo soggettivo , dove cio il soggetto a porre l'oggetto. Schelling aveva il merito, spiega Hegel, di aver trovato il principio in una realt assoluta che fondava l'identit tra soggetto e oggetto e meglio rispondeva alle esigenze proprie dell'idealismo. Fichte, invece, ammetteva che prima dell'identit tra soggetto e oggetto vi fosse gi, a s stante, il soggetto, allontanandosi cos in un certo senso dalla nozione centrale dell'idealismo: l'identit tra soggetto e oggetto. Con laFenomenologia dello spirito (1807), la sua prima grande opera, Hegel si stacca da Schelling e d la prima formulazione del proprio pensiero, formulazione che rester press'a poco la stessa per tutto il corso della sua vita. E tuttavia nellaFenomenologia lo stile hegeliano pi vivace e ricco rispetto a quello delle\nopere posteriori: la realt stessa appare come un qualcosa di pi vivace e dinamico. Probabilmente questo dovuto al fatto che l'Hegel della Fenomenologia era ancora giovane e vitale, mentre il pensiero posteriore a tale opera tender ad istituzionalizzarsi e a cristallizzarsi. L'ultima fase della vita di Hegel caratterizzata dall'assunzione della cattedra di Berlino e dal continuo sforzo di piazzare suoi seguaci nelle altre cattedre. Non bisogna dunque stupirsi se il dinamismo della Fenomenologia tenda sempre pi ad attenuarsi e il sistema hegeliano spinga verso la staticit: Hegel intende fare della propria filosofia un puntello ideologico della Prussia egemonica. Per curiosit, si pu notare che nei testi pervenutici delle sue lezioni berlinesi il carattere di staticit presente nelle opere completamente assente, quasi come se la sua filosofia, espressa oralmente, fosse pi libera e meno conservatrice. Passando ad esaminare la Fenomenologia dello spirito , essa l'opera che segna il distacco da Schelling: se vero che Hegel apprezzava del suo ex-maestro il fatto che rendeva conto, meglio di Fichte, dell'identit assoluta di soggetto e oggetto, tuttavia criticava aspramente il modo con cui Schelling concepiva e raggiungeva tale identit. In sostanza, Hegel accusa Schelling di aver adottato una banale scorciatoia per giungere all'identit assoluta: la negazione della filosofia e il privilegiamento dell'intuizione artistica. Dopo di che, Hegel, non ancora soddisfatto, biasima anche il modo in cui Schelling concepisce l'Assoluto: l'identit assoluta da cui tutto deriva. Hegel, per criticare il suo rivale, ricorre a due metafore, paragonando il modo in cui Schelling arriva all'Assoluto ad un colpo di pistola e il modo in cui concepisce l'Assoluto ad una notte in cui tutte le vacche sono nere. Schelling arrivato subito alla destinazione, ovvero all'Assoluto, proprio come un colpo di pistola giunge subito al bersaglio , perch ha messo l'Assoluto all'inizio, come identit sempre esistita tra soggetto e oggetto; ha poi concepito l'Assoluto in modo confusionario, come incapacit di distinguere il soggetto dall'oggetto per mancanza di luce, come di notte non si distinguono le vacche l'una dall'altra non perch sono davvero nere, ma perch non si vede il loro vero colore. Hegel vuole invece pervenire ad una concezione dell'Assoluto in cui si riconosce l'identit ultima della contrapposizione tra, ad esempio, soggetto e oggetto, ma deve essere un'identit alla quale si giunge alla fine , non con un colpo di pistola: non si deve cio, sulle orme di Schelling, negare fin dall'inizio la contrapposizione tra soggetto e oggetto, bens bisogna passare per tale contrapposizione e riconoscerne l'identit solo alla fine. Non bisogna dunque smarrire la specificit delle differenze negandola fin da principio. Passando ad esaminare le opere di Hegel, esse sono, nel complesso, divisibili tra Fenomenologia dello spirito e opere del sistema, quelle opere cio, successive alla Fenomenologia , che delineano il sistema hegeliano. Uno dei grandi problemi su cui si sono sempre arrovellati gli studiosi consiste nel chiarire quale rapporto intercorra tra la Fenomenologia e le opere del sistema: si potrebbe dire, in generale, che la Fenomenologia il percorso che lo spirito umano compie per acquisire un punto di vista maturo sulla realt. Tutte le opere successive, invece, descrivono la realt cos come la si vede dal punto di vista acquisito con la Fenomenologia . Non a caso, la filosofia di Hegel una delle pi grandi costruzioni sistematiche mai elaborate, forse anche maggiore del sistema aristotelico; si tratta di una filosofia in cui vi sono le strutture generali di tutta la realt in tutti i suoi aspetti, in un'epoca in cui, di fronte all'imperare dell'organicismo, si ambiva al sistema. Passata la moda dell'organicismo e, con essa, quella dei sistemi, per difficile che regga una filosofia di questo genere, che mira ad essere totalizzante. E' curioso che nel sistema hegeliano si ritrova esplicitamente un pezzetto che si chiama Fenomenologia, come l'opera del 1807: questo si spiega se teniamo conto che il percorso ( Fenomenologia dello spirito ) per acquisire la visuale matura\nsulla realt fa parte anch'esso della realt, proprio come quando, saliti sulla vetta di una montagna, volgendo in basso lo sguardo verso la realt si vede anche il sentiero che ci ha portati lass. Le opere del sistema sono parecchie e la pi sistematica, che meglio descrive il tutto, l' Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio : in essa vi tutto Hegel e vi si trovano i 3 momenti della sua filosofia: Logica Filosofia della natura Filosofia dello spirito I tre pezzi, sviluppati nell' Enciclopedia , Hegel li analizza singolarmente in altre opere, in cui ciascuna delle tre parti si articola in ulteriori divisioni. Ad esempio, nelle Lezioni si occupa dei singoli pezzi della Filosofia dello spirito, nella Scienza della logica tratta analiticamente la logica, o anche nei Lineamenti di filosofia del diritto . Solo la Filosofia della natura non viene chiarita separatamente in apposite opere ed facile capire perch: se con la Filosofia dello spirito o con la Logica ci si occupa dell'uomo, con la Filosofia dell a natura ci si occupa della natura ed Hegel non la apprezzava affatto, tant' che, giunto di fronte alle Alpi, non prov nulla n seppe mai apprezzare il cielo stellato di Kant. Ad Hegel interessava lo spirito, la dimensione della cultura e del pensiero, mentre la dimensione della natura, tanto cara ai Romantici, non gli stava a cuore .\nHegel cambia pi volte luogo di residenza e la sua filosofia prende solitamente il nome dal luogo in cui si trovava quando l'ha elaborata: vi sar il periodo di Berna, di Francoforte e di Jena. Al periodo di Jena risale la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling mentre al periodo di Berna e Francoforte risalgono gli Scritti teologici giovanili . Si tratta di scritti per molti versi ancora immaturi, elaborati da un Hegel ancora studente e sono stati scoperti e pubblicati solo dopo la morte del filosofo. Sono interessanti perch mettono in luce la maturazione del pensiero hegeliano, e fanno emergere alcuni aspetti della sua filosofia che resteranno permanenti. Essendo quello hegeliano un pensiero in fieri , si trovano apparenti contraddizioni tra uno scritto e l'altro e bisogna saper cogliere contemporaneamente le differenze che ci sono innegabilmente tra questi scritti ma anche quella sorta di percorso unitario che Hegel segue. L'argomento trattato in tali scritti la religione e non la teologia, nonostante il titolo: infatti in essi Hegel non parla di Dio (teologia), bens del rapporto dell'uomo con Dio (religione). E' importante questa precisazione perch evidenzia come l'interesse di Hegel sia sempre riservato, fin dall'inizio, alla realt umana, lo spirito . Abbiamo del resto gi notato che delle tre parti in cui si articola il pensiero hegeliano l'unica a non essere pienamente sviluppata la filosofia della natura, che esula dagli interessi di Hegel poich convinto che il grande attore dell'intera realt sia lo spirito, il quale si manifesta in diverse forme, anche 'alienate', ovvero apparentemente diverse da s (e la natura sar esattamente questo, spirito alienato in una realt apparentemente diversa da s). Con queste considerazioni sulle spalle, possiamo ora analizzare nello specifico le varie opere contenute negli Scritti teologici giovanili . Il primo scritto Religione popolare e cristianesimo (1792-94) dove 'popolare' non sta a significare che una religione divulgativa, bens vuol dire 'religione del popolo' e allude ad una religione che tenda ad identificarsi con l'identit nazionale di un popolo.\nL'argomento centrale dell'opera un paragone tra la religione degli antichi Greci e il cristianesimo, un paragone che fin dall'inizio va a tutto vantaggio della religione greca. E' curioso che uno studente di teologia luterana dichiari esplicitamente la propria preferenza per la religione dell'antico popolo greco. A portare Hegel a privilegiare l a religione greca il rapporto che con essa intercorreva tra individuo e societ: si attua ora un paragone tra la figura di Socrate e di Ges, spesso identificate nel corso della storia per via della loro affinit di pensiero. Hegel la pensa in modo diametralmente opposto e sostiene che il messaggio di Socrate vada privilegiato rispetto a quello di Ges per via delle differenti richieste che hanno fatto ai loro seguaci. Ai suoi discepoli Socrate non chiede di abbandonare il loro ruolo nella societ, ad un militare non chiede di cessare l'attivit di militare per poter diventare suo seguace: a nessuno chiede di uscire dalla societ, li invita anzi a svolgere normalmente il loro mestiere ma rendendosi conto del senso di ci che fanno. Sull'altro versante, il messaggio di Ges pu essere riassunto nelle parole che egli rivolge a Pietro invitandolo ad abbandonare il lavoro di pescatore per diventare pescatore di uomini, apostolo: chiede ai propri discepoli di abbandonare il loro ruolo per cambiare radicalmente e per staccarsi dalla societ chiudendosi in una nuova identit. Nell'ottica hegeliana, l'atteggiamento di Socrate e della religione greca in generale migliore rispetto a quello di Ges e del cristianesimo : nel mondo greco, infatti, la religione non stacca l'uomo dalla societ, ma lo fa rimanere in essa dandogli una connotazione e, proprio per questo, la civilt greca superiore. Il motivo storico di questo privilegiamento pu essere ravvisato nel fatto che Hegel era luterano e Lutero aveva particolarmente insistito, da un lato, sul fatto che i sacerdoti non dovevano affatto essere uomini sganciati dalla societ e, dall'altro lato, sulla sacralit del ruolo che ciascuno svolge all'interno della societ, quasi come se vi fosse identit tra professione di lavoro e professione di fede. Accanto a queste influenze di matrice luterana, ad indurre Hegel a preferire il mondo greco vi il rifiuto, tipicamente hegeliano, dell'astratto (dal latino abstrahere , tirare via) a favore del concreto (dal latino concresco , crescere insieme): essendo 'astratte' le cose concepite separatamente le une dalle altre e 'concrete' quelle concepite le une in relazione alle altre, evidente che il cristianesimo porta ad un'astrazione, ad una separazione per cui l'uomo sociale diventa altra cosa rispetto all'uomo religioso, mentre il messaggio greco concretizzante e l'uomo greco al tempo stesso cittadino, uomo e religioso, senza scissioni interne. Nella religione greca, poi, prevale la collettivit, il popolo, e si appartiene a tale religione nella misura in cui si appartiene a quel popolo: appartenere al popolo greco vuol dire avere un certo tipo di religiosit, e viceversa. Nel mondo cristiano vi netta contrapposizione tra i due aspetti: la religione greca della collettivit, quella cristiana invece privata. In un clima di acceso anti-illuminismo in cui si nega l'idea che vi sia una religiosit naturale di cui quelle storiche sono deformazioni, ovvio che Hegel prediliga una religione calata nella concretezza della situazione storica, quale quella greca. Merita di essere ricordata una cosa: la religione greca, nella sua unit priva di scissioni, desta l'ammirazione di Hegel, il quale, pur considerandola sempre positiva, ne evidenzier i limiti. Infatti, in una prospettiva tipicamente romantica, vi l'idea che la perfezione debba passare per la sofferenza e che l'innocenza valga meno della virt poich, non avendo ancora vissuto la colpa e il male, pi fragile. L'innocenza s la perfezione originaria, ma, proprio perch non ha ancora conosciuto la colpa, destinata prima o poi a rompersi: solo attraverso l'esperienza della colpa e il superamento di essa si perverr a quella virt che altro non se non il riproponimento dell'innocenza ad un livello pi alto. Ora l'Hege l della Religione popolare e cristianesimo non ancora arrivato a queste considerazioni ed ancora convinto\nche il mondo greco sia caratterizzato da perfetta unit, quello cristiano da una frattura . Successivamente, per, vedr nel mondo greco l'innocenza originaria destinata a spezzarsi, rinunciando alla nostalgia per quel mondo: era s un mondo di assoluta unit, ma era anche il simbolo dell'innocenza che doveva essere spezzata per poter riconquistare l'unit ad un livello pi alto. Non a caso Hegel, fissando gli sguardi vuoti e bianchi delle statue greche e non sapendo che in origine erano colorate con colorazioni sgargianti, vedr, sotto l'apparente senso di tranquillit, un velo di mestizia, quasi come se presagissero che il mondo greco, nella sua innocenza, prima o poi dovesse sparire. L'opera successiva alla Religione popolare e cristianesimo la Vita di Ges (1795), in cui Hegel sembra dire cose opposte a quelle dell'opera precedente. Si tratta di un'opera di esplicita ispirazione kantiana: se in Religione popolare e cristianesimo vi era una velata critica a Kant e ai suoi dualismi irrisolti (soggetto/oggetto, noumeno/fenomeno, ecc) a cui Hegel contrapponeva il mondo greco, senza frantumazioni, ora invece egli segue il verbo kantiano e vede in Ges (e nel suo insegnamento di non fare ad altri ci che non vuoi che sia fatto a te) una sorta di incarnazione dell'imperativo categorico, per cui i comandamenti cristiani altro non sono che gli imperativi della morale. Su questi presupposti, Hegel afferma che la religione cristiana una religione naturale, che esplicita i contenuti della morale razionale. Poi per, prosegue Hegel, si verificato un fatto negativo: la positivizzazione del cristianesimo, ovvero l'istituzionalizzarsi storico di tale religione . In questo suo istituzionalizzarsi il cristianesimo ha subito un processo di degenerazione e la Chiesa altro non che una degenerazione del cristianesimo. E' un discorso molto illuminista, che tende ad ammettere l'esistenza di una religione naturale divulgata da Ges e lo storicizzarsi del cristianesimo: e con spirito illuministico, Hegel critica le religioni storiche come degenerazione dell'unica religione razionale. In una terza opera, intitolata La positivit della religione cristiana (1795-96), prosegue questo discorso: la cosa curiosa che possediamo due versioni di quest'opera. Nella versione pi antica Hegel prosegue il discorso avviato in Vita di Ges e vede nella positivizzazione del cristianesimo un male, una sorta di cristallizzazione in culti e in riti che non facevano parte del pensiero originario di Ges: inoltre Hegel, con un atteggiamento antiebraico che sar tipico di tutto il suo pensiero, scorge la causa di questa degenerazione nella cultura ebraica, spiegando che Ges ha comunicato il suo messaggio adattandolo ad un popolo interamente votato alla esteriorit quale quello ebraico; Ges stesso, per farsi capire, ha dovuto rendere ritualistico il proprio messaggio, ulteriormente ritualizzato dopo la sua morte. L'antipatia di Hegel per l'ebraismo dovuta al fatto che in esso vede la tipica religione di quella scissione da lui tanto avversata. Nella seconda edizione muta radicalmente atteggiamento: riconosce che il cristianesimo si positivizzato, ma lo vede come un fatto altamente positivo poich convinto, sulla scia di quanto aveva detto in Religione popolare e cristianesimo , che sia preferibile, ad un astratto messaggio religioso staccato dalla vita religiosa, un messaggio concreto: e la positivizzazione fornisce tale messaggio concreto, in quanto trasforma la religione astratta in un'attivit concreta, calata nel mondo sensibile. In questo percorso piuttosto tortuoso tra gli scritti di teologia composti in et giovanile, in cui ogni opera sembra negare quanto detto nella precedente, si possono scorgere elementi costanti: ad esempio, l'insistenza sulla concretezza, sul superamento dei dualismi e delle lacerazioni ritornano, anche se nascoste in vesti diverse, in tutte le opere finora esaminate. Di volta in volta il cristianesimo viene visto e valutato in modi diversi: in Religione popolare e cristianesimo Hegel biasimava il cristianesimo per il fatto che esso strappa gli individui alla societ, nella 2 versione de La positivit della religione cristiana lo elogia e ne esalta la\nveste materiale e positivizzata, il che in contrasto con la Vita di Ges . Eppure c' un elemento in comune tra le due opere ed la critica dell'atteggiamento religioso ebraico visto come esasperata separazione tra uomo e Dio: pi in generale, ritorna la critica all'astrattezza. E' come se Hegel, in varie maschere, inseguisse sempre gli stessi concetti di fondo.\nPassiamo ora ad esaminare il periodo di Jena e i suoi scritti: il pi importante senz'altro la Fenomenologia dello spirito , ma spicca anche la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling , in cui Hegel si schiera dalla parte del maestro Schelling e della sua filosofia contro Fichte, il cui idealismo viene visto come eccessivamente soggettivo. Ma l' 'idealismo', nel suo significato originario, mette in discussione l'esistenza autonoma dell'oggetto e, in ultima istanza, tende a dire che soggetto e oggetto sono la stessa cosa, ossia che vi identit tra i due: e questo vale per tutti e tre i grandi idealisti (Hegel, Schelling e Fichte), accomunati dalla critica a Kant per l'aver mantenuto divisioni nella realt (oggetto/soggetto, essere/dover essere, noumeno/fenomeno, ecc) e per non essere stato in grado di trovare un unico principio . Per Fichte, per, l'oggetto esiste nella misura in cui posto dal soggetto, il quale riveste cos un ruolo pi importante rispetto all'oggetto stesso. Se l'aspetto centrale dell'idealismo risiede nell'identit assoluta tra soggetto e oggetto, allora evidente che Hegel preferisca Schelling e la sua Filosofia dell'identit, per la quale l'intera realt riconducibile ad un unico principio che non n natura n spirito, n oggetto n soggetto, bens sta a monte di ogni frantumazione. L'errore di Fichte sta nell'aver sbilanciato tale identit verso il soggetto, unico vero attore del processo di identit. L'idealismo schellinghiano, al contrario, pi equilibrato: vero che il soggetto pone l'oggetto, ma anche vero che dall'oggetto viene fuori il soggetto, con la conseguenza che vi un'identit assoluta tra i due. In realt, leggendo la Differenza dei sistemi filosofici di Fichte e di Schelling con il senno di poi, ci si accorge che l'adesione hegeliana alla filosofia di Schelling pi apparente che reale: certo lo preferisce a Fichte, per Hegel sta gi imboccando una strada nuova rispetto a quella di Schelling. Anche per lui, come per Schelling, ' il vero l'intero' ( Fenomenologia dello spirito ), ovvero la verit pi profonda la si trova nel superamento delle differenze, con l'idea di un Assoluto che non n oggetto n soggetto, per comincia ad affiorare la necessit (che accompagner Hegel per tutta la sua vita filosofica) che all'interno dell'Assoluto, ovvero all'interno della realt unitaria, le differenze non debbano essere perse (come in Schelling), ma debbano invece essere mantenute e riconosciute. Se gli Illuministi sbagliano a concepire la realt astrattamente come un agglomerato di parti indipendenti le une dalle altre, allo stesso modo sbaglia l'organicismo di Schelling a concepire la realt come un tutto in cui non si distinguono le parti : Hegel respinge nettamente la concezione astratta degli Illuministi e vede la realt in chiave concreta, convinto che ogni parte si spieghi solo facendo riferimento al tutto, cos come in un albero ogni singola parte (le foglie, le radici, i rami, ecc) esiste e ha una sua funzione solo se si fa riferimento al tutto, cio all'albero stesso; tuttavia nella concezione concreta cui Hegel fa riferimento le parti, anche se inserite nel tutto, non perdono il loro significato autonomo (come avviene in Schelling). In altri termini, Hegel ci chiede dicapire ogni parte in funzione del tutto, ma ci non toglie che le singole parti continuino ad esistere nel tutto, differenti fra loro : per tornare all'immagine dell'albero, le singole parti si spiegano solo facendo riferimento al tutto, ma il tutto si\nspiega come unione delle singoli parti che restano distinte le une dalle altre . Cos l'astrattismo illuminista, che vede il proprio baluardo conoscitiv o nell'intelletto come capacit di distinguere le parti, sbaglia allo stesso modo dell'organicismo schellinghiano, che nel tutto non coglie parti differenti: sbagliano gli Illuministi a vedere nell'albero solo le singole parti, sbaglia Schelling a vedere l'albero senza le singole parti. Bisogna dunque saper cogliere le parti nel tutto . Ecco dunque che a distinguere Hegel da Schelling la convinzione che si debba, s, cogliere il tutto, ma anche le parti nel tutto, poich il tutto veramente tale nella misura in cui deriva dai rapporti che legano le singole parti . L'Assoluto cui perviene Schelling invece un tutto in cui non si distinguono parti, una notte in cui tutte le vacche sono scure, ovvero un qualcosa in cui le singole parti si perdono confusamente nel buio del tutto. Hegel critica anche aspramente l'uso limitato dell'intelletto: da solo, esso non basta, bens necessario l'ausilio della ragione la quale ricollega a formare un tutto ci che l'intelletto ha separato. Sempre nella Fenomenologia, Hegel spiega che se legittimo, e anzi necessario, l'uso dell'intelletto e della ragione, invece vietato l'uso dell'intuizione, ovvero la pretesa di cogliere per intuizione artistica (come ha fatto Schelling) il principio unitario: Schelling arriva immedi atamente (con un colpo di pistola, dice Hegel) all'Assoluto come punto di partenza del ragionamento, e da l deriva in qualche maniera le varie differenze che ci sono nella realt. Il percorso che fa Hegel opposto ed esula dalla pretesa di cogliere l'Assoluto immediatamente. Tale percorso cos articolato: analizzare con l'intelletto le differenze della realt identificate tali differenze, cogliere le relazioni che le mettono in collegamento le une alle altre costruire con tali relazioni la totalit, vedendo come cose diverse e anche opposte si richiamano ad un unico principio e arrivare dunque all'Assoluto (come punto d'arrivo e non di partenza), all'identit tra soggetto e oggetto, identit in cui per si colgono ancora le singole parti. Si tratter di un superamento delle differenze nel senso che si coglieranno i legami che intercorrono tra esse e le si vedranno come espressioni di un'unit, un'unit per in cui le differenze tra le singole parti vengono mantenute. Questa , in sostanza, la critica che Hegel muove a Schelling nella prefazione alla Fenomenologia dello spirito . Sempre al periodo di Jena appartiene un curioso saggio, intitolato Fede e sapere , in cui Hegel critica, tra l'altro, la rivalutazione unilaterale di Jacobi poich si tratta di una sorta di intuizione mistica dell'Assoluto: questo scritto testimonia l'avversione hegeliana per ogni genere di intuizione, sia artistica sia religiosa. Nella Costituzione della Germania , invece, Hegel esordisce con l'amara constatazione che ' la Germania non pi uno Stato ' e, sulla scia di Fichte, pone il problema di una Germania frammentata all'indomani delle vittorie napoleoniche che deve costituirsi per poter dominare. Va sottolineato un aspetto importante: Hegel sostiene in questo scritto che i Tedeschi non saranno mai un popolo finch non avranno un esercito. Questa affermazione, che testimonia la grande sensibilit hegeliana per la realt esterna (sensibilit assente nel Romanticismo), distanzia Hegel dal Romanticismo, poich il filosofo dice esplicitamente che un popolo non un mero fatto culturale (come sembrava sostenere Fichte), ma, al contrario, un popolo tale quando ha i presupposti adatti (l'esercito) per essere un popolo. Passiamo ora ad esaminare la DIALETTICA hegeliana, risolta dal pensatore nella triade (gi usata, anche con maggior frequenza, da Fichte) tesi (dal greco tiqhmi , pongo ), antitesi (dal greco antitiqhmi , pongo\ncontro ) e sintesi (dal greco suntiqhmi , pongo insieme ). La realt per Hegel dinamica, e pu esserlo sia nel tempo sia fuori dal tempo: si pu parlare di trasformazioni temporali (che avvengono cio nel tempo), ma ci si pu anche riferire a trasformazioni di concetti, nel senso che un concetto porta, hegelianamente, ad un altro concetto e lo fa in maniera atemporale: proprio come quando effettuiamo l'operazione 2+2=4 si tratta di una trasformazione che noi facciamo nel tempo ma che di per s atemporale. Dire che la realt dinamica, dunque, non vuol necessariamente dire che si svolge nel tempo. Hegel convinto che la dinamicit investa ogni ambito della realt, dalla realt del pensiero (studiata dalla logica) ovvero la trasformazione dei concetti gli uni negli altri, alla realt della natura (studiata dalla filosofia della natura) e alla realt umana (lo spirito) come, ad esempio, la storia. Le leggi che regolano tali trasformazioni sono identiche in qualsiasi ambito noi le esaminiamo: saranno le stesse leggi nella realt del pensiero, in quella della natura e in quella dello spirito. In particolare, spiega Hegel, le leggi che regolano il pensiero sono le stesse che regolano la realt : gi Aristotele l'aveva sostenuto secoli addietro, senza per riuscire a spiegare il perch. In una prospettiva idealista (quale quella hegeliana) in cui oggetto e soggetto sono la stessa cosa, risulta evidente che anche il pensiero e l'essere siano la stessa cosa (come gi aveva sostenuto Parmenide). Si tratta dunque di esaminare tali leggi: in realt ve ne una sola, di cui le altre non sono altro che sottoformulazioni; essa la 'dialettica', parola usata per la prima volta da Zenone di Elea e che designa un dialogo in movimento, un confronto di posizioni (dal greco dia + logoV , 'dialogo che va da una parte all'altra' ). Ora, essendo Hegel, da buon idealista, convinto che realt e pensiero siano la stessa cosa, evidente che anche le leggi che presiedono all'andamento del pensiero e all'andamento della realt siano le stesse. Fu Platone il primo ad usare una dialettica della realt, un richiamo reciproco di quelle che lui chiamava 'idee'. Per Hegel la stessa cosa: 'dialettica' s il modo in cui la ragione opera, ma anche il modo in cui funziona la realt . Esaminiamo prima la dialettica come dialogo, come modo di procedere del pensiero: per far emergere la verit, Socrate faceva dare al suo interlocutore una definizione di un qualcosa, la criticava e dalla critica distruttiva emergeva una seconda definizione che teneva conto delle critiche mosse; poi se ne dava una terza, e cos via. Ora, in questa definizione abbiamo un esempio di dialettica: di tesi, di antitesi e di sintesi. La prima definizione data dall'interlocutore corrisponde alla tesi, ovvero si 'pone', si definisce qualcosa e pu trattarsi sia di realt sia, come nel caso che stiamo esaminando, di pensiero. Dopo la tesi, la si critica e la si nega (antitesi), ma tale negazione non solo negativa ( ogni negativo anche positivo ) poich fa emergere nuove definizioni di volta in volta depurate dagli elementi contradditori. Con l'antitesi, ovvero con la negazione della tesi, si arriva ad una nuova definizione, ma non si tratta pi di una tesi giacch tiene conto sia della prima definizione (tesi) sia della critica ad essa mossa (antitesi): si tratter dunque della sintesi, ovvero di una composizione che tiene conto sia della tesi sia della antitesi (e anzi, le sintetizza) per giungere ad una nuova tesi pi corretta. In altri termini, se la tesi era una definizione e l'antitesi era la negazione di tale definizione, la sintesi (e qui sta la cosa interessante) presenta un p della tesi e un p dell'antitesi, ma visto che la sintesi nega la negazione della tesi (ovvero nega l'antitesi), allora la sintesi una negazione della negazione. Si riproporr la definizione data in origine, per tenendo conto delle critiche ad essa mosse. Possiamo fare un esempio del procedimento dialettico del pensiero analizzando il passaggio dai Presocratici ai Sofisti e, infine, a Platone. I Presocratici hanno proposto delle verit e rappresentano la tesi; i Sofisti le hanno negate e rappresentano l'antitesi; Platone ripropone tali verit tenendo conto\ndelle critiche mosse ad esse dai Sofisti. Platone non d ragione n agli uni n agli altri ma comunque pi vicino ai Presocratici perch non si limita a distruggere, bens presenta delle verit, anzi presenta le verit dei Presocratici ad un livello pi alto, avvalendosi della negazione e della critica mossa dai Sofisti come punto d'appoggio per salire. Come i camosci, per salire dalle pareti rocciose a strapiombo, rimbalzano da una parete all'altra salendo a zig zag, cos rimbalzando da una parte all'altra con affermazioni e negazioni non si resta ad un livello stazionario, non si torna di volta in volta al punto di partenza, bens si sale un poco alla volta. E la posizione di Platone risulta pi matura rispetto a quella dei Presocratici grazie alle critiche mosse dai Sofisti: una sorta di processo circolare, ma a spirale poich non si torna mai al punto di partenza, bens ad ogni spira il livello salito di un p. Questo gioco per cui si sale un p alla volta ben espresso dall'uso hegeliano di una parola tedesca: Aufhebung , che potremmo tradurre con 'superamento', ma che pu essere tradotto ancora pi adeguatamente dal 'tollere' latino, nella sua duplice accezione di 'togliere' e di 'sollevare'. Infatti, il superamento il processo per cui, nello sviluppo dialettico della realt, ogni cosa viene tolta e conservata, ovvero tolta e sollevata (cio riproposta ad un livello pi alto). Ecco perch le discussioni di Platone rappresentano un superamento della posizione presocratica e sofistica: si eliminano (togliere) le posizioni precedenti, ma vengono, per cos dire, conservate e riproposte ad un livello pi alto (sollevare): in poche parole, si toglie e si mantiene ad un livello superiore . I 3 momenti della dialettica Hegel li definisce tesi, antitesi e sintesi, ma ancor pi spesso chiama 'momento intellettuale' la tesi, e momenti razionali l'antitesi e la sintesi, dove l'antitesi (1 momento razionale) momento razionale in senso stretto, mentre la sintesi (2 momento razionale) momento speculativo. Definisce la tesi come momento intellettuale a sottolineare l'egemonia dell'intelletto in questa fase della dialettica: l'intelletto definisce, stabilisce limiti e ritaglia la realt, facendo vedere le cose le une indipendenti dalle altre. L'errore degli Illuministi consiste nell'essersi fermati all'intelletto, senza passare alla seconda fase della dialettica ( 1 momento razionale ), quella in cui subentra la ragione: essa rivela che, in un gioco di contrapposizioni, ogni cosa pu essere capita solo se vista insieme a quelle da essa differenti e ad essa opposte. Gi Eraclito aveva notato come il concetto di salute non fosse comprensibile se non in riferimento al concetto opposto, di malattia, e aveva sottolineato che la strada in salita anche in discesa, a seconda di come la si guardi; ora Hegel fa notare, sulle orme di Eraclito, che il concetto di unit e di molteplicit si richiamano a vicenda, sicch non possibile capire cosa sia l'unit se non in riferimento alla molteplicit, e viceversa. L'intelletto mi dice che l'unit una cosa, la pluralit un'altra. La ragione, nella seconda fase della dialettica, mi dice che c' richiamo tra le due cose ed , propriamente, il pi dialettico dei tre momenti poich il pi dinamico in quanto si attua un meccanismo che vivacizza la realt facendo s che i concetti si richiamino a vicenda. Con il terzo momento della dialettica ( 2 momento razionale ), dopo aver colto la realt astrattamente con l'intelletto e dopo aver colto con la ragione i giochi di rimando tra i vari concetti, riesco a costruire il sistema in cui le parti vivono nel tutto: si ha cos un'unit del molteplice. E' interessante notare come nella categoria kantiana di quantit vi fossero la pluralit, l'unit e la totalit, quasi come se Kant avesse gi colto embrionalmente il processo ora descritto da Hegel. Egli ci tiene a sottolineare che la negazione della tesi non mai assoluta (del tipo 1-1=0), bens 'determinata', ovvero si eliminano solo gli aspetti che risultano contradditori. Il processo, come accennato, vale per il pensiero ma anche per la realt in quanto tutti e due hanno le stesse leggi: un seme, per poter diventare pianta, deve morire come seme, ovvero passare per la negazione del seme\ne per la negazione della negazione, per poter cos vivere come pianta. Allo stesso modo, nota Hegel, Ges dovette morire per poter realizzare la sua missione. Hegel, smorzati gli entusiasmi iniziali, prova cordiale antipatia per la Rivoluzione Francese, ma riconosce ad essa il merito di aver eliminato il vecchio stato stagnante: ecco perch, pur essendo un momento negativo della storia del genere umano, essa si colora anche di positivo. Abbiamo citato l'esempio del seme per spiegare la dialettica; Hegel ne adduce un altro, quello della zoologia, ovvero dello studio sistematico del mondo animale. Non sar zoologia n il limitarsi a catalogare tutte le bestie come 'animali' con un colpo di pistola alla Schelling, n guardare astrattamente ad ogni singola specie come se fosse indipendente dalle altre, come fanno gli illuministi. Si dovranno invece analizzare con l'intelletto le specifiche differenze nei generici animali e riconnetterle all'interno della totalit, cogliendo le relazioni che intercorrono tra una specie e l'altra. E' curioso il fatto che la filosofia di Hegel ebbe un cos forte impatto sulla cultura del tempo che perfino in ambito musicale trov una sua esposizione: le grandi sinfonie dell'Ottocento, infatti, tendono a riproporre sul finale le stesse melodie iniziali ma innalzate ad un livello superiore, come se vi fosse stato un superamento dialettico.\nCERTEZZA SENSIBILE COSCIENZA PERCEZIONE INTELLETTO SERVO-PADRONE AUTOCOSCIENZA STOICISMO-SCETTICISMO COSCIENZA INFELICE SCIENZA MODERNA RAGIONE AZIONE INDIVIDUALE ETICITA' BELLA ETICITA' SPIRITO REGNO DELLA CULTURA SAPERE ASSOLUTO\nChe la dialettica sia legge di funzionamento al tempo stesso della realt e del pensiero proprio perch pensiero e realt, in ultima istanza, sono la stessa cosa, Hegel lo sostiene sia nella Fenomenologia dello spirito (1807) sia, in modo ancora pi dettagliato, nel Sistema .\nIl Sistema stesso una grande triade dialettica costituita da idea, natura e spirito: la natura la negazione dell'idea, e lo spirito la negazione della negazione (ovvero negazione della natura) e ripropone l'idea ad un livel lo pi alto dopo il passaggio per la natura. In un'ottica pienamente romantica, Hegel concorda sul fatto che ci che passa per un percorso doloroso ne trae giovamento e si ripresenta arricchito: il romanzo di formazione, produzione fiorita in et romantica, non altro se non la descrizione delle travagliate vicende del protagonista, il quale, in virt del dolore e delle difficolt che lo tormentano, si ritrova ad un livello pi alto rispetto a quello da cui era partito. Hegel perfettamente in sintonia con questo pensiero ed convinto che nella sofferenza affiori il bene, cosicch sempre possibile cogliere ' la rosa nella croce ': anche ci che si caratterizza come altamente negativo pu essere sempre visto come positivo, sicch ' ogni negativo sempre anche positivo ': non c' dunque da stupirsi se il sistema filosofico hegeliano fu uno dei pi ottimistici della storia. Per alcuni versi la stessa Fenomenologia si configura come romanzo di formazione, per via dello spirito di narrazione che la pervade: l'eroe di cui si descrivono le travagliate vicende lo spirito, ovvero il principio unitario attore dello sviluppo dell'intera realt. Lo spirito , in altri termini, quella cosa misteriosa che si presenta al tempo stesso come soggetto e come oggetto. Ma, come abbiamo visto, Hegel nella prefazione alla Fenomenologia spiega che alla risoluzione del soggetto e dell'oggetto in unit si perviene solo alla fine di un lungo percorso, grazie al quale non si smarrisce la specificit delle differenze, visto che si costruisce l'Assoluto grazie ad esse, ovvero riconoscendo che sono legate le une alle altre e che da tali legami scaturisce appunto la totalit. Schelling, ponendo l'Assoluto all'inizio del percorso, ha smarrito la specificit delle differenze, spiega Hegel aggiungendo che il punto di arrivo del processo che intende compiere sar dato dalla dimostrazione dell'unit di soggetto e oggetto: ed proprio da quel punto che si potr guardare all'intera realt in modo corretto. Ecco che, in quest'ottica, il Sistema pu essere inteso come descrizione del panorama della realt vista dalla vetta della conoscenza cui si pervenuti; la Fenomenologia , invece, pu essere concepita come il sentiero che porta alla vetta. Nella Fenomenologia , infatti, Hegel tratteggia il percorso dello spirito che giunge in cima passando per sofferenze immani e anche il sentiero tramite il quale si giunti alla vetta, nota il filosofo, fa parte della realt come la si vede dalla cima. Lo spirito passa da livelli di coscienza bassissimi fino a livelli elevatissimi: ed per questo che la Fenomenologia storia dello spirito ma anche della coscienza, quasi come una sorta di grande riassunto dell'intero percorso compiuto dall'umanit nella storia e che ciascuno tenuto a compiere dentro di s, individualmente. Infatti lo scopo di tale percorso individuale consiste nel vedere dentro di s, individualmente, cosa ha fatto l'umanit nella sua storia. E' opportuno notare che il percorso si articola in triadi dialettiche e il punto di arrivo di ciascuna triade il punto di partenza per la successiva. Ogni triade, poi, ha un suo nome poich rappresenta una tappa, ma essendo ogni triade costituita da 3 'sotto-tappe', capita spesso che il nome di una 'sotto-tappa', ovvero di una delle 3 parti in cui si articola la triade, dia il nome all'intera triade (o tappa, per restare nell'ambito dell'immagine dell'ascesa al monte) di cui fa parte. Si pu per notare (e qui sta la cosa interessante) che sempre o il 1 o il 3 momento della triade a conferire il nome all'intera triade. Questa apparente stranezza, spiegabile tenendo a mente che il processo dialettico non mai casuale, anzi teleologico: il che implica che tutto ci che verr fuori alla fine del processo sia preordinato fin dall'inizio e che per manifestarsi necessiti di una serie di passaggi. Non a caso Hegel, oltre a sostenere che ' il vero l'intero ', dice anche che ' il vero il risultato ', con l'idea che tutto ci che verr\ndopo sia gi in germe presente fin dall'inizio come progetto verso un obiettivo, ma che, al tempo stesso, a dare senso a tutto il processo il punto d'arrivo, il risultato. E il nome dell'intera tappa corrisponde a quello della prima o della terza sottotappa che la costituisce proprio perch il senso della triade dato o dalla prima tappa (in cui vi gi embrionalmente tutto ci che si dovr sviluppare poi) o dalla terza (poich il senso pieno della triade dato dal risultato). Proprio per questo motivo, non un caso che l'opera sia intitolata Fenomenologia dello spirito , dove lo spirito il nome specifico dell'ultima tappa (o triade) dell'intero processo tratteggiato, quella in cui viene superata la distinzione soggetto/oggetto: in senso pieno, solo alla fine spirito, ma in senso lato spirito fin dall'inizio . Possiamo appropriarci delle parole di Nietzsche per dire che la Fenomenologia , in sostanza, la storia di come si diventa ci che si : lo spirito tale fin dall'inizio del processo, ma in senso pieno lo solo alla fine quando riuscir a riconoscersi. Ma laFenomenologia , dicevamo, anche una storia della coscienza e, non a caso, 'coscienza' il nome del primo momento della prima triade che si incontra nell'opera: pur essendo solo la tappa iniziale, nella coscienza gi per embrionalmente presente, grazie al procedimento poc'anzi illustrato, tutto ci che si svilupper in seguito. Il termine 'fenomenologia', poi, ha un senso particolare tutto hegeliano: il manifestarsi dello spirito, come se esso non avesse sempre le stesse manifestazioni, come se si manifestasse attraverso una serie successiva di figure di cui ciascuna s manifestazione dello spirito ma presenta, se esaminata approfonditamente, alcune contraddizioni che vengono superate dialetticamente. In altri termini, la prima figura in cui lo spirito appare (da qui il termine 'fenomenologia', dal greco fainomai , 'appaio'), se scavata in profondit, presenta contraddizioni e viene superata da una figura pi alta che per, in virt del procedimento dialettico, tiene conto della precedente e delle sue contraddizioni e proprio per questo risulta arricchita. La fenomenologia consister dunque nella descrizione delle manifestazioni dello spirito e ogni figura sar solo apparenza (ovvero 'fenomeno') dello spirito, come se esso si manifestasse sempre in modo provvisorio. Per molti versi la Fenomenologia dello spirito svolge le stesse funzioni dellaCritica della ragion pura di Kant: entrambe le opere, infatti, hanno una funzione propedeutica, non descrivono la realt ma il percorso che occorre fare per conoscerla. Tuttavia vi un'enorme differenza tra le due opere: in Hegel non vi assolutamente quella differenza tipicamente kantiana tra 'modo di conoscere' e 'conoscere', tant' che Hegel descrive fin dall'inizio la conoscenza umana, senza interessarsi minimamente degli strumenti gnoseologici a disposizione dell'uomo e staccandosi in questo modo da quella tradizione che, partita da Bacone e passata per Cartesio e Locke, era giunta fino a Kant. Hegel non si chiede come si possa conoscere prima di conoscere effettivamente e il motivo molto semplice: egli dice esplicitamente, con linguaggio metaforico, che ' non si pu imparare a nuotare prima di arrischiarsi nell'acqua '. Con quest'espressione, Hegel critica la pretesa kantiana di imparare a nuotare (fuor di metafora, a conoscere) prima di entrare in acqua, ovvero a contatto con la realt: ecco perch Hegel fin dalle prime pagine della Fenomenologia illustra l'esperienza dello spirito umano affinch ciascuno la ripercorra in se stesso. Siamo di fronte all'ennesimo caso di critica hegeliana all'astratto,ovvero alla separazione kantiana tra indagine sugli strumenti conoscitivi e indagine sulla realt, a favore del concreto, cio alla convinzione che la conoscenza degli strumenti gnoseologici la si pu ot tenere solo conoscendo concretamente la realt. Sempre per una fedele adesione al concretismo, Hegel non pone nella Fenomenologia esclusivamente tappe conoscitive poich convinto che non si possa separare la conoscenza vera e propria dal resto dell'esperienza conoscitiva. Ecco perch se\nalcune tappe saranno meramente conoscitive, altre lo saranno ma risulteranno calate concretamente nella realt storica, sicch Hegel potr tranquillamente citare alcuni momenti della storia della scienza o della filosofia: vi saranno perfino dei momenti che non avranno nulla a che vedere con la conoscenza, come ad esempio la dialettica servopadrone, ovvero l'indagine su come nasca la servit (indagine sulla quale si soffermer Marx con particolare attenzione). Questo sta a dimostrare che l'esperienza descritta da Hegel la maturazione globale dell'uomo, non solo sul piano conoscitivo. Le quattro tappe fondamentali in cui si articola la Fenomenologia sono: coscienza autocoscienza ragione spirito La coscienza altro non se non la prima forma di rapporto che l'uomo ha con la realt. Hegel un filosofo idealista ma allo stesso tempo realista e per di pi imbevuto di razionalit, tant' che uno dei suoi motti sar ' tutto ci che reale razionale '. Nella Fenomenologia non parte dagli all'epoca in voga misteriosi discorsi sull'intuizione della realt, ma anzi parte dall'esperienza concreta e comune a tutti gli uomini: la prima tappa della coscienza la certezza sensibile , quella che si ha non appena si viene al mondo e consiste nel vedere il soggetto e l'oggetto nettamente separati. In altre parole, non appena si aprono gli occhi sul mondo, si convinti (ecco perch 'certezza sensibile') che tutto ci che ci circonda, ovvero il mondo, sia altra cosa rispetto a noi. Io sono il soggetto, il mondo l'oggetto: questa la tesi. Il meccanismo dialettico induce poi a scavare pi in profondit per trovare elementi contradditori nella tesi e per giungere, alla fine, all'antitesi. La certezza sensibile , in primo luogo, la percezione che ho di un oggetto hic et nunc , qui ed ora: percepisco ' un questo ', dice Hegel, qui e adesso. Sembra proprio che la certezza sensibile sia indiscutibile, assolutamente certa, anzi sembra essere la pi grande certezza che si possa avere: quando percepisco una cosa, la mente non ha ancora cominciato a lavorarci sopra e dunque parrebbe essere una vera e propria certezza. Tuttavia, fa notare Hegel, quando percepisco qualcosa, non posso ancora dire che percepisco una penna o una matita, ad esempio, ma devo limitarmi a dire che percepisco ' un questo ', ovvero una singola cosa non meglio identificata: dire che percepisco una penna significa fare un passo avanti, significa inquadrare con l'intelletto quel qualcosa in una categoria. Potr dire, per restare nella certezza sensibile, che percepisco ' un questo ' e nulla pi: se ne evince che la conoscenza che in apparenza era la pi solida ricca, si rivela invece, se meglio analizzata, esattamente il contrario, una vuota percezione. Ecco che si attua l'antitesi e ci troviamo di fronte ad un tipico capovolgimento dialettico: ci che sembrava essere la cosa pi certa, diventa all'improvviso la pi incerta. Sempre nell'ambito della coscienza, i due momenti successivi alla certezza sensibile sono la percezione e l'intelletto. La percezione altro non se non la comune percezione sensibile, il percepire le cose come unione di qualit sensibili. Anch'essa, per, presenta, come la certezza sensibile, alcune contraddizioni che devono essere superate: la principale contraddizione della percezione consiste nel fatto che il suo oggetto al tempo stesso uno e molteplice. Quando ho percezione di un libro, infatti, l'unit di esso si frammenta nella molteplicit delle parti che lo costituiscono (il colore, la forma, il peso, ecc). La distinzione rispetto alla certezza sensibile risiede nel fatto che con la percezione non si percepisce ' un questo ' non meglio identificato, ma un insieme di qualit che costituiscono un'unit (un\nlibro, una penna, una casa, e cos via). Si supera la percezione e si passa cos ad un terzo momento, quello dell'intelletto : l'oggetto non viene pi percepito in quanto tale, ma come manifestazione di una legge generale della natura. E', in altri termini, l'atteggiamento scientifico, per cui ogni singolo fenomeno che si verifica una particolare manifestazione di una legge fisica. Da notare che si sta costantemente salendo di livello: la percezione non pi un mero coglimento sensibile come era nella certezza sensibile, gi un radunare le qualit intorno ad una cosa; con l'intelletto, poi, ci si innalza ulteriormente ma il processo non ultimato: giunti all'intelletto, scatta il passaggio all' autocoscienza . Hegel, influenzato dall'insegnamento kantiano, ritiene che sia il nostro stesso intelletto a porre le leggi a quella natura di cui ogni singolo fenomeno manifestazione. Le leggi della natura, dunque, il nostro stesso intelletto a porle: con queste considerazioni di carattere kantiano, con l'intelletto si arriva ad un primo superamento della contrappoosizione soggetto-oggetto, comincia cio ad affacciarsi timidamente l'idea che soggetto e oggetto non siano, in fin dei conti, due entit radicalmente opposte tra loro. Prima che si giungesse al momento dell'intelletto, vi era un soggetto che conosceva e un oggetto (il mondo) che era conosciuto. Ma se ogni fenomeno che percepiamo manifestazione della legge della natura ed essa posta dal nostro stesso intelletto, allora dalla coscienza si passa all'autocoscienza: prima, infatti, si trattava di un soggetto che aveva coscienza di un oggetto; poi ci si accorti che tale oggetto non radicalmente distinto dal soggetto, ma anzi il soggetto, dunque quella che era coscienza di un oggetto esterno diventa coscienza di s, ovvero autocoscienza. Finora Hegel ha illustrato momenti esclusivamente conoscitivi: improvvisamente, appena si entra nella 'tappa' dell'autocoscienza, ci si imbatte in una sfilza di nuove figure storiche e, almeno in apparenza, esulanti dalla gnoseologia. Il primo momento dell'autocoscienza infatti ladialettica servo-padrone . Sembra che Hegel stia ora descrivendo un altro tipo di realt rispetto a quello tratteggiato nei tre momenti della coscienza, ma dobbiamo tenere a mente che la Fenomenologia la storia dell'esperienza umana in generale e tale esperienza non esclusivamente gnoseologica. Per passare dalla sfera conoscitiva della coscienza a quella storica dell'autocoscienza, Hegel segue un ragionamento ben preciso: l'autocoscienza viene acquisita in senso generale, poich giunti all'intelletto si intuisce che l'oggetto non nettamente staccato dal soggetto, ma resta comunque una conoscenza di s in forma embrionale e per svilupparla necessario passare alle fasi storiche. Infatti, un'autocoscienza non potr mai svilupparsi pienamente se non in un rapporto con un'altra autocoscienza, poich essa l'uomo e l'uomo non potr mai avere coscienza di s se non in rapporto con gli altri uomini. E qui emerge bene come la filosofia hegeliana sia, oltre che dinamica, irrequieta, quasi drammatica. Rifacendosi ai vari pensatori dell'antichit, Hegel confessa il proprio amore per Eraclito, il filosofo del divenire, sostenendo di condividere tutto quel che egli predic, in particolare l'unit e la contrapposizione degli opposti per cui ' non si pu capire cosa sia la salute se non in riferimento alla malattia ' o ' la strada che sale la stessa che scende '. La realt, nella prospettiva eraclitea e anche in quella hegeliana, un confronto-scontro tra gli opposti e da tale conflittualit emerge l'unit degli opposti. In particolare, Hegel si richiama ad Eraclito e alla sua concezione secondo la quale Polemos (la guerra) ' signore di tutte le cose ' per sostenere che la realt conflitto , mai pace, a tal punto che Hegel, convinto che la vera vita sia dove c' conflitto, arriver a dire che nella storia le pagine di pace sono pagine bianche. In questo senso, si pu capire benissimo perch Hegel, quando dice che per svillupparsi l'autocoscienza necessita di un rapporto con un'altra autocoscienza, alluda ad un rapporto conflittuale e non di pacifico confronto, nella\nconvinzione che lo scontro sia la natura profonda dell'incontro. Entrando nel dettaglio della dialettica servo-padrone, Hegel spiega che l'uomo (l'autocoscienza) ha bisogno di un altro uomo (un'altra autocoscienza) per svilupparsi attraverso rapporti conflittuali. Per, tali rapporti conflittuali non devono mai portare all'annullamento del l'autocoscienza antagonista, poich un'autocoscienza non pu davvero essere tale se non in rapporto con altre autocoscienze, come se, venendo meno uno dei due opposti, anche l'altro si sgretolasse. Perci il rapporto-conflitto tra le autocoscienze non porta mai alla distruzione totale di uno dei rivali, bens porta all'asservimento, ovvero al prendere possesso in forma di schiavit dell'autocoscienza antagonista: un'autocoscienza diventa padrona, l'altra schiava. Naturalmente a diventare padrona sar l'autocoscienza pi forte, ma Hegel, secondo i dettami dell'idealismo, non fa riferimento alla forza fisica e materiale, ma a quella spirituale e dice testualmente che ' coloui che diventa padrone colui che non ha avuto timore della morte '. C' chi, piuttosto di diventare schiavo, preferisce correre il rischio della morte e chi, viceversa, piuttosto di correre il rischio della morte, preferisce diventare schiavo: in altre parole, vince per davvero chi fa prevalere dentro di s l'aspetto spirituale (rifiutando la servit) e riesce a sconfiggere quello materiale (il timore della morte della carne). Disprezzando la servit e preferendo la morte, si trionfa, ancor prima che sul nemico, all'interno di se stessi, facendo vincere la spiritualit. Chi privilegia la materialit a discapito della spiritualit, rifiuta la morte e ad essa preferisce la schiavit. I contemporanei, amarono Hegel per la sua capacit sistematica, oggi, invece, ci che di lui si ammira sono alcune singole riflessioni e, senz'altro, quella sulla dialettica servo-padrone rientra a pieno titolo nella categoria. Gi Marx la apprezz in modo particolare per la grande abilit con cui Hegel tratteggia la nascita della schiavit, ma ancora di pi per il fatto che Hegel dimostra, con la tecnica del capovolgimento dialettico, che il rapporto di schiavit tende a stravolgersi nel suo contrario con la conseguenza che il vero padrone il servo. Infatti, fa notare Hegel, il rimedio di asservire l'altra autocoscienza senza eliminarla, in realt porta comunque all'eliminazione di essa, poich si finisce per considerare l'autocoscienza-serva non pi come un'autocoscienza, ma come una 'cosa'. Infatti, il padrone, come gi aveva dimostrato Aristotele, considera il proprio servo come una cosa, alla pari del bue o dell'aratro. Ne consegue che, essendo il servo una 'cosa' agli occhi del padrone, l'unico ad avere di fronte a s un'autocoscienza il servo appunto, poich egli, nel padrone, continua a scorgere un'autocoscienza. Il padrone, non avendo pi un'autocoscienza con cui confrontarsi, perde la propria stessa natura di autocoscienza e alla fine il vero padrone il servo stesso, l'unico che si confronti con un'autocoscienza. Diverso sar anche il rapporto col mondo materiale: il padrone non lavora, il servo s, e lavorare significa dominare le cose mettendo l'impronta dello spirito nella materia. Il padrone, dal canto suo, vive la natura passivamente e non impone su di essa il proprio suggello: siamo di fronte al capovolgimento dialettico per cui ad essere veramente importante il servo e non il padrone. Marx rester affascinato dalla dialettica hegeliana, ma le muover la critica di essere ' una dialettica capovolta, che poggia sulla testa ', ovvero le rimproverer il fatto di poggiare sulle idee e non sulla materialit: a Marx, fervido sostenitore del materialismo, non basta che il padrone sia padrone materialmente e che il serrvo sia padrone spiritualmente e la stessa dialettica cui egli mira non quella hegeliana fatta di idee stampate sui libri, bens la rivoluzione combattuta sulle piazze in cui il servo prende il proprio dominio materiale. Nell'ottica hegeliana, il servo comunque superiore al padrone poich il lavorare conferisce superiorit. Hegel concepisce la posizione dello spirito nella materia attuata dal servo con il lavoro comealienazione . Il termine\n'alienazione', che nel linguaggio giuridico propriamente designa il cedimento del possesso di qualcosa, in Hegel riveste un significato particolare: alienazione per Hegel vuol dire cedere parte della propria essenza, quasi come se il lavoro facesse smarrire nella materia una parte della spiritualit del servo. Ecco perch per Hegel il lavoro intrinsecamente alienante e significa porre spiritualit nella materia; per Marx, invece, il lavoro non sar alienante intrinsecamente, anzi esso sar considerato come la massima realizzazione dell'uomo, una sorta di umanizzazione della natura in cui si supera la distinzione tra soggetto e oggetto coi fatti e non con le idee: trasformare la natura col lavoro vuol dire, infatti, ricondurla al soggetto, antropizzarla. L'uomo, secondo Hegel, per natura homo sapiens e dunque il lavoro alienante perch gli provoca la perdita di spiritualit; per Marx, invece, l'uomo homo faber e pertanto il lavoro si colora di positivo, ma diventa alienante quando sfruttamento, quando cio il suo frutto strappato al lavoratore tramite i rapporti di sfruttamento della produzione capitalistica, come se l'elemento di umanit posto nella materia venisse brutalmente strappato via.Il lavoro oggettivazione delluomo rispetto alla natura sia per Hegel sia per Marx, ma per Hegel lo intrinsecamente (loggettivazione stessa alienazione) mentre per Marx lo nella misura in cui si configura come sfruttamento. Dopo la parentesi della dialettica servo-padrone, si sviluppano i successivi momenti dellautocoscienza, caratterizzati per essere momenti di cultura, dallet antica a quella moderna. Abbiamo gi notato che alcune triadi dialettiche sono atemporali (ed il caso della coscienza e dei suoi tre momenti), altre temporali e storiche poich i successivi momenti sono collocabili storicamente lungo una sequenza cronologica. Tuttavia, anche quando Hegel parla di tappe storiche non dobbiamo pretendere che egli segua una successione rigidamente cronologica, poich sta semplicemente descrivendo tappe logiche di uno sviluppo che spesso (ma non sempre) seguono un loro ordine cronologico. Nello stesso studio della storia, del resto, si parla delle varie tappe dello stato moderno, ma sono tappe ideali che non trovano un preciso riscontro nella realt: si tratta semplicemente di un modo di ricostruirla in una sequenza temporale, senza ad esempio tener troppo conto delle varie differenziazioni tra uno stato e laltro. Anche quelle che Hegel tratteggia sono tappe ideali, diverse dalla storia vera e propria: ed proprio questa la differenza che Hegel scorge tra una filosofia della storia quale la sua e una storia cronologica, pura elencazione di fatti in ordine cronologico. E opportuno, insiste Hegel, cogliere gli elementi di razionalit che reggono la storia secondo tappe ideali, evitando di incappare in una pedante descrizione di fatti. Dopo la dialettica servo-padrone, troviamo dunque tappe storiche, ma si tratta di tappe che non riguardano la storia delle relazioni sociali (come la dialettica servo-padrone), bens la storia della cultura. La prima tappa costituita dallo Stoicismo e dallo Scetticismo. Se la dialettica servo-padrone si conclusa con le considerazioni sul lavoro, inteso come smarrimento della propria spiritualit nella materia, spetta allo stoicismo il merito di aver tentato di uscire da questa nuova situazione insegnando che a contare non la condizione materiale in cui ci si trova (tant che furono allo stesso modo Stoici un re, Marco Aurelio, e uno schiavo, Epitteto). Lo Stoicismo nega limportanza del mondo materiale, lo Scetticismo porta alle estreme conseguenze queste considerazioni e arriva a mettere in dubbio lesistenza di un mondo esterno al soggetto. Ci troviamo ancora una volta di fronte ad un rapporto dialettico: scavando fino in fondo, scatta un meccanismo che capovolge lintera situazione in cui si giunti. Con la dialettica servo-padrone luomo risulta schiavo del mondo materiale incarnato dal lavoro: nasce lesigenza di liberarsi da esso e lo Stoicismo propone una soluzione invitando a comportarsi come se il mondo materiale non esistesse.\nLo Scetticismo, per, spinge fino in fondo il ragionamento e conclude che, se si deve dubitare dellesistenza del mondo materiale, allora si deve dubitare di tutto, coscienza compresa. Il risultato che la coscienza stessa, insieme a tutto il resto, perde valore e fiducia in se stessa: quello che Hegel designa col nome di momento della coscienza infelice . Persa ogni fiducia in se stessa, la coscienza infelice, tende quasi a denigrarsi, e, non riuscendo pi a trovare un valore in se stessa, lo cerca in tutto ci che le opposto. Fuor di metafora, questa la tappa del Medioevo cristiano: Hegel negli Scritti teologici giovanili aveva valutato positivamente il cristianesimo, per ora si rifiuta di guardare con simpatia al Medioevo (a differenza della maggior parte dei Romantici) poich in esso vede lascetismo, lautomortificazione di un uomo dalla coscienza infelice, che vede Dio come oggetto a s opposto, come se Dio fosse tutto e luomo nulla. Il presupposto del discorso hegeliano, bene ricordarlo, consiste nella convinzione che la distinzione tra soggetto e oggetto sia solo apparente, non reale: la coscienza in et medioevale non riesce a capire (e per questo soffre) che quel Dio potente che vede a lei opposto in realt lei stessa. Letto in trasparenza, un po quel che Hegel, in et giovanile, rimprovera alla mentalit ebraica e alla sua tendenza a vedere Dio opposto all'uomo. Da qui sorge la dialettica della coscienza infelice: luomo cerca di superarla in et medioevale tramite lesperienza mistica che porta, attraverso lesperienza dellestrema mortificazione di se stessi, ad una sorta di identit uomo-Dio, lopposto da cui si era partiti. Con questo capovolgimento dialettico per cui si parte dalla concezione di un Dio radicalmente opposto alluomo per arrivare con la mistica alla concezione di ununit inscindibile tra uomo e Dio, si chiude la seconda tappa (autocoscienza) della Fenomenologia e si apre la terza, la tappa della ragione . Hegel definisce la ragione come certezza di essere ogni realt. Vi dunque quel passaggio da mistica a ragione che vi stato anche nella realt storica, quando dal Medioevo si p assati al Rinascimento. La ragione certezza di essere ogni realt grazie allesperienza mistica: con essa, infatti, luomo si assimilato a Dio e ha acquisito la certezza di essere ogni realt, ovvero ha superato il dualismo soggetto/oggetto. Mistica e ragione sono pertanto due passi contigui: da notare che Hegel usa lespressione certezza di essere ogni realt e non sapere di essere ogni realt, poich se fosse un sapere sarebbe gi il punto di arrivo. Certezza, invece, il punto di partenza, la dichiarazione generale che il soggetto ha acquisito consapevolezza di essere ogni realt: dopo tale dichiarazione, spetta alla ragione cercare se stessa nella realt, quasi come se si sapesse ci che si ma si dovesse cercare di capire il come e il perch. Si tratter pertanto di una ricerca che la ragione conduce nella realt in cerca di se stessa. La prima tappa costituita dalla scienza moderna: la ragione con la scienza effettua una prima esperienza della ragione nella realt stessa. Scopre cio leggi nella realt ed esse altro non sono se non manifestazioni della ragione stessa. Anche a proposito dellintelletto (nella tappa della coscienza) si parlava di scienza, ma l era una tappa gnoseologica, qui una tappa storica: come spesso accade. Hegel sembra tornare al punto di partenza, ma in realt lo stesso punto di partenza visto a livelli sempre pi alti. Quella della scienza Hegel la definisce ragione osservativa ad indicare che la ragione osserva oggettivamente nella realt alcuni elementi di quella razionalit che sta cercando. Se il primo momento era puramente oggettivo, in quanto la ragione ricercava oggettivamente se stessa nella realt, il secondo momento presenta invece un capovolgimento dialettico: dall'oggettivit si passa alla soggettivit, ovvero al momento dell' azione individuale . Oltre allosservazione della ragione nella realt, vi pertanto il tentativo di imporre la ragione alla realt (in ultima istanza la soggettivit alloggettivit). A tal proposito Hegel scorge in figure e personaggi del suo tempo i due diversi tentativi\npossibili che la ragione compie per imporsi alla realt: Faust cerca di dominare in ogni modo la natura facendone loggetto del proprio piacere, i Romantici invece contrappongono alla natura i propri valori, assumendo un atteggiamento di lamentazione verso la realt e opponendo ad essa i propri valori (la loro legge del cuore ). Hegel non ama affatto latteggiamento dei Romantici e in questo si rivela come pensatore non Romantico dellet romantica. Se con il primo momento della ragione essa cercava se stessa nella realt e con il secondo, invece, il soggetto tentava di imporsi alloggetto o nutrendosene (Faust) o opponendo la legge del cuore alla realt (i Romantici), con il terzo momento si supera lunilateralit di entrambe i momenti appena citati. Tale momento l eticit : con il primo momento si riconosce oggettivamente la ragione, con il secondo (nelle sue due accezioni) si tenta di imporre dallesterno la soggettivit al mondo, con leticit, invece, lindividuo non viene pi concepito come sganciato dal contesto in cui vive, ma come parte integrante della collettivit in cui vive. L'eticit non pi un momento totalmente oggettivo (come era il primo) o totalmente soggettivo (come era il secondo), ma il momento in cui la soggettivit vissuta nel contesto oggettivo di un popolo, nella collettivit. Quando un uomo facente parte di una societ svolge il proprio lavoro assegnatogli dalla societ stessa, egli riconosce il proprio valore nellinserimento in valori collettivi, per cui n si impongono valori dallesterno n il soggetto ad imporli. Si tratta pertanto di un ottimo momento di concretezza poich lindividuo realizza se stesso nella misura in cui sviluppa i valori della collettivit. Occorre notare che in Hegel eticit diverso da moralit: moralit, infatti, quella kantiana, in cui vigono la contrapposizione tra la purezza soggettiva e lesteriorit, tra purezza del dovere e impulsi materiali; eticit (che Hegel preferisce di gran lunga) una morale della concretezza, una morale calata in valori collettivi, non una pura e semplice morale soggettiva (quale appunto la morale kantiana). Siamo giunti al momento culminante della Fenomenologia dello spirito : la separazione tra soggetto e oggetto sta per essere superata e si entra nel quarto momento, lospirito . Il primo momento delleticit costituito da quella che Hegel chiama, sovrapponendo eticit ed estetica, bella eticit del mondo greco: repentinamente, dai tempi di Hegel del Faust e dei Romantici ci si trova ribaltati ai tempi dei Greci. Non c da stupirsi, dal momento che bisogna rifare lintero percorso ma non pi sul piano conoscitivo, bens su quello etico. Con lespressione bella eticit Hegel si richiama volutamente (e polemicamente) a Schiller e alla sua concezione dell anima bella secondo la quale bisognava evitare la contrapposizione morale kantiana per poter cos dar vita ad anime belle, in cui cio la morale fosse spontanea e, proprio per questo, bella. Anche Hegel non nutre grande simpatia per la morale kantiana, lacerata in due punti, ma non apprezza nemmeno, da buon anti-romantico, le scorciatoie romantiche, contro le quali si era gi scagliato rimproverando a Schelling lessere giunto allAssoluto con un colpo di pistola. La bellezza delleticit del mondo greco risiede nella spontanea unione attuata dai Greci di ci che in epoche successive andr frantumandosi, ovvero lunione oggettivit/soggettivit, singolo/collettivit e perfino uomo/Dio/natur a, visto che per i Greci gli dei, espressione della natura, altro non erano se non uomini allennesima potenza. Si tratta di un tema gi sviluppato da Hegel in giovent, quando a Cristo sosteneva di preferire Socrate: sembra fin qui che egli condivida la concezione schilleriana, riconoscendo la bellezza delletica greca nella sua spontaneit. Ci che per lo allontana da Schiller che per questi la spontaneit delletica lobiettivo dellumanit: per Hegel, invece, il mondo greco s positivo, ma rappresenta solo il punto di partenza e la bella eticit condannata a morire in quanto una sorta di innocenza originaria, indifesa di\nfronte a possibili lacerazioni. Di per s lunit originaria dei Greci non positiva dal momento che non ancora passata per il dramma della frantumazione: si deve passare ad una frammentazione e poi ad una riunificazione perch si possa parlare di unificazione positiva, come se Hegel preferisse al vaso intatto quello rotto e riparato. Socrate ancora esempio di bella eticit, per in quegli stessi anni cominciava ad affiorare limminente rottura di essa e la conseguente frammentazione: con l Antigone di Sofocle che per la prima volta si contrappongono valori inconciliabili. Se per Socrate valori soggettivi e valori oggettivi erano la stessa cosa, nellAntigone i valori della famiglia sono irrimediabilmente contrapposti a quelli dello stato: Antigone, seguendo i valori della famiglia, vuole seppellire il fratello defunto, ma il re Creonte, seguendo i valori dello stato, riconosce nel fratello di Antigone un traditore e non glielo permette. Sono due valori entrambi validi, che segnano la rottura dellidentit uomo/cittadino. Con lAntigone si conclude il mondo greco e si avvia il secondo momento dello spirito, ossia il processo di frammentazione ( da Hegel definito regno della cultura ) che arriva fino ai giorni di Hegel e che caratterizzato da fortissime contrapposizioni: tale processo culmina culturalmente nellet illuministica e trova la sua massima espressione politica nella Rivoluzione Francese (soprattutto nel Terrore giacobino) vista come tentativo di conquistare con la violenza una libert puramente astratta: Kant e Robespierre sono agli occhi di Hegel le due facce della stessa medaglia. Dopo questo lungo periodo di lacerazioni che va dallAntigone di Sofocle fino ai tempi di Hegel, giunto il momento di ricomporre il tutto: tale tentativo si articola in due tappe. La prima il momento della religione e consiste nellentrare in contatto con lAssoluto superando le scissioni: si articoler in tre sottotappe, religioni orientali, religioni classiche (o artistiche) e religioni cristiane. Con le religioni, Hegel dice (e lo ribadisce nel Sistema ) che avviene il recupero dellAssoluto sotto forma del mito, come se si rappresentasse inadeguatamente lAssoluto in racconti mitologici. La terza tappa dello spirito il sapere assoluto .Con questultimo momento dello spirito si supera linadeguata concezione mitologica dellAssoluto e se ne raggiunge una pi idonea: la filosofia. Con essa si raggiunge lobiettivo della Fenomenologia , ovvero si perviene allunit tra soggetto e oggetto. Se nella Fenomenologia i momenti culturali per recuperare lAssoluto frantumatosi da Sofocle in poi sono due , filosofia e religione, e di questultima coglie tre articolazioni (orientale, classica o artistica, cristiana), nel Sistema , invece, trova posto anche larte: lo spirito non si articola pi in due tappe, ma in tre (arte, religione e filosofia) e il mondo greco non rientrer pi nellambito della religione (religione classica o artistica), ma sar una fase a s stante, sar cio il momento dellarte. Giunti al sapere filosofico si raggiunta lunit assoluta di soggetto e oggetto: ora arrivato il momento di descrivere la realt come la si vede dal punto di vista acquisito con la Fenomenologia e a ci provvede il Sistema con i suoi tre momenti: la Logica (il cui oggetto lIdea), la Filosofia della natura (il cui oggetto la Natura) e la Filosofia dello spirito (il cui oggetto lo Spirito).\nESSENZA CONCETTO MECCANICA FILOSOFIA DELLA NATURA FISICA ORGANICA FILOSOFIA DELLO SPIRITO (SOGGETTIVO) ANTROPOLOGIA FENOMENOLOGIA PSICOLOGIA FILOSOFIA DELLO SPIRITO (OGGETTIVO) DIRITTO ASTRATTO MORALIT ETICIT (Famiglia-Societ civile- Stato) FILOSOFIA DELLO SPIRITO (ASSOLUTO) ARTE RELIGIONE FILOSOFIA\nL'esposizione completa del Sistema hegeliano contenuta nell' Enciclopedia delle scienze filosofiche . Il presupposto filosofico su cui poggiano le considerazioni hegeliane l' identit di razionale e reale , che verr magistralmente espressa nella prefazione ai Lineamenti di filosofia del diritto con l'espressione ' tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale '. Tale espressione la sintesi dell'identit idealista tra pensiero ed essere, un'identit che secondo Hegel, a dispetto di quel che pensava Schelling, emerge solo alla fine di quel processo conoscitivo (tratteggiato nella Fenomenologia ) al termine del quale scorgiamo l'identit di reale e razionale. Dalla frase hegeliana di forte sapore parmenideo poc'anzi citata scaturisce un problema: dire che ' tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale ' sembra significare che tutto ci che dotato di razionalit debba esistere necessariamente e che tutto ci che effettivamente esiste debba essere razionale e, pertanto, buono, giusto e positivo. Se poi applichiamo tale espressione alla realt umana (alla storia, alla politica, ecc), ne viene fuori che tutto ci che merita di esistere nel mondo umano, in quanto razionale, deve per forza esistere (tutto ci che razionale reale), sicch se un'istituzione giusta dovr per forza realizzarsi in qualche modo e, addirittura, tutte le istituzioni esistenti saranno razionali, giuste e positive (tutto ci che reale razionale). Non bisogna per prendere troppo alla lettera il discorso di Hegel: le sequenze reali, infatti, riprendono quelle ideali, ma non sempre puntualmente perch nella sequenza reale, per cos dire, si inseriscono elementi di accidentalit che disturbano la sequenza ideale. La filosofia della storia consiste proprio in questo, nel saper cogliere in un'apparente accidentalit una sorta di schema ideale che ad essa soggiace, una specie di\nlinea logica, ben sapendo che la sequenza materiale degli eventi pu non corrispondere in pieno: nella congerie dei fatti occorre saper cogliere una logica interna, uno schema concettuale che si pone al di l dei fatti stessi. Dire che ' tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale ' vuol dire che esiste corrispondenza tra ci che sequenza logica di un'idea e ci che concretamente avviene nella realt, ma tale corrispondenza non pu essere assoluta proprio perch la materialit sfugge alla perfezione dell'idealit. Si pu poi notare che le due espressioni ' tutto ci che razionale reale ' e ' tutto ci che reale razionale ' vanno lette insieme, anche se dicono cose press'a poco antitetiche. Dicendo che tutto ci che giusto che esista prima o poi dovr per forza realizzarsi, Hegel si configura come un rivoluzionario, quasi come se stesse dicendo che ci che giusto deve per forza essere realizzato nella realt. Dicendo per che tutto ci che esiste giusto, Hegel sembra invece essere un conservatore, nemico di ogni rivoluzione, convinto che la realt cos come sia giusta perch razionale. Naturalmente Hegel, in questa veste di conservatore, non vuol banalmente dire che ogni singola cosa che accade nel mondo giusta, bens intende dire che tutto ci che accade, se visto nella sua struttura di fondo, giusto: Hegel , per esempio, convinto che lo stato moderno come si venuto costituendo non sia elemento puramente accidentale, ma, al contrario, reale e razionale al tempo stess o, ovvero in quanto razionale doveva prima o poi svilupparsi necessariamente e, in quanto reale, giusto che ora ci sia. Detto questo, sbaglia chi crede, dando una gretta interpretazione conservatrice, che per Hegel ogni singola struttura esistente sia giusta cos come : per il pensatore tedesco sono giuste in quanto reali le strutture generali, non quelle singole. E' interessante scorgere questi due livelli che si sovrappongono in Hegel, quello rivoluzionario (tutto ci che razionale reale) e quello conservatore (tutto ci che reale razionale), tanto pi che da essi nascer la spaccatura tra Sinistra hegeliana e Destra hegeliana, la prima convinta che tutto ci che razionale debba diventare reale, la seconda che tutto ci che reale sia anche razionale. E' difficile stabilire se, in fin dei conti, Hegel sia rivoluzionario o conservatore e qualcuno ha detto che si tratta di un pensatore rivoluzionario nello spirito e conservatore nella lettera. Una cosa per certa: Hegel non mai reazionario; e sarebbe del resto assurdo guardare con rimpianto al passato poich il vero viene alla fine. La triade che sta alla base del sistema hegeliano costituita da Idea, natura e spirito: il punto di partenza da cui muove ora Hegel la verit acquisita e dimostrata nella Fenomenologia, ovvero l'identit soggetto/oggetto e reale/ideale. Tuttavia, tale identit non gi risolta in partenza, ma deve essere colta nel suo sviluppo, sicch la triade del sistema rappresenta l'espressione in forma dialettica di questa identit tra reale e ideale e tra soggetto e oggetto. L' Idea il pensiero, la natura la realt oggettiva e lo spirito l'uomo e le sue realizzazioni. In altri termini, l'Idea, in quanto pensiero, altro non se non il soggetto; la natura, in quanto realt, l'oggetto e, infine, lo spirito, ovvero l'uomo e le sue realizzazioni, sono sintesi di pensiero e natura, di soggetto e oggetto. Hegel definir 'Spirito oggettivo' l'insieme delle relazioni esterne tra gli uomini (istituzioni politiche, diritto, stato, ecc) a sottolineare che, in un certo senso, come se si trattasse di una seconda natura esistente oggettivamente fuori di noi ma da noi creata: anche qui vi sar una sintesi di soggetto e oggetto. La triade che sta alla base del sistema hegeliano vuol proprio essere la descrizione in termini dialettici (tesi, antitesi, sintesi) del pensiero, della natura e del mondo umano: il soggetto si oggettivizza nella natura e poi si crea un mondo suo, che un oggetto (perch esiste oggettivamente fuori di lui) ma anche un soggetto (perch prodotto dall'uomo). L'uomo in carne e ossa (definito 'Spirito soggettivo'), dice Hegel, lui stesso pensiero incarnato, sintesi di soggetto e oggetto, ossia pensiero calato in\nun essere esistente concretamente, come se il pensiero esistesse in noi. L'intero schema dato dall'Idea, la quale deve progressivamente trovare una sua piena realizzazione: una sua realizzazione, seppur embrionalmente, presente fin dall'inizio nell'idea stessa ma raggiunger la piena realizzazione solo alla fine (con lo spirito), dopo essere passata per un momento di smarrimento, di sofferenza e di perdita di s (nella natura). L'Idea pu essere dunque intesa in senso platonico come modello di ci che si estrinsecher in seguito, tanto pi che anche per Platone vi era identit tra razionale e ideale: l'Idea non un puro e semplice contenuto della mente umana, ma al tempo stesso contenuto di essa ed ente esistente indipendentemente dall'essere contenuto della mente umana, e pertanto pensiero anche in senso oggettivo, in quanto modello della realt. Tuttavia l'Idea hegeliana differisce da quella platonica poich se quest'ultima si trovava al vertice e tutto ci che da essa derivava era di livello pi basso, quella hegeliana, inquadrata in una struttura dialettica che presuppone che ' il vero l'intero ' e che il bene sta alla fine e non all'inizio, non rappresenta il gradino pi alto della realt. Per Platone, infatti, i 'momenti dialettici' eran due, e pi precisamente l'ideale (modello perfetto) e il reale (decadimento della pefezione). Hegel, invece, aggiunge un terzo momento ed quello dell'uomo, dello spirito: anch'egli, come Platone, riconosce il momento dell'Idea come altamente positivo e quello della natura come negativo, in quanto alienazione, ovvero smarrimento del pensiero nella materia. Nella natura come se l'Idea (soggettiva e interiore) si capovolgesse nel suo contrario, cio nella natura (oggettiva ed esteriore): la natura in questo senso negazione dell'Idea, ma il processo non pu dirsi concluso (come invece credeva Platone), dialetticamente, finch non c' la negazione della negazione, finch cio non si nega la natura. A questo provvede lo spirito, inesistente in Platone: la natura nega l'Idea, lo spirito nega la natura. Esso pertanto non sar pi solo Idea, ma sar ad un livello pi elevato rispetto all'Idea poich passato per la natura. Se l'Idea e la natura erano relegate, rispettivame, l'una tutta nella soggettivit del pensiero e l'altra tutta nell'esteriorit materiale, lo spirito, dal canto suo, spirito incarnato, realizzato, che non resta nell'astrattezza della logica e si d esistenza concreta e, in virt di ci, risulta superiore al solo pensiero o alla sola natura: in altri termini, per ritornare alla critica hegeli ana dell'astratto in favore del concreto, lo spirito superiore perch pi concreto, in quanto in esso stanno armoniosamente insieme oggetto e soggetto, natura e pensiero, reale e ideale. La logica, ovvero il pensiero, dell'Idea era razionalit priva di realt, la natura era realt apparentemente priva di razionalit: lo spirito vince l'astrattezza di ciascuna di esse ed , al tempo stesso, realt e ragione. Per spiegare questo processo, Hegel ricorre ad efficaci espressioni, asserendo che l'Idea l'Idea in s, la natura l'Idea fuori di s, lo spirito l'Idea in s e per s, nel senso che l'Idea originaria (in s) che ha acquisito coscienza dell'intero processo (per s) diventando ci che doveva. Hegel fu sempre certo dell'esistenza di uno stretto rapporto tra filosofia e religione, nella convinzione che la filosofia esprimesse in forma concettuale ci che la religione dice in maniera ' rappresentativa ', cio in forma mitologica. La filosofia si esprime concettualmente e dunque meglio rispetto alla religione e all'arte, a dispetto di quel che pensavano Fichte e Schelling: la filosofia suprema riproporr dunque, concettualmente, ci che la religione suprema propone rappresentativamente. E Hegel non ha dubbio alcuno: la religione suprema il cristianesimo, la filosofia suprema la sua . Lo schema triadico quindi, oltre che di derivazione neoplatonica (l'Uno da cui tutto emana e a cui tutto torna), sar di derivazione cristiana: la tradizione cristiana dice che il Figlio generato dal Padre e che lo Spirito Santo l'Amore ipostatizzato che lega Padre e Figlio; Hegel in fin dei conti parla di\nqualcosa di simile quando sostiene che l'Idea si perde nella natura e alla fine natura e Idea convivono nello spirito. Lo stesso dogma cristologico parla di un Dio che si incarnato per poi tornare a s ed Hegel, riconoscendo nella natura l'incarnazione dell'Idea e nello spirito un ritorno pi evoluto all'Idea, sta dicendo qualcosa di simile. La stessa convinzione, per dirne un'altra, che la mente di Dio sia il modello della creazione trova il suo corrispondente in Hegel, quando afferma che l'Idea modello della natura. La stessa convinzione che l'umanit sia sintesi di soggetto e oggetto pu facilmente rievocare la concezione secondo la quale in Cristo presente la natura (oggetto) ma anche la dimensione divina (il soggetto).Tuttavia la differenza tra Hegel e il cristianesimo risiede nel fatto che mentre quest'ultimo descrive mitologicamente l'incarnazione di Dio in Cristo, Hegel convinto che l'identit uomo/Dio non sia un evento storicamente avvenuto, ma una cosa intrinseca alla realt stessa, basta scoprirla. Esaminiamo ora la Logica , il cui oggetto l'Idea, ovvero la struttura logica della realt: l'Idea una sorta di scheletro logico della realt che deve prima essere visto nelle sue articolazioni interne, cio si vedranno in primis le categorie della logica ma non le une poste accanto alle altre, bens nello sviluppo che ciascuna ha in base alla sua precedente. Quest'analisi dell'ossatura della realt per cui le categorie del pensiero si sviluppano le une in base alle altre, prende il via dalla categoria dell' essere (poich la prima cosa che si pensa l'essere, ovvero ci che ) e a partire da essa si svilupperanno tutte le altre fino al traguardo ultimo, l'Idea. Quest'ultima costituisce l'ultimo momento della logica e d il nome all'intero processo, sicch quando alla fine ('il vero l'intero') avremo tutte le categorie e le avremo tutte legate tra loro, allora avremo l'Idea, che altro non se non l'insieme delle varie categorie derivate dialetticamente l'una dall'altra. La logica hegeliana pervasa da un'esasperata ricerca della concretezza: non si limita a studiare le leggi del pensiero, ma si spinge anche a quelle della realt poich la Fenomenologia ha insegnato che pensiero e realt sono la stessa cosa: sempre in quest'opera, emergeva come il pensiero fosse dialettico. Ne consegue che anche la realt sar dialettica, anche perch una realt non-dialettica non potrebbe essere compresa a fondo da un pensiero dialettico. Essendo la realt dialettica, il pensiero intellettuale di derivazione illuministica si riveler inadeguato perch incapace di cogliere gli sviluppi dialettici. In questa prospettiva in cui pensiero e realt si identificano, studiare la logica vorr allora dire studiare al tempo stesso le leggi del pensiero e della realt che ci circonda, poich esse sono le medesime: la logica coincider dunque con la metafisica; sar, nel dettaglio, una logica atemporale che al contempo metafisica. Si potrebbe allora obiettare che non ha senso parlare di una filosofia della natura separatamente dalla logica, poich le leggi della natura sono le stesse del pensiero: per se la filosofia della natura (e la filosofia dello spirito) studia le strutture della realt incarnate nella realt stessa, la logica esamina esclusivamente le strutture non incarnate, guarda cio alla realt da un punto di vista meramente logico e non materiale. Proprio come quando si studia il corpo umano, la prima cosa su cui si sofferma l'attenzione lo scheletro poich ci permette di cogliere le strutture portanti di quella realt che nel suo complesso d il corpo umano, allo stesso modo con la logica si studiano le strutture portanti della realt ancor prima di vederle incarnate in essa. La metafora dello scheletro chiarisce anche perch Hegel concepisca l'Idea come modello scheletrico che la realt ripropone e perch tale Idea trovi la sua massima espressione nel corpo vivo, nella natura, ovvero nella filosofia dello spirito. La Logica in generale si articola in tre momenti: 1)l'essere, 2)l'essenza, 3)il concetto. La categoria di partenza l'essere e da essa derivano dialetticamente tutte le altre: tale categoria presenta una prima triade, costituita da a)essere, b)nulla e c)divenire. L'essere da\ncui si parte, non essendo ancora iniziato il processo logico, l'essere assolutamente indeterminato, senza caratteristiche e, proprio in quanto tale, esso tende ad identificarsi con il nulla. La dialettica tra essere e nulla d vita al divenire, ovvero al passaggio continuo tra essere e non-essere. Essendo la logica struttura della realt, oltre che del pensiero, troveremo questa stessa sequenza (essere, nulla, divenire) nella Storia della filosofia , che altro non se non lo sviluppo temporale di quelle categorie della logica che stiamo esaminando atemporalmente. Secondo Hegel, la storia della filosofia sar pertanto la storia di come lo spirito acquisisce punti di vista sempre pi maturi e non sar, come spesso la si intende, una ' filastrocca dei vari filosofi '. La prima triade logica (essere, nulla e divenire) trova un suo riscontro sul piano della storia della filosofia in Parmenide (filosofia dell'essere indeterminato), nel Buddhismo (filosofia dell'annullamento) e in Eraclito (filosofia del divenire): il punto di arrivo della logica, l'Idea, trova invece il suo riscontro storico nella filosofia di Hegel. Il momento che sul piano logico corrispondeva al nulla, su quello storico trova il suo corrispettivo nel Buddhismo e testimonia l'antipatia hegeliana per il mondo orientale (come peraltro per quello ebraico). Il secondo momento dialettico, infatti, per definizione quello negativo, in cui si nega soltanto: il Buddhismo si limitato a negare la filosofia ontologica di Parmenide, ma stato negato da Eraclito e dalla sua filosofia del divenire, che Hegel colloca al gradino pi alto della triade, confermando la sua simpatia per il filosofo del divenire . Hegel quando fa la storia della filosofia, la fa in modo filosofico, partendo da un' idea di ci che deve essere per analizzare ci che effettivamente stato: per esempio, parte dalla conclusione della prima triade logica e poi si immerge nella storia per poterla rintracciare a tutti i costi. Ne consegue che la logica viene prima rispetto alla storia, in quanto ci fornisce la sequenza naturale delle categorie: una volta che abbiamo ottenuto tale sequenza, non ci resta che sforzarci di trovarla nella storia, magari compiendo forzature (a volte addirittura errori) come fa lo stesso Hegel. Infatti, per dare dimensione storica alla prima sequenza logica (essere, nulla e divenire) egli finisce per porre erroneamente Parmenide prima di Eraclito (quando invece sappiamo che Eraclito visse prima di Parmenide). E' curioso notare che l'impatto che l'impostazione hegeliana ebbe all'epoca fu tale che da allora in poi fu la stessa persona ad insegnare nelle scuole la filosofia e la storia; non solo, ma per molto tempo si continu a studiare sui libri di filosofia Parmenide prima di Eraclito, dal momento che la filosofia del divenire era concepita come sviluppo della filosofia dell'essere. Dopo che dall'essere si passa al nulla e poi al divenire (sintesi dei primi due), vi un ulteriore passaggio: il divenire supera l'indeterminatezza dell'essere e del nulla e d l' essere determinato , che, proprio in quanto determinato, un essere finito. Prende dunque il via la seconda triade: finito, infinito , e rapporto tra i due. Con Kant, importante ricordarlo, si assiste ad una metamorfosi della nozione di 'intelletto' ( Verstand in tedesco): a partire da lui, infatti, esso viene inteso come la facolt che mira a conoscere il finito, mentre la ragione ( Vernunft in tedesco) intesa come la facolt che mira a conoscere l'infinito. Tuttavia, se il puntare all'infinito della ragione per Kant del tutto illegittimo (poich implica un salto metafisico illegittimo agli occhi di Kant) , esso diventa legittimo per i Romantici e, soprattutto, per Hegel: riconoscendo legittimo (a differenza di Kant) il puntare all'infinit o, la ragione sar decisamente superiore rispetto all'intelletto, il quale non si spinge oltre il finito. La ragione coglie l'infinito, l'intelletto coglie il finito: la contrapposizione tra intelletto e ragione si configura allora come contrapposizione tra finito e infinito. Tuttavia l'intelletto, se ben usato e se non considerato come unico elemento dell'arsenale conoscitivo, non negativo ed anzi fondamentale per cogliere le singole parti finite dai cui rapporti nasce l'Assoluto\n(infinito). L'infinito viene da Hegel inteso come una sorta di totalit infinita dei finiti (colti con l'intelletto) nelle loro relazioni reciproche. Questo ci permette di comprendere l'aspra critica che Hegel muove a Fichte e alla sua concezione dell'infinito, che Hegel non esita a definire sprezzantemente ' cattivo infinito ': si tratta di un infinito 'cattivo' nel senso che implica una mai raggiunta conclusione, alla stregua dell'infinito numerico per cui partendo dall'1 si pu andare avanti a contare all'infinito. E' 'cattiv o' perch non raccoglibile in una totalit e, per di pi, esula dal finito. L'infinito cui aspira Hegel non , come quello fichteano, una retta per cui si prosegue all'infinito, bens un cerchio, ovvero ' la linea che ha raggiunto se stessa, che conchiusa e tutta presente, senza inizio n fine ': i vari finiti vengono cio recuperati e sintetizzati in un'unit, cosicch finito e infinito vengono visti insieme. Oltre a respingere le concezioni illuministiche (avverse all'infinito) e quelle fichteane ('cattivo infinito'), Hegel non accetta neanche la concezione di Schelling (condivisa invece da Leopardi ne L'infinito) secondo la quale l'infinito radicalmente contrapposto al finito: un infinito contrapposto al finito non un infinito, poich per Hegel l'infinito l'unione di tutti i finiti. La conclusione paradossale cui giunge Hegel che gli Illuministi e i Romantici, vedendo come contrapposti l'infinito e il finito (ovvero concependoli astrattamente), la pensano allo stesso modo, poich n gli uni n gli altri colgono l'infinito. Quando Hegel dice che l'infinito la totalit dei finiti, intende anche dire che l'infinito superamento dialettico dei finiti, poich nell'infinito non li vedo pi come finiti, bens li vedo come unione infinita. E cos solo nell'infinito si colgono per davvero i finiti e se ne capisce il senso: il destino del finito consiste nell' assumere il proprio significato nel venir dialetticamente superato. Da queste considerazioni scaturisce quella che Hegel definisce tristezza del finito : il finito inevitabilmente destinato a sparire nell'infinito. E' triste perch deve morire, ma non angosciato, poich non svanisce nel nulla, ma muore per realizzare l'infinito. Il secondo momento della logica l' essenza : ' la verit dell'essere l'essenza ', dice Hegel, convinto che una cosa inizialmente posta deve essere scavata a fondo per poterne cogliere verit pi profonde. Infatti, l'essere da cui siamo partiti nell'indagine logica il puro datto di fatto (l'esserci di una casa o d i un libro), ma bisogna cogliere il senso profondo e il significato di quest'essere: coglierne il significato profondo vuol dire cercarne l'essenza. Ci troviamo dunque di fronte all'essere che cerca i propri fondamenti interiori. La parola 'essenza' in tedesco, fa notare Hegel, significa 'ci che stato' (participio passato del verbo essere) e dunque cercare l'essenza cercare l'origine dell'essere, come se l'essenza fosse il passato dell'essere. Aristotele stesso aveva definito l'essenza come 'ci che l'essere era'. La logica dell'essenza si articola in tre momenti: essenza, esistenza, realt effettuale. Dopo aver scavato nell'essenza profonda dell'essere, tale essenza si manifesta esteriormente e tale manifestarsi l'esistenza (dal latino existo , 'vengo fuori'), ovvero il venir fuori dell'essenza. Sembra per di essere tornati al punto di partenza: scavato l'essere nel suo profondo, trovo l'essenza, la quale si manifesta nell'esistenza, che a sua volta, a rigor di logica, dovrebbe identificarsi con l'essere di partenza. Ma l'essere, una volta trovata l'essenza di cui si concepisce manifestazione, non pi quello di prima, ma arricchito dall'aver trovato il suo significato, di cui prima era all'oscuro. Ne consegue che, secondo il procedimentoi dialettico, l'esistenza l'essere ad un livello pi alto. Il terzo momento la sintesi di essenza ed esistenza e consiste nel concepire l'essere sia nei suoi aspetti reali sia in quelli razionali, ovvero nella sua realt effettuale: si coglie l'essere come qualcosa che c' e che ha anche una sua esistenza profonda. E', cio, l'esistenza concepita come manifestazione di un significato ben preciso: il momento in cui concepisco la realt come realt, vedo l'essere\nnel dover esser e il dover essere nell'essere (tutto ci che razionale reale; tutto ci che reale razionale). Non vedo pi il dover essere come qualcosa di diverso (e magari opposto) all'essere, come invece spesso fanno i Romantici: in Le ultime lettere di Jacopo Ortis il protagonista vagheggia una realt che dovrebbe essere diversa da come effettivamente. In una prospettiva hegeliana, in cui tutto ci che reale anche razionale, questo inammissibile: l'esistenza manifestazione di un significato profondo. E cos la realt effettuale ( Wirklichkeit in tedesco) superiore rispetto alla banale realt ( Realitet in tedesco). Alle parole di derivazione latina ('Realitet' ad esempio) Hegel d sempre valore negativo, mentre a quelle di derivazione germanica (Wirklichkeit) d valore positivo, poich, com'egli afferma, solo due lingue nel corso della storia sono state idonee per la filosofia: il greco e il tedesco. Di particolare importanza, nell'ambito della logica, risulta la triade identit, differenza, fondamento, una triade che ci permette di approfondire il modo di pensare hegeliano. La vera identit, dice Hegel, non quella immediata del tipo A=A (principio di identit) che viene raggiunta con l'intelletto: l'identit degna di una logica razionale e dialettica l'identit fondata non su una logica della non-contraddizione, ma su una logica della contraddizione. In particolare, Hegel ha in mente la logica della contraddizione eraclitea e, pur non negando l'importanza della logica intellettuale (A=A), riconosce che questo solo un punto di par tenza, non di arrivo: certo, l'intelletto indispensabile poich ci fa cogliere immediatamente che A=A, ma non bisogna fermarsi qui. Per trovare il vero fondamento della realt (ricordiamoci che siamo nella logica dell'essenza) bisogna scavare in profondit e capire con la ragione che se vero che A=A, anche vero che A=non-A, attuando quel capovolgimento dialettico tipicamente hegeliano. Le cose si capovolgono, poich dalla verit A=A passo a quella A=non -A, per poi si torna al punto di partenza, ripro posto ad un livello pi alto. Si tratter dunque di una logica in cui l'identit mediata, passa cio per le differenze e per l'opposizione dialettica: l'identit dell'intelletto (A=A) immediata, quella della ragione la si conquista passando per l'opposizione ed dunque una logica della contraddizione. Riassumendo, si parte dall'identit intellettuale A=A, si passa per la negazione razionale di tale identit, ovvero per la differenza (A=non-A), e si ritorna al punto di partenza riproposto ad un livello pi alto: la contraddizione non dev'essere rimossa, ma riconosciuta come fondamentale, sicch l'ultima categoria della riflessione (il fondamento) non altro che la contraddizione risolta in una superiore unit. L'ultima parte della logica la logica del concetto : non a caso, esso quasi il risultato della realt effettuale (ed infatti l'ultimo momento di quella che Hegel ha definito 'realt effettuale'). Dalla realt effettuale, infatti, si passa al concetto, il quale altro non se non l'unione di e ssere ed essenza. L'essere il dato di fatto (l'essere immediato) e l'essenza lo scavo riflessivo dentro l'essere: dalla sintesi di essere e essenza avremo il concetto. Il concetto sar dunque l'insieme pienamente sviluppato delle strutture logiche della realt, in quanto la logica essa stessa studio delle strutture ideali della realt. Quando Hegel definisce la logica e il suo oggetto (l'Idea), ricorre ad una metafora religiosa, sostenendo che ' l'oggetto della logica Dio prima della creazione del mondo e di uno spirito finito '. A dire il vero, qualcosa di pi di una metafora: come se Hegel insistesse fortemente sul fatto che religione e filosofia dicono le stesse cose, ma in modi diversi. Traducendo l'espressione religiosa in linguaggio filosofico, Hegel sta dicendo che la logica studia l'Idea (struttura generale della realt), prima che essa si realizzi capovolgendosi nella natura e nello spirito umano. Tuttavia vi una differenza notevole tra la concezione religiosa e quella filosofica: quando la religione immagina Dio prima della creazione, lo immagina del tutto perfetto e vede nella creazione del mondo una sorta di esosit della\nbont divina. Secondo la filosofia hegeliana, invece, secondo la quale la perfezione giunge solo alla fine, necessario che Dio (l'Idea) si alieni nel mondo per essere veramente ci che : si ha la perfezione solo quando l'Idea, alienatasi nel mondo, torna in s nello spirito umano, portandosi dietro i residui di materialit acquisiti nella natura. Dall'unione dell' essere nella sua immediatezza e dello scavo riflessivo nell'essere si ottiene il concetto e, in ultima istanza, la struttura logica della realt nella sua completezza. La logica del concetto pu e deve essere vista sotto forma di triade e si esprime, a sua volta, in 1)dottrina della soggettivit, nella quale si esaminano gli elementi in cui si articola l'attivit del soggetto pensante (il concetto, il giudizio, il sillogismo), 2)dottrina dell'oggettivit, che riguarda i diversi momenti dello sviluppo dell'oggetto del pensiero , cio la natura (meccanismo, chimismo, teleologia), 3)dottrina dell'Idea, intesa come "unit assoluta del concetto e dell' oggettivit", cio come realt razionale considerata nella sua totalit. Con questa triade sembra che Hegel ripresenti la triade complessiva che sta sullo sfondo del sistema (Idea, Filosofia della natura, Filosofia dello spitrito) e si pu essere indotti a non comprendere il perch: tutto si spiega se teniamo presente che l'intera realt deve trovare una sorta di modello nell'Idea stessa, poich quest'ultima , quasi platonicamente, modello dell'intera realt. Se modello, nell'ultima parte della logica, a piena Idea sviluppata, naturale che troviamo descritto il modello stesso dell'intera realt con le sue manifestazioni. Infatti, se la realt ha nell'Idea il suo modello, allora nell'ultima tappa dell'Idea (il concetto) troveremo tutta quanta la realt, seppur scheletricamente. Dopo di che, la stessa Idea si capovolge nel suo contrario: dal momento che ci troviamo nella sfera di una logica della contraddizione, evidente che la piena realizzazione dell'Idea non pu essere nell'Idea stessa (come credeva invece Platone), ma star nel suo estraniarsi da s e, successivamente, nel tornare in se stessa. Il che ci permette di capire il senso della Filosofia della natura , la quale presenta aspetti duplici: nella triade, la natura costituisce il momento negativo, il momento dell'alienazione dell'Idea, la quale si trova ad essere fuori di s. Tuttavia si tratta di un momento relativamente negativo, in quanto pur sempre necessario per far s che l'Idea diventi spirito. E del resto, essendo razionalit capovolta (poich alienazione dell'Idea, la quale razionalit), sar pur sempre razionalit, anche se dispersa nell'esteriorit della natura. Questo implica che anche nella natura vi razionalit (tutto ci che reale razionale), seppur capovolta ovvero meno realizzata, e ci vuol dire che, in fin dei conti, tutto ragione (si per questo parlato di un panlogismo heg eliano). Ecco perch Hegel pu tranquillamente condividere con i pensatori romantici la convinzione che la natura non sia radicalmente altro dalla spiritualit, tant' che richiamandosi alle filosofie della natura (spiccatamente panteiste) rinascimentali, concorder sul fatto che ' si pu trovare Dio anche in un filo d'erba ', tuttavia non approver fino in fondo questa convinzione, poich la natura, nell'ottica hegeliana, il posto dove meno si pu trovare Dio (la razionalit). Certo, vero che anche nel filo d'erba in qualche modo presente la razionalit, ma senz'altro meno presente che non nell'uomo, ad esempio, dice Hegel, criticando, sostanzialmente, i pensatori rinascimentali per aver ravvisato nella natura il luogo privilegiato per trovare Dio. Concependo la natura come razionalit capovolta, ben si capisce perch Hegel poco la ami e non rinunci a concepirla in termini animistici, come un tutto vivente che pulsa: in una polemica del tempo che vedeva Keplero contrapposto a Newton, Hegel si schier dalla parte di Keplero e della sua concezione vitalistica e spiritualistica dell'universo, contro il rigido meccanicismo di Newton. Tornando alla natura hegeliana, essa si organizza in tre livelli (mecanica, fisica, fisica organica): come in Schelling, si parte da livelli in cui lo spirito estraniato per arrivare a livelli pi vitalistici\nin cui esso si manifesta maggiormente. L'Idea il pensiero, ovvero la logica, e quest'ultima ha un suo sviluppo collocabile fuori dal tempo e dallo spazio. Nei due mom enti successivi alla logica, ovvero nella natura (l'uscire fuori di s dell'Idea) e nello spirito (il ritornare dentro s dell'Idea), entrano in gioco anche lo spazio e il tempo: la natura caratterizzata dalla spazialit, lo spirito dalla temporalit. Lo spirito, infatti, sar l'ambito della storia, la quale si svolge nel tempo; la dimensione della natura, invece, spaziale, mentre, secondo Hegel (il quale non pu ancora essere a conoscenza delle tesi evoluzionistiche), esula del tutto da quella temporale. Le strutture naturali sono sempre le stesse nel tempo, dice Hegel, accostandosi al fissismo aristotelico, il tempo della natura un falso tempo, per cui, se nello spirito l'avvitamento dialettico avverr nel tempo perch di volta in volta ci sar un passaggio che innalzer la realt, nella natura, invece, questo non ci sar e le specie rimarranno sempre le stesse nel corso degli anni. Gli esseri viventi nascono, crescono e muoiono non nel vero tempo, poich infatti, appena morti, subito ne nascono di nu ovi del tutto identici, come se ci si muovesse in una circolarit che si ripete per l'eternit. Per passare dalla natura allo spirito si deve attraversare questa ciclicit delle specie: nello spirito vi sar cambiamento, per cui vero che i primitivi erano fisicamente (ovvero per quel che riguarda la natura) uguali a noi, ma spiritualmente non lo erano; biologicamente, per, la circolarit temporale un girare su se stesso e in questo le specie manifestano l' ' impotenza della natura ' a creare vero progresso, vera dialettica. E da tale impotenza scaturisce lo spirito: la natura capovolgimento necessario dell'Idea, ma dopo aver manifestato la sua impotenza, allora necessario un secondo capovolgimento che la neghi (negazione della negazione) e avremo la piena realizzazione dell'Idea, lo spirito. Ricapitolando, quando l'esteriorit della natura ha esaurito le sue possibilit e, per di pi, le ha esaurite nel suo punto pi alto (il regno animale, privo di evoluzione temporale), allora arriva il momento supremo della triade: lo spirito . Esso dato dall'unione di interno ed esterno, di idea e natura, ed , in fin dei conti, quel pensiero calato nell' oggettivit che siamo soliti definire 'uomo'. Anche lo spirito presenta struttura traiadica, e avremo uno spirito soggettivo, uno spirito oggettivo e uno spirito assoluto, il che sembra una contraddizione insuperabile: se lo spirito non altro che la sintesi di soggettivo (Idea) e oggettivo (natura), che senso ha parlare di uno spirito soggettivo e di uno spiri to oggettivo? In realt, la soggettivit e l'oggettivit di cui tratta ora Hegel, non sono in s, bens sono la soggettivit e l'oggettivit dello spirito: sar spirito oggettivo, ad esempio, lo spirito nella misura in cui si realizza nell'esteriorit, ovvero la storia, la politica, il diritto, lo stato, la guerra, e via discorrendo. E' evidente che non pi l'oggettivazione della natura, ma lo spirito in quanto spirito che si attribuisce oggettivit: una cosa l'esteriorizzazione inconscia della natura, tutt'altra cosa sono le esteriorizzazioni dello spirito, che sono coscienti. Si pu dire, ricorrendo ad una metafora, che l'uomo produce le istituzioni politiche come il mollusco si produce la sua conchiglia, per l'operazione del mollusco inconscia (pur esprimendo anch'essa razionalit), quella dell'uomo presenta invece razionalit esplicita e conscia. Lo spirito soggettivo l'uomo come singolo: se alla logica spettava la descrizione di Dio prima della creazione del mondo e dello spirito finito (ovvero l'uomo), alla Filosofia dello spirito soggettivo spetta invece la descrizione dell'uomo, dello spirito finito. Anche lo spirito soggettivo si divide in tre momenti interni: la sua prima determinazione quella dell' anima , termine che Hegel desume dalla filosofia aristotelica e, in particolare, dal De anima dello Stagirita: in tale opera, l'anima era intesa non in termini metafisici, ma biologici, come ci che fa s che gli animali siano tali. Il momento dell'anima funge da cerniera tra filosofia della natura e filosofia dello spirito:\nl'anima, infatti, pur essendo qualcosa di spirituale, molto prossima alla vita biologica della natura, tant' che nella fase dell'anima lo spirito ancora uno spirito naturale, le cui manifestazioni sono cio strettamente connesse con la base naturale da cui scaturiscono. Il secondo momento dello spirito soggettivo costituito dalla coscienza e Hegel non fa altro che riproporre il contenuto della prima parte della Fenomenologia dello spirito, tralasciando per le parti storiche quali la dialettica servo-padrone o la coscienza infelice. Se con l'anima (la cui scienza l'antropologia) lo spirito ancora legato al mondo naturale, con la coscienza esso assume consapevolezza dell'unit tra soggetto e oggetto. La terza manifestazione dello spirito soggettivo lo spirito propriamente detto, ovvero lo spirito soggettivo divenuto spirito e studiato dalla psicologia: lo spirito si riconosce in due diverse funzioni (gi peraltro colte da Kant) di cui una terza sintesi: la prima funzione dello spirito prende il nome di spirito teoretico , per sottolineare il momento della conoscenza (e quindi l'azione dell'oggetto sul soggetto), la seconda viene invece designata col nome di spirito pratico , per sottolineare il prevalere del momento della volont (e quindi l'azione del soggetto sull'oggetto). La sintesi di questi due momenti data dallo spirito libero , ovvero lo spirito che prende coscienza di s stesso come volont libera. Essere liberi vuol dire effettuare scelte razionali, in base alla conoscenza, vuol dire scegliere e sapere ci che si sceglie: in altri termini, si liberi quando si sa ci che si vuole e si vuole ci che si sa. Ed lo spirito libero che permette il passaggio da spirito soggettivo a spirito oggettivo, dall'uomo alle sue realizzazioni: una volta che lo spirito soggettivo passato per l'anima e per la coscienza deve agire sulla realt e lo fa uscendo fuori di s per produrre il mondo umano, ovvero lo spirito oggettivo. Lo spiri to libero, dunque, tende necessariamente a darsi una veste oggettiva. La tappa pu essere letta in chiave di esteriorizzazione dell'uomo nelle sue produzioni, cos come l'Idea si esteriorizza nella natura: la differenza, per, sta nel fatto che con la natura l'Idea si esteriorizza inconsapevolmente e nello spazio, con lo spirito oggettivo, invece, vi un'esteriorizzazione consapevole e nel tempo. La conseguenza immediata che solo nello spirito c' evoluzione e non nella natura (in quanto fuori dal tempo), la quale presenta gradi diversi di sviluppo (la scimmia superiore rispetto al pipistrello) ma si tratta di gradi atemporali. Solo lo spirito pu dunque produrre qualcosa di nuovo nel tempo e lo fa oggettivandosi (spirito oggettivo): si tratta delle istituzioni esistenti storicamente e concretamente. Lo spirito oggettivo viene significatamente approfondito nei Lineamenti di filosofia del diritto , in cui il diritto uno dei tre momenti (diritto, moralit, eticit): proprio in apertura dell'opera, troviamo la celebre espressione, motto della filosofia hegeliana, ' tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale ' , con cui Hegel riconosce l'identit tra esistente e ideale, tra essere e dover essere, superando il dualismo irrisolto in Kant. Tutto ci che esiste storicamente (le istituzioni, gli stati, le guerre, e via discorrendo) esprimono una razionalit profonda sviluppatasi nella storia, non sono il frutto di accidentalit. Pertanto bisogna essere in grado di saper cogliere ' la rosa nella croce ', il positivo nel negativo, poich ogni cosa, se anche superficialmente pu sembrare negativa, se analizzata a fondo, risulta essere positiva in quanto necessaria allo sviluppo del tutto. Ci significa che quel che all'intelletto appare come negativo, alla ragione, viceversa, risulta essere positivo: con l'intelletto, infatti, si vedono le cose singolarmente e finite (astrattamente), dunque possono anche sembrare negative; con la ragione, invece, le si vedono nella loro totalit concreta, per cui ogni parte, essendo in funzione del tutto, si colora di positivo. Nei confronti di Spinoza, filosofo particolarmente discusso in et romantica, Hegel assume una posizione intermedia, non approvandone la concezione\nmeccanicistica della realt (poich la realt per Hegel spirituale, non meccanica), ma riconoscendogli il merito di aver sostenuto la razionalit del tutto e, pi di ogni altra cosa, di aver asserito che ogni singola cosa, se guardata nella totalit del tutto, positiva, in quanto manifestazione dell'unica sostanza. Hegel apprezza questa concezione, ma la reinterpreta, cogliendo nell'Assoluto (ci che Spinoza chiamava sostanza) un aspetto autoproducente e dinamico pi di quanto non facesse Spinoza, scorgendo inoltre in esso la presenza rilevante del soggetto. Spinoza non ha portato a compimento il ragionamento: se la realt unione di soggetto e oggetto, allora essa sar spirito (e non sostanza). Nei Lineamenti Hegel insiste particolarmente sull'identit di reale e razionale (a tal punto da aprire l'opera con la celebre espressione poc'anzi ricordata), perch in fondo gli interessa, pi di ogni altra cosa, il mondo umano e le sue produzioni, che costituiscono, in definitiva, l'epicentro della sua filosofia: tant' che essa pu essere letta come un viaggio dal mondo storico alla filosofia. Che il pensiero sia razionale pare immediato; forse meno immediato, ma comunque comprensibile (soprattutto dopo la Rivoluzione scientifica) anche la razionalit della natura: in essa, cos come , troviamo anche come dovrebbe essere, cosicch ancor prima di lasciare un grave sappiamo gi che cadr al suolo perch cos e cos deve essere. Meno ovvio, invece, pu risultare il fatto che anche la storia sia razionale, dal momento che il mondo umano sembra abb andonato alla casualit e la storia stessa si presenta, in apparenza, come una sequenza casuale di avvenimenti. Hegel vuol mettere in luce come, anche nella storia e nello spirito, vi razionalit, per cui corretto affermare che la storia ha proceduto come doveva procedere. A Hegel pare infatti assurdo che la ragione possa pervadere ogni cosa (dal pensiero alla natura) fuorch le realizzazioni umane: come pu essere possibile, egli si chiede, che la razionalit sia presente nella caduta di un grave e non nella storia? Matura cos in lui la convinzione che la storia frutto della razionalit e non avviene a caso: si tratta dunque di scavare in essa per ravvisare in profondit la ragione imperante; quella di Hegel, naturalmente, una convinzione personale, non il risultato di constatazioni empiriche. Egli convinto, ma non pu dimostrarlo empiricamente, che la storia sia razionale, ma la sua, com'egli stesso afferma, solo una convinzione. Ed Hegel pone in apertura dei Lineamenti della filosofia del diritto l'espressione 'tutto ci che razionale reale, tutto ci che reale razionale' per sottolineare come anche nella storia (esplicitazione dello spirito), ovvero laddove sembrerebbe essere assente la razionalit, in realt essa sia presente, come del resto presente ovunque. Hegel si avvale di un linguaggio molto astratto per dire, in definitiva, qualcosa di molto concreto: lo spirito oggettivo l'insieme di quelle realt in cui ci troviamo a vivere e che, pur essendo creazioni dello spirito oggettivatosi, non sempre evidenziano la volont razionale del singolo, sembrano anzi un contesto umano che non siamo stati noi a determinare. Ed Hegel allude alle istituzioni, ma anche ai modi di pensare comuni, che sembrano non gi il frutto del pensiero di singoli uomini, bens un ambiente in cui, una volta nati, si costretti a vivere. Si giunge cos ad una contraddizione apparentemente irrisolvibile dal nostro punto di vista: che senso ha dire che lo spirito, che per definizione sembra essere soggettivo a tutti gli effetti, si oggettiva? Ebbene, ad Hegel bisogna riconoscere il merito di aver scoperto l'esistenza di un aspetto oggettivo dello spirito, una creazione non della natura, ma dello spirito che si estrinseca e si crea un mondo (spirituale, ma oggettivo) di istituzioni e di leggi, ad esempio. Tale spirito oggettivo si articola in tre momenti: il diritto, la moralit, l'eticit. Poich stiamo parlando dell'oggettivazione dello spirito, il primo momento sar inevitabilmente oggettivo, ovvero tratter dello spirito cos com'esso si esteriorizza nel rapporto con gli altri spiriti. Sar\ndunque un momento di pura esteriorit e, non a caso, costituito dal diritto . Concetto tipico del diritto quello di 'persona', termine con il quale i Latini designavano la maschera teatrale: l'idea di fondo, infatti, che nel diritto ci rapportiamo con gli altri in maniera meramente esteriore e a contare non ci che ciascuno , ma il ruolo che ciascuno di noi viene a giocare nei rapporti contrattuali e di propriet, come la maschera non rappresenta ci che l'attore in s, ma ci che egli viene a rappresentare sulla scena teatrale. Si tratta dunque di un ' diritto astratto ', dice Hegel, poich le persone sono legate tra loro da rapporti esterni (i rapporti giuridici, tipicamente quello di propriet) e non profondi. In un'ottica dialettica, non c' da stupirsi se il momento successivo al diritto sar dato da una ricerca profonda dell'interiorit, sicch si entra nel secondo momento, la moralit (Moralitet), che verr a sua volta superato dialetticamente dall'eticit (Sittlichkeit). Hegel designa, come gi abbiamo spiegato, col nome di derivazione latina ci che meno importante ed infatti egli non nutre particolare simpatia per la moralit kantiana dell'intenzione, la moralit tutta interiore e votata al dovere morale. Diritto e moralit sono due aspetti antitetici e unilaterali, per cui ciascuno di essi incompleto e non soddisfacente: il diritto trascura l'interiorit, la morale trascura l'esteriorit. La sintesi di diritto e moralit la si ha con l'eticit (di cui Hegel ha gi parlato nella Fenomenologia ), il momento in cui si hanno al tempo stesso la soggettivit e l'oggettivit, l'interiorit e l'esteriorit: l'eticit sar dunque il momento in cui, spiega Hegel, l'individuo trova la sua realizzazione soggettiva nell'essere inquadrato in una collettivit esteriore, in cui contano i rapporti esterni ma non viene per questo trascurato il senso soggettivo e individuale. Esempio di eticit sar la persona che trova la propria realizzazione nella sua attivit lavorativa, realizzando in essa se stesso e il suo senso del dovere, entrambi calati nella concretezza di un contesto collettivo. Nella nozione di eticit affiora la matrice luterana del pensiero di Hegel, una delle tanti matrici poich, come Hegel stesso ci teneva a sottolineare, la sua la filosofia che riassume tutte le altre (da Eraclito a Platone, da Spinoza a Schelling, da Aristotele a Parmenide) ed solo in essa che tutte le filosofie possono essere comprese: l'inventore del concetto di eticit era stato Lutero stesso, il quale aveva esaltato il valore del lavoro, vedendo in esso una sorta di attivit in cui il singolo realizza, oltre che se stesso, la volont divina, tant' che per Lutero la professione di fede tendeva a coincidere con la professione intesa come lavoro esercitato. L'eticit (che il secondo momento dello spirito oggettivo) si articola a sua volta in tre momenti (famiglia, societ civile, stato), in ciascuno dei quali l'individuo trova la sua specifica collocazione all'interno di una struttura collettiva. Bisogna precisare, per, che nella tradizione filosofica ad Hegel precedente (Hobbes e Spinoza soprattutto) societ civile e stato coincidevano; Hegel, invece, fa una distinzione tra le due cose (esprimendo grande modernit) sottolineando come, quand'anche lo stato venisse meno, i rapporti socio economici tra gli individui (che costituiscono la societ civile) permarrebbero. La societ civile, dunque, per Hegel un qualcosa che va oltre la famiglia ma che non ancora pienamente lo stato; la distinzione, per, vuole per il momento essere esclusivamente concettuale (e non temporale): quando Hegel parler dello stato, allora tratter anche dell'evoluzione storica dei diversi momenti, ma per ora egli intende solo effettuare un'analisi concettuale dei tre momenti. La famiglia , di tutte le forme di eticit, la pi immediata e naturale, come peraltro aveva gi sostenuto Aristotele, in quanto altro non se non l'unione immediata e naturale dei sessi per la creazione e l'allevamento della prole, unione istituzionalizzata dal matrimonio: la vita sessuale e quella sentimentale assumono un ruolo fondamentale per Hegel, attento osservatore della realt ed estraneo al rigido\nmoralismo kantiano. In un secondo momento, per, i figli divenuti adulti si distaccano dalla famiglia in cui son nati per crearne una nuova o per vivere da soli: il nucleo familiare d'origine venuto meno e sono nate tante famiglie sparse. Siamo dunque alla negazione della famiglia, poich ci troviamo di fronte ad una situazione atomica (singoli individui) o molecolare (nuove coppie di individui) e da ci scaturisce un nuovo rapporto di eticit, ovvero un nuovo modo di rapportarsi tra individui e collettivit. Gli individui non vivono isolati, ma intrattengono tra loro quei rapporti della societ civile tipicamente legati all'interesse personale: chi fa il pane avr bisogno di chi fa i vestiti e viceversa, sicch si instaura una rete di relazioni in cui il singolo si rapporta con la collettivit per trarne un giovamento personale. Evidentemente, non si tratta pi di quel legame naturale e immediato della famiglia, ma , al contrario, il momento in cui ciascuno mira egoisticamente al proprio interesse e intrattiene rapporti con gli altri per poterlo realizzare: la nuova eticit (societ civile) sar dunque puramente esteriore e mediata dall'interesse. Quando Hegel parla di societ civile, egli allude in modo specifico alla societ borghese (tanto pi che in Tedesco 'civile' e 'borghese' coincidono) nata dal tramonto dell'anciem rgime causato dalla Rivoluzione Francese: Hegel prima e Marx dopo, noteranno entrambi come la societ borghese sia il modello perfetto per analizzare tutte le altre societ, in quanto essa la forma pi pura, in cui gli individui sono legati tra loro da interessi egoistici e sono state spazzate via le incrostazioni sociali che sancivano giuridicamente la superiorit di un nobile su un cittadino qualunque, per dirne una. Dallo sfascio del gruppo familiare, nasce questo nuovo rapporto della societ civile-borghese basato sull'interesse personale e non c' da stupirsi se Hegel recupera le tesi liberiste esposte da Adam Smith un secolo prima: sostiene che gli ingredienti tipici della societ borghese sono la divisione del lavoro e il rapporto di produzione mediato (non vi cio pi rapporto diretto con la natura e con i suoi frutti), e arriva perfino a riprendere dalla filosofia di Smith il concetto di 'mano invisibile', secondo il quale dall'interesse personale perseguito da ciascuno nella societ borghese come se alla fine, per magia, una mano invisibile aiutasse tutti, per cui il panettiere facendo il pane e perseguendo il suo interesse aiuta anche gli altri. Gli studiosi hanno osservato come Hegel riveli una competenza assolutamente sterminata della cultura del suo tempo in tutte le sue sfumature, dalla fisica all'economia, dalla letteratura alla biologia. E' interessante il fatto che egli recuperi la concezione della mano invisibile perch essa non altro che la trasposizione in termini economici della provvidenza divina che guida ogni cosa, come se il flusso della storia, ad esempio, fosse guidato da una razionalit immanente, ovvero interna alla storia stessa; all'incirca in quegli stessi anni, anche Manzoni maturer la convinzione che ogni cosa sia pervasa dalla provvidenza divina, tuttavia la provvidenza verr intesa come trascendente, cio non interna ma esterna al mondo. Ancor prima di incontrarla nella storia, ci si imbatte nella provvidenza nell'ambito della societ civile con la mano invisibile, in virt della quale si crea un'unit tutta esteriore che appunto la societ civile, all'interno della quale l'uomo definito con termine francese 'bourgeois' (all'interno dello stato sar invece detto 'citoyen '). Gi nella societ civile sono presenti elementi che anticipano la nascita dello stato: ad esempio le corporazioni, fiorite in et medioevale come forme di organizzazione sociale ed economica; esse fanno pur sempre parte della societ civile in quanto sono forme di aggregazione sociale, per cominciano a guardare a forme di appartenenza collettiva pi ampie e, in ultima istanza, allo stato. Anche la nascita della polizia, ossia l'organizzazione che garantisce l'onest dei cittadini, fa parte della societ civile ma apre gi spiragli verso lo stato, in quanto se la polizia in primo luogo preposta ad impedire che vengano violati\nillegalmente gli interessi economici degli individui, essa, in ambito statale, sar anche tenuta a mantenere l'ordine e a far regnare la giustizia. Dalla societ civile si passa al terzo momento dell'eticit: lo stato . Con una terminologia usata a suo tempo da Hobbes, Hegel definisce lo stato come Dio in terra , il che ci permette di notare come Hegel riprenda non solo espressioni, ma anche concetti di tutte le filosofie precedenti alla sua, attribuendo ad essi nuovi significati: questo, del resto, in piena sintonia con l'idea hegeliana dello sviluppo dialettico secondo cui solo alla fine le cose acquistano vero significato; e cos le espressioni coniate dai pensatori del passato finiranno per assumere nella filosofia hegeliana un significato pi compiuto di quello che rivestivano nella filosofia stessa di chi per primo li aveva elaborati. Dunque l'espressione hobbeseana secondo cui lo stato Dio in terra avr un significato pi compiuto in Hegel che non in Hobbes, poich la verit emerge sempre alla fine del processo e la fine del processo filosofico la filosofia di Hegel, com'egli stesso asserisce. Bisogna senz'altro notare che la convinzione che lo stato sia Dio in terra in Hobbes rivestiva una valenza esclusivamente politica, mentre in Hegel si colora metafisicamente: se per Hobbes l'espressione voleva semplicemente dire che i beni maggiori l'uomo pu aspettarseli in primo luogo da Dio, poi dallo stato, per Hegel, invece, il Dio della religione l'Assoluto della filosofia, il quale si manifesta dialetticamente come natura, Dio e, soprattutto, spirito. E lo stato, nota Hegel, Dio in terra perch rappresenta il culmine dello spirito oggettivo, sicch lo spirito oggettivo nella sua massima manifestazione (lo stato appunto) traduce metafisicamente l'espressione impiegata da Hobbes nella sfera politica: Dio in terra si configura allora come Assoluto oggettivato, come spirito che si oggettiva in istituzioni, delle quali lo stato rappresenta l'apice. Lo stato tratteggiato da Hegel, naturalmente, uno stato 'etico', in cui cio l'individuo pienamente calato nella collettivit ed proprio lo stato a rappresentarne la vera vita: l'individuo non esiste pienamente all'infuori della dimensione statale, vista come grande organismo pulsante in cui le parti contano solo se viste in funzione del tutto. Anche lo stato (che rappresenta l'ultimo momento dell'eticit e dello spirito oggettivo) ha un suo sviluppo dialettico in tre momenti: costituzione dello stato, diritto stale esterno, storia universale. Nell'ambito della costituzione dello stato , Hegel cerca di analizzare le strutture dello stato moderno triadicamente e si esprime a favore della monarchia costituzionale, il che pu sembrare strano: infatti, Hegel si considerava come il puntello ideologico dell'autoritario stato prussiano e tuttavia, da quanto emerge in queste riflessioni, in cuor suo preferiva la monarchia costituzionale, che in fin dei conti rappresentava la forma di governo pi avanzata all'inizio dell'Ottocento. La simpatia hegeliana per tale forma di governo trova una spiegazione profonda nel suo stesso apparato filosofico: naturale che Hegel preferisse ad ogni altra forma di governo la monarchia costituzionale, poich in essa vi uno sviluppo dialettico tra potere legislativo, potere esecutivo e monarca (sintesi dei due poteri). Hegel scorge le funzioni fondamentali di uno stato nella produttivit dei contadini, nelle trasformazioni manufatturiere delle materie prime e nella burocrazia: ritiene anzi che la classe suprema sia quella dei burocrati, cosa che peraltro dimostra come Hegel avesse perfettamente compreso l'essenza dello stato moderno, incentrato appunto sulla burocrazia. Ma si tratta di una classe superiore alle altre non tanto perch rappresenta la massima espressione dello stato moderno, quanto piuttosto per il fatto che rappresenta un ottimo esempio di eticit hegeliana: infatti, mentre tutte le altre classi hanno interessi privati distaccati da quelli statali, nei burocrati la funzione statale e quella privata coincidono, sicch un burocrate che svolge il suo lavoro (e persegue il suo interesse), immediatamente fa anche un lavoro\ndello stato e ne persegue l'interesse. Dopo aver esaminato dettagliatamente lo stato nella sua interiorit, ora Hegel passa ad esaminarlo nella sua esteriorit, secondo quel tipico ribaltamento dialettico su cui fa leva la sua filosofia: si entra cos nel momento del diritto statale esterno , che altro non se non il diritto internazionale, ovvero il rapporto che lo stato ha con gli altri stati. Ed Hegel tassativo: il diritto statale esterno non esiste, ovvero ogni diritto assume significato solo e soltanto in un determinato stato, con la conseguenza che tra gli stati non possono esserci diritti. In altre parole, ogni stato legato alla propria sovranit e, proprio per questo, non pu riconoscere quelle di altri stati: daltronde, se lo stato l'espressione suprema dello spirito oggettivo ed pertanto al di sopra di tutto il resto, evidente che impartir ordini ma non potr riceverne proprio in quanto superiore a tutte le altre istituzioni. Il diritto statale esterno esister, dunque, solo nella misura in cui gli stati concordano tra loro stipulando alleanze o trattati senza imposizioni dall'esterno. E anche in questo caso Hegel seguace di Hobbes, per il quale non esisteva diritto statale alcuno e tra gli stati vigeva ancora quel remoto stato di natura altrove superato con la societ civile. Sorge spontanea una domanda: quale il tribunale di fronte al quale si possono risolvere le controversie che nascono tra gli stati, in assenza di un diritto internazionale? Kant aveva ipotizzato l'organizzazione di una confederazione di stati, ma Hegel non affatto d'accordo e sostiene, invece, che l'unico modo per risolvere le contese tra stati la guerra , secondo l'insegnamento di Eraclito. Essa l'unico giudice che possa sancire chi ha ragione e chi ha torto e, dice Hegel, il tribunale in cui avvengono i processi la storia, definita anche (con una terminologia desunta dalla Bibbia) ' giudizio universale '. Si entra cos nel terzo momento dello stato, costituito dalla storia universale: per Hegel la storia storia dello spirito, dell'umanit; essa si articola in popoli e in individui, proprio come un corpo si articola in cellule e organi. E come le cellule e gli organi non posso vivere senza il corpo, cos i popoli e gli individui non possono esistere senza lo spirito. Se la natura era meramente spaziale e l'Idea non era n spaziale n temporale, la storia, in quanto manifestazione dello spirito, si svolge nel tempo ed la guerra ad esserne giudice. Il che, almeno apparentemente, sembra essere una pura e semplice constatazione del diritto del pi forte, quasi una sua legittimazione ideologica avrebbe detto Marx: infatti, con la guerra vince il pi forte e soccombe il pi debole. Ma, dal momento che tutto ci che reale anche razionale (storia compresa), allora la filosofia dovr partire (come Hegel ripete pi e pi volte) dalla convinzione che la storia sia, come tutto il resto, razionale e che pertanto di fronte ad una guerra in cui il pi forte vince e il pi debole soccombe non ci si deve limitare a dire che il pi forte aveva ragione perch ha vinto, bens si dovr anche dire che ha vinto perch aveva ragione. Bisogna ammettere ambedue queste spiegazioni, dice Hegel, poich ci che era razionale divenuto reale (ha vinto perch aveva ragione) e ci che reale manifestazione di una razionalit (ha ragione perch ha vinto). Ci significa che per Hegel tutto ci che avviene nella storia giusto che avvenga, in quanto espressione di una razionalit; il che porta inevitabilmente Hegel a considerare ridicole le lamentazioni sul fatto che certi popoli dalla grande cultura (i Greci o gli Etruschi) sono stati spazzati via. Sono stati spazzati vie perch dovevano essere spazzati via, sostiene Hegel, indipendentemente dal fatto che fossero grandi culture. A questo punto bisogna ritornare al concetto generale di storia per poter cos comprendere a fondo ci che Hegel intende: la storia organica e ne attore lo spirito, ovvero l'umanit nel suo insieme; in particolare, in questo punto del discorso hegeliano, l'attore lo spirito oggettivo, che nella sfera della storia Hegel designa, con espressione platonizzante, col nome di spirito del mondo . La spiritualit cui allude Hegel non , per, di stampo\nbiologico quale era quella cui si riferiva Platone nella convinzione che il mondo avesse una sua anima pulsante; al contrario, Hegel vuole dire che, cos come ogni individuo ha il suo spirito, allo stesso modo il mondo ha anch'esso un suo spirito, una sua anima umana, che si manifesta di volta in volta in popoli diversi, con la conseguenza che di epoca in epoca trova la sua pi grande realizzazione in uno specifico popolo e in uno specifico luogo. Nel V secolo a.C. lo spirito del mondo albergava presso i greci, ma, quando i Romani hanno conquistato la Grecia, esso si trasferito a Roma e questo ha segnato la decadenza del mondo greco. Oltre che di spirito del mondo, Hegel parla anche di spirito del popolo, nella convinzione che ogni singolo popolo abbia il suo spirito e che esso si realizzi in uomini: letto in trasparenza, Hegel sta dicendo che come se l'unico spirito del mondo si incarnasse di volta in volta in un dato spirito del popolo. Nel V secolo a.C., ad esempio, lo spirito del mondo era incarnato nello spirito del popolo greco; quando Dante, nel VI canto del Paradiso, dice che l'aquila imperiale (ovvero il potere imperiale) si sposta nel tempo e a causa di ci il popolo da essa abbandonato perde di significato, sta dicendo qualcosa di molto prossimo al discorso hegeliano. In una prospettiva del genere, inutile lamentarsi del fatto che la Grecia, culla della civilt, fu spazzata via dall'imperialismo romano, dal momento che con la fine del mondo greco non finisce anche ci che esso ha costruito: infatti, tramontato il mondo greco, lo spirito del mondo prosegue il suo percorso portandosi appresso le conquiste realizzate dai Greci. Si pu in altri termini dire che il mondo greco non morto, ma stato dialetticamente superato: stato cio 'tolto' e smantellato, ma al tempo stesso ridefinito e portato ad un livello pi alto dai Romani e dalle loro conquiste culturali (il diritto in primis). E' come se tutto ci che un popolo ha creato, prima di essere spazzato via e di passare lo scettro ad un altro popolo, venisse recuperato ed innalzato ad un livello superiore. Ed cos che il concetto di libe rt, elaborato dai Greci, giunto fino a noi anche se il mondo greco tramontato; non solo, tale concetto ci pervenuto ad un livello pi alto e pi ricco di quello elaborato dai Greci. Si pu dunque correttamente affermare che stato un gran bene che vi sia stata la civilt greca, ma che stato anche un bene che essa sia tramontata, altrimenti la storia non avrebbe seguito il suo corso e il concetto di libert, per dirne una, sarebbe ancora quello in voga ai tempi dei greci. A sanzionare il decadimento di un popolo e il sorgere di un altro la guerra, manifestazione esterna di un fatto interiore: infatti, i Greci avevano ormai esaurito la loro missione di condottieri dell'umanit ed era arrivato il momento che il testimone passasse ai Romani e, a permettere che ci avvenisse, ci ha pensato la guerra. Naturalmente, questo comporta l'impossibilit che un popolo possa essere debole spiritualmente ma forte materialmente, o viceversa; un popolo forte spiritualmente deve per forza essere al contempo forte materialmente ed per questo che per Hegel 'popolo' non un qualcosa di puramente culturale, ma anzi connotato da una forte militarizzazione. Anche i Barbari hanno incarnato lo spirito del mondo, in quanto, spazzando via il mondo romano, hanno ripreso la romanit innalzandola a livelli superiori e facendola giungere fino ai giorni nostri. Hegel fa notare che un singolo popolo pu portare lo scettro dello spirito del mondo una e una sola volta nella storia: una volta che l'ha perso non potr mai pi riconquistarlo; il che implica che la storia non si pu mai ripetere ugualmente. Essa si ripete, in quanto un continuo portare a livelli pi alti concetti elaborati dagli antichi, ma mai ugualmente. Se lo spirito del mondo si incarna nello spirito del popolo in un dato momento, evidente che allora ogni individuo non ha senso se non in rapporto con il popolo. Tuttavia, ci sono personaggi ' storico-universali ', ovvero fuori dall'ordinario, i quali hanno un destino diverso rispetto agli individui\nqualsiasi. La stragrande maggioranza delle persone, dice Hegel, hanno funzione di ' conservazione ' , ovvero, nell'ambito dello stato etico, trovano la loro realizzazione nell'ambito della collettivit e nella misura in cui conservano tale contesto, facendolo funzionare, senza cambiare le cose (tutto ci che reale razionale); sarebbe del resto assurdo che singoli individui volessero insegnare al mondo come deve andare (a dispetto di ci che credevano gli illumimnisti). Tuttavia, anche vero che ogni fase storica, per quanto legittimata in quel determinato momento, non rappresenta il vertice: ogni momento storico giusto, ma anche vero che ogni momento storico deve essere superato; si pu anche dire, che ogni momento storico giusto se si guarda al presente, da superarsi se si guarda al futuro. Ne consegue che, nonostante questi individui abbiano compito di conservare lo stato presente delle cose, il mondo continua di per s a cambiare (senza che per siano singoli uomini a volere che esso cambi): infatti, se nelle vicende economiche vi era la mano invisibile, in quelle storiche troviamo quella che Hegel definisce astuzia della ragione , corrispondente alla provvidenza divina in ambito storico. Ciascuno di noi far pertanto qualcosa, ma sar (pur non sapendolo) strumento della provvidenza agente dall'interno del mondo; l'astuzia della ragione risiede nel far credere a ciascuno di perseguire i propri interessi personali, quando in realt persegue gli interessi della provvidenza stessa, con la conseguenza che anche le azioni e le volont malvage, in ultima istanza, sono orientate al bene. Con la mano invisibile avveniva proprio questo: il panettiere, facendo il pane, credeva di perseguire i suoi interessi, mentre in realt stava perseguendo quelli della provvidenza e, in generale, di tutti gli altri uomini. Vi sono pertanto in ambito storico delle fasi di transizione e, anche quando la stragrande maggioranza degli individui continua ad adoperarsi per conservare le cose come sono, lo stato di cose presenti si svuota di significato. A tal proposito, Hegel adduce l'esempio delle metamorfosi degli insetti, durante le quali dall'esterno noi non vediamo nulla, ma all'interno l'insetto sta cambiando radicalmente. Allo stesso modo, nella storia, quand'anche in superficie tutto sembra andare come al solito, in realt nelle profondit storiche vi sono cambiamenti in atto. In queste fasi di cambiamento in cui all'esterno tutto procede normalmente, ma nella sostanza tutto sta cambiando, necessario quell'atto che infranga la scorza per permettere al cambiamento di prorompere anche all'esterno. Ci vuole, in altre parole, qualcuno che sia in grado di aprire allo ' spirito del mondo che bussa alla porta ' e a questo scopo possono risultare utili anche i singoli individui (che solitamente per Hegel non hanno grande valore, poich a contare sono i popoli), i personaggi storico universali. A loro spetta l'atto decisivo per far s che il cambiamento gi avvenuto in profondit possa esplodere anche in superficie: hanno cio funzione altamente rivoluzionaria e sono gli unici ad essere autorizzati ad andare contro lo stato di cose (poich tutto ci che reale anche razionale, e dunque giusto cos come ). Apparentemente, rivoluzionare lo stato di cose presente sembra una contraddizione, visto che ci che esiste frutto di razionalit ed dunque giusto: in realt, per, si va contro le cose esistenti esteriormente e a favore di quelle cose gi esistenti in profondit ma a cui bisogna aprire le porte per far s che possano uscire, quasi come se in ci che deve esplodere dall'interno del guscio vi fosse pi razionalit che non in ci contro cui si va. A differenza degli individui comuni (tutti assorbiti dalla conservazione delle cose presenti), i personaggi storico-universali sentono pulsare nuove fasi della storia che soggiacciono alla realt storica in atto in cui tutti gli altri uomini ancora sono immersi: come se lo spirito del mondo si impadronisse di loro per far s che venga smantellata la realt presente e scaturisca quella sviluppatasi in profondit, ed per questo che Hegel, alla vista di\nNapoleone, disse di aver visto lo spirito del mondo a cavallo. Oltre a Napoleone, il quale ha smantellato il vecchio regime a carattere feudale, Hegel ravvisa altri personaggi storicouniversali, come ad esempio Alessandro Magno, il quale cap che l'era della poliV era finita, o Cesare, il quale smantell la repubblica per dar vita all'impero. Come si pu facilmente arguire, questi personaggi non furono propriamente filosofi: e del resto, essi non giungono da soli a capire che bisogna cambiare la realt, ma sono guidati (e anzi posseduti) dallo spirito del mondo, che, con la sua 'astuzia', facendo loro credere di perseguire vantaggi personali, in realt li usa per realizzare i suoi obiettivi. Quando questi personaggi storico-universali si battono per cambiare la realt, hanno dalla loro molta gente comune che, teoricamente, dovrebbe invece adoperarsi per conservare le cose come sono: in realt, anche la gente ordinaria avverte istintivamente che la ragione sta dalla parte di questi individui carismatici e, invece di rispettare l'autorit come ha sempre fatto, si schiera contro essa in favore della rivoluzione, seguendo la rottura col passato e con la legittimit. Tuttavia, si va contro la legittimit solo in maniera relativa, in quanto stata la ragione stessa (lo spirito del mondo) a bussare alla porta dei personaggi storico -universali per indurli ad andare contro quella ragione cristallizzata nella tradizione e inferiore a quella gi nata nella profondit della nuova fase storica. E pertanto, se giuridicamente era illegittimo seguire i personaggi storico-universali, istintivamente non lo era affatto ed per questo che essi, al loro seguito, potevano vantare enormi cortei di uomini comuni che li supportavano. Sorge per un nuovo dubbio: come si fa a distinguere i personaggi storico-rivoluzionari dai cialtroni? Che differenza c' tra un Alessandro Magno e un bandito di strada? La risposta di Hegel fulminante: Alessandro Magno e, in generale, i personaggi storico-universali, hanno vinto, i banditi di strada no. E se hanno vinto non un caso, aggiunge Hegel, poich rappresentano concretamente lo spirito dell'umanit e non solo le loro ambizioni personali; certo, loro credono di agire per saziare la loro se te di successo e di vittoria, ma lo spirito del mondo che, con la sua astuzia, li sta manovrando, facendo s che essi, pur senza saperlo, rappresentino concretamente lo spirito dell'umanit. In una prospettiva del genere, anche Hitler pu essere visto come incarnazione dello spirito del mondo e, non a caso, i Nazisti provarono anche a farlo passare per tale: tuttavia, i personaggi storico-universali cui allude Hegel sono puri e semplici strumenti nelle mani della storia, mentre per i Nazisti Hitler doveva essere lui stesso l'attore della storia, ma non lo strumento. A dimostrare che i personaggi storico-universali sono semplici strumenti in mano alla storia anche il fatto che essi non fanno mai una bella fine: A. Magno muore trent'enne, Cesare viene proditoriamente pugnalato e Napoleone conclude in solitudine, dimenticato da tutti, la sua esistenza in esilio a Sant'Elena. E' come se lo spirito del mondo, dopo essersi servito di loro per realizzare i suoi fini, li buttasse via, senza pi curarsi di loro, cosicch ' essi somigliano a involucri vuoti che cadono ', dice Hegel nelle Lezioni sulla filosofia della storia , e aggiunge che ' raggiunto il loro scopo, non son passati alla tranquilla fruizione, non son diventati felici '. Si pu tranquillamente afferm are che godano di maggiore felicit gli uomini comuni che non questi grandi personaggi, il cui unico guadagno ' il loro concetto, il loro fine, quello che essi hanno compiuto '. L'unica felicit di cui essi possono godere consiste appunto nella consapevolezza di aver cambiato il mondo, e nulla pi: ' guadagno di altra specie, godimento tranquillo non ne hanno avuto '. E del resto le pagine di felicit e di pace nella storia sono pagine bianche, precisa Hegel, sostenendo che in fin dei conti il vero senso della storia la libert , a tal punto che tutta la storia, nel suo corso, sviluppo del concetto di libert: negli imperi orientali (per i quali Hegel ribadisce la sua cordiale antipatia) solo un un uomo, il sovrano, era libero; nel\nmondo antico, greco e romano, solo in pochi erano liberi, mentre i pi erano schiavi. Infine, nel mondo moderno (cristiano-germanico) tutti sono liberi (almeno teoricamente); la libert come la intende Hegel, per, non consiste nel fare ci che a ciascuno pare, bens inserita nel contesto dell'eticit, nella dimensione collettiva. E' curioso come per Hegel la storia abbia anche una direzione geografica e, in particolare, come essa da Oriente si sia spostata ad Occidente (Roma), per poi muovere ulteriormente verso Occidente, nell'area Germanica