La crisi dell'utopia - Luciano Canfora Scheda libro - Laterza\nEdizione: 2016, II rist. 2017\nPagine: 448, con ill.\nISBN carta: 9788858124796\nISBN digitale: 9788858125663\nIl merito principale dell’opera di Luciano Canfora è di superare ogni sterile distinzione disciplinare. Ciò che rende prezioso e necessario questo libro è la sinergia tra filologia e filosofia, che non si limita a gettare luce su questioni circoscritte relative al rapporto tra Aristofane e Platone, ma è messa al servizio di un interrogativo persistente e attuale: quello che riguarda il ruolo dell’utopia. Se è vero che l’importanza di un libro si misura sul rilievo delle questioni che suscita, il testo di Canfora offre un contributo di primissimo ordine. Umberto Curi, “Corriere della Sera”\nLuciano Canfora rilegge gli ideali di uguaglianza della Repubblica platonica: l’unico modo per contrastare le risorgenti forme di schiavitù. Silvia Ronchey, “La Stampa”\nsu Domenica Il Sole 24 Ore (13-07-2014) Allegato\nsu Avvenire (30-05-2014) Allegato\nFilosofia: Battaglia tra utopie, da Platone ad Aristofane\ndi L. Castagna\nsu L'Indice dei Libri (01-12-2014) Allegato\nDel buon uso della satira\ndi L. Moliterno\nQuesto libro ha al centro una commedia di Aristofane (450-380 circa), il commediografo, forse più di qualunque altro in quell’arte, irriducibile a schemi preconcetti e a schieramenti partitici. La commedia, Le donne all’assemblea popolare (κκλησιζουσαι), ha di mira un progetto di riforma radicale della società che trova rispondenza con sorprendente puntualità nel nucleo più audace della Repubblica di Platone.\nPer molti studiosi, sin dal lontano 1794, questo è un dato acquisito. Il fatto che, invece, un folto gruppo di studiosi abbia respinto, con indignazione, ma con deboli argomenti, questo accostamento non sposta i termini del problema. Ed è curioso osservare che taluni di costoro sono disposti ad ammettere che Platone polemizzi contro Aristofane, senza nominarlo (Repubblica, V, 457b), ma considerano scandaloso prendere atto del contrario, nonostante le evidenti e puntuali coincidenze. Sintomatico ad esempio il caso di un grande platonista come Auguste Diès, il quale si arrovella su tali innegabili «nombreux parallèles de détail entre la comédie et le livre V» ma alla fine opta per Platone che attacca Aristofane1.\n1 Introduzione al Platon della «Collection Budé», vol. I, Paris 1932, pp. xlix-lii.\nAristofane ha di mira quegli intellettuali – e segnatamente il più importante e significativo di essi, Platone – che dopo aver avuto parte nel governo utopico-sanguinario dei Trenta (404/403 a.C.), i cosiddetti ‘trenta tiranni’, pur dopo la sconfitta e il naufragio tragico del loro tentativo ‘palingenetico’, hanno continuato a ritenere che si fosse trattato unicamente di un incidente di percorso, cioè di un esperimento da migliorare e riproporre.\nIl tono della commedia è sferzante e però al tempo stesso alieno dal proposito di opporre ‘modello’ a ‘modello’. Al posto di Platone (pesantemente sbeffeggiato sul piano fisico) vi è infatti, sulla scena, come promotrice dell’impresa, una simpatica eroina. Il vero colpo di genio della commedia consiste appunto nel mettere in crisi, mostrandola inattuabile, la costruzione platonica passandola – peraltro in omaggio ad una stringente consequenzialità – nelle mani delle donne: alle quali si rivolgeva l’attenzione dell’autore della Repubblica con apertura mentale inaudita nella sua città e considerata per secoli scandalosa.\nAristofane non intende trarre, pur col suo indiavolato finale, alcuna morale politica. E questo ne fa un maestro della sua arte. Ma proprio perciò la questione resta aperta, allora ed ora: i fallimenti liquidano l’utopia, o l’utopia resta un bisogno morale al di là del naufragio? E la demonizzazione, fin troppo facile, dell’utopia non diviene un alibi per blindare in eterno la conservazione e l’ingiustizia?\nHo discusso passo passo queste pagine con un gruppo di giovani studiosi, la cui critica mi è stata preziosa: Pietro Caputo, Francesca De Robertis, Elisabetta Grisanzio, Angela Lacitignola. L’apporto di Vanna Maraglino è stato, al solito, determinante. Mi hanno aiutato nelle ricerche Luciano Bossina, Alessandro Cavagna, Federico Condello, Margherita Losacco, Claudio Schiano, Rosa Otranto, Marcello Barbanera, Massimo Pinto. Un grazie speciale ai direttori delle biblioteche Estense di Modena e Classense di Ravenna.\nI. I dialoghi di Platone\ncome atti scenici\nCome Platone ‘pubblicava’ i dialoghi? L’ipotesi più attraente e per così dire a portata di mano è che venissero letti in contesti analoghi a quelli che egli mette in scena nei dialoghi stessi. Il loro carattere ‘scenico’ è, del resto, evidente e ampiamente riconosciuto.\nQuesto tipo di diffusione non esclude affatto una loro circolazione libraria, nei limiti concreti in cui questo termine ha senso nell’Atene della prima metà del IV secolo a.C. Recitazione e diffusione libraria più o meno mirata coesistono nella prassi di un coetaneo e rivale di Platone quale fu Isocrate, il quale dà molti dettagli in proposito all’inizio del suo importante discorso-pamphlet Sullo scambio. Del resto, pubblicando i suoi dialoghi (per molto tempo la sola parte conosciuta della sua opera), Aristotele avrà seguìto un modello instaurato dal suo maestro. Né mancavano precedenti di dialoghi in prosa, per i quali possiamo immaginare ragionevolmente entrambi i tipi di circolazione, fermo restando che non sarebbe sensato separare nettamente le due forme: da una parte la recitazione – o ‘messa in scena’ – davanti ad una cerchia omogenea e ‘cospirante’ intellettualmente con l’autore, e dall’altra la circolazione più o meno mirata e artigianale all’esterno. Si può pensare che tra interno ed esterno i confini fossero piuttosto labili e confusi e variabili nel tempo. Va da sé che tutti i materiali prealessandrini che sono sopravvissuti, in tanto ebbero tale ventura in quanto un ambiente (scuola, clan politico, discendenza familiare e artistica) ha garantito tale sopravvivenza, non solo perché un certo numero di copie aveva circolato all’esterno presso ‘privati’ più o meno interessati. Che erano in genere altri ‘intellettuali’ dediti allo stesso mestiere, o rivali.\nAristofane ha ben voluto procurarsi, come materiale su cui lavorare (e infierire), tragedie di grandi trapassati (Eschilo) e di viventi da mettere sulla graticola (Euripide) e Isocrate non può aver fatto a meno di procurarsi dialoghi di Platone (‘maestro’ di lui più giovane di quasi dieci annie rispetto al quale intendeva affermare e far valere la propria superiorità). Per tenerci all’ambiente in cui Platone si era formato, un precedente che deve averlo influenzato furono le Πολιτεαι di suo zio Crizia, frequentatore anch’egli della cerchia socratica. Un dialogo di lui sulla politica ateniese (θηναων Πολιτεα) si è salvato perché finito tra le opere di un altro socratico e per un certo tempo seguace politico di Crizia, Senofonte2. Rientrava tra le Πολιτεαι, che costituivano il nerbo del suo pensiero politico. La distinzione delle battute si è quasi del tutto offuscata per fattori molteplici. Né possono escludersi, su questo terreno, gli effetti di interventi intenzionali: come quello perpetrato, in epoca moderna, da un certo Giovanni Sozomeno, originario di Cipro, il quale pubblicò a Venezia nel 1626 un’edizione della Repubblica di Platone in cui il dialogo era stato eliminato onde dare al testo un aspetto di trattato. Delitto che incontrò purtroppo l’apprezzamento di Pierre Bayle (voce Sozomène del Dictionnaire), evidentemente troppo incline a sostenere la superiorità dei «modernes» rispetto agli «anciens».\n2 Su ciò, cfr. La guerra civile ateniese, Rizzoli, Milano 2013, parte II, capp. 1 e 2. Il carattere dialogico di quel testo è evidente in III, 8: (A) «Gli Ateniesi celebrano il doppio delle feste di tutti gli altri»; (B) «Ma io ritengo le loro feste di numero pari a quelle della città che ne celebra pochissime».\nUn altro precedente di sicuro ben noto (a giudicare dalla replica che gli destina Isocrate, Panegirico, 100-110) era il dialogo melio-ateniese creato da Tucidide, in una precoce fase editoriale immesso nella sua storia: lì solo il cambio della voce recitante consentiva di distinguere una battuta dall’altra3. Inconveniente che ha largamente caratterizzato la accidentata tradizione dei testi scenici nella lunga traversata che li ha fatti approdare nei superstiti manoscritti cui dobbiamo la loro messa in salvo (il Laurenziano di Eschilo, Sofocle e Apollonio Rodio; il Ravennate e il Veneto di Aristofane; il Laurenziano e il Palatino di Euripide, unici testimoni di una silloge più vasta, nonché i quattro che serbano la più ristretta silloge dotata di scolii e di ampiezza analoga a quella degli altri due tragici).\n3 Le evanescenti e malsicure paragraphoi, che distinguevano le battute nella successiva tradizione manoscritta, hanno giocato qualche scherzo anche a un grande critico come Dionigi di Alicarnasso, che infatti ha preso qualche abbaglio dando agli Ateniesi battute dei Melii e viceversa (Su Tucidide, 36-40).\nBuona parte dei dialoghi platonici hanno le caratteristiche degli atti scenici: l’andamento del dialogo, gli arretramenti (apparenti) di Socrate nel contrasto con i suoi interlocutori, il carattere puramente ‘ludico’ di alcuni intermezzi ne sono altrettanti indizi. Questo intendeva evidentemente Aristotele quando notava che «lo stile dei dialoghi di Platone si colloca a metà tra poesia (ποημα) e prosa (πεζς λγος)»4. La valutazione di Aristotele non era isolata. Si può anche, se lo si vuole, guardare con diffidenza alla notizia data da Diogene Laerzio sulla forte inclinazione di Platone per i mimi di Sofrone, da lui «introdotti in Atene»5, ma essa, comunque la si valuti, parrebbe confermare la percezione, già da parte dei contemporanei, del carattere scenico dei dialoghi6.\n4 Fr. 73 Rose = 862 Gigon. Cfr. F. Walsdorff, Die antiken Urteile über Platons Stil, Universitäts-Buchdruckerei Scheur, Bonn 1927, pp. 34-36.\n5 Diogene Laerzio, III, 18.\n6 I mimi di Sofrone erano «maschili» (νδρεοι) e «femminili» (γυναικεοι), e perciò non è mancato chi vi ha ravvisato la suggestione che spinge Platone (Repubblica, V, 451c) a parlare di δρμα γυναικεον e νδρεον.\nÈ del tutto plausibile che Platone abbia incominciato a diffondere alcuni dialoghi già prima del 399, vivente Socrate: Ione, Ippia, forse anche Protagora7. E la felice definizione che è stata data dello Ione – «una commediola alla Aristofane»8 – rende perfettamente l’idea di questa iniziale produzione dialogica, così vicina al mimo e alla commedia. Si recupera così una continuità nell’ambito dell’attività letteraria di Platone dai giovanili conati drammaturgici alla maturità.\n7 Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, I, Weidmann, Berlin 1919, pp. 131-132.\n8Ibid.: «Aristophanischer Schwank».\nAncora una considerazione generale. È quasi superfluo ricordare qui ciò che già gli antichi interpreti avevano ben chiaro, e cioè la scelta platonica di «far parlare i suoi personaggi (nominati o anonimi che siano) nel loro specifico linguaggio»9. Questa forza mimetica consistente nel distinguere anche sul piano stilistico ed espressivo le singole «maschere» (πρσωπα) del dialogo viene direttamente dal teatro.\n9 Così M. Vegetti, Tradurre Platone, in Del tradurre, a cura di L. Canfora, Antenore, Padova 2011, p. 114.\nIn alcuni casi la natura di ‘atto scenico’ è di immediata evidenza. Un esempio è l’inizio del Critone dialogo ‘drammatico’, non dialogo raccontato, che si apre con la battuta di Socrate «Perché sei qui a quest’ora? O forse è già tardi?»: solo uno spettatore-ascoltatore sa che Critone è lì già da un po’ ma non ha voluto svegliare il prigioniero assopito. Dalla consueta struttura delle opere drammaturgiche è mutuata l’abituale presenza di un prologo cui tiene dietro il vero e proprio dialogo intorno al tema che si stabilisce di affrontare (Critone, Teeteto, Simposio, Repubblica etc.).\nE spesso è proprio in tali prologhi che Platone mette in scena un dialoghetto da atto scenico, pur sempre raccontato dalla voce narrante principale. Ricorderemo soltanto quelli del Teeteto, del Simposio e della Repubblica.\nIl caso del Teeteto è particolarmente significativo. Il dialoghetto iniziale ha funzione di prologo (142a-143d). È un breve dialogo drammatico, tra Euclide di Megara e Terpsione, che fa da preambolo ad un dialogo raccontato anzi letto (da 143d in avanti). Nel dialoghetto iniziale viene raccontata la genesi del libro del quale è poi data lettura, e che è anch’esso in forma di dialogo drammatico, non raccontato. È così che si viene a sapere che Socrate è morto da tempo. Dunque: Euclide, cui Teeteto aveva raccontato il dialogo avuto con Socrate, aveva voluto perfezionare il resoconto ed aveva più volte visitato Socrate per farsi dare altri dettagli su quel dialogo; così lo aveva via via perfezionato nella stesura scritta e ne aveva fatto un libro; in quel libro però non aveva trascritto il resoconto di Socrate, ma aveva direttamente «fatto dialogare Socrate con coloro coi quali si era svolto il dialogo» (di cui Socrate aveva fornito la sintesi a Teeteto); e il dialogo si era svolto tra Socrate, Teodoro, grande geometra, e Teeteto. Ora del libro viene data lettura. E dunque, dopo l’invito di Euclide ad uno schiavo «Ragazzo, prendi il libro e leggi!», ha inizio un dialogo direttamente drammatico tra Socrate, Teodoro e Teeteto.\nQuesto gioco di scatole cinesi Platone lo adotta spesso. Molto simile è la serie di mediazioni da cui scaturisce il Simposio. Si può dire che Platone si diverta, mettendo in scena questi prologhi che ricostruiscono ‘l’antefatto’ dei dialoghi, a prendere in giro la pretesa di verità sostanziale dei discorsi ‘veri’ delle opere di storia (Tucidide e Senofonte innanzi tutto), e specificamente quel celebre capitolo proemiale tucidideo (I, 22) dove lo storico si sforza di spiegare come ha tentato di dare conto – pur non potendolo! – della vera parola dei protagonisti della vicenda che racconta. Non sarà un caso che Platone in tutta la sua opera non fa cenno all’attività storiografica se non nell’ironica allusione a Tucidide, I, 20 in Crizia, 110a.\nIl dialogo si apre con un lungo intermezzo di Apollodoro che si rivolge ad un pubblico che – si viene a sapere dalla risposta – gli ha chiesto qualcosa (non è detto subito cosa) su cui l’interpellato dice di sentirsi preparato. E spiega subito perché: perché il giorno prima («ieri») «un conoscente» (τν γνωρμων τις) che poi si apprende essere Glaucone, fratello di Platone, lo ha fermato per strada mentre dal Falero si recava ad Atene e lo ha amabilmente costretto a raccontargli «il convegno» (τν συνουσαν) in cui s’erano trovati Socrate, Alcibiade, Agatone ed altri e avevano discusso su eros. Per mostrare la sua competenza, Apollodoro ‘mette in scena’ il suo dialogo con Glaucone sfociato nel resoconto fatto «ieri» e che oggi Apollodoro si accinge a replicare a beneficio dei suoi nuovi interlocutori, a nome dei quali ha parlato l’«amico» (che rimane non nominato).\nIl primo ‘mimo’ o atto scenico del Simposio è tutto racchiuso nell’intervento di apertura di Apollodoro, il quale è al tempo stesso interlocutore di un dialogo ‘vero’ e narratore di un dialogo ‘raccontato’. Nel corso di tale dialogo raccontato, Apollodoro spiega come ha dovuto precisare a Glaucone le circostanze in cui era venuto a conoscere il dialogo svoltosi nel celebre simposio pur non avendovi (contrariamente a quanto creduto da Glaucone) partecipato.\nEd eccoci all’antefatto. Un certo Fenice, figlio di Filippo, aveva incontrato Glaucone e gli aveva detto: «Apollodoro sa quello che si sono detti a cena Socrate, Alcibiade, Agatone e gli altri in quel celebre simposio». Ecco perché Glaucone aveva chiesto ad Apollodoro di raccontargli quel dialogo. Apollodoro aveva risposto, apostrofando l’amico per nome (è così che gli ascoltatori-lettori scoprono che si trattava di Glaucone) e gli aveva spiegato che il dialogo aveva avuto luogo molti anni prima, «quando eravamo ragazzi e Agatone aveva vinto per la prima volta agli agoni tragici» [416 a.C.]. Dopo di che Apollodoro aveva chiarito: che era stato in realtà Aristodemo («un piccoletto, sempre scalzo, devotissimo di Socrate») a raccontargli quel dialogo simposiaco; che, successivamente, Apollodoro aveva deciso di «convivere con Socrate» facendosi da lui raccontare «giorno dopo giorno quel che diceva e quel che faceva»; che dal momento in cui s’era svolto il simposio erano passati molti anni e circa tre dall’inizio dello stretto sodalizio di Apollodoro con Socrate; che inoltre Apollodoro aveva avuto modo di interrogare direttamente Socrate sul contenuto di quella memorabile riunione simposiaca, e così aveva via via integrato il racconto di Aristodemo (stesso stilema nel prologo del Teeteto).\nA questo punto si apprende che Aristodemo (che aveva raccontato ad Apollodoro i dialoghi avvenuti durante il simposio) era lo stesso che aveva informato Fenice: quel Fenice che aveva innescato la curiosità di Glaucone (il quale a sua volta, incontrando Apollodoro, gli aveva chiesto di raccontargli la conversazione del simposio)! Il paradosso è che dunque Apollodoro ha raccontato all’amico di Fenice ciò che Aristodemo, informatore di Apollodoro, ha suggerito a Fenice di farsi raccontare da Apollodoro, il quale proprio ad Aristodemo deve ciò che sa: un giro di fonti che alla fine torna al punto di partenza. Rinnovata ironia di Platone sulla fondatezza dei resoconti della parola parlata.\nOrmai l’«amico» sollecita Apollodoro a dare inizio al suo resoconto. E invece Apollodoro, prima di mettersi a raccontare ciò che a suo tempo gli aveva detto Aristodemo sul dialogo svoltosi tra Socrate Alcibiade e gli altri, si rivolge con imprevista diversione ‘scenica’ all’intero gruppo a nome del quale l’«amico» aveva parlato (173c: «se debbo fare il racconto anche per voi») e sferra un attacco ai loro «discorsi da ricchi» e da «uomini d’affari». E conclude così l’attacco, inopinato: «sentendo i vostri discorsi mi adiro (χθομαι) e vi compiango (λε), voi che credete di fare grandi cose (τι ποιεν) mentre in realtà non fate nulla (οδν ποιοντες)». E ribadisce di «sapere per certo» ciò che ha appena detto.\nQuesta ‘sparata’ consente all’amico di riprendere il filo.\nUna piccola sorpresa è che, quando Apollodoro comincia a parlare, non dice che replicherà quanto aveva detto il giorno prima a Glaucone ma che riferirà «da principio» (ξ ρχς) come aveva fatto quello, cioè Aristodemo, con lui. Tutto il seguente racconto (di Apollodoro) è, perciò, un resoconto di quanto «Aristodemo disse» (174a). Perciò, specie al principio, è tutto un susseguirsi di «Disse di aver detto» etc., φη επεν, φη φναι etc. (175b).\nCon l’inizio del racconto di Aristodemo, Apollodoro esce, di fatto, di scena, anche se resta formalmente il soggetto narrante che narra la narrazione di Aristodemo.\nAristodemo è, nella scena iniziale (un secondo ‘mimo’), protagonista della gestione dell’imprevedibile, e decisamente comico, comportamento di Socrate. Già per la strada si assiste ad una serie di ‘colpi di scena’: diversamente dal solito, Socrate ha i sandali ai piedi ed è ben lavato e in ordine: «una rarità per lui» (174a). Aristodemo, che, incontrandolo, si sorprende, viene da lui invitato a seguirlo a casa di Agatone, dove Socrate è stato invitato; ma per la strada Socrate, che pure lo ha quasi costretto («vediamo se hai il coraggio di venire pur non invitato!»), si fa distanziare da lui e non vuole che lui si lasci raggiungere: vuol camminare da solo coi suoi pensieri; una volta giunti a casa di Agatone, Socrate si rende per un po’ irreperibile; Agatone vedendo Aristodemo (non invitato) è felice e gli chiede «Socrate non ce lo porti?», ma Socrate – come riferisce il piccolo schiavo mandato da Agatone a cercarlo – sta ritto in piedi immobile nell’atrio di una casa vicina e non ascolta nemmeno i richiami, è assorto; Aristodemo impedisce con decisione che lo si vada a sollecitare («Non agitatelo, lasciatelo in pace»). Socrate sopraggiunge mentre gli altri sono a metà del pasto (il pasto è la fase più breve del simposio) e c’è subito uno scambio di battute tra lui e Agatone: Agatone lo invita a sdraiarglisi accanto perché vorrebbe, per contatto assorbire una parte del σοφν («illuminazione», «concezione») che dev’esserglisi manifestato mentre era ritto in piedi nell’atrio e apparentemente assente. Socrate obietta ovviamente che la σοφα non si trasmette per contatto «come l’acqua nei bicchieri, che passa sul filo di lana dal più pieno al meno pieno». E ribalta l’invito di Agatone: la σοφα semmai passerebbe, per contatto, da Agatone a lui perché quella di Agatone splende come il sole e ha potuto rifulgere «davanti a più di trentamila spettatori provenienti da tutta la Grecia». La replica di Agatone è un riecheggiamento teatrale (per esempio delle Rane di Aristofane, il quale interviene subito dopo a proposito dell’impossibilità di continuare con le bevute smisurate dopo quelle, già laute, del giorno prima): questa gara περ σοφας tra noi due ci sarà tra breve – dice Agatone –: «E farà da arbitro Dioniso» (175e).\nIl ‘mimo’ dell’ingresso di Socrate in casa di Agatone (in cui Peter Christian Marxsen ritenne di riconoscere un riecheggiamento delle Tesmoforiazuse di Aristofane)10 termina qui. Dopo la breve discussione conclusa con la scelta «ognuno beva quanto vuole» ed il congedo della flautista, spedita a suonare «per le donne in casa», decolla finalmente il vero dialogo, cui – come si sa – non mancherà l’intermezzo travolgente dell’irruzione di Alcibiade ubriaco e della sua allegra compagnia.\n10 P.C. Marxsen, Über das Verhältniss des platonischen Symposiums zu den Thesmophoriazusen des Aristophanes, F.M. Wendell, Rendsburg 1853, pp. 9-10: raffronto dettagliato tra l’arrivo di Socrate e Aristodemo a casa di Agatone (Simposio) e l’arrivo di Euripide e del Parente ugualmente a casa di Agatone (Tesmoforiazuse) con analogo stravagante comportamento di Socrate in un caso, di Euripide (che discetta sull’etere) nell’altro. Su questa dissertazione di Marxsen, e sul possibile accostamento di cui in essa si discorre attrasse l’attenzione Guido Calogero (Il Simposio di Platone , Laterza, Bari 19462, p. 9). Sulle preziose informazioni che si ricavano da ciò che, nel dialogo, Socrate dice ad Agatone in merito alla diretta partecipazione del tragediografo come attore sulla scena (194b) cfr. J. Sommerbrodt, Der Dichter Agathon in Platos Symposion, in «Rheinisches Museum», N.F. XXIII, 1868, pp. 533-536.\nLa Repubblica è un unico, interminabile monologo di Socrate, che riferisce i dialoghi che ha avuto in casa di Cefalo, al Pireo. È un exploit colossale: e suscita la domanda con chi sta parlando Socrate, a chi rivolge quel suo immenso monologo che racchiude al proprio interno una vivacissima discussione con più interlocutori.\nAnche per la Repubblica l’avvio è un breve ‘mimo’ incentrato sulla scena di Socrate e Glaucone in strada dal Pireo verso Atene, inseguiti dal piccolo schiavo di Polemarco e indotti a tornare al Pireo, nella casa del vecchio Cefalo, padre di Polemarco e di Lisia, dove poi si svolgerà il dialogo. Erano «scesi al Pireo», Socrate e Glaucone, per godersi la festa della dea Bendis il cui culto era stato importato al Pireo dalla comunità dei Traci residenti. Socrate è andato ad ammirare la processione in onore della dea e le ha offerto la sua preghiera; pago, ha deciso di rientrare. Ma il ragazzino, velocissimo, l’ha raggiunto e gli ha preso il mantello da dietro, e ha bloccato i due. Dopo di che sono sopraggiunti Polemarco, Adimanto (fratello di Glaucone e di Platone), il figlio di Nicia e, dopo un divertente scambio di battute hanno indotto Socrate e Glaucone a capitolare, soprattutto – parrebbe – con l’attrattiva della fiaccolata a cavallo, notturna, in onore di Bendis. Tutto il mimo iniziale è scherzoso, come ad esempio l’ammirato stupore di Socrate per la fiaccolata a cavallo. «Sembra proprio che si debba restare», ha sentenziato Glaucone; e Socrate: «Se pensi così, così si dovrà fare».\nPreso nel suo insieme, poi, tutto l’impianto della Repubblica – e proprio a partire dalla ‘forzata’ discesa al Pireo (non dimentichiamo che κατβην è la prima parola di tutto il dialogo) – ha l’aspetto di un viaggio formativo che passa attraverso difficoltà successive e prove via via più ardue11. E anche in questo si coglie uno schema drammaturgico: celebre archetipo le Rane di Aristofane, che sembrano esser presenti alla mente di Platone anche quando all’inizio del Simposio, superato il duplice prologo, Agatone preannunzia a Socrate una gara «di saggezza / sapienza» (περ σοφας) di cui sarà giudice (175e), come nelle Rane, Dioniso. La volontà poi di tirare in ballo, a proposito di Socrate, proprio Aristofane – e proprio l’Aristofane delle Nuvole – diventa esplicita, nel Simposio, nel bel mezzo del lungo discorso che Alcibiade pronuncia in lode di Socrate. Lì, ad un certo punto, Alcibiade esalta così il coraggio di Socrate durante la rotta ateniese a Delion: «E in quel caso potei contemplare Socrate meglio che a Potidea (io avevo meno paura perché ero a cavallo) innanzi tutto per quanto superava Lachete in fermezza; e poi mi sembrava, caro Aristofane, che lui camminasse, come dici tu, in quella situazione, come usa fare anche qui a testa alta lanciando occhiate di sbieco [Nuvole, 362], guardando tranquillamente amici e nemici» [221a-b]12. Rare volte siamo in grado di cogliere così significative allusioni reciproche come nel caso di Platone e Aristofane.\n11 «Una sorta di Bildungsroman del personaggio Socrate nella sua progressiva trasformazione in filosofo» ha scritto efficacemente Mario Vegetti (introduzione alla Repubblica, BUR, Milano 2007, p. 41).\n12 Su ciò cfr. infra, Parte prima, cap. III, § 5.\nE come ben si sa, viventi o persone della recente vita politica popolano la commedia (mentre la tragedia si esprime attraverso i giganteschi «pupi» del mito): e popolano i dialoghi di Platone. Nel che consiste, come nella Commedia dantesca, una delle più grandi innovazioni dell’imponente corpus drammaturgico costituito dai dialoghi di Platone.\nSe si intendono i dialoghi come atti scenici messi volta a volta alla prova di un uditorio si comprende meglio il carattere principale della riflessione platonica: il riaprire ogni volta, ad ogni dialogo, la riflessione (l’esatto contrario del ‘sistema’). Come i drammaturghi (i tragici soprattutto) hanno grandi temi che dominano il loro pensiero (il destino del giusto, in Eschilo; il fondamento della legge, in Sofocle; la effettiva libertà dell’agire umano, l’arbitrio delle classificazioni e dei ruoli sociali etc. in Euripide), e di trilogia in trilogia riaprono la riflessione, così Platone di dialogo in dialogo.\nÈ soprattutto la pratica del dialogo, per sua natura antisistematico, che consente di riaprire ogni volta l’indagine e di mettere costantemente alla prova della ‘contestazione’ dialogica le proposte e le soluzioni: e proprio perché la ricerca ogni volta si riapre, è il dialogo (δρμα) il suo naturale strumento.\nIl termine già prima ricordato, δρμα (γυναικεον nel momento in cui Socrate sta per prospettare ipotesi rivoluzionarie sulla futura condizione della donna nella Kallipolis [Repubblica, V, 451c]), non è scelto dunque a caso. Recitati in cerchie cui avevano accesso drammaturghi attivi e influenti come Aristofane e Agatone (non per caso messi a dialogare con Socrate nel Simposio), questi dialoghi provocano e attraggono coloro che forse ben più degli oratori e certo con maggiore libertà parlano alla città, cioè i drammaturghi. La loro reazione antifilosofica – ben documentata dalle fonti dotte cui aveva ancora accesso Diogene Laerzio (III, 26-28) – discende non da ultimo dalla reciproca conoscenza e dalla consapevolezza dell’efficacia di entrambe le comunicazioni, quella teatrale e quella delle cerchie filosofiche. Non è senza motivo che Socrate nell’Apologia dichiari la propria strutturale impoliticità e lontananza dalla politica mentre è cosciente, come i suoi accusatori, del carattere politico cioè pubblico della sua azione di pungolo critico13. E addita proprio nella «commedia» – e in quella di Aristofane in particolare – i suoi primi accusatori e condannatori. Ed è talmente consapevole del ruolo pubblico, cioè politico, della sua critica (si definisce «il tafàno») da dichiarare senza sfumature che, se gli venisse promessa la salvezza in cambio dell’impegno a smetterla, e a tacere, rifiuterebbe senza indugi.\n13 E dunque del carattere politico del processo. Bene su ciò G. Cambiano, I filosofi e il potere in Platone e Aristotele, in R. Uglione (a cura di), Atti del convegno nazionale di studi ‘Intellettuali e potere nel mondo antico’ (Torino, 22-24 aprile 2002), Edizioni dell’Orso, Alessandria 2003, pp. 63-66.\nÈ noto, e sempre ricordato, il finale del Simposio (223d): «Socrate forzava gli altri [cioè Aristofane e Agatone, i soli ancora desti al termine della lunga notte del simposio] ad ammettere che tocca a un medesimo uomo il saper creare una commedia e una tragedia, e che chi è poeta tragico, secondo l’arte, è anche poeta comico. Essi, a quel punto costretti ad ammettere ciò, e senza poter seguire con precisione gli argomenti, cascavano dal sonno: e per primo si addormentò Aristofane, e poi, quando già faceva giorno, Agatone. Socrate allora, dopo averli fatti quietamente addormentare, levatosi andò via». Sull’enigmatico finale del Simposio (dove le argomentazioni a sostegno di quella tesi cruciale non vengono riferite) si è riflettuto per secoli. Lì c’è, in ogni caso, l’autodescrizione di Platone come drammaturgo nonché la chiave della sua ‘drammaturgia’: capace di dar vita alla commedia (tale è per tanti versi il Simposio) e alla tragedia più celebre dell’antichità (il Fedone).\nII. La «Repubblica» nasce\nprima del primo viaggio in Sicilia\nNei primi decenni del IV secolo, faticosamente superati gli strascichi della guerra civile – il cui atto conclusivo fu, anche sul piano simbolico, il processo a Socrate (399 a.C.) –, si produce ad Atene, tra la scena comica e l’ambiente post-socratico, una feroce polemica. Oggetto: le proposte di ‘Stato ideale’ messe in circolazione da Platone, rientrato in Atene dopo la prolungata assenza conseguente alla esecuzione capitale di Socrate. Non era certo un atto prudente, da parte degli eredi intellettuali del condannato, alcuni dei quali – in primis lo stesso Platone – avevano avuto legami forti (di parentela e di collaborazione politica) con i principali esponenti del governo oligarchico causa e bersaglio della guerra civile, lanciare progetti di radicale riforma degli ordinamenti democratici da poco ripristinati né compiutamente riassestati. Era una sfida audace lanciare progetti daccapo incentrati sulla costruzione dell’‘uomo nuovo’ e sferrare un attacco esplicito alle inevitabili storture e degenerazioni dell’‘uomo democratico’. Oltre tutto delineando un modello politico ancora una volta per molti tratti non secondari riecheggiante gli antichi ordinamenti spartani: la «bellissima costituzione» (καλλστη πολιτεα) spartana che Crizia – zio di Platone e capo dell’oligarchia nonché sventurato artefice dell’utopia omicida del 404/3 – aveva esaltato nei suoi scritti intitolati Politeiai e nei suoi discorsi nel breve tempo del suo governo14. E Platone presentava ora il suo modello di Stato ideale come Kallipolis (Repubblica, VII, 527c): nome attraente ma che forse, a chi aveva memoria delle recenti tragedie, appariva alquanto sinistro. Contro questo rilancio utopistico-radicale proveniente ancora una volta dall’ambiente socratico, non disperso ma ‘risorto’, la commedia sferra un attacco partendo dal punto che più può far presa sul pubblico ‘democratico’ ateniese, sull’‘Ateniese medio’: l’audace attribuzione alle donne (ma, s’intende, a quelle appartenenti ai ceti direttivi della Kallipolis) di un ruolo politico, al pari dei ‘guardiani’ nella difesa della città, unitamente a una proclamata e piena libertà sessuale.\n14 Senofonte, Elleniche, II, 3, 34.\nQuando Socrate, personaggio centrale della Repubblica platonica, si accinge a formulare queste proposte in tutta la loro crudezza (nudità promiscua nei ginnasi, conseguente promiscuità sessuale, selezione dei corpi più giovani e meglio fatti ai fini della procreazione di una «razza pura di guerrieri»: καθαρν γνος τν φυλκων [V, 460c]), esprime timore per le reazioni anche violente che ci saranno. E non è solo strategia retorica: è un allarme autentico il suo.\nLe Ecclesiazuse di Aristofane e, con molta probabilità, Le soldatesse di Teopompo (commediografo già attivo durante gli ultimi anni della grande guerra con Sparta) attaccano su questo versante. E Platone – che ha adottato un modo di comunicazione scenico (il dialogo, destinato a fruizione pubblica in cerchie colte e influenti)15 – è ben consapevole della reazione proveniente da quell’influente costruttore di opinioni che è il teatro. E reagisce.\n15 Sulla teatralità dei dialoghi e della Repubblica in particolare, cfr. M. Vegetti, Platone. La Repubblica, BUR, Milano 2007, pp. 11-12: quanto mai efficace. Cfr. inoltre supra, Prologo, cap. I.\nNon è più, ovviamente, una guerra civile bensì un forte scontro politico-culturale che però nei non del tutto remoti presupposti di quella guerra affonda le sue radici.\nMa contro la presa d’atto di questo straordinario conflitto dell’Atene in bilico tra primo e secondo impero (sarà Isocrate, per lo meno all’inizio, il cantore della nuova avventura) ci sono alcuni pregiudizi paralizzanti.\nI dati di fatto sono indiscutibili: da una parte il progetto, filosoficamente motivato, nei libri IV e V della Repubblica, della ‘comunanza’ delle donne e dei figli inquadrata come tassello essenziale del nuovo ordine da instaurare nei ceti dominanti la Kallipolis (progetto che Aristotele, a coronamento della sua sdegnata critica della Kallipolis platonica, proclama essere peculiare ideazione del solo Platone16); dall’altra c’è la commedia di Aristofane Ecclesiazuse che presenta lo stesso progetto, motivato e difeso con le stesse parole del Socrate del V libro, e ovviamente esposto allo stravolgimento parodico che occupa quasi tutto il finale della commedia.\n16 Aristotele, Politica, II, 1266a, 35-40: «nessun altro ha introdotto tali innovazioni etc.».\nSituazione testuale particolarmente limpida stante la precisa denuncia, da parte di Aristotele, della peculiarità, anzi unicità, dell’‘aberrante’ proposta platonica. Salvo che si favoleggi di una ‘imitazione’ platonica (o suggestione che Platone avrebbe tratto da quella commedia); o ci si gingilli con ritrovati scolastici quali la ‘fonte comune’ (che comunque verrebbe esclusa dalle parole di Aristotele) o dal non meno inverosimile approdo reciprocamente indipendente di Platone e Aristofane alle stesse formulazioni. (Altro e più serio problema, come vedremo, riguarda i modi di diffusione e circolazione di ciò che Platone elaborava, non certo per una cerchia segreta di allievi.)\nDa una parte abbiamo le molte pagine in cui Socrate, nel quinto libro, argomenta che le donne (beninteso messe in comune) dei guerrieri debbono essere anch’esse guerriere perché non vi è alcuna ragione, di nessun genere, per escluderle dal mestiere delle armi e dalle funzioni, protettive per la città, della guerra (451c-461d); dall’altra una commedia di Teopompo (attivo tra il 410 e il 370 circa: l’approssimazione è d’obbligo) intitolata Le soldatesse, i cui frammenti scarsissimi non sono poco eloquenti: una commedia dovuta ad un autore che si era anche illustrato nella puntuale parodia del Fedone.\nLe Ecclesiazuse appartengono all’ultimo tempo della drammaturgia aristofanea (le date ipotizzate dai moderni, in assenza di una didascalia, oscillano tra il 393 e il 390); Le soldatesse – dovute a un commediografo a cavallo tra ρχαα e μση – non sono databili (la connessione ipotizzata da Körte con l’ultimo tempo dell’attività di Cleofonte è stata ormai dismessa). Ma poi c’è tutto un fiorire di satira anti-platonica nella cosiddetta ‘commedia di mezzo’ (μση), di cui diremo nei capitoli seguenti, che conferma la centralità, nella commedia, dell’attacco a Platone: non meno aggressivo dell’attacco assiduo contro Socrate, di cui molto sappiamo e qualcosa ci è rimasto, e che soprattutto entra nella storia con le parole pesanti e meditate con cui Platone nell’Apologia addita come ‘primo accusatore’ (ben prima dei tre politicanti ‘democratici’ promotori del processo) la commedia, e Aristofane in particolare.\nEppure contro l’evidente concomitanza e concatenazione di questi elementi vi è un discreto groviglio di pregiudizi e preconcetti che proveremo qui di seguito a dipanare:\na) In non pochi studiosi, soprattutto storici della filosofia greca (esempio insigne Eduard Zeller), vige un atteggiamento, psicologicamente forse comprensibile ma purtroppo unilaterale, volto a tenere per così dire Platone ‘al riparo’ dalla contaminazione con la sfrontata e non di rado calzante aggressività della commedia. È un atteggiamento storiograficamente non fecondo. È ovvio che la grandezza del filosofo ateniese e la immensa influenza che ha esercitato non sono in discussione, né perdono qualcosa se si scandaglia più da vicino la reazione irriverente di alcuni ambienti contemporanei molto influenti (la commedia, ma anche le scuole avverse). Nel finale dell’XI libro dei Deipnosofisti di Ateneo vi è una imponente antologia degli insulti e attacchi rivolti a Platone. Essi furono innumerevoli e di varia provenienza: dal Σθων (= dall’enorme pene/minchione), nomignolo affibbiatogli da Antistene nell’omonimo dialogo17, che si affianca agevolmente alle insinuazioni insultanti implicite nell’«Aristillo» di Aristofane18, altro scherzo sul nome di Platone19, alle accuse di plagio rivoltegli da Aristosseno (fr. 67 Wehrli = Diogene Laerzio, III, 37), dai pitagorici, dallo storico naturaliter malevolo Teopompo di Chio, più giovane di Platone di una ventina d’anni, formatosi con Isocrate e autore di un pamphlet Contro la scuola di Platone (FGrHist 115 F 259), in cui denunciava non solo l’inutilità dei dialoghi ma la loro sostanziale derivazione dalle Διατριβα di Aristippo (a sua volta critico severo della morale sessuale di Platone), dai dialoghi di Antistene e da Brisone di Eraclea. Per Aristosseno, la Repubblica era un plagio dagli Antilogikà di Protagora, mentre Alcimo, storico siciliano, indicava in Epicarmo il modello dei dialoghi. L’imponente letteratura anti-platonica viene qui ricordata non solo per il suo accanimento ma perché trovava alimento, tra l’altro, proprio nella commedia anti-platonica sviluppatasi intensamente nei decenni successivi alla fondazione dell’Accademia: istituzione che non mancò di focalizzare ulteriormente l’attenzione ostile sull’eccentrico filosofo. E a tutto ciò si aggiungano le ostilità addensatesi contro di lui in Sicilia per il reiterato suo interventismo alla corte dei due Dionigi (nonché l’ostilità di personaggi anche letterariamente influenti come Filisto). Né sfuggirà – tra tanta malevolenza variamente originata – l’intuizione felice del già ricordato Alcimo della profonda teatralità dell’intera opera dialogica di Platone, perciò non a torto ricondotto a Epicarmo.\n17 Ateneo, V, 220D; XI, 507A, etc. Cfr. infra, Parte seconda, cap. III.\n18Donne all’assemblea, 647; Pluto, 314.\n19 Su ciò cfr., più oltre, Parte seconda.\nb) La cronologia compositiva dei dialoghi, che per lo più si ignora, ma che talvolta si pretende di stabilire sulla base di criteri interni volti a fissare una ‘evoluzione’ del pensiero platonico, è purtroppo fondata su presupposti dovuti in gran parte alla fantasia dei moderni. Questo non significa che si tratti di ricostruzioni fatalmente e a priori errate ma che per lo più sono fragili e prive di veri puntelli, oltre che dimentiche del carattere dominante della produzione dialogica platonica, che riapre ogni volta daccapo, ad ogni dialogo, i temi cruciali. E non è chi non veda quanto siano rischiosi, rispetto a una tale produzione, gli sforzi miranti a delineare una parabola fondata sulla triade ‘giovinezza-maturità-vecchiaia’: parabola che viene fatta funzionare non solo come uno schema biografico ma anche come parametro evoluzionistico per stabilire la successione dei dialoghi e l’‘evoluzione’ del pensiero. Criterio applicato oltre tutto in modo assai curioso, visto che intorno al 390 Platone è ormai un quarantenne (presumibilmente ‘maturo’), mentre intorno a quell’anno vengono collocate al più le opere ‘giovanili’ e quelle della ‘maturità’ vengono spinte verso una cronologia più bassa.\nA tale destino non si sottrae la Repubblica (con lodevoli eccezioni: Vegetti e Szlezák20), nonostante Platone nella Settima lettera, 326b, dica chiaramente che il concetto centrale intorno a cui ruota quel dialogo, anzi il punto più arduo (l’ultima ‘ondata’, come la chiama egli stesso) culminante nella figurazione dei reggitori-filosofi (V, 473c-e), gli si era definitivamente chiarito prima del primo viaggio in Sicilia (388 a.C.).\n20 Vegetti, Platone. La Repubblica cit., p. 7: «A lungo si è pensato che la ‘data di pubblicazione’ del dialogo potesse essere fissata intorno al 375. Ma si tratta di ipotesi del tutto insostenibile poiché nessuna opera antica è stata pubblicata in un determinato anno quasi si trattasse di un libro a stampa, e perché un testo amplissimo come la Repubblica è stato certamente composto, e forse via via parzialmente fatto circolare, lungo un esteso periodo di tempo»; T.A. Szlezák, s.v. Plato, DNP, IX, 2000, col. 1096, il quale data, proprio sulla base della Settima lettera, il nucleo centrale della Repubblica, prima del primo viaggio in Sicilia.\nE valga anche un’altra considerazione. Che la Πολιτεα, o anche Πολιτεαι21 secondo il titolo presentato dal ‘supremo’ codice A (Parigino greco 1807), fosse tra le prime e più impegnative prove affrontate da Platone sembra quasi ovvio, per il nipote e seguace di Crizia, il quale alle πολιτεαι aveva affidato il suo pensiero politico e soprattutto il suo programma ‘laconizzante’ di un nuovo ordine. Del resto basta leggere senza pregiudizi o preconcetti la notizia autobiografica di Platone sui propri esordi (Settima lettera, 324b-326d) per capire che il suo ingresso nel filosofare è stato in primo luogo cimento pratico e riflessione per l’appunto sulla πολιτεα e sulla insufficienza di tutte le πολιτεαι conosciute.\n21 Resta il fatto che Aristotele, nella Politica, cita normalmente l’opera con il titolo Πολιτεα. Il titolo al plurale è presente anche nella tradizione dei commenti neoplatonici. Ciò ben si accorda col fatto che quel manoscritto (Par. gr. 1807), il più antico testimonio medievale del testo platonico, discende, quasi recta via, dalla edizione corrente nella Alessandria di Teone e di Ipazia, autorevoli esponenti del neoplatonismo alessandrino. Così quella edizione raggiunse la salvezza, nonostante le distruzioni di libri, oltre che di persone, attuate per mano cristiana, al passaggio dal IV al V secolo.\nTra gli indizi che suggerirebbero di porre almeno l’avvio della composizione della Repubblica non molto dopo l’epilogo e gli strascichi della guerra civile si potrebbe indicare anche la scelta di alcuni personaggi. Per esempio, Polemarco, il fratello di Lisia fatto uccidere durante la retata dei meteci messa in atto dai Trenta22; Clitofonte, impegnato in entrambe le oligarchie (411 e 404)23, la seconda volta, e forse già la prima, schierato come ‘terameniano’ dal momento che nelle Rane (v. 967) Euripide vanta come propri allievi per l’appunto Teramene e Clitofonte24; poi c’è Trasimaco di Calcedone, il pensatore ‘realista’, smascheratore delle ipocrisie della politica sia democratica che oligarchica che potrebbe aver anche esercitato un ruolo, con le sue idee sulla πτριος πολιτεα25, nei momenti in cui la questione era tornata imperiosamente alla ribalta in Atene nelle assemblee περ πολιτεας successive alla capitolazione (vi si impegnò anche Clitofonte26) o nelle accese discussioni subito successive alla conclusione della guerra civile27. Sin dal 427 Trasimaco doveva essere persona nota e presente in Atene, a giudicare dal modo in cui lo tirava in ballo Aristofane già nei Banchettanti (fr. 205 K.-A.).\n22 Anche Lisia è presente ma non parla.\n23 Aristotele, Athenaion Politeia, 29, 3 e 34, 3.\n24 Nel 411 Clitofonte aveva fatto integrare con un suo ‘codicillo’ il celebre decreto di Pitodoro con cui era stata instaurata l’oligarchia, un’aggiunta riguardante la ricerca dell’autentica πτριος πολιτεα da affidare ai commissari incaricati di riesaminare anche le leggi di Clistene.\n25VS, 85 B 1 = Dionigi di Alicarnasso, Su Demostene, 3.\n26 Aristotele, Athenaion Politeia, 34, 3.\n27 Su cui ci informa Dionigi di Alicarnasso, Su Lisia, 32 e in cui si inquadra Lisia, XXXIV.\nIl grande processo intentato da Lisia ad Eratostene per l’uccisione di Polemarco (orazione XII) era un precedente di grande risonanza difficile da rimuovere. L’idea di portare Socrate a casa di Cefalo grazie proprio alle insistenze di Polemarco non sembra una invenzione come un’altra, non è la scelta di un qualunque ‘scenario’ per il dialogo. Socrate è stato processato e ucciso come ‘cattivo maestro’; qualcuno – come Policrate – si è incaricato di rendere esplicita la sostanza politica dell’accusa e del processo (Socrate ‘cattivo maestro di Crizia’: e questo dirà ancora in pubblico Eschine, nel processo per l’ambasceria, parecchi anni dopo, quando Platone non era più in vita)28. Socrate discute intorno alla migliore forma di governo in casa di Polemarco (e in discussione anche con lui), ma soprattutto deve duellare con la durezza spietata – e al fondo filotirannica – di Trasimaco: la scena del dialogo può voler essere, tra l’altro, una operazione riparatrice nei confronti della famiglia di Lisia. (Ignoriamo con quale esito si sia concluso il processo che Lisia aveva intentato ad Eratostene per l’uccisione di Polemarco. Quel che è certo è che Lisia ha diffuso il suo atto d’accusa come discorso scritto.)\n28 Eschine, Contro Timarco, 173.\nL’ambientazione e lo sviluppo della discussione della Repubblica concludono il capitolo ‘Socrate e i Trenta’: la genesi del dialogo risente ancora delle tensioni conseguenti alla guerra civile e ai suoi prolungati effetti.\nÈ logico che un primo nucleo della Repubblica (Ur-Πολιτεα) preceda il primo viaggio a Siracusa. Non si riflette a sufficienza intorno a un dato elementare: Platone si è recato proprio a Siracusa (Dionigi I) per esperimentare e mettere alla prova la sua concezione della ‘conversione’ filosofica dei monarchi perché ha già maturato quella convinzione e quel progetto (appunto come si esprime nella Settima lettera, 326b).\nIl fatto stesso di recarsi proprio a Siracusa e di aver tentato lì l’esperimento epocale della conversione filosofica del sovrano dimostra che la Repubblica (in una stesura probabilmente non in tutto coincidente con l’attuale) al momento di quel viaggio esiste già. L’esistenza di una Ur-Πολιτεα con al centro un Socrate quasi sgomento per la propria audacia (un indizio in tal senso è anche la tradizione nota a Gellio, XIV, 3, 3) è il presupposto principale della decisione di andare a Siracusa.\nIl suo viaggio potrebbe aver fatto scalpore ad Atene: non sarà stata una decisione solitaria (e men che meno una realizzazione solitaria); decisione maturata nella sua cerchia e perciò stesso nota all’esterno, magari preceduta da una διδοσις della Πολιτεα in ambienti più o meno ampi.\nE anche la tappa a Taranto presso Archita si comprende meglio: lì già governa un ‘filosofo’. L’esperienza tarantina dei filosofi al potere (e forse, se ci fu, quella in Egitto, a veder da vicino la casta dei sacerdoti sapienti reggitori) è il retroterra empirico di quella concezione. Non è fuor di luogo congetturare che quegli esempi concreti – quantunque non del tutto collimanti con la sua concezione – debbono aver costituito entro certi limiti, per Platone, una conferma della concezione che stava elaborando. Ad esperimentarla a Siracusa era incoraggiato dal fatto che a Taranto o altrove ci fosse qualcosa di analogo.\nLa testimonianza della Settima lettera è, su questo punto, ineludibile: «Orbene gli esseri umani non si sarebbero mai liberati dei mali prima che i veri filosofi fossero giunti a dirigere la politica, o che i politici, per una divina sorte, si dessero a filosofare. Avendo maturato questo pensiero giunsi in Italia e in Sicilia, quando per la prima volta vi misi piede» (326b). Né si può ormai più sofisticare sull’antichità (e autenticità) di questo cruciale documento autobiografico29.\n29 Cfr. anche infra, Prologo, cap. IV, L’‘autobiografia’ di Platone.\nDa quando infatti, nel 2008, è stato reso noto, e pubblicato, un frammento di papiro risalente alla prima metà del terzo secolo a.C. dove si legge un brano dell’Ottava lettera di Platone30, dovrebb’essere, sperabilmente, caduto in desuetudine l’abito ipercritico nei confronti delle due lettere platoniche fondamentali, la Settima e appunto l’Ottava.\n30 Si tratta del brano corrispondente a 356a, 6-8. P. Mil. Vogl., inv. 1264 = Sixty-five Papyrological Texts Presented to Klaas A. Worp on the Occasion of his 65th Birthday, Brill, Leiden 2008, pp. 1-4. Il frammento rientrava in un lotto venduto dalla figlia di Maurice Nahman all’Università di Milano.\nAncora nel 1999, nel volume I, prima parte, del Corpus dei papiri filosofici si leggeva che il frammentino dalla Seconda lettera (310e, 5) contenuto nel P.Oxy. LII, 3668 (II d.C.) era «il primo e unico papiro che ci abbia restituito resti di un esemplare delle Epistole platoniche, la cui circolazione peraltro nel secolo II d.C. era stata già assicurata da preziose testimonianze come quelle, che riguardano proprio l’Epistola II, di Elio Aristide»31. Tono sintomatico. Sembrava già un’acquisizione importante riguadagnare all’Antichità le controverse Lettere di Platone. Forse si dimenticava che Cicerone, nelle Tusculanae (V, 35, 100) cita e traduce un celebre brano iniziale della Settima lettera (326b-c), quello in cui Platone descrive lo spettacolo di eccessiva lascivia che si parò davanti ai suoi occhi quando approdò a Siracusa, alla corte di Dionigi. Già questa inoppugnabile testimonianza32 faceva arretrare fino alla metà del I secolo a.C. la presenza, la conoscenza e l’utilizzo della Settima lettera. Nello stesso libro, Cicerone adopera e traduce dal Gorgia e dal Menesseno: lavora alle Tusculanae avendo sottomano un’edizione di Platone comprendente perlomeno la Settima lettera, cui allude anche in De finibus, II, 28, 92. Sempre nel De finibus (II, 14, 45) cita la Lettera nona (358a), indirizzata ad Archita, cui allude anche in De officiis, I, 7, 22. E Johann Caspar Orelli e Johann Georg Baiter, nel loro mirabile Onomasticon Tullianum (Ciceronis opera omnia, VII.2, Zürich 1838, p. 464) notavano: «Dunque Cicerone considerava autentiche le lettere di Platone»33.\n31 II, p. 373, 8 Dindorf; CPF, parte I, vol. I***, pp. 60-61 (Antonio Carlini).\n32 Messa in luce sin dal 1794 da Morgenstern, De Platonis Republica, Grunert, Halle, p. 79, nota 29. Ma poi obliata.\n33 E seguitavano notando maliziosamente che invece Cicerone non fa mai cenno ai dialoghi platonici più complicati: Cratilo, Teeteto, Sofista, Politico, Parmenide, Filebo.\nDel resto, tracciando – con la consueta sintetica maestria – la storia del testo delle lettere di Platone, Wilamowitz rilevò che Aristofane di Bisanzio (fine III a.C.), nella raccolta a lui accessibile ad Alessandria, trovava alcune delle lettere; che Trasillo, nella sua raccolta, aveva lo stesso gruppo di lettere giunte a noi; che Cicerone conosce anche «le lettere false» (evidente riferimento alla lettera ad Archita)34. Non bisognava dunque aspettare l’età di Elio Aristide per veder testimoniata la conoscenza delle lettere platoniche.\n34Platon, II, Weidmann, Berlin 19202, p. 278. Testimonianza fondamentale sull’edizione nota ad Aristofane di Bisanzio: Diogene Laerzio, III, 56 e 61-62.\nOra, grazie al papiro conservato a Milano, che ci dà in pieno III a.C. un frustulo della Lettera ottava, ci troviamo di fronte ad un fenomeno simile a quello che si verificò per le cosiddette interpolazioni cronografiche dei primi due libri delle Elleniche senofontee. La scoperta, e pubblicazione nel 1896, del papiro inv. G 257 della collezione viennese dell’arciduca Rainer (edito dal Wessely) liquidò le farneticazioni sulla genesi tardiva, magari medievale!, di quelle indicazioni cronografiche (a torto definite ‘interpolazioni’ sol perché inesatte in alcuni casi).\nPer quel che riguarda le lettere platoniche, ma soprattutto la Settima, sappiamo dunque che nelle collezioni platoniche circolanti in Egitto, presumibilmente ad Alessandria, già qualche anno dopo la fondazione della Grande Biblioteca c’erano alcune delle lettere (Ottava e dunque anche Settima). Ciò significa che il testo di Platone che era giunto da Atene comprendeva quelle lettere. Platone era morto una sessantina di anni prima; intermediari tra l’Atene dei filosofi (Accademia, Peripato) e l’Egitto dei Tolomei erano stati uomini quali Euclide35 e Demetrio Falereo; il nesso tra la biblioteca del Liceo, posta in essere da Aristotele, e quella di Alessandria è notorio36; e Aristotele disponeva nella raccolta libraria della sua scuola di un testo ‘completo’ di Platone che forse anche gli ipercritici ammetteranno essere stato di un certo pregio.\n35 Cfr. Proclo, In primum Euclidis Elementorum librum commentarii, I, p. 68, 6-20 (Friedlein, Leipzig 1873).\n36 Strabone brachilogicamente scrive (con singolare ma non insensato anacronismo) che Aristotele «aveva fondato l’ordinamento bibliotecario di Alessandria» (XIII, 1, 54, pp. 608-609).\nÈ dunque intorno a Platone – ancora vivo o da poco scomparso – che sorsero le due lettere capitali, la Settima e l’Ottava. Rilevantissima, come si sa, la Settima per la preziosa autobiografia politica con cui si apre, e che culmina, come s’è detto, nella rivelazione che il nucleo fondamentale della Repubblica era già formato prima del primo viaggio di Platone in Sicilia (388). È questo il dato da cui non si può più prescindere. Esso fa da premessa fattuale a quanto verremo dicendo nelle pagine che seguono.\nAlla tendenza a collocare la Repubblica in una ‘maturità’ protratta il più in là possibile va aggiunta, come ulteriore fenomeno negativo, la riluttanza a prendere atto del modo in cui effettivamente avveniva, nel mondo antico e soprattutto in una realtà relativamente piccola e arcaica come l’Atene del V/IV secolo, la composizione letteraria e la diffusione (κδοσις e addirittura διδοσις) degli scritti di un autore.\nThe ancient writers appear to have often kept their works under revision during a large part of their life [...]. It is to be observed, with respect to the Greeks of the fourth century before Christ, that the publication of a book was a far less marked and precise event that it has become since the invention of printing, or than it even became at a later date in Greece. When Plato, or Xenophon, or Aristotle, had composed a work, probably he read it, or portions of it, to some of his friends or disciples; perhaps too, a few persons caused copies to be made; but the publicity was so limited that the author naturally continued to revise it so long as his interest to the subject remained alive.\nQueste importanti considerazioni di George Cornewall Lewis (1806-1863), poste in apertura del suo saggio The Hellenics of Xenophon, and Their Division into Books37, si fondano su di una ampia esemplificazione (anche se l’interesse dello scritto si concentra sul caso di Senofonte): da Erodoto a Teofrasto (Historia plantarum, per la quale rinvia a notevoli osservazioni di Niebuhr ‘sepolte’ nelle note al primo volume della Storia di Roma), ma anche Platone e Aristotele. Il saggio brilla per ammirevole concretezza a proposito della effettiva natura della diffusione libraria nella società colta ateniese del IV secolo. Analoga concretezza si può riscontrare centoventi anni più tardi nel sapiente profilo della questione tracciato da Van Groningen38, su cui torneremo. È sintomatico come il progresso della riflessione critica in questo campo abbia potuto scorrere parallelamente, senza incidere quasi affatto, rispetto alla corrente cronologia storico-letteraria sulla letteratura greca di V e IV secolo a.C., serenamente protesa a fissare date più o meno perentorie e puntuali per le singole opere. Eppure non erano mancati sforzi volti a infrangere quelle ingenue certezze: pensiamo per un verso al repertorio, comunque molto istruttivo, di Hilarius Emonds, Zweite Auflage im Altertum (Harrassowitz, Leipzig 1941) e per l’altro al grande sforzo di Giorgio Pasquali di rendere disciplina storica lo studio dei testi con una imponente trattazione monografica (che fece scandalo) sulle «varianti d’autore» all’interno della Storia della tradizione e critica del testo (le Monnier, Firenze 1934)39.\n37 «The Classical Museum» 2, 1845, p. 4.\n38κδοσις, in «Mnemosyne» 16, 1963, pp. 1-17.\n39 Non replicherò qui quanto osservato in Il problema delle varianti d’autore come architrave della Storia della tradizione di Giorgio Pasquali, in La trasmissione dei testi patristici latini: problemi e prospettive, Brepols, Turnhout 2012, pp. 11-33.\nLewis aveva riflettuto e cercato tracce proprio sul ‘caso’ più complicato, quello dei dialoghi platonici: reso complicato proprio dal ben noto fenomeno della doppia cronologia che li caratterizza, quella drammatica (per la quale abbondano gli indizi cronologici tra i quali, talvolta a torto, i moderni credono di scoprire anacronismi) e quella compositiva (per la quale, invece, gli indizi scarseggiano proprio perché il dialogo deve apparire svolgersi nel tempo suggerito dai convergenti indizi della cronologia drammatica). Esattamente come accade per le tragedie, che i moderni (quando ci mancano le didascalie) cercano di datare scrutando le possibili allusioni attuali che possono trapelare da quanto dicono i remotissimi personaggi del mito sulla scena. Lewis valorizza la ben nota informazione di cui siamo debitori a Dionigi di Alicarnasso intorno al costante lavoro di riscrittura che Platone attuò sui dialoghi fino alla fine della sua vita (Περ συνθσεως νομτων, 25, 32-33)40. Testimonianza capitale, non solo per le informazioni che dà ma per l’accostamento con Isocrate. Isocrate è l’autore che più dettagliatamente ci informa sulla diffusione in corso d’opera dei suoi opuscoli politici. E i dieci o addirittura quindici41 anni di rielaborazione del Panegirico, che qui Dionigi mette in rilievo, altro non sono che interventi di ‘aggiornamento’ di un testo proposto via via in successive stesure42.\n40 Le parole che adopera per indicare quel lavoro di lima sono κτενζω, βοστρυχζω, ναπλκω. Queste ultime si riferiscono a un lavoro di riscrittura. Ne parlava anche Euforione (III a.C.) secondo Diogene, III, 37.\n41Vite dei dieci oratori, 837f.\n42 Per esempio, gli elementi di forte polemica contro l’esecrazione tucididea-senofontea della strage compiuta dagli Ateniesi a Melo non possono che essere susseguenti alla diffusione del Tucidide ‘completo’ al cui centro vi è appunto il lunghissimo (e inverosimile) dialogo melio-ateniese (che anche a Dionigi, Su Tucidide, 37-41, parve una ben strana invenzione). Come un opuscolo isocrateo potesse, nella forma rielaborata, serbare la traccia di stadi precedenti si può osservare agevolmente considerando le parti iniziali (§ 12) del discorso-opuscolo Sullo scambio. Su tutto ciò va visto il bel saggio di Eric G. Turner, Athenian Books in the Fifth and Fourth Centuries B.C., Lewis, London 1952, trad. it. in G. Cavallo (a cura di), Libri, editori e pubblico nel mondo antico, Laterza, Roma-Bari 1975, pp. 5-24, specie p. 20 (e H.L. Hudson-Williams, Isocrates and Recitations, in «Classical Quarterly» 43, 1949, p. 65).\nPer quel che riguarda Platone una descrizione concreta del lavoro di riscrittura dei dialoghi la fornisce Platone stesso al principio del Teeteto, dove parla della prima stesura ‘immediata’, o anche nel cenno che fa Socrate a Fedro, 276d, al «tesoro di appunti». «Wilamowitz – scrisse ironicamente Turner nel saggio ricordato prima – non vuol concedere dignità di libri» a questo genere di scritture pur ammettendo che esse circolassero: una volta affidati alla scrittura questi testi acquistavano – nota Turner – «vita indipendente dal loro autore».\nIl lettore ha davanti il Teeteto, dialogo tra Socrate, Teodoro e Teeteto, però apprende, dal prologo, che chi lo ha scritto lo ha in realtà man mano redatto in appunti e poi rielaborato (143a): «Scrissi allora, subito, tornando a casa, certi appunti (πομνματα); e dopo, man mano che me ne venivo ricordando, li distendevo (γραφον κατ σχολν); poi tutte le volte che andavo ad Atene, se c’era qualcosa che non ricordavo ne chiedevo a Socrate e tornato qui correggevo (πηνορθομην); e così tutto il dialogo è messo per iscritto (πς λγος γγραπται)».\nÈ questo il genere di scrittura che deve ritenersi normale: nel caso della Repubblica questo labor limae rimase proverbiale (come sappiamo da Dionigi, De compositione verborum, 25, 32) e proverbiale era rimasta la reiterata rielaborazione già della frase iniziale (così anche Diogene Laerzio, III, 37). E quanto alla diffusione in forma di lettura davanti a un pubblico, Favorino ricorda l’insuccesso della lettura pubblica del Fedone, dialogo che certo circolò presto se il comico Teopompo (attivo negli anni 410-370 circa) lo sbeffeggia, citandone puntualmente un passo nell’δυχρης43.\n43 Su ciò cfr. infra, Parte prima, capitoli I e II.\nSul modo di diffusione parziale e per pubbliche letture dei dialoghi ci sono indizi interessanti. Ad esempio, il fatto che Alcimo, nei libri dedicati ad Aminta – forse Aminta Pontico o forse il re macedone Aminta II (393-369 a.C.) – in cui metteva in relazione la teoria platonica delle idee con Epicarmo, rinviasse a una «esposizione» (πληψις) di Platone «sulle idee» (περ τν δεν: così Diogene Laerzio, III, 15, cita le parole di Alcimo) fa pensare alla divulgazione, da parte di Platone, dei punti fondanti del suo pensiero in «Lehrvorträge» o pubbliche letture44.\n44 Ed. Schwartz, s.v.Alkimos nr. 18, RE, I, 1894, col. 1544. Sulla testimonianza di Alcimo, K. Gaiser, Die Platon-Referate des Alkimos bei Diogenes Laertios (III, 9-17), in Zetesis. Mélanges de Strycker, Antwerpen-Utrecht 1973, pp. 61-79, nonché la bibliografia elencata da H.J. Krämer (Die Ältere Akademie)nel rifacimento dello Überweg (Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike, III, Schwabe, Basel-Stuttgart 1983, p. 150).\nPer la Repubblica siamo anche meglio informati grazie a Gellio, cui era nota la diffusione di una parte del grande dialogo corrispondente a «circa due libri»45: ovviamente non si tratta necessariamente dei libri I-II, anche se questa arbitraria interpretazione ha avuto grande e immeritata fortuna tra i moderni. Primi non significa «i primi», ma «per primi» cioè prima degli altri. Il fraintendimento, che ha prosperato anche presso studiosi di vaglia, è servito come premessa per un’altra operazione oscurantistica: togliere valore alla testimonianza di Gellio con l’argomento «che senso avrebbe avuto mettere in circolazione i primi due libri?»46. Disprezzare l’erudizione di elevata qualità nota a Gellio è insensato. E lo è soprattutto in questo caso, che riguarda un problema vero, cioè la totale rimozione di Senofonte da parte di Platone e viceversa.\n45Noctes Atticae, XIV, 3, 3: «lectis ex eo duobus fere libris qui primi in vulgus exierant».\n46 Ogni tanto i moderni si sforzano di dimostrare che non poté trattarsi del primo libro (ciò che infatti Gellio non dice): Ch.H. Kahn, Proleptic Composition in the ‘Republic’ or Why Book I Was Never a Separate Dialogue, in «Classical Quarterly» 43, 1993, pp. 131-142.\nIl cenno di Senofonte a Platone in Memorabili, III, 6, 1 (κα δι Πλτωνα) non cambia la sostanza della questione. Diogene Laerzio (III, 34) registra quest’unico accenno («in nessun luogo l’uno menziona l’altro; Senofonte solo una volta nel terzo libro dei Memorabili accenna a Platone»). Si rende cioè conto dell’implicito reciproco rifiuto e lo segnala come del resto già in II, 57 (a proposito di Senofonte) come indizio di reciproca ζηλοτυπα. Un catalogo abbastanza completo delle evidenti tracce di ostilità tra i due è in Ateneo (XI, 504-505): catalogo tanto più significativo se si considera l’intero contesto che informa largamente sulla robusta, e talvolta feroce, letteratura antiplatonica che ‘accompagnò’ Platone per tanta parte della sua carriera. I tentativi di qualche moderno di sminuire questi dati di fatto rientrano nel più generale fenomeno dell’ipercritica impegnata a dimostrare di saperla più lunga delle fonti. (Il fenomeno era ampiamente noto anche a un’erudizione di tutt’altra provenienza, quella confluita in Marcellino, Vita di Tucidide, 27: sul caso ‘Menone’, che ha ugualmente trovato rocamboleschi confutatori.) Sia detto a proposito di questo che il fugace cenno a Platone in Memorabili, III, 6, 1 potrebbe anche voler significare quanto Platone fosse legato a Carmide, cioè al «numero due», dopo Crizia, del governo dei Trenta. Non si comprende l’atteggiamento (reciproco ignorarsi) di Senofonte verso Platone e viceversa – che tanto, e con buona ragione, sconcertò gli eruditi antichi – se non si ha presente la loro vicenda nel fatto più traumatico della storia ateniese, che aveva investito entrambi, e cioè la guerra civile: Platone, parente stretto dei due capi (Crizia e Carmide) e inizialmente al loro fianco in quel governo dell’utopia omicida, si ritrae in tempo e si salva (scompare per un po’ dopo il processo contro Socrate); Senofonte si impegna appieno in quel governo, anzi accentua l’impegno sotto i Dieci e paga quella scelta con l’esilio e una lunga vita randagia. Ce n’era abbastanza per scegliere di ignorarsi proprio nelle opere riguardanti l’insegnamento del comune loro ‘cattivo maestro’. (Ancora una volta il passaggio obbligato era «che cos’hai fatto durante la guerra civile?». Di quella generazione di ‘intellettuali’ chi non aveva nell’armadio ‘scheletri’ di questo genere era Isocrate, che poté serenamente disprezzare entrambi.) La trattazione più insignificante e acritica del problema (risalente a ben prima di Gellio) della rivalità Platone-Senofonte è nella opaca raccolta di Alice Swift Riginos, Platonica. The Anecdotes Concerning the Life and Writings of Plato,Brill, Leiden 1976, pp. 108-11047.\n47 Prudente, quasi scettico, sul problema della rivalità Platone-Senofonte è I. Düring, Herodicus the Cratetean. A Study in anti-platonic tradition, Wahlström & Widstrand, Stockholm 1941, pp. 54-56.\nTeniamo dunque fermo questo dato, su cui torneremo: una sezione della Repubblica, equivalente «all’incirca» (fere) a due degli attuali libri, era stata diffusa (in vulgus exierant è espressione pertinentissima) in una prima κδοσις.\nCosa concretamente abbia significato κδοσις (e il connesso verbo κδιδναι) dal tempo di Eraclito a quello di Galeno e di Eunapio è stato spiegato con dovizia di esempi e di documenti, in un saggio che ha fatto epoca, da B.A. Van Groningen48. Prescindere da quella documentazione non conviene. Un autore che ha terminato, o ritiene per il momento di aver terminato la scrittura (o la dettatura), mette lo scritto a disposizione di un determinato gruppo di persone: nel caso di Platone è ovvio che destinatario è la cerchia immediata intorno a lui. Questa è la iniziale e spesso decisiva κδοσις («metter fuori»). È da quel momento che gli esemplari allestiti e socializzati intraprendono una loro incontrollabile vita. Una vita che scorre accanto e parallelamente rispetto all’ulteriore evoluzione che lo scritto subisce per il lavoro che l’autore continua a dedicargli. Autori come Galeno, che hanno descritto, con dettagli, le disavventure testuali connesse a questo tipo di diffusione, ci aiutano a farci un’idea concreta di ciò che accadeva ben prima. Ed è interessante che Galeno chiami πομνματα queste stesure circolanti al di là della sua volontà49, esattamente come il giovane Euclide, nel prologo del Teeteto, definisce le stesure che è venuto via via perfezionando e accrescendo del dialogo tra Socrate, Teodoro e Teeteto. Due secoli dopo Galeno, Agostino dirà scrivendo a Fermo (426 d.C.): «A proposito dell’opera La città di Dio che i nostri fratelli di Cartagine ancora non hanno, ti chiedo di metterla amabilmente e di buon grado a disposizione di quanti ne fanno richiesta per trascriverla, senza certamente concederla a molti ma ad alcuni, e questi poi la daranno ad altri». Fermo aveva chiesto copia dell’intera opera dopo aver ascoltato la lettura del libro XVIII, data in tre pomeriggi consecutivi50. Si tratta di una situazione concreta che non è azzardato ipotizzare analoga nell’ambiente gravitante intorno a Platone.\n48κδοσις, in «Mnemosyne» 16, 1963, pp. 1-17.\n49Anatomicae administrationes, 1 (Galeni opera omnia, II, ed. K.G. Kühn, Dürr, Leipzig 1821, p. 217): συνβη τ πομνματα κπεσεν.\n50 Su ciò cfr. G. Cavallo, Fondamenti materiali della trasmissione dei testi patristici nella tarda antichità, in La trasmissione dei testi patristici latini cit., p. 52.\nÈ dunque plausibile che la dialettica aspra che si coglie, grazie ad alcune sferzanti repliche di Platone rivolte ai commediografi disseminate nei punti più delicati (e bersagliati) del quinto libro della Repubblica, rinvii a una situazione il cui andamento poté essere: α) circolazione (o fuoruscita) dei libri ‘scandalosi’ della Repubblica, quali il IV e soprattutto il V; β) attacchi dei comici, per esempio le Ecclesiazuse di Aristofane e Le soldatesse di Teopompo; γ) replica di Platone, nella ulteriore elaborazione di quei libri, destinati – in fase successiva alla «prima uscita» di cui parla Gellio – ad inquadrarsi nella più grande architettura del dialogo quale si è alla fine configurato ed è giunto a noi.\nIII. La data drammatica\ndella «Repubblica» non fu scelta a caso\nNel secondo libro della Repubblica Socrate si dichiara «messo a terra» (362d) dai discorsi di Glaucone che, a sua volta, è stato conquistato dalla realpolitica esaltazione dell’«ingiustizia fruttuosa» compiuta dall’irruento e ‘loico’ Trasimaco, dominatore del dibattito nel primo libro.\nProvocato da Adimanto, fratello di Glaucone (e di Platone), Socrate sembra non saper reagire, ed anzi invita Adimanto a rafforzare gli argomenti svolti da Glaucone, e a «venire in soccorso» del fratello (362d: «se ha omesso qualcosa, aiutalo!»), e si dichiara ormai non più in grado di «portar soccorso alla giustizia». A quel punto Adimanto si lascia andare ad un torrenziale intervento (362e-367e) a sostegno della finta virtù che copre effettiva ingiustizia grazie alla quale si può essere «cattivi in segreto».\nA tal proposito Adimanto porta un esempio che sembra tratto dalla cronaca politica più drammatica di Atene:\n«Per restar nascosti organizzeremo cospirazioni (συνωμοσας) e società segrete (ταιρας). Esistono maestri di persuasione che offrono a pagamento (χρημτων) la loro capacità oratoria per l’assemblea (δημηγορικν) e per il tribunale (δικανικν), col cui aiuto in parte persuaderemo in parte prevarremo con la violenza» (365d).\nQuesto è il ritratto di Antifonte delineato da Tucidide, VIII, 6851. Platone ricalca puntualmente quella pagina. Essa partiva proprio da un caso di azione «segreta», e conteneva infatti la rivelazione del «vero ideatore» (68, 1) della trama oligarchica del 411. E nella cronaca del dispiegarsi di quella trama collocava sapientemente i due concetti ai quali si riferisce Adimanto: Pisandro, braccio operativo di Antifonte, visita «tutte le συνωμοσαι che erano in città operanti per il tribunale e per la conquista delle cariche politiche» (VIII, 54, 4); e quando Pisandro rientra in Atene per passare all’azione «trova che la gran parte del lavoro era stato fatto dalle ταιραι» (65, 2). E inoltre evocava l’impegno di Antifonte come ‘scrittore occulto’ per «amici politici impegnati a parlare all’assemblea o in tribunale» (68, 1: τος γωνιζομνους κα ν δικαστηρ κα ν δμ πλεστα [...] δυνμενος φελεν).\n51 Cfr. in questo senso Vegetti, introduzione alla Repubblica, BUR, Milano 2007, p. 54.\nTutte le parole di Adimanto in questo punto (365c-d) ricalcano quelle pagine rivelatrici dell’opera di Tucidide. Libro che Platone ha largamente meditato e molto allusivamente contestato (si pensi al Menesseno), forse anche perché Tucidide era stato uno di quegli oligarchi che non si erano impegnati fino in fondo, che si erano impegnati sì per instaurare l’eunomia ma non avevano saputo trarre le conseguenze fino in fondo di quella crisi e dei suoi esiti, e alla fine avevano ripiegato sull’idoleggiamento della soluzione «Pericle» del problema politico.\nBisogna, come sempre, distinguere la cronologia drammatica del dialogo (il momento in cui esso è ambientato) e la cronologia compositiva (quasi sempre più difficile da stabilire).\nQuando Platone scrive, Antifonte è stato da molto tempo processato, condannato e ucciso ad opera di un ex compagno destinato ad un grande futuro e più tardi ad una non meno tragica fine, Teramene (l’anonimo autore delle Vite dei dieci oratori ci ha conservato i documenti del processo di Antifonte). Antifonte è il ‘cattivo maestro’, che Tucidide esaltava incondizionatamente con parole che, forse intenzionalmente, Platone al termine del Fedone trasferisce invece a Socrate52. Sta di fatto che proprio Crizia è stato lo strumento di Teramene in quella fase convulsa di amicizie tra oligarchi irrimediabilmente e precipitosamente infrante nel veloce corso della lotta. E a sua volta Teramene, ‘volpe’ per eccellenza, sarà fatto uccidere proprio da Crizia con l’accusa: sta per tradire ancora una volta «i compagni» (τος ταρους). La cronaca di quella terribile vicenda la dobbiamo ad un altro socratico, testimone oculare, Senofonte (Elleniche, II, 3), più vecchio di Platone di oltre un decennio.\n52 Cfr. Il mondo di Atene, Laterza, Roma-Bari 2011, p. 274.\nAltra cosa però è la cronologia drammatica; essa ‘impone’ che alcune cose i personaggi messi in scena non le sappiano ancora. E alla luce di ciò si debbono leggere le parole che Platone fa loro pronunciare.\nSapientemente al termine del lungo discorso di Adimanto, Platone colloca una replica di Socrate, al solito ironica, il cui succo è: se non vi conoscessi (voi due fratelli, Adimanto e Glaucone) mi preoccuperei, e invece so che «voi non credete che l’ingiustizia sia meglio della giustizia, anche se siete capaci di parlare in questo modo» (368a). E per manifestare il suo apprezzamento sornione per i due non trova di meglio che elogiarli con un verso di Crizia, loro zio e amante (cioè anche guida spirituale) di Glaucone:\n«Non a torto, o figli di un tale uomo [Aristone], l’amante di Glaucone ha scritto di voi all’inizio dell’elegia in lode della fama che avete ottenuto nella battaglia di Megara: Figli di Aristone, stirpe divina di quel nobile uomo!»53.\n53 Per l’attribuzione a Crizia di quella elegia cfr. Poetae Elegiaci: testimonia et fragmenta, II, ed. B. Gentili-C. Prato, de Gruyter, Berlin 20022, p. 128 (apparato).\nÈ geniale l’immissione qui di questa citazione dall’elegia di colui che aveva contribuito a liquidare Antifonte schierandosi con Teramene nel momento dello scontro. E che però era giunto anni dopo, nella seconda crisi (404), a sbarazzarsi anche di Teramene: ma questo è fuori dalla cronologia ‘drammatica’ del dialogo. Il dialogo è ambientato a casa di Cefalo ancora vivo e Polemarco – poi ucciso dai Trenta, cioè per ordine di Crizia – è ancora un allegro giovanotto, curioso di filosofia e ammiratore di Socrate.\nÈ intenzionale adottare proprio l’elogio dei due fratelli, giovani combattenti ai monti Kérata (409 a.C.), scritto dal loro insigne congiunto. Ed è intenzionale la scelta di collocare proprio qui quel verso: in così grande rilievo (368a) con voluto effetto di enfatica autoesaltazione familiare.\nCome s’è appreso dal recuperato frammento delle Elleniche di Teopompo (PSI 1304, fr. A, col. I)54, la battaglia ai monti Kérata della primavera-estate 409 fu in realtà un azzardo. O per lo meno come tale fu considerata in Atene, nonostante l’esito positivo. Scrive Teopompo: «Gli Ateniesi, informati della battaglia erano adirati contro gli strateghi e li rimproveravano duramente: alle loro giustificazioni replicavano55 accusandoli di aver affrontato il pericolo alla leggera e precipitosamente, e di avere messo in gioco, con la loro avventatezza, il destino dell’intera città. Nondimeno gioivano per la vittoria giacché mai prima d’allora erano riusciti a sconfiggere gli Spartani [in battaglia campale]».\n54 Cfr. Teopompo, Elleniche.Libro II, Dedalo, Bari 2013.\n55 Il valore di πολαμβνω è qui ‘replicare’. È sottinteso che gli strateghi reagivano ai ‘rimproveri’ giustificando la loro scelta.\nQuesti importanti dettagli mancano nel racconto diodoreo, che – come sempre – semplifica. Nelle Elleniche senofontee manca l’intero episodio, ed è ovvio perciò che Teopompo vi dedicasse ampio spazio, compreso il dettaglio molto significativo dell’irritazione per l’azzardata mossa compiuta dagli strateghi. L’interessante squarcio fornito da Teopompo sulla reazione indispettita della pubblica opinione dà maggior valore e significato all’iniziativa dell’«amante di Glaucone» (probabilmente Crizia, «the most obvious candidate» secondo la felice espressione di Davies, APF, p. 332) di esaltare le gesta di suoi congiunti partecipanti alla battaglia. L’elegia, come quella rivolta, nello stesso torno di tempo, ad Alcibiade, sarà stata recitata nel quadro simposiaco di una riunione familiar-politica, in antitesi rispetto al sentire cittadino.\nLa battaglia, nella primavera-estate del 409, segue di poco la piena restaurazione democratica solennizzata alle Dionisie del 409 (giuramento, secondo il decreto di Demofanto). Crizia – se è lui l’elegiaco poeta – si muove ancora politicamente in città dopo la scelta di schierarsi con Teramene dopo la caduta di Antifonte. Questi suoi exploit elegiaco-politici (per Alcibiade, per i figli di sua cugina Perittione) ce lo mostrano impegnato a non uscire di scena56.\n56 Cfr. Il mondo di Atene cit., cap. XXV.\nIl fatto poi che nella Repubblica (368a) quell’elegia per i figli di Aristone e Perittione venga recitata nel momento in cui i due dominano la scena come protagonisti del dialogo, è un elemento importante per la data ‘drammatica’ del dialogo: siamo evidentemente non molto dopo gli avvenimenti in cui quei giovani si sono illustrati in battaglia, e dunque siamo non molto dopo la fine del ‘governo di Teramene’, ovvero del regime dei Cinquemila, terminato appunto con la restaurazione della primavera del 409. Quel regime che Tucidide, sbilanciandosi molto rispetto alla sua abituale prudenza, definisce addirittura «il migliore attuato in Atene al tempo mio» (VIII, 97).\nE non potrà dunque non apparire intenzionale che Platone abbia voluto ambientare (nella casa di un ricco meteco, e alla presenza dei valorosi nipoti di Crizia), la discussione sulla migliore forma di governo e sulla necessità di tratteggiare lo ‘Stato ideale’ (la Καλλπολις), proprio all’indomani del crollo del ‘virtuoso’ e da taluni idealizzato regime ‘misto’ terameniano. Nulla è casuale in questo dialogo.\nIV. L’‘autobiografia’ di Platone\nGli studiosi della biografia platonica si dividono, come accade quasi sempre al cospetto della tradizione biografica antica, in ‘scettici-che-la-sanno-lunga’ e prudenti, troppo prudenti. Si dovrebbe però considerare che il caso della biografia dei filosofi, i quali furono anche iniziatori di una struttura forte – la scuola –, tutrice di documenti e tradizioni vagliati dalla struttura stessa, non si può porre sullo stesso piano, ad esempio, della fantasiosa e in genere ostile biografia euripidea o della largamente autoschediastica biografia tucididea. Ciò significa che il corpus di informazioni giunte a noi da un fondamentale collettore della tradizione messa in salvo dalle scuole filosofiche qual è per noi l’opera di Diogene Laerzio dovrebbe essere trattato con la necessaria considerazione specie quando – e ciò accade di frequente – Diogene dichiara le proprie fonti e adduce sistematiche e qualificate ‘pezze d’appoggio’. Insomma, non sarebbe mai male ricordarsi che non tutte le tradizioni biografiche antiche riguardanti gli autori che operarono prima di Alessandria e del gran lavoro filologico che lì fu svolto sono da porsi sullo stesso piano e da valutarsi alla stessa stregua.\nAccade inoltre che, nel caso di Platone, si sia conservato uno scritto autobiografico di cui è difficile negare la fondatezza, la Settima lettera, quale che sia il contorcimento ragionativo volto a negare che Platone stesso ne sia l’autore. Gli argomenti addotti, ancorché discutibili, incentrati sulle differenze tra quel che si legge nella lettera (nella digressione filosofica posta al centro di essa) e il pensiero consegnato ad alcuni dialoghi, non solo rischiano di approdare al risultato opposto rispetto a quello perseguito (quale ‘falsario’ sbaglierebbe su questo terreno pur avendo un modello cui attenersi?)57, ma non inficiano per nulla l’aspetto più strettamente autobiografico-fattuale, dove l’aperta e coraggiosa dichiarazione iniziale di adesione, a suo tempo, agli esordi del governo dei Trenta, avrebbe dovuto bastare a scoraggiare qualsiasi ipercritico, purché raziocinante. Né cambia alcunché – rispetto alla importanza fattuale di quelle informazioni – che esse siano sgorgate dalla penna di Platone o che invece risalgano a chi, nella sua cerchia, potrebbe aver dato corpo, bene a conoscenza dei suoi esordi nel 404, a quel rilevantissimo scritto. E resterebbe poi sempre da spiegare il senso di una tale operazione, se non è Platone stesso l’autore.\n57 Il criterio della contraddittorietà di alcune formulazioni non porta da nessuna parte, soprattutto nel caso di Platone. Nel discorso di Diotima di Mantinea, riferito da Socrate nel Simposio, Omero ed Esiodo vengono indicati – prima di chiunque altro – come «creatori» di «creature» immortali, ed equiparati a Licurgo, le cui «creature» hanno salvato la Grecia (209d). Nella Repubblica invece, Omero ed Esiodo, propagatori di menzogne, vanno cacciati dalla Kallipolis, e la loro opera è indicata come corruttrice. Diremo dunque che o il Simposio o la Repubblica non sono di Platone?\nIn attesa perciò di un improbabile schiarimento su questo punto possiamo serenamente assumere per acquisita la preziosa notizia, di cui siamo debitori alla Settima lettera: che cioè già prima del primo viaggio a Siracusa (389/8) era nato il nucleo fondamentale della Repubblica.\nE non certamente «il giorno prima». Il Platone ormai quarantenne che decide di mettere alla prova, nella città retta da un capo potente e temuto (‘tiranno’) – cioè Siracusa –, le maturate convinzioni intorno alla necessità di conquistare i vertici del potere per mutare in meglio la politeia è un uomo che ha già attraversato, o visto svolgersi, tutte le forme del potere e ne ha constatato il fallimento (il processo contro Socrate ha contribuito in modo decisivo) ed è perciò approdato all’ipotesi di una sola possibile via d’uscita: i ‘filosofi reggitori’ o i reggitori che divengano ‘autenticamente filosofi’. Una ipotesi, questa, che può essersi venuta formando già nel corso della sua frequentazione del maestro perennemente dialogante58 e preso anch’egli non meno del suo grande allievo dal problema della politeia. Per questo è problematico sceverare, specie in un dialogo come la Repubblica, ciò che è socratico da ciò che è platonico. A ragion veduta Aristotele, quando cita e confuta la Repubblica (Politica, libro II) dice spesso: «Nella Repubblica di Platone Socrate dice che etc.». Questa visione della Repubblica come frutto di una riflessione incominciata vivente ancora Socrate contribuisce a ribadirne la datazione alta, per lo meno del suo nucleo essenziale.\n58 Donde la scelta quasi unica possibile, per Platone, di assumere il dialogo come veicolo per dar forma al suo pensiero. (Una conferma viene dai Memorabili senofontei e da tutta la tradizione dialogica ispirata al socratismo.)\nV. Lo scandalo Platone\nNon si apprezza forse adeguatamente l’enorme impatto che deve aver avuto in una società maschiocentrica come Atene la Repubblica di Platone (soprattutto per la proposta della paritàin pubblico uomo/donna e parità in funzioni cruciali) e l’eco di essa in una città in cui le donne ‘libere’, cioè in grado di esplicare le proprie capacità, sono esplicitamente quelle considerate ‘di malaffare’ (si tratta di flautiste, etère, pornai etc.): soprattutto nella «morale popolare» (Dover)59; e quindi anche nelle forme d’arte come la commedia, che si conformano a tale ‘morale’. Lo scandalo è che Platone propugna la fuoriuscita di casa delle donne ‘perbene’ ed il loro libero commercio con gli uomini e soprattutto la loro funzione primaria nella difesa della città. Una teorizzazione convinta del modello tradizionale è nell’orazione demostenica Contro Neera: «In questo consiste la convivenza matrimoniale con una donna, nel far figli con lei, nel presentarli ai frateri e ai demoti come figli legittimi, e nel far sposare le figlie come figlie proprie. Noi ci teniamo le cortigiane per il nostro piacere, le concubine per la cura quotidiana del nostro corpo, le mogli per la procreazione di prole legittima, e per avere una fida custode del focolare» (§ 122).\n59 K.J. Dover, Greek popular morality in the time of Plato and Aristotle, University of California Press, Berkeley 1974.\nLe pagine di Platone nel Simposio sulla grande diffusione della Afrodite πνδημος in Atene sono anche una testimonianza storica60. Socrate e altri filosofi frequentano le cosiddette ‘donne leggere’: nel Simposio Alcibiade fa irruzione seguìto da flautiste, che compartecipano per un bel po’ al simposio e (passivamente) ai conversari. I frammenti dei comici di IV secolo61 così come i dialoghi lucianei delle cortigiane ovvero le fittizie lettere di Alcifrone (largamente fondate sulla commedia nuova), nonché tutto il materiale raccolto quasi maniacalmente da Ateneo nel libro XIII (sulle cortigiane ed etère ateniesi) stanno a dimostrare che la dicotomia tra mondo femminile vivace intellettualmente e però marchiato da una connotazione etica negativa e mondo femminile ‘normale’ e represso oltre che reso ‘invisibile’ e ridotto al silenzio era la realtà rispetto alla quale la proposta platonica della parità sessuale e sociale uomo/donna non poteva che apparire come una rivoluzione inaccettabile. Tutti gli intellettuali ateniesi dell’epoca vivono con etère. La discussione tra Euripide e Laide sul concetto di ‘perversione’ (Macone, fr. 18 Gow), ovvero l’aneddoto sull’amicizia di Socrate per l’etèra Teodote (Senofonte, Memorabili, III, 11) reso ancor più malizioso da Ateneo (XIII, 588D-E) non sono che esempi. Platone non solo propone di abbattere la barriera del perbenismo, ma si spinge ad affermare: «molte donne sono migliori di molti uomini in molti campi» (Repubblica, V, 455d). Quel che per un Pericle sarebbe stato ovvio, per l’ateniese medio buon ‘democratico’, era semplicemente uno scandalo.\n60 Parla Fedro: «L’Eros dell’Afrodite volgare (πνδημος) è in verità volgare, e realizza ciò che capita: ed è quello che gli uomini dappoco (ο φαλοι τν νθρπων) amano» (181a-b).\n61 Si pensi al fr. 103 K.-A. di Alessi, al fr. 2 K.-A. di Antifane e ai frr. 21 e 22 di Anassila, al πορνοβοσκς di Eubulo, alle numerose commedie intitolate col nome di celebri etère etc. Plutarco, Vita di Solone, 15, 2 ironizza sull’uso eufemistico ateniese di «etèra», che a rigore significa «amica», per indicare un livello sociale più basso (porne): ma sottovaluta la distinzione sociale tra le due categorie. Chi voglia un quadro prosopografico, oltre all’inesauribile XIII libro di Ateneo, può trovare un repertorio alfabetico ragionato, e corredato di fonti, delle etère ateniesi, del loro autorevole statuto e dei loro legami sociali per lo più altolocati nel IV tomo di Chaussard, Fêtes et courtisanes de la Grèce. Supplément aux voyages d’Anacharsis et d’Anténor, Paris 18214 , pp. 39-270. Pierre-Jean-Baptiste Chaussard (1766-1823) fu molto criticato per il tono leggero dei suoi quattro volumi, ma si difese abilmente e spiritosamente: «On a honoré cet Ouvrage – scrisse in apertura della riedizione – de plusieurs critiques; les unes contenaient des observations, et les autres des injures. L’Auteur a profité de beaucoup d’observations, et a mis tous ses soins à mériter de nouvelles injures».\nVI. La rivalità con Senofonte\nCi fu, da molto presto, una robusta tradizione antiplatonica. Ingemar Düring ha raccolto e commentato in un libro importante nel lontano 1941 i testi fondamentali62. Non sarebbe superfluo osservare che tra le cause di tale imponente fenomeno non vi fu solo la tradizionale rissosità che scoppia tra gli eredi di una grande figura (Socrate) soprattutto nei confronti di chi maggiormente emerge nella generazione nuova che si affaccia alla ribalta. Non pesò soltanto il fatto che Platone fosse, tra quegli eredi, il più altolocato socialmente: fattore che suscita non di rado sentimenti ostili per così dire istintuali. Era il radicalismo della sua utopia politica e l’audacia con cui aveva tentato di attuarla in Sicilia, era lo ‘scandalo’ derivante da alcune sue vedute che – coniugato in un micidiale mélange con l’alto lignaggio – provocava avversione. Non è difficile immaginare tutto questo al cospetto di una tradizione così vasta e ramificata, ovviamente mai pronta a dichiarare le vere radici del proprio atteggiamento ostile.\n62Herodicus the Cratetean. A Study in anti-platonic tradition, Wahlström & Widstrand, Stockholm 1941.\nVi è poi da tener conto del carattere, al solito, lacunoso della documentazione superstite. Il fatto, ad esempio, che le maggiori, e invero molto dettagliate, attestazioni si trovino in Gellio, Diogene Laerzio e Ateneo non ci deve indurre nell’errore ottico di ritenere che una tale tradizione antiplatonica si sia formata tardi, magari in ambiente peripatetico o anche dopo. Certamente in ambiente peripatetico, soprattutto dopo Aristotele (che peraltro alla demolizione del platonismo aveva ritenuto di dare un forte contributo), quella tradizione ostile si venne irrobustendo. Ma essa incominciò subito ed ebbe, tra i protagonisti, allievi di Socrate che erano più anziani di Platone e che certo non apprezzavano la centralità che veniva assumendo il più giovane e di gran lunga più geniale ‘rivale’. Basti pensare ad Antistene, ed al suo grossolano Σθων, di cui diremo a suo luogo63. E basti pensare a Senofonte.\n63Infra, Parte seconda, cap. III.\nÈ davvero curioso che un grande competente come Düring, propugnando la tesi che la rivalità Senofonte/Platone fu una ‘leggenda’, si spinga ad affermare che «probabilmente Senofonte e Platone non si sono mai incontrati» (p. 55)! Basterebbe soppesare le parole di Platone al principio della Settima lettera sul proprio coinvolgimento con Crizia e tener conto della militanza di Senofonte sotto Crizia (finché questi cadde combattendo a Munichia), e, dopo Crizia, con il governo dei Dieci per capire che quell’affermazione («probably they did not even meet») deriva soltanto da dolorosa carenza di informazione.\nOltre tutto i dati già noti alle fonti e ben valorizzati dall’erudizione antica paiono difficili da esorcizzare.\nAnche in questo caso chi pretende di saperla molto lunga in realtà toglie valore alle fonti. Conviene invece tenersi ai fatti, ricordando ad esempio, a tacer d’altro, che proprio l’esito della guerra civile li divise irreparabilmente (Senofonte esiliato, Platone non colpito dagli effetti dello stretto legame con Crizia) – e che nella vita di chi s’è trovato in frangenti siffatti esiti siffatti sono motivo di irredimibile amarezza –, e che dieci anni dopo, a Coronea (394) con tutta probabilità essi si trovarono in campi opposti: Platone nell’esercito ateniese, forse proprio tra i cavalieri64, e Senofonte ormai esule e al seguito di Agesilao, a combattere contro la sua città.\n64 Cfr. U. von Wilamowitz-Moellendorff, Platon, I, Weidmann, Berlin 19483, p. 136.\nGià i critici antichi avevano notato che nelle Leggi campeggia quel celebre e drastico giudizio secondo cui «Ciro non ebbe per nulla a che fare (φθαι) con una retta educazione» (III, 694c)65, e l’avevano considerata una stoccata alla Ciropedia, che – a suo modo – vuol essere anch’essa un trattato sulla migliore forma di governo66. Ovviamente ci potevano essere anche altri bersagli, come il Ciro o della regalità del detestato Antistene. Chi abbia esperienza dello stile polemico di questi autori avverte subito che di ciò si tratta. Basterebbe ricordare l’uscita aspra di Tucidide nei confronti degli «altri Greci» (e ha di mira Erodoto) i quali credono che a Sparta ci fosse uno speciale «battaglione di Pitane, che invece non è mai esistito» (I, 20, 3)67.\n65 Per πτομαι + genitivo nel senso di conseguire qualcosa cfr. Fedone, 65b e Simposio, 211b. Per πτεσθαι τινς μαθματος nel senso di «attingere et degustare, pro quo itidem γεεσθαι dicunt» cfr. il Thesaurus Graecae Linguae, vol. II, col. 1836A. Questo sia detto per rispetto della dea sintassi, cui dobbiamo devozione.\n66 Gellio, Noctes Atticae, XIV, 3; Ateneo, XI, 504E-505A; cfr. anche Diogene Laerzio, II, 57 (nonché Marcellino, Vita di Tucidide, 27, su Menone).\n67 Si è qui ravvisata, già in antico (scolio ad locum), una rettifica di quanto scrive Erodoto (IX, 53), il quale indicava anche il nome del comandante di tale battaglione. Pitane era in Laconia secondo Pausania (III, 16, 9).\nÈ curiosa la pretesa, improvvisamente esplosa, secondo cui Platone, in quel passo dei Nomoi (παιδεας δ ρθς οχ φθαι τ παρπαν) non si riferirebbe affatto all’educazione di Ciro. Lo studioso che più si è impegnato a contrastare la tradizione antica su questo punto è proprio Düring. Egli ha scelto la strada piuttosto audace di sostenere che tutti gli interpreti antichi (Gellio, Diogene, Ateneo) avevano frainteso, e che invece, in quel celebre passo dei Nomoi, Platone non dice che Ciro non aveva avuto una adeguata paideia ma che «was not interested in giving his children a good education», e che anzi in quella pagina non c’è «nemmeno una parola» («not a word») sull’educazione di Ciro, che invece è «the main subject of Xenophon’s writing» (p. 56). In verità, posta in questi termini, la questione viene falsata. Infatti anche della saggia educazione che Ciro volle impartire ai figli Senofonte si occupa, nel celeberrimo finale dell’opera: nel lunghissimo discorso di Ciro morente ai figli (Ciropedia, VIII, 7, 6-28) che colpì anche la fantasia di Cicerone traduttore appassionato di quel discorso (Cato maior, 78-79). Un discorso in cui Ciro dice, tra l’altro, gli stessi pensieri sull’anima immortale che Platone fa pronunciare a Socrate morente nel Fedone.\nDunque sia che si tratti dell’educazione ricevuta da Ciro sia soprattutto che si tratti di quella impartita ai suoi «children», la brutale negazione platonica non può che riferirsi alla Ciropedia ed in particolare a quell’inverosimile Ciro/Socrate con cui la monumentale opera di Senofonte si conclude.\nPlatone si accanisce contro quella monumentalizzazione di Ciro il Grande attuata da Senofonte. In 694c-d parla della «pessima οκονομα» di Ciro: il quale non seppe educare i suoi figli, e non seppe attuare una buona οκονομα perché privo egli stesso di «retta formazione» (ρθ παιδεα). Raramente una polemica contro un bersaglio, non menzionato esplicitamente ma riconoscibile in modo univoco, è stata espressa più chiaramente e in modo così tagliente.\nAllo stesso modo Senofonte nei Memorabili (I, 1, 16) dice con durezza – e vedremo perché – che «Socrate non s’è mai occupato di ricerche fisico-naturali ma solo etico-politiche». E il Senofonte personatus che scrisse la interessante «lettera ad Eschine socratico» (di cui diremo più oltre) appesantisce questa stoccata del Senofonte autentico aggiungendo – contro Platone – che tanto meno Socrate si era occupato di musica!\nInsomma, lo stile di queste stoccate non nominative ma trasparenti era quello che ancora oggi, pur col poco materiale di cui disponiamo, riusciamo a riconoscere. L’unica cosa dunque che deve ritenersi sconsigliabile è distorcere le parole chiare e far dire loro ciò che non dicono.\nNon poteva essere casuale che Senofonte nelle prime pagine dei Memorabili (I, 1, 11) insistesse nel dire: «Socrate non ha mai discettato de caeli atque naturae causis rationibusque» e «non s’era affatto dedicato alle discipline quae μαθματαGraeci appellant»68. Socrate, al contrario – incalza –, non s’era occupato che dell’ambito etico-politico (I, 1, 16). Si è pensato, a torto, che Senofonte si contraddicesse perché in IV, 7, 4 scrive: «Socrate suggeriva di occuparsi anche di στρολογα»; ma si trascurano le parole successive: «limitatamente però agli usi pratici, e cioè giungendo soltanto fino a conoscere – in vista di un viaggio, di una navigazione, o per motivi di difesa (πορεας τε κα πλο κα φυλακς) – come stabilire l’ora della notte o il giorno del mese o dell’anno».\n68 Citiamo dalla parafrasi datane da Gellio (Noctes Atticae, XIV, 3, 5) nel ben noto capitolo in cui descrive le tracce della rivalità tra Platone e Senofonte.\nCome non vedere in queste chiare affermazioni di Senofonte una smentita intenzionale nei confronti del Socrate del Fedone che si effonde (96a-100a) sui propri passati studi fisico-naturalistici, condotti nel solco di Anassagora, e sulla propria delusione, rispetto a tali ricerche, sfociata nella decisione di studiare «la verità degli enti (τν λθειαν τν ντων)»?\nE nacquero anche lettere ‘senofontee’, la più importante delle quali ha come bersaglio, tanto per cambiare, Platone. Il primo che la citi è Eusebio (Praeparatio Evangelica, XIV, 12). Si tratta di un estratto da un testo più ampio: lo si comprende da Stobeo (II, 1, 29, pp. 10-11 Wachsmuth). Anche qui ‘Senofonte’, scrivendo a Eschine respinge con durezza l’opinione di coloro che pretendevano essersi Socrate occupato di «cose celesti» (ορνια) o addirittura di musica (e ricordiamo quanto a lungo il Socrate persona loquens della Repubblica si effonda sulla necessaria educazione musicale); al contrario si occupava unicamente di temi etici (e qui l’autore riutilizza le parole di Memorabili,I, 1, 16). Dopo di che il bersaglio viene reso ancor più evidente dalla stoccata finale: «c’è gente cui l’amore per la tirannide e la godereccia tavola siciliana ha fatto dimenticare il vero Socrate». Eusebio commenta: «è evidente che sta alludendo a Platone»; e a riprova cita il brano della Repubblica (VI, 521d-522b) in cui Socrate spiega a Glaucone che ginnastica e musica sono discipline (ampiamente trattate in realtà nel libro precedente) adatte a formare bensì i ‘guardiani’ ma non ancora la vera filosofia.\nSi era evidentemente consolidata una tradizione che, a partire da alcuni dati di fatto, costruiva ulteriori documenti sulla rivalità Platone-Senofonte.\nSarebbe interessante capire quando e come si sia venuta costituendo la raccolta di lettere di Senofonte. Sia Eusebio che Stobeo (reciprocamente indipendenti) citano in sequenza quella lettera ad Eschine e brani tratti dai Memorabili. È forse un indizio su come era fatta l’edizione di Senofonte presente nella biblioteca di Cesarea. Per la storia del testo di Senofonte sarebbe necessario studiare la presenza nel corpus di questi testi ‘sospetti’. Un indicatore riguardo alla forma in cui furono trasmessi gli scritti di Senofonte è il fatto, macroscopico, che (diversamente che nel caso di Demostene, Platone, Isocrate) il corpus senofonteo non fu mai trasmesso in modo unitario bensì per ‘segmenti’ più o meno tematici: (A) Elleniche; (B) Ciropedia + alcune opere socratiche (o anche opere minori). Per giunta nel caso di Senofonte non abbiamo quella illuminante presenza di manoscritti di IX/X secolo che – per gli altri tre ‘grandi’ del IV secolo – tramandano i corpora e ci consentono di fare un salto indietro nel tempo: di avere cioè un’idea chiara dell’assetto delle edizioni tardo-antiche di quegli autori. Particolarmente male equipaggiati siamo, per esempio, per le Elleniche (di cui scarsissima è anche la tradizione indiretta) e per alcune opere ‘minori’ come le Πολιτεαι. Ne consegue che per Demostene, Platone e Isocrate possiamo osservare che le rispettive Lettere sono state ad un certo momento accluse al corpus e perciò comparivano unite ad esso nelle edizioni tardo-antiche rispecchiate dai nostri più antichi manoscritti. Per Senofonte invece siamo portati a ipotizzare che le lettere possano essere state – ad esempio nelle edizioni note ad Eusebio e un secolo dopo a Stobeo – unite alle opere socratiche probabilmente per l’affinità di contenuto. Ma quando sia avvenuto ciò non è facile stabilirlo: l’unico dato è che già Eusebio, all’inizio del IV secolo, dispone delle «Lettere di Senofonte» e le cita unitamente ai Memorabili69. Nell’edizione senofontea nota a Stobeo c’era anche lo scritto di «Senofonte» Su Teognide (Anthologia, IV, 29, 53, pp. 724-725 Hense).\n69 Un ruolo nella formazione del corpus senofonteo in epoca romana può averlo avuto anche Arriano (II d.C.) già per la sua mania di essere un nuovo Senofonte. Ed è curioso che Stobeo citi in sequenza Lettera di Senofonte a Eschine, Memorabili, Arriano.\nOgni corpusculum epistolare dei grandi autori pre-alessandrini è un caso a sé: perciò non avrebbero senso valutazioni d’insieme. Per Senofonte è interessante constatare che, quando questi testi si sono formati, il tema dominante per riempirli di contenuto parve essere la rivalità con Platone. In particolare si apprezza – nella già ricordata lettera ad Eschine – l’autocitazione che si riferisce a Memorabili, I, 1, 16 (νγραψ τε λλοθι)70; e ci si può chiedere se il finale sulla «subalternità al tiranno» e sul «debole per i sontuosi banchetti siciliani» non sia, oltre che una stoccata, una intenzionale smentita del tono severo con cui nella Settima lettera Platone stigmatizzava i costumi vigenti alla corte di Siracusa quando egli vi giunse. Chi ha scritto quella lettera ad Eschine disponeva dei Memorabili, della Repubblica e della Settima lettera: ulteriore indizio sull’antichità di quest’ultima.\n70 «Come ho scritto altrove»: questa frase è presente in Eusebio, non in Stobeo.\nVII. Come si salvò Aristofane\nDella produzione letteraria ateniese – drammaturgica, oratoria, filosofica – del V e IV secolo si salvarono prevalentemente gli archivi privati di autori dotati di una ‘discendenza’. Si salvò quanto era stato salvaguardato da eredi (eredi politici o artistici, scuola) ancora attivi nel tempo in cui sorse, con la Grande Biblioteca di Alessandria, l’impulso ad una programmatica raccolta libraria centralizzata: impulso cioè a convogliare ad Alessandria, per volere dei sovrani, i libri «di tutto il mondo», come allora pomposamente si disse, e in primis della città fino a quel momento intellettualmente più attiva ed influente (Atene, appunto).\nDi Aristofane giunse ad Alessandria un elevato numero di commedie: la cifra più alta tramandata è 54 commedie. Ciò fu dovuto non solo al fatto che Aristofane le aveva comunque redatte e diffuse in forma libraria, secondo una prassi ben documentata in epoca moderna per la drammaturgia shakespeariana, ma alla tutela che al suo lascito poterono garantire i suoi diretti discendenti e continuatori71.\n71 Per le commedie purtroppo non c’era stata la ‘valvola di salvezza’ della costante ripresa dei ‘vecchi drammi’ (παλαι δρματα) instauratasi invece per le tragedie dei grandi trapassati del V secolo.\nAristofane aveva dispiegato una produzione intensissima. Quell’imponente corpus poteva disperdersi anche perché cambiava rapidamente il gusto del pubblico. Si salvò innanzi tutto perché passato in mano a discendenti eredi della sua arte, secondo un meccanismo di trasmissione del ‘mestiere’ attraverso un oscuro ma fecondo apprendistato di cui lo stesso Aristofane esordiente aveva fatto esperienza. Non conosciamo le date in cui a loro volta Araros e Filippo, figli di Aristofane e commediografi anch’essi, uscirono di scena, ma constatiamo che anche la loro drammaturgia confluì nelle raccolte alessandrine (infatti l’antica erudizione, rispecchiata dalle anonime Vite di Aristofane e da Suidas, ne dà conto)72: altro segno di una traditio che non aveva subìto interruzioni.\n72 Suidas, α 3737; φ 353. Cfr. A. Körte, RE, XIX, 1938, s.v.Philippos nr. 35. Anche Filippo, come già Aristofane, scrisse un Δαδαλος, o forse ne fu didascalo per Eubulo (esponente della commedia ‘di mezzo’, attivo almeno fino al 330 circa).