هستى و چیستى\tپرینت\tایمیل\tمصاحبه با مصطفی ملکیان\nفلسفه اسلامى, تقریباً یک مفهوم بدون مصداق است و بر همین اساس, در ادامه به چند نکته اشاره و تأکید مى کنم و سپس به ادله این مدعا مى پردازم.الف) به اعتقاد من, همان گونه که فلسفه اسلامى یک مفهوم بدون مصداق است, فلسفه مسیحى, یهودى, هندى و به طور کلى, فلسفه دینى(چه اسلامى و چه غیراسلامى) مفهومى بدون مصداق است. بنابراین, نباید کسى گمان کند که حمله خاصى به فلسفه اسلامى شده است. نه چنین نیست, این یک حمله عمومى است که به همه فلسفه هاى دینى, چه موفق و چه ناموفق, مى شود.\nب) نکته دوم درباره دغدغه هاى شخصى ام نسبت به فلسفه اسلامى است. البته, این دغدغه ها هیچ ربطى به حقانیت و عدم حقانیت نظریه هایم ندارد. یعنى, چه رأى من درست باشد و چه نادرست, این دغدغه ها بر سرجاى خود باقى اند. هم چنین بر حق بودنِ دغدغه ها نشان گر درستى سخن من نیست. دغدغه ها مسئله اى جداگانه است و سخنى که از این دغدغه ها بر آمده اند, مسئله دیگرى است و حکم دیگرى دارد.من دو دغدغه اساسى دارم که یکى از آنها خود به سه دغدغه جزئى تقسیم مى شود. از این رو, به یک معنا, چهار دغدغه در این اظهار نظر وجود دارد.\nدر تاریخ فرهنگ اسلام, افراد فراوانى بوده اند که با فلسفه اسلامى به شدّت مخالفت مى کردند و با این وجود, در نظر و عمل, به دین اسلام بسیار معتقد و ملتزم بوده اند واشخاص بسیار مقدس و پاکى هم بوده اند. به باور من, در همه فرهنگ هاى دینى ـ چه اسلام و چه دیگر ادیان ـ کسانى بوده اند که مطلقا با فلسفه دینى مخالفت مى ورزیدند و از سوى دیگر, بسیار ملتزم به دین بوده و در نظر و عمل دین دار بودند. امروزه نیز این حق براى یک مسلمان محفوظ است که بگوید: من اساساً فلسفه اسلامى را قبول ندارم; یعنى با این که مسلمانم و به (دین) و به (ما اَنزل اللّه) و به (وحى) اعتقاد دارم, امّا هیچ التزامى به سخنان صدراى شیرازى, ابن سینا و دیگر فیلسوفان ندارم.بنابراین, دغدغه اول من این است که مخالفت با فلسفه اسلامى نباید مخالفت با دین و مذهب تلقى شود و حساب دین و التزام نظرى و عملى به دین, باید از حساب فلسفه اى که اسم آن (فلسفه دینى) است, از جمله فلسفه اسلامى, جدا شود.\nبه اعتقاد من, اگر در صدد و دغدغه مند آن باشیم که اصول تفسیر را زیر پا نگذاریم, نمى توانیم آن میراث(یونانى و رومى) را هم حفظ کنیم. نمونه هاى بسیار خوبى در این زمینه را در رساله هاى (الإنسان فى الدنیا, الإنسان قبل الدنیا و الإنسان بعد الدنیا) به قلم علامه طباطبایى(ره) مى توان یافت. ایشان ـ در این سه رساله ـ در پى آن هستند تا آن چه را که در قرآن و روایات آمده است با میراث فلسفه خودشان سازگار کنند که البته به تکلّف ها و تَصنّعاتى نیز افتاده اند; براى مثال درباره نفس مى گویند همان نفسى است که فیلسوفان اسلامى مى گویند; با این که آن نفسى که قرآن از آن سخن مى گوید, نفسى نیست که فیلسوفان یونانى از آن سخن گفته اند; زیرا نفس در آیه (اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها فَیُمْسِک الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى إِنَّ فِی ذلِک لآَ یاتٍ لِقَوْمٍ یَتَفَکَّرُون ),7 آن نفسى نیست که ارسطو مى گوید.