e, soprattutto, prussiana. Sorge per spontanea una domanda: se la filosofia hegeliana la sintesi di tutte le altre ed anzi il luogo in cui esse trovano la loro pi compiuta espressione, dopo Hegel non vi sar pi una storia n una filosofia? Per rispondere a questa domanda bisogna addentrarsi nell'ultima fase della filosofia hegeliana, ovvero nello spirito assoluto , il quale altro non se non la cultura (arte, religione, filosofia). Essendo l'ultimo momento della triade dello spir ito, nonch il punto d'arrivo dell'intera filosofia hegeliana, esso sar la sintesi dei due momenti precedenti, ovvero dello spirito soggettivo e dello spirito oggettivo. La cultura, ossia lo spirito assoluto, infatti concepita da Hegel come un qualcosa di soggettivo che per al tempo stesso esprime oggettivamente le istanze di un popolo, , per dirla in un'espressione efficace, pensiero calato nella concretezza della storia. Non si tratter dunque del pensiero meramente soggettivo presente nelle menti degli intellettuali, n sar un qualcosa di puramente atemporale, come invece era la logica; la cultura, dunque, si articola nella storia e riesce a sintetizzare l'oggettivit e la soggettivit: come se la realt prendesse coscienza di se stessa o, per dirla in altri termini, il mondo che pensa se stesso. Ben si capisce come non si tratti n della soggettivit dell'Idea n dell'oggettivit della natura: siamo di fronte ad un qualcosa che sta a met strada tra le due realt e, proprio per questo, ne la sintesi. Pi nel dettaglio, nello spirito assoluto la parte soggettiva sar data dalla presa di coscienza, la quale per definizione un qualcosa di soggettivo, mentre la parte oggettiva data dal fatto che a prendere coscienza di s la realt, la quale per forza oggettiva. E in quest'ottica si spiega la funzione dell'uomo: egli il luogo privilegiato in cui la realt prende coscienza di s, e non a caso dotato di un corpo (oggettivo) e di uno spirito (soggettivo). Quest'operazione nell'ambito della quale la realt prende coscienza di se stessa non avviene in tutti gli uomini, ma solo in individui privilegiati: ed Hegel si inserisce, con un pizzico di presunzione, nel novero degli individui che godono di questo privilegio, ritenendo che, in generale, la filosofia rappresenti il culmine della realt e, in particolare, che la filosofia da lui elaborata sia quella suprema, in cui tutte le altre trovano la loro pi compiuta esposizione. La figura del filosofo si carica di un nuovo significato: egli il portavoce di un qualcosa di ben pi grande di lui ed in lui si incarna concretamente la cultura del tempo, sicch egli diventa il luogo materiale e fisico in cui la realt prende coscienza di s. Hegel dunque convinto che l'uomo sia posto al centro dell'universo e mutua questa convinzione dal Neoplatonismo, secondo il quale l'uomo era l'unica entit in grado di tornare all'Uno e di portare con s tutto il resto dell'universo. Lo spirito assoluto, secondo il procedimento dialettico, si articola in tre moment i: arte, religione, filosofia. Tutte e tre sono forme con cui l'Assoluto tenta di rappresentare se stesso nella cultura e nell'uomo; l'arte costituisce il gradino pi basso tra i tre in quanto l'artista rappresenta l'assoluto attraverso il materiale sensibile, il che un limite insuperabile, poich l'assoluto, per sua natura, sfugge alla sensibilit e alle sue forme. Naturalmente, l'arte non intende dirci che l'Assoluto un qualcosa di sensibile: essa coglie ci che trascende il sensibile, ma tuttavia per coglierlo necessita del sensibile. Hegel pienamente d'accordo con le correzioni apportate da Plotino al platonismo: l'artista,\nrealizzando l'opera d'arte, si ispira a ci che al di l del mondo sensibile, ma ciononostante, per compiere tale operazione, si avvale di strumenti sensibili che, proprio in quanto tali, risultano inefficaci. Hegel distingue diversi generi artistici e tre fasi della storia dell'arte (orientale, classica, cristiano-germanica) in ciascuna delle quali prevale un genere specifico: la prima fase, che Hegel definisce orientale, caratterizzata dalla simbolicit in quanto la rappresentazione sensibile che l'artista d dell'Assoluto solo allusiva, ovvero allude all'Assoluto senza avanzare la pretesa di coglierlo nella sua totalit. Si avranno arti simboliche, capaci cio solo di alludere all'Assoluto, in fasi storiche in cui si avr concezione troppo poco matura o eccessivamente matura dell'Assoluto. Infatti, quando si ha una concezione troppo poco matura di esso, quale si aveva nell a fase orientale, non si in grado di esprimere il contenuto in modo maturo e il genere artistico che prevarr sar l'architettura, la quale non ha pretese di rappresentare e di cogliere l'Assoluto, ma si limita ad evocarlo nella misura in cui il tempio ( costruzione per eccellenza di questa fase) dimora di Dio. Anche il terzo momento, quello dell'arte cristiano-germanica, si caratterizza per una spiccata simbolicit: tuttavia, se essa allude senza cogliere l'Assoluto non per via di una troppo poco matu ra concezione di esso, ma, al contrario, per una concezione troppo matura. Quando si ha una concezione troppo elevata dell'Assoluto, quale quella introdotta dal mondo cristiano, allora l'arte, che per strumento di rappresentazione ha il sensibile e il finito, non potr mai rappresentare ci che perfettamente sovrasensibile e infinito e dovr pertanto riconoscere la propria impotenza, quasi come se il contenuto infinito dell'Assoluto schizzasse via da tutte le parti, sfuggendo del tutto all'arte. Come esempio tipico di arte simbolica potremmo addurre L'infinito di Leopardi: la barriera finita costituita dalla siepe fa vagheggiare al poeta l'infinito, senza per poterlo rappresentare. Abbiamo citato il poeta Leopardi e, non a caso, Hegel pone la poesia al vertice delle espressioni artistiche pi tipiche dell'et romantica, al di sopra della musica, la quale a sua volta superiore alla pittura. Questa scala gerarchica procede dalla forma artistica pi corporea alla meno corporea: nell'architettura orientale si evoca la casa dell'Assoluto, nella pittura lo si raffigura materialmente sulla tela, con la musica, invece, si hanno suoni al di l della dimensione spaziale e corporea e, come tappa finale, la poesia risulta essere l'espressione artistica maggiormente dematerializzata, a tal punto da essere ai confini con il pensiero, dal momento che essa altro non se non una successione di immagini quasi pittoriche ma in veste di concetti filosofici. Tra il primo momento, quello dell'arte orientale, e il terzo, dell'arte cristiano-germanica, troviamo il momento dell'arte classica, in particolare greca. Essa rappresenta la fase storica in cui la concezione dell'Assoluto la pi adatta ad essere espressa in modo sensibile, poich vige un armonioso e spontaneo equilibrio (bella eticit) tra Dio, natura e uomo e, in un tal contesto, l'Assoluto pu essere colto nelle sue forme sensibili ed umane, poich gli dei vengono intesi niente meno che come uomini perfetti. Cos si spiega anche perch nell'et classica prevalesse la scultura, la pi realistica tra le arti: in un'epoca in cui l'Assoluto coglibile sensibilmente, naturale che si prediligano quelle espressioni artistiche pi spiccatamente sensibili. Fatta questa carrellata di forme artistiche e di fasi storiche, non resta che chiedersi quale, tra le tre fasi artisiche, preferisse Hegel: da un certo punto di vista, si pu essere indotti a supporre che egli prediligesse l'arte greca, in cui il contenuto e la forma della rappresentazione sono in equilibrio. Tuttavia non bisogna dimenticare che, nel procedimento dialettico, il secondo momento sempre quello negativo, in cui si nega la tesi: pertanto l'arte classica, pur presentando elementi fortemente positivi ed essendo artisticamente la pi elevata, non potr essere la\nprediletta di Hegel in assoluto. Sar dunque il terzo momento, quello dell'arte cristianogermanica, a destare maggiormente gli interessi del filosofo, anche perch con esso che l'arte si rende conto di aver esaurito le proprie capacit espressive e, giunta a compimento, tramonta. Essa viene dialetticamente superata e dunque spodestata: potr ancora dire la sua, ma sar inevitabilmente subordinata al nuovo momento, il pensiero. Il pensiero (prima religioso, poi filosofico) si rivela pi idoneo a cogliere l'Assoluto in quanto non si avvale della sensibilit e, soprattutto, in quanto presenta numerose affinit con l'Assoluto stesso: la prima fra tutte, consiste nel fatto che l'essenza stessa dell'Assoluto il pensiero. L'arte dunque superata e cede il testimone alla religione, intesa da Hegel come pensiero rappresentativo , ovvero costruttore di miti e narrazioni: la religione, pur essendo basata sul pensiero, si appoggia ancora sulla sensibilit poich crea miti e narrazioni legati ad essa. L'espressione culturale pi elevata la filosofia, sganciata definitivamente dalla sensibilit e, proprio per questo, caratterizzata dall'essere pensiero concettuale : Hegel fa per notare che arte religione e filosofia non dicono cose diverse, anzi, ripropongono le stesse cose (ovvero l'Assoluto) ma in diverse forme. Ed proprio a seconda del tipo di forma di cui si avvalgono che esse si differenziano: l'arte la meno elevata proprio perch rappresenta sensibilmente l'Assoluto, mentre la filosofia la forma culturale suprema in quanto lo esprime concettualmente, senza appoggiarsi alle narrazioni mitologiche della religione o agli strumenti eccessivamente sensibili dell'arte. In questa prospettiva, il contenuto della religione pi elevata sar lo stesso di quello della filosofia pi elevata: ed Hegel, come abbiamo gi detto, riconosce nel cristianesimo la religione suprema e nella propria filosofia l'espressione massima raggiunta dal pensiero filosofico. L'analogia pi lampante tra cristianesimo ed hegelismo consiste nella somiglianza del dogma cristiano della trinit e dello sviluppo triadico della dialettica hegeliana. Sulla religione Hegel si sofferma molto ed interessante il fatto che egli polemizzi duramente con la teologia negativa, ai suoi occhi colpevole di negare la rivelazione divina nell'uomo. La teologia negativa si configura dunque come opposta alla filosofia hegeliana, la quale, come abbiamo visto, culmina nella perfetta autorappresentazione dell'Assoluto nell'uomo: era inevitabile che Hegel lottasse con tutte le sue forze contro una religione che coi suoi dogmi rischiava di offuscare la filosofia da lui elaborata. Pu essere interessante notare come la filosofia di Hegel, tra l'altro, sia una sorta di 'pensiero di pensiero', come il Dio tratteggiato da Aristotele: la filosofia , infatti, il pensiero che alla fine, dopo essersi smarrito nella natura, riconosce se stesso e, proprio per ci, si trova ad un livello pi alto. Se teniamo conto di tutto questo, possiamo facilmente comprendere perch l'idea di un Dio nascosto, propugnata dalla teologia negativa, non potesse non essere avversata da Hegel: la filosofia e la religione esprimono, sostanzialmente, gli stessi concetti ed pertanto inammissibile che la religione si opponga alla filosofia della rivelazione dell'Assoluto, illustrata da Hegel. Ed proprio per questo che egli dichiara apertis verbis di preferire il cristianesimo ad ogni altra religione e, in particolare, alle altre due tratteggiate nel momento della religione (religioni orientali naturali e religione greca antropomorfa): nel cristianesimo, infatti, egli scorge in chiave rappresentativa tutti gli elementi della sua filosofia, in primo luogo la rivelazione di Dio. Come vi una storia dell'arte e una della religione, cos vi anche una storia della filosofia, delineata da Hegel nelle Lezioni sulla storia della filosofia : egli parte dal concetto che anche la storia, come ogni altra realt, sia pervasa dalla razionalit, tanto pi che la storia storia dello spirito. Si deve dunque analizzare la storia partendo con degli schemi logici in testa e andare a riscontrarli nella storia stessa, respingendo radicalmente l'idea che la storia possa andare a caso. Non bisogna dunque studiare i filosofi passati\nseparatamente (astrattamente) gli uni dagli altri, bens bisogna saper ravvisare una sequenza logica, poich la storia (spirito) estrinsecazione della logica, ovvero logica che si sviluppa nel tempo. Partendo con la prima triade logica in testa (essere, nulla, divenire), Hegel ripropone tale schema nella storia della filosofia, vedendo in Parmenide l'essere, nelle filosofie orientali il nulla e in Eraclito il divenire. A tale proposito, interessante il fatto che Hegel cosciente che ogni filosofia di una data epoca storica arriva sempre alla fine di tale epoca, come se prima la realt dovesse farsi e solo dopo dovesse riflettere su se stessa: Hegel esprime questa concezione con un'espressione divenuta famosa, asserendo che ' la nottola di Minerva inizia il suo volo soltanto sul far del crepuscolo '. La filosofia (nottola di Minerva, dea della sapienza) spicca cio il suo volo quando l'epoca storica sulla quale essa deve riflettere volge al tramonto: ed infatti quando il mondo greco aveva cominciato a declinare che fiorirono le filosofie di Platone e Aristotele. Ed ecco che ora giungiamo al quesito lasciato in sospeso: dopo Hegel non vi sar pi n una storia n una filosofia? Ebbene, Hegel guarda alla propria filosofia come vertice supremo della storia del pensiero e contemporaneamente sembra voler dire che con essa il mondo abbia raggiunto ci che doveva raggiungere, sicch ora non gli resta che avviarsi al declino.\nSi pu, dunque, a ragion veduta affermare che la storia della filosofia incarnazione in senso storico delle categorie della logica: ed quindi evidente che vi sia identit tra filosofia e storia della filosofia. Infatti, se la filosofia studia le strutture della realt, la storia della filosofia, dal canto suo, studia anch'essa tali strutture ma dispiegate nel tempo, nel senso che ogni epoca storica ha maturato una sua filosofia. Ed proprio per questo motivo che, dopo la maturazione della filosofia hegeliana, a scuola si cominciata a studiare la storia della filosofia: le stesse categorie logiche le vediamo incarnate nella storia del pensiero, cosicch ogni momento deve essere superato ed solo quello finale che conferisce senso compiuto a tutti i momenti ad esso precedenti. Allo stesso modo, ogni dottrina filosofica davvero grande, da un certo punto di vista, perfetta per la sua epoca, ma, sotto un altro profilo, risulta inadeguata se inserita nella complessit del tutto. Sar infatti l'ultimo momento a recuperare tutti gli altri e a superarli dialetticamente, con la conseguenza che in esso tutte le filosofie precedenti, oltre ad essere superate, vengono anche inverate, ovvero trovano la loro pi compiuta espressione, proprio come i finiti la trovano nell'infinito. Ed Hegel quando parla di ultimo momento della storia della filosofia ha in mente il suo stesso sistema filosofico: ed , del resto, di forte sapore romantico l'idea che la storia sia progresso ma che, al tempo stesso, ogni et abbia un suo valore autonomo (a differenza di quel che credevano gli illuministi) e che per, per avere un valore compiuto e perfetto, debba essere inserita nel tutto. Detto sinteticamente, ogni fase storica ha un suo valore autonomo, ma solo se inserita nella totalit degli eventi che si riveste di un valore compiuto e perfetto. Ne consegue che ogni momento storico non mai di per s pienamente perfetto e, ciononostante, la massima espressione che si potesse avere a quell'epoca: ogni filosofo dunque espressione di un mondo e ogni grande filosofia non altro che un determinato mondo che riflette su se stesso servendosi di un filosofo. Concretamente, il mondo greco ha riflettuto su se stesso servendosi del filosofo Platone e la sua riflessione si avviata solo al tramonto di quel mondo. Con la prima met dell'Ottocento si giunti al culmine della storia e della storia del pensiero ed Hegel non nient'altro che la sua epoca che sta riflettendo su se stessa tramite di lui. Ritenendo di\nessere il pensatore supremo della sua epoca e dell'umanit intera, Hegel sembra macchiarsi di presunzione, ma in realt la sua stessa concezione filosofica che lo porta a tali conclusioni: infatti, l'epoca in cui egli vive il punto d'arrivo della storia d'allora e, poich il vero l'intero, Hegel si trova a riflettere sulla realt superiore a tutte le altre, cosicch non pu non essere il pensatore supremo, sommo strumento dello spirito assoluto. E' stato, tra l'altro, notato che nei toni hegeliani aleggia un senso di vecchiaia del mondo, coglibile, pi che nei concetti della sua filosofia, in certe immagini allusive che campeggiano nei suoi testi. L'immagine stessa della filosofia come una sorta di luce fortissima che per risplende al tramonto sembra suggerire l'idea che il mondo agli sgoccioli. La stessa concezione della storia prevede che il sole dello spirito, come il sole fisico, proceda da est a ovest: giunto ad occidente, esso ha il suo momento di maggior splendore, ma comunque al tramonto. Del resto, le metafore biologiche (quale quella del sole) suggeriscono che, alla maturit e alla vecchiaia segua la morte, cosicch la filosofia hegeliana non pu non essere venata da un senso di inquietudine: ed basandosi su questi presupposti che si pu provare a capire se, nella prospettiva hegeliana, la storia e la filosofia possano avere un avvenire. In effetti, l'idea che la storia debba finire marcata in Hegel, ma la si ritrova anche in Marx, il quale convinto che, abolite le classi sociali e lo stato, finisce ci che comunemente intendiamo per storia. Tuttavia, vi un passo in cui Hegel guarda al futuro ed quasi profetico: meditando sul corso della storia che muove da oriente ad occidente, egli ipotizza che la storia possa continuare il suo corso spostandosi ulteriormente verso ovest, verso le pienure americane e russe. Hegel, per, non approfondisce il discorso e, anzi, lo si trova una volta sola nei suoi scritti enciclopedici. Hegel guarda, dunque, alla sua epoca come all'apice della storia, ma non dice mai esplicitamente che dopo di essa non vi sar pi nulla (sebbene talvolta lo lasci intendere) e, anzi, profetizza nel passo appena citato che la storia si sposter verso l'America e la Russia; come mai convive in Hegel questo duplice atteggiamento, per cui il presente il culmine della storia ma, contemporaneamente, potrebbe esserci un futuro? Forse Hegel si concentra interamente sul passato e sul presente perch la ragione, per sua natura, non pu guardare al futuro, poich il suo compito appunto quello di trovar e se stessa in quel che c' e in quel che c' stato; del futuro non si pu occupare proprio perch non pu cogliere se stessa in ci che non c' ancora; e tuttavia non pu negarlo poich, se da un lato la filosofia e la storia hanno raggiunto il culmine, sarebbe assurdo e in contraddizione con i dettami della dialettica non riconoscere che anche l'epoca in cui vive Hegel debba essere capovolta e superata. Sembra dunque che Hegel, pur riconoscendo la possibilit di una storia nel futuro, non intende occuparsene poich la riflessione matura solo dopo che la realt si fatta. Se poi, per definizione, si pu parlare solo del passato e dei suoi effetti sul presente, Hegel costretto a considerare come provvisoriamente definitiva la situazione che c' al suo tempo, ovvero deve per forza vedere nello stato prussiano la tappa finale dello stato moderno e nella sua filosofia il punto d'arrivo della storia del pensiero. Per Hegel filosofo la storia finisce nel presente, ma poi, a livello extra-filosofico, egli pu ipotizzare che in futuro vi sia qualcosa che comunque non potr mai essere oggetto della sua filosofia. Dall'hegelismo nasceranno due correnti, la Destra e la Sinistra hegeliane: la Sinistra coglier nella filosofia di Hegel il continuo cambiamento dialettico della realt, leggendo in chiave progressista e spesso rivoluzionaria il motto 'tutto ci che razionale reale'. La Destra, invece, guarder con maggior simpatia al motto 'tutto ci che reale razionale', dandone una lettura fortemente conservatrice e ostile a cambiamenti di ogni sorta. La scissione tra Destra e Sinistra nacque, ancor prima che sul versante politico, su\nquello religioso: la Destra, legata ai valori della religione e della Chiesa, tenter di fondare una scolastica hegeliana, ovvero un tentativo di apologizzare la religione cristiana attraverso i concetti dell'hegelismo. Hegel aveva infatti insistito sul fatto che i contenuti della sua filosofia e quelli della religione cristiana coincidessero; e tuttavia aveva sottolineato la superiorit della filosofia sulla religione ed su questo che si basa la Sinistra hegeliana, convinta che ormai la religione fosse stata definitivamente superata dalla filosofia.