\nQuante commedie aveva composto Aristofane? E quante ne aveva portate in scena? È sopravvissuta, nella tradizione biografica, debitrice in ultima analisi della pinacografia alessandrina, la notizia di 54 sue commedie73. Il trattatello Sulla commedia, cui dobbiamo questa cifra, non dà però la lista coi titoli delle singole commedie. Nel 1879 uno studioso italiano, Francesco Novati, la trovò in un manoscritto della Biblioteca Ambrosiana74. Là c’era la stessa biografia che già avevamo nella voce Aristofane (α 3932) del Lessico di Suidas ma seguita, dopo la notizia «scrisse 44 commedie», dalla lista di esse: a rigore però ci sono solo 42 titoli75. Ovviamente sono stati tentati vari rimedi per metter d’accordo preannunzio ed elenco. In realtà la voce Aristofane di Suidas fornisce due diverse cifre: una parte della tradizione76 dà 54 commedie, un’altra77 44, mentre un Vaticano (Gr. 881) dà 57. Era parso un po’ affrettatamente che la scoperta di Francesco Novati confermasse la cifra 44 anche se, per difenderla s’era dovuto intervenire sulla lista dei titoli. Ma forse andava considerato un altro testimonio, il Vaticano Reginense greco 147, che dà (f. 1v) una lista di 42 titoli di commedie aristofanee, analoga a quella dell’Ambrosiano valorizzato da Novati, ma preceduta (al quinto rigo dal basso del f. 1v) da una cifra (forse μδ).\n73 Anonimo, De comoedia, p. xv, rigo 55 Dübner (= III Koster, p. 9, rigo 41).\n74 L 39 sup., f. 90v.\n75Index fabularum Aristophanis, in «Hermes», 14, 1879, p. 464.\n76 Tra cui l’importante manoscritto Marciano greco 448, del XIII secolo.\n77 Parigino gr. 2625 e Vossiano F 2.\nLa difformità tra cifra complessiva e lista non deve sorprendere, e forse non è saggio immaginare, onde approdare a 44, che siano caduti due titoli: la lista di commedie, disposte secondo l’ordine alfabetico degli autori e delle pièces, che si legge nel P.Oxy. XXXIII, 2659 presenta qualche titolo (per es. Σκηνς καταλαμβνουσαι) che manca nella lista dell’Ambrosiano, ma omette titoli che lì invece appaiono (Λμνιαι, Νσοι, Ταγηνιστα). Dunque regnava una certa confusione che non può essere ridotta a coerenza, in modo estrinseco e aprioristico, dai moderni.\nLa Vita di Aristofane XXIXa Koster, alle pagine 139-140, rr. 47-48, riporta il numero delle commedie lasciate (κατλειψε) da Aristofane: esso è 44 in tutti i codici collazionati da Koster78, ad eccezione del Parigino gr. 2821 che ne attesta 54 (νδ’). Tuttavia il Vaticano Palatino gr. 116 (XIV sec.), ignorato dagli editori, in questo luogo legge τεσσαρκοντα δο.\n78 Dübner nell’edizione degli Scholiain Aristophanem (p. xxix, r. 45) stampa μγ’, indicando come fonte il codice Marciano gr. 474 che tuttavia in questo luogo dà μδ’, cioè 44 e non 43.\nSi può inoltre osservare che nella più recente raccolta dei frammenti di Aristofane (PCG, III.2), del 1984, figurano 35 titoli di commedie non conservate, le quali, insieme con le undici superstiti, costituirebbero un corpus di 46 commedie79. Dunque un paio in più rispetto alla cifra 44 (peraltro contestabile in favore di un altrettanto bene attestato 54). Né può ritenersi certo che la grande quantità di frammenti non attribuibili ad una determinata commedia (gli δηλα) vadano tutti ricondotti alle commedie di cui si conosce il titolo. Ateneo (XIV, 628E) conosceva come di Aristofane una commedia Costumi di scena (Σκευα) ma registrava che Cameleonte Pontico, evidentemente nel suo trattato Sulla commedia antica, la attribuiva a Platone comico. Ateneo conosce anche una Donna di Delo (Δηλα) come di Aristofane (IX, 373A = fr. 938 K.-A.) ma i moderni si affannano a toglierla ad Aristofane malmenando variamente il testo di Ateneo sulla scia di un argomento del tutto impressionistico di Dindorf: «Ipsum Deliae nomen indicio est novae comoediae fabulam designari». Non di rado Ateneo registra che di una commedia vi erano diverse attribuzioni. Chi abbia in mente i cataloghi di orazioni attiche noti a Dionigi di Alicarnasso, o da lui meritoriamente trascritti come nel caso di Dinarco, non dovrebbe stupirsi del fenomeno. Gli studi, ad Alessandria, sulla commedia avevano portato a determinate conclusioni, codificate nella grande edizione allestita a cavallo tra III e II a.C. da Aristofane di Bisanzio: ma le diverse attribuzioni non erano evidentemente uscite del tutto di scena. A Pergamo, Cratete disponeva di una Pace II che invece mancava ad Alessandria (PCG, III. 2, p. 170).\n79 Credo difficile liquidare la testimonianza epigrafica (IG, II2, 2321, 87 ss.) relativa ad un ΑΡΙΣΤΟΦ[, il quale ]νκα con una commedia nel cui titolo figuravano le lettere ]αντοπρεσ[. E Gli ambasciatori degli odomanti (δομ]αντοπρσ[βεις) non sembra improbabile ricostruzione (cfr. Acarnesi, vv. 156-157).\nPossiamo davvero ipotizzare che ad Aristofane sia riuscito di portare in scena tutte e 54 (o 44 o 57) commedie? Certo quella era, in linea prioritaria, la destinazione prevista e auspicata dall’autore. Stentiamo però ad immaginare che abbia non solo chiesto (o più spesso fatto chiedere) ma ottenuto il coro, senza eccezione, tutti gli anni per circa un quarantennio (426 Babilonesi-388 Pluto)80. Per trovare spazio, nei 38 anni che intercorrono tra Babilonesi e Pluto, nei fasti teatrali, per ben 54 (o 57 o 44) commedie effettivamente messe in scena da Aristofane, bisognerebbe immaginare non solo che avesse ottenuto (lui o i suoi registi) il coro tutti gli anni ma che l’avesse ripetute volte ottenuto nello stesso anno per più di una commedia! Se un così miracoloso successo non si è dato, si deve di necessità immaginare che una parte di quel corpus è rimasto allo stato di ‘sceneggiatura’ senza approdare sulla scena.\n80 In alcuni periodi per giunta i concorrenti poterono essere solo tre e non cinque. E ottenere il coro diventava ovviamente più difficile.\nQuelle superstiti liste di commedie costituiscono dunque un indizio; sono anzi l’unico dato certo che abbiamo sulla biografia di Aristofane, accanto, s’intende, a ciò che egli stesso dice di sé con esagerazioni magari non sempre controllabili e accanto alle scarne ma preziose notizie delle cosiddette ‘didascalie’. Queste sono ricavate, con evidenti riduzioni, e tramite la mediazione del repertorio aristotelico, usato e criticato dagli Alessandrini, dai documenti ufficiali ateniesi.\nEsse ci permettono di capire quanto poco Aristofane amasse accollarsi il peso della regia. Su otto casi conosciuti, Aristofane appare aver fatto lui da regista solo due volte (Cavalieri e Pace). Naturalmente, quando non era lui stesso a ‘chiedere il coro’ non è detto che i suoi abituali registi, Callistrato e Filonide, lo ottenessero senz’altro. E non è affatto detto che l’arconte (re o eponimo) – cioè un ateniese qualunque, scelto col capriccioso metodo del sorteggio – fosse necessariamente un competente critico teatrale portato ad optare senz’altro per Aristofane (tra i tanti aspiranti che si facevano avanti ogni anno81) in ragione della sua finezza intellettuale e bravura. Gli insuccessi, di cui Aristofane così aspramente si lamenta, parrebbero provare il contrario. Per quanto possa risultare ingannevole ragionare sulle sole nove commedie datate (delle undici superstiti), si possono ipotizzare periodi vuoti, di scarsa o nulla produttività (molto probabilmente quelli della guerra civile e del periodo immediatamente successivo). L’intervallo più lungo sembra quello che separa le Rane (exploit dell’ultimo anno di guerra) e il Pluto [su ciò infra, Appendice 7].\n81 «Più di diecimila giovincelli» su cui scherza Aristofane, Rane, 89-91.\nQuesto insieme di dati di fatto e di fattori oggettivi e soggettivi dev’essere ben presente quando si considera quella lista di 44 (o 54) commedie. Non ci deve far velo la nostra mentalità tutta ‘letteraria’ (Aristofane grandissimo, dunque è ovvio che gli dessero il coro) né il fatto che di nessun altro abbiamo commedie intere né il fatto che le sole didascalie di gare comiche che abbiamo per valutare l’impatto di Aristofane sulla scena siano le nove che lo riguardano (si trascura di chiedersi come mai per due delle sue undici commedie non è tramandata alcuna didascalia).\nÈ dunque lecito pensare che non tutte le commedie che Aristofane aveva composto nel corso della sua lunga carriera approdassero sulla scena. Quelle che non ottennero il coro rimasero ‘nel cassetto’.\nÈ ben vero che tra le prime pratiche che gli arconti annualmente sbrigavano c’era la attribuzione della coregia ai benestanti che si facevano avanti per sostenerla. Non è attestato (e sarebbe del resto difficilmente documentabile) che avvenisse altrettanto presto anche la richiesta del coro da parte degli aspiranti registi. Gli autori avevano già fatto la gran parte del lavoro quando chiedevano il coro, specie poi quando lo facevano chiedere da un altro. Tirare in ballo Platone, Leggi, VII, 817d82 – dove l’Ateniese delinea un futuro regime di censura sul teatro tragico, da attuare nella futura città bene ordinata – non ha alcun senso. In quel passo delle Leggi, Platone tratteggia comportamenti da adottare in futuro, in un’auspicabile eunomia. Sostiene – per bocca dell’«Ateniese» – che la commedia e in generale «i giochi oggetto di riso che chiamiamo commedia» (816e-817a) vanno interdetti, non potranno essere praticati (nella futura eunomia) da donne o uomini di condizione libera. «Quanto poi ai nostri poeti seri, come dicono, impegnati nella tragedia», «se mai alcuni di loro giungeranno da noi dovremmo sottoporli a serena censura preventiva». Andrà spiegato loro che «la nostra costituzione» è la tragedia più bella (817b); «non pensiate che noi così facilmente vi permetteremo un giorno di piantare le vostre tende nella nostra piazza e di introdurre attori dalla bella voce» (817c); «saremmo pazzi» se vi si lasciasse esprimere «prima che i magistrati abbiano giudicato se avete fatto opere adatte o meno ad esporsi pubblicamente» (817d). Donde l’esortazione conclusiva: «ordunque, figli generati dalle dolci Muse, dopo aver preliminarmente mostrato ai magistrati i vostri canti (τς μετρας δς), qualora appaiano espressi in modo uguale o migliore [scil. rispetto alle nostre leggi e alla nostra costituzione], solo in tal caso vi daremo il coro (δσομεν μν χορν)» (817d). Va da sé che qui «canti» (δα) indica nel loro insieme i componimenti di codesti tragediografi da sottoporre a censura, nella città futura di cui, nel dialogo, si vengono delineando le fattezze.\n82 A. Pickard-Cambridge, The dramatic festivals of Athens, Clarendon Press, Oxford 19682 , p. 84, trad. it. La Nuova Italia, Firenze 1996, p. 116, che del resto prospetta con cautela l’utilizzo di questo passo.\nTutto ciò ha ben poco a che fare con quella che dovette essere la prassi effettivamente vigente in Atene, e in ogni caso non riguarda la commedia, la quale in sostanza – da un Platone che ormai rinnega totalmente la sua stessa arte – viene bandita come indegna di uomini liberi.\nDunque della procedura con cui Aristofane ha dovuto fare i conti per ottenere il coro (lui o i registi cui si affidava) dobbiamo riconoscere di non sapere nulla: se non il fatto che arconti tirati a sorte tra i cittadini avevano larghissimo margine per scegliere con criteri approssimativi, empirici, o senz’altro arbitrari, comunque non certo sulla base di consolidati canoni estetici o assiologici.\nNe consegue che non poche volte le commedie – di Aristofane così come di tanti altri – saranno rimaste ‘nel cassetto’ o, meglio, avranno avuto unicamente una vita libraria circolando tra élites di ‘intenditori’ e di curiosi. E avranno, anche in tal modo, avuto efficacia nel mondo intellettuale, anche senza approdare sulla scena, o forse soltanto nel teatrino ‘provinciale’ di qualche demo83.\n83 Cfr. IG, II2, 3090 (= H.J. Mette, Urkunden dramatischer Aufführungen in Griechenland, de Gruyter, Berlin 1977, p. 45, nr. 2). C’è chi pensa che questa epigrafe fosse ad Eleusi perché i coreghi erano di quel demo.\nIn una realtà relativamente piccola come quella ateniese, la vera identità del commediografo che Callistrato o Filonide portavano sulla scena, ed eventualmente alla vittoria, era ben presto nota: non solo perché la ‘società letteraria’ era limitatamente estesa, ma perché il testo scritto veniva messo presto in circolazione. (E a maggior ragione si configurava la possibilità di una circolazione libraria se l’autore aveva puntato su quella pièce, ma il coro non gli era toccato.)\nAnche dopo un insuccesso la destinazione libraria era una pratica abituale. Lo attesta, per Aristofane, la celebre ‘dolorosa storia’ della sconfitta delle Nuvole. E ne parla come di una ben nota prassi generalizzata, uno scolaro diretto di Teofrasto, Cameleonte di Eraclea (floruit intorno al 280 a.C.)84, che aveva studiato la documentazione ateniese, nel suo importante trattato Sulla commedia antica (in sei libri).\n84 Coetaneo o scolaro di Teofrasto. Cfr. E. Wendling, s.v., RE, III, 1899, col. 2103, 10-18.\nAteneo leggeva questo trattato (al quale fecero sicuramente capo Eratostene per i suoi dodici libri Sulla commedia antica, nonché Polemone di Alessandria) e riferiva il bizzarro comportamento di Anaxandrides. Il quale – quando non vinceva – «non si metteva, come quasi tutti gli altri, a riscrivere la commedia (ο μετεσκεαζεν σπερ ο πολλο)», ma la faceva a pezzi85. Anzi – aggiunge Cameleonte nel riassunto che ne fa Ateneo – «giunse a far scomparire (φνιζε) molte sue magnifiche commedie perché ormai, a causa dell’età, non era più in sintonia col pubblico (δυσκολανων τος θεατας δι τ γρας)». Importante attestazione che andrebbe valorizzata. Non vi è genere artistico che invecchi più rapidamente della commedia; e il commediografo ne ha percezione e riscontro prima di ogni altro. Aristofane che, dopo il silenzio dovuto, tra l’altro, alla guerra civile e a tutto quello che ne seguì, torna sulla scena e però già si dispone a passar la mano al figlio, è un grande della scena che ha (del resto da sempre) le antenne per cogliere gli umori del pubblico.\n85 Ateneo, IX, 374A-B.\nDi lui ci è noto, anche se i dettagli della vicenda ci sono solo in parte chiari, l’incidente capitatogli molti anni prima con la «clamorosa sconfitta»86 delle Nuvole (424/423). Non si era rassegnato e ritoccò abbastanza in profondità la commedia. Ad Alessandria giunsero – perché già in Atene avevano circolato – entrambe le stesure scritte, se i dotti erano in grado di indicare le parti nuove della seconda rispetto alla prima (cfr. hypothesis I Dover). Nella erudizione ridotta a modesti abrégés che leggiamo nelle superstiti hypotheseis si coglie una contraddizione intorno all’effettivo destino della ‘riedizione’: «mise in scena le Nuvole seconde, ma avendo riportato un insuccesso ancora maggiore87, non portò mai più (ν τος πειτα οκτι) in scena il rifacimento» (hypothesis II Dover); «Questa edizione è stata rifatta nei dettagli come se il poeta desiderasse darne una nuova rappresentazione, ma non lo fece, non si sa perché» (hypothesis I Dover). Nelle Didascalie di Aristotele, Callimaco – maestro di Eratostene e ‘pontefice’ della erudizione grammaticale alessandrina – trovava le Nuvole come concorrenti solo nel 424/3, e perciò si stupiva di trovare nel testo a lui accessibile un cenno al Maricante di Eupoli, che era andato in scena nel 421. «Callimaco se la prende con le didascalie», scriveva Eratostene, alquanto ironicamente, nel trattato Sulla commedia antica88; «e non si rende conto – seguitava – che nelle Didascalie poteva figurare soltanto la stesura andata effettivamente in scena (διδαχθεσα), non l’altra; e in quella andata in scena non vi era alcun cenno al Maricante; se invece quel cenno c’è nella commedia riscritta (διασκευασθεσα) non c’è nulla di strano! Va da sé che le Didascalie danno notizia solo delle commedie effettivamente portate sulla scena». È una bella e illuminante pagina di erudizione alessandrina. Tutto ciò poté accadere – e questa discussione aver luogo – «perché la pubblicazione del testo della commedia avveniva comunque subito dopo la rappresentazione, prima ancora che l’autore pensasse a rimaneggiarla»89.\n86 πορριφθες παραλγως dice la hypothesis II Dover (= VI Coulon). È lecito chiedersi se «respinto» (πορριφθες) non significhi che non gli toccò nemmeno il terzo posto.\n87 Invece Eliano, Varia Historia, II, 13 riteneva di sapere che, nella seconda rappresentazione, le Nuvole avessero ottenuto il primo posto in seguito a pressioni politiche anti-socratiche.\n88 Ne leggiamo un prezioso frustulo nello scolio al verso 553 delle Nuvole (tramandato dal ragguardevole manoscritto Estense α.U.5.10) [= fr. 454 Pfeiffer di Callimaco].\n89 P. Boudreaux, Le texte d’Aristophane et ses commentateurs, De Boccard, Paris 1919, p. 5.\nLa voce Aristofane del Lessico di Suidas è un estratto ridotto all’osso dell’introduzione ad una edizione delle undici (superstiti) commedie. Perciò, dopo la breve biografia90 e dopo la notizia che le commedie erano in tutto 54 (o 44), l’anonimo autore prosegue dicendo: «Quelle che abbiamo commentato (περ πεπρχαμεν) sono le seguenti»; e seguono in ordine alfabetico i titoli delle undici commedie superstiti. Sul materiale aristofaneo – lemmi e scolii – confluiti nel Lessico di Suidas siamo bene orientati: si osserva agevolmente che vi è un nesso molto stretto tra la superstite silloge commentata di undici commedie e i materiali confluiti, dall’erudizione antica e attraverso il Lessico di Esichio di Mileto (VI sec. d.C.), nel Lessico di Suidas.\n90 Identica a quella fornita in testa alla silloge aristofanea dell’Ambrosiano L 39 sup. recante i 42 titoli di cui s’è detto al principio.\nDunque la voce Aristofane di Suidas ci è preziosa per capire che già ben prima di Esichio di Mileto e delle sue fonti si era costituita la silloge di quelle undici commedie: «le commedie che abbiamo commentato (περ πεπρχαμεν)»91.\n91 Che ciò appunto significhino queste parole sarebbe superfluo ribadirlo se non leggessimo nella pur pregevole edizione di W.J.W. Koster dei Prolegomena de comoedia, fasc. I A (Bouma’s Boekhuis, Groningen 1975, p. 142, penultimo rigo dell’apparato) che la traduzione di περ πεπρχαμεν sarebbe «comoediae quae supersunt»! Si tratta di un fraintendimento della nota inserita da Schweighäuser nel Thesaurus Graecae Linguae (VII, col. 1569 A-B) voce πρσσω. Ma il grande filologo strasburghese si esprimeva diversamente; diceva: «quelle cui operam dedimus, cioè quae supersunt», intendendo che quelle che i grammatici la cui voce riecheggia in quel lemma dicevano di «aver trattato» sono appunto «quelle che sopravvivono».\nDunque quella preziosa espressione ci viene dall’introduzione ad un commento alla silloge di undici commedie, cioè quella che è sopravvissuta unicamente nel manoscritto 42992 conservato alla Classense di Ravenna. Che tale scelta decisiva potesse farsi risalire al commento del grammatico Simmaco (inizio II d.C.)93, ben presente nella imponente raccolta degli scolii (il suo nome figura nelle note a Pluto, Nuvole, Rane, Cavalieri, Acarnesi, Vespe, Pace, Uccelli, Tesmoforianti) fu prospettato da Otto Schneider nel 183894. L’ipotesi ebbe la fortuna di piacere a Wilamowitz, quarantenne e all’apice della sua travolgente attività di storico dei testi95 e ben presto anche del suo prestigio. Ma Simmaco includeva anche altre commedie oltre le undici sopravvissute. E i passaggi che portarono da quel commento alla superstite raccolta di scolii, cioè alla silloge di undici, furono più complessi. Ha ragione Boudreaux nel dare rilievo alla ‘strettoia’ del IV-V secolo. È comunque significativo che anche la quasi totalità dei superstiti frammenti aristofanei su papiro (identificabili) provenga da quelle undici «commedie che abbiamo trattato». Parallelamente, beninteso, la collezione amplior aveva continuato a sussistere, a circolare e a essere utilizzata dai dotti – per esempio da Ateneo, che cita ben 31 di quelle non conservatesi. I papiri paiono dunque attestare il precoce affermarsi della scelta delle undici «che abbiamo trattato». Sarebbe, in ogni caso, azzardato tentare di stabilire più in dettaglio le trasformazioni che la silloge subì nel tempo intercorso tra l’età antonina e il Lessico onomastico – di epoca giustinianea – di Esichio di Mileto, rispecchiato, attraverso epitomi di epitomi, da Suidas.\n92 Già 137, 4 A.\n93 A sua volta fondato su Didimo.\n94De veterum in Aristophanem scholiorum fontibus, Loeffler, Stralsund 1838.\n95Einleitung in die griechische Tragödie, Weidmann, Berlin 1889, pp. 180-182. Ritocchi sostanziali alla teoria Schneider-Wilamowitz portò Pierre Boudreaux nell’incompiuta e postuma storia del testo di Aristofane (Le texte d’Aristophane cit., pp. 144-160).\nIl dato da non perdere di vista è che più o meno presto dev’essersi determinata una dicotomia tra raccolte complete (sempre più faticose da conservare, riprodurre e trasmettere) e la silloge, strutturata come testo e commento (πεπρχαμεν). È istruttivo il paragone con il caso, documentato, della tradizione euripidea: un corpus tendenzialmente ‘completo’ (di cui s’è salvato lo spezzone recante le tragedie i cui titoli vanno da Η a Κ) e le sillogi di 7/10 tragedie, corredate di scolii. Ne esce confermato il nesso scolii-silloge. Questo parallelo consente, sia pure per analogia, di sottrarsi al rischio di petitio principii96.\n96 È Simmaco, o chi per lui, ad aver creato la silloge poi affermatasi delle commedie commentate, ovvero è il fatto che le commedie superstiti si siano ad un certo punto ridotte a undici a far sì che ci siano giunti i commenti soltanto a quelle commedie?\nNon conosciamo il criterio con cui Simmaco (o chi per lui) procedette a costituire la silloge che poi si affermò. Ma forse le nove notizie ‘didascaliche’97 superstiti possono significare qualcosa, se la loro sopravvivenza non è frutto del caso. Un criterio di scelta può essere consistito nell’includere le commedie che figuravano nelle Didascalie (nella forma in cui le aveva raccolte Aristotele), e forse soprattutto quelle per le quali era attestato un buon piazzamento (primo o secondo posto), con l’eccezione «scandalosa»98 delle Nuvole: commedia peraltro irrinunciabile in qualunque tipo di silloge aristofanea dato il suo contenuto.\n97 Risultati della gara e nome dei concorrenti e relative commedie.\n98 πορριφθες παραλγως.\nSiamo portati a pensare – in base a quanto osservato nelle pagine che precedono – che una parte non piccola della vasta produzione drammaturgica di Aristofane o non ottenne il successo o addirittura non approdò sulla scena. Le due commedie che nel Ravennate figurano in coda alla silloge (Tesmoforianti ed Ecclesiazuse) sono le uniche per le quali non vi è alcuna didascalia. Sembra una collocazione intenzionale – certo non cronologica –, visto che intenzionale è anche la collocazione della «triade» (Pluto, Nuvole, Rane) in prima posizione.\nEsse, proprio per la mancanza di qualunque notizia didascalica, potrebbero rientrare tra quelle che non giunsero alla rappresentazione99. Se ci furono commedie che non approdarono sulla scena, quelle di cui non sopravvive alcuna didascalia saranno quelle che è più probabile annoverare in tale categoria. Questo, tra l’altro, aiuta a meglio comprendere la difficoltà di darne una cronologia esatta sulla base dei riferimenti interni100.\n99 La ben nota scheda fuori posto di Ecclesiazuse, 1154-1162 (di cui diremo a suo tempo: Parte quarta, cap. II, Cronologia delle Ecclesiazuse), proprio perché non ha finora trovato (né potrebbe) ragionevole collocazione, appare piuttosto, come ipotizzò Ussher (p. 234), una scheda predisposta preventivamente (e infatti genericissima nel contenuto, adatto a qualunque commedia) da rifilare al corifeo non appena noto il sorteggio.\n100 Per le Tesmoforianti, com’è noto, coesistono indizi in pro del 411 e del 410 (cfr. su ciò Il mondo di Atene, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. 340-343 nonché la p.xxxv del commento di Austin e Olson, Oxford 2004). Per le Ecclesiazuse, infra, Parte quarta, cap. II.\nL’opera drammaturgica di Aristofane circolò dunque anche come libro, e in alcuni casi (Nuvole seconde, ad esempio) solo come libro. Non si presta forse sufficiente attenzione al fatto (e alle implicazioni di esso) che, quando leggiamo le Nuvole, abbiamo davanti un libro pensato da Aristofane come libro. È un libro ateniese d’epoca quello che abbiamo davanti101. Del resto è proprio alla circolazione di quel libro che fa riferimento Socrate (cioè Platone dopo il 399) quando nell’Apologia lamenta (19c) l’efficacia accusatoria delle Nuvole, rappresentate circa venticinque anni prima. Non sappiamo ovviamente se davvero, nell’apologia effettivamente pronunciata, Socrate abbia fatto riferimento alla «commedia di Aristofane nella quale si vede un Socrate che pretende di veleggiare per l’aria e dice altre sciocchezze del genere» (19c), che «si occupa di meteorologia e di geologia e rende più forte il discorso più debole» (18b). Tutte citazioni molto precise dalle Nuvole, dunque riferimenti, dopo un quarto di secolo ormai dalla infelice messa in scena, ad un libro: al libro che aveva circolato, e continuava a circolare come tale.\n101 Ha osservato Nigel Wilson (nel commento a Eliano, Varia Historia, II, 13, trad. it., Adelphi, Milano 1996, p. 61, n. 1) che la commedia, divenuta ormai libro, «non rispetta tutte le regole del teatro ateniese».\nNé ha senso pensare ad un caso isolato. Il «rifacimento» librario (μετασκευ, διασκευ) era pratica normale – come ben sapeva Cameleonte; e non solo per Aristofane. Tutto ciò mette fuori uso gli argomenti di tipo cronologico spesso addotti, pur in assenza di una qualunque cronologia nota, per escludere che le Ecclesiazuse abbiano come bersaglio la Repubblica di Platone. Giacché le Ecclesiazuse che leggiamo possono essere una «riscrittura» (μετασκευ) di un testo pensato per la scena (e di cui non possiamo nemmeno sapere per certo se sia davvero andato in scena)102. A ciò si aggiunga che è solo frutto di un pregiudizio moderno – in contrasto con quanto si legge nella Settima lettera – negare che il nucleo della Repubblica esistesse già prima del primo viaggio di Platone in Sicilia103.\n102 Non era nota alcuna didascalia alla fitta tradizione grammaticale che ebbe in cura Aristofane, da Eratostene a Simmaco, a Eliodoro etc.\n103 Su ciò cfr. supra, capp. III e IV.\nÈ dunque sensato restituire l’opera scritta di Aristofane, e diffusa lui vivente, ad una circolazione intellettuale ateniese di cui il cenacolo platonico fu, di certo, uno degli epicentri. Aristofane conosce direttamente la cerchia socratica. Con tutta probabilità è da una reciproca frequentazione diretta che poté nascere, in Aristofane e in Platone, l’idea di mettere in scena il ‘bersaglio’ più significante (Socrate nelle Nuvole, Aristofane nel Simposio). Frequentazione reciproca e polemiche sono fenomeni strettamente correlati. Aristofane compone molto più di quanto riesca a mandare in scena. Del resto la sua scrittura e densità di pensiero eccedevano di molto rispetto agli schemi del divertimento di massa (se ne duole con sarcasmo all’inizio delle Rane). La sua attività come scrittore diviene, vista sotto questa luce, più vicina a quella di Platone autore di dialoghi ‘scenici’ destinati ad un pubblico più o meno ‘alto’ di lettori.\nVIII. L’ultimo Aristofane\nLa questione sociale, il conflitto tra ricchi e poveri, sta al centro della vita ateniese tra le convulsioni della disfatta (404 a.C.) protrattesi fino al termine della guerra civile (401), e la nascita del secondo impero (378) e la sua crisi. Già col «ritorno del popolo» in Atene (403 a.C.) si era posto il problema di chi escludere dal beneficio della cittadinanza, e tesi opposte si erano scontrate. Poi si era provveduto alla vendita all’asta dei beni confiscati ai Trenta, sconfitti, dispersi e almeno in parte uccisi nell’agguato di Eleusi (401 a.C.). Poi, dopo anni di minorità politica, Atene aveva riavuto le sue mura grazie alla Persia (394 a.C.) ed aveva visto risorgere man mano la flotta. E aveva ricominciato ad avere una sua politica estera, da sempre la via maestra per attutire, all’interno, le tensioni sociali. Ma anche quando – ridisegnato con l’avallo della Persia l’assetto degli equilibri di potenza («pace del Re»: 386 a.C.) – Atene poté dar vita ad una nuova lega (378 a.C.), i vincoli garantistici verso i nuovi alleati furono tali da rendere quasi illusori i vantaggi economici immediati di un ‘secondo impero’.\nÈ in questo quadro che meglio si comprende come mai l’unica superstite produzione aristofanea del ventennio successivo alla guerra civile sia incentrata sulla questione sociale e sui tentativi utopistici per risolverla. È quella la questione dominante. Platone concepisce la radicale utopia della Repubblica. Senofonte scrive Le risorse (Poroi), caldeggiando una soluzione di politica economica che forse trovò qualche riscontro nella città con cui s’era da tempo riconciliato. Isocrate, col Panegirico (380 a.C.), s’era addirittura spinto a riproporre una ideale ancorché illusoria continuità col primo impero. E Demostene esordiente non farà altro che cimentarsi con l’ingegneria sociale: dalle Simmorie (354 a.C.) al Riordino dello Stato (Περ συντξεως), alla non databile ma certo precoce proposta di pace sociale che troviamo nel bel mezzo della cosiddetta Quarta Filippica (§§ 35-45).\nE Aristofane mette nel mirino l’utopia sociale: nel Pluto, il sogno dell’opulenza per tutti104, nelle Ecclesiazuse, il progetto platonico della comunità di tutto tra tutti, e non solo. Sono le due importanti commedie di un Aristofane considerato a torto ‘minore’, ormai stanco. Fraintendimento, forse estetizzante, che indusse, ad esempio Werner Jaeger, nel capitolo di Paideia (1934) su Aristofane ad arrestarsi alle Rane!\n104 Nella statuaria la Fortuna reca in braccio o una cornucopia o un piccolo Pluto.\nNelle Ecclesiazuse è il tema della comunanza dei beni, non soltanto la comunanza delle donne, che viene messo sotto torchio, anche se la questione femminile – ritenuta di più sicuro effetto comico – occupa il maggiore spazio. La differenza tra i due progetti bersagliati non deve sfuggire. Prassagora intende redistribuire l’esistente, non propugna l’opulenza indiscriminata e illimitata derivante, nel Pluto, dal recupero della vista da parte del dio della ricchezza. Nei versi esordiali in cui delinea il fondamento della sua riforma (vv. 590-600), Prassagora propugna un programma egualitario culminante nei due concetti economici di «saggezza» (cioè niente sprechi) e «risparmio» (v. 600). «Farò mettere tutto in comune – proclama –: la terra, il denaro e tutto ciò che appartiene a ciascuno. Poi, attingendo a questo patrimonio comune (π τοτων κοινν ντων) vi daremo da mangiare, amministrandolo con saggezza (ταμιευμεναι), risparmiando (φειδμεναι) e facendo attenzione (γνμην προσχουσαι)» (vv. 597-600).\nIl presupposto è suddividere equamente l’esistente: vivere tutti meglio e tutti con meno. È un presupposto statico che non prevede incremento di ricchezza ma esige equità. Si può osservare che vi è qui la traccia di un modo di pensare – di cui risente anche il progetto platonico di «comunanza dei beni» – che intende ripristinare un antico ordine (nell’intento platonico un kosmos di tipo spartano) in cui non c’è penuria ma egualitaria austerità. È una forma di ritorno ad un passato migliore e più equo di cui parlerà Lucrezio forse sulla scorta di propositi già presenti in Epicuro: se fosse in vigore la vera ratio – egli scrive – si instaurerebbe un ordine (ben diverso dalla feroce gara senza esclusione di colpi verso la ricchezza) fondato sul principio numquam est penuria parvi, «quando tutti hanno poco non v’è penuria» (V, 1105-1119). Nel Pluto il bersaglio è l’utopia opulenta (anche lo schiavo Carione pregusta la ricchezza), nelle Ecclesiazuse il bersaglio è l’egualitarismo austero.\nSe è vero che i progetti utopistici non sono meri prodotti letterari composti «per malinconia» ma «sintomi di una coscienza inquieta delle classi colte»105, questo ben si addice al ‘duello’ Aristofane-Platone e più in generale alla progettazione sociale tentata, da varie sponde, nell’Atene del lungo dopoguerra, impoverita e percorsa da forti tensioni. Per quanto di matrice aristocratica, l’utopia platonica messa in circolazione con la Repubblica era ugualmente inquietante: era un progetto volto a conquistare le élites, che poteva ancora una volta incontrare il favore di gruppi influenti pronti a tradurlo in pratica come era successo nel 411 e soprattutto nel 404.\n105 B. Farrington, Head and Hand in Ancient Greece, 1947, trad. it., Cooperativa del libro popolare, Milano s.d., p. 138.\nVi era una tradizione, ad Atene, di utopismo oligarchico dall’Antifonte assertore dell’uguaglianza biologica degli esseri umani (VS, 87 B 44, fr. B. col. 2) – la cui matrice sofistica (natura versus legge) è evidente – al tuttora oscuro per noi impegno di Crizia nelle lotte dei penesti della Tessaglia106. E non era certo rimasta sul piano della pura teoria.\n106 Senofonte, Elleniche, II, 3, 36; Filostrato, Vite dei sofisti, I, 16.\nIn entrambe le commedie – Pluto ed Ecclesiazuse – l’utopia viene affrontata con l’arma, non di rado irritante, consistente nel colpire il bersaglio facendolo apparire grottesco. Ma non debbono far velo né la ovvia priorità del far ridere il pubblico né la strutturale e un po’ cinica avalutatività, tipiche del genere comico. Il nucleo concettuale del Pluto è serio e alquanto amaro. La posta in gioco è l’antitesi tra due visioni: da un lato la povertà e la conseguente lotta per l’esistenza vista come valore positivo; dall’altro l’aspirazione al benessere illimitato e automatico, con tutti i rischi di arretramento etico e pratico che una tale condizione comporterebbe. Sono le due posizioni che si affrontano nell’acceso scontro dialettico tra Povertà e Cremilo, protagonista della commedia, poco prima dell’esito carnevalesco. E gli argomenti di Povertà sono tutt’altro che trascurabili (vv. 510-516): per esempio l’allarme per una possibile decadenza dei mestieri e delle tecniche, ove si affermasse l’etica del non-lavoro grazie alla certezza del benessere comunque. In realtà Povertà vince nel duro dibattito con Cremilo. Vince perché i suoi argomenti restano senza risposta, se non l’uscita disperata di Cremilo «non mi persuadi neanche se mi persuadi!» (v. 600). Ed è interessante anche che gli argomenti che adduce sono tutt’altro che ‘comici’: Penia fa un discorso ‘serio’ punteggiato dalle uscite banalmente comiche ad effetto di Cremilo. (E alcuni argomenti [v. 561] collimano con quel che osserva Socrate al principio del IV libro della Repubblica [422a], come ad esempio che la città non opulenta ha più chances di vincere in guerra.) Come non di rado nei contrasti portati sulla scena, gli argomenti addotti sono tali da lasciare il pubblico incerto su come ‘schierarsi’.\nQualche lettore non prevenuto ebbe modo di convincersi che l’esito del Pluto sarebbe solo in apparenza euforico: intenderebbe invece significare il fallimento dell’utopico tentativo107, e non il suo festoso trionfo.