این آیه, سه حالت را از هم تمییز مى دهد و بیان مى کند. به این معنا که در دو حالت آدمى نفس ندارد و در یک حالت نفس دارد. آیه شریفه مى گوید: وقتى زنده و بیدارید, نَفْس دارید, ولى وقتى که زنده هستید اما خوابیده اید, دیگر نَفْس ندارید, آن گاه که مرده اید, هم دیگر نَفْس ندارید. حال, آیا این نَفْس, با نَفْسى که فیلسوفان از آن سخن مى گویند, سازگار است؟ یک فیلسوف به انسان خوابیده, اشاره مى کند و مى گوید: او نَفْس دارد, در حالى که قرآن مى گوید: او نفس ندارد. بنابراین, واژه تشکیل شده از (نون, فا و سین) در قرآن, غیر از آن (نون, فا و سینى) است که فیلسوفان اسلامى از آن بحث مى کنند. بحث در این جا در درستى یا نادرستى نظر کسى نیست که بخواهم بگویم کدام برداشت از نفس درست است, بلکه بحث در این است که این, دو برداشت است; چه هر دو درست و چه یکى از آنها درست باشد و دیگرى نادرست و یا این که هر دو نادرست باشد. عبارت(اللّهُ یَتَوَفَّى الأْ َنْفُسَ حِینَ مَوْتِها) در آیه شریفه, به این معناست که به هنگام مرگ آدمى نَفْس ندارد;و عبارت (وَالَّتِی لَمْ تَمُتْ فِی مَنامِها); یعنى به هنگام خواب هم آدمى نَفْس ندارد; سپس مى گوید: (فَیُمْسِکُ الَّتِی قَضى عَلَیْهَا الْمَوْتَ); یعنى اگر بر مرگ کسى حکم کرده باشیم, وقتى در خواب, نفس او را بگیریم, دیگر به او باز نمى گردانیم. عبارت (وَیُرْسِلُ الأُخْرى إِلى أَجَلٍ مُسَمًّى); نیز به این معنا است که اگر بنا نباشد که کسى در خواب بمیرد, دوباره نَفْس را به او برمى گردانیم; به این معنا که وقتى بیدار مى شود, دوباره نَفْس اش به او برمى گردد. بنابراین, انسان در هنگام خواب, نفس ندارد. حال, به تفسیرها و تأویل هاى علامه طباطبایى از این آیه بنگرید, به واقع, چرا باید چنین تفسیرو تاویل هایى کرد؟\nدر غرب, فلسفه و الاهیات زمانى رشد کردند (البته شاید ادعا شود که رشد نکرده اند) که الاهیات و فلسفه دو چیز مختلف و جدا از هم شدند. آنان از الاهیات مسیحى سخن گفتند و این که کتاب مقدس مسیحیان, هستى, خدا, جهان, انسان, ارزش ها و وظایف را چگونه مطرح کرده است. آن چه از این مجموعه به دست مى آید, دیدگاه کتاب مقدس است و از این جا, الاهیات مسیحى شکل گرفت. چیزى شبیه به این الاهیات مسیحى, با نام (الاهیات اسلامى), مى توانست در جهان اسلام شکل گیرد.از سوى دیگر, چیزى هم به نام فلسفه پیدا شد. فلسفه هم کار خودش را مى کرد و هرگز به این نوع الاهیات کارى نداشت; اگر با متون مقدس دینى و مذهبى موافق بود که بود و اگر موافق نبود, هیچ ایرادى نداشت. از این رو, این هر دو, در غرب رشد کردند. وقتى فلسفه از قید دین و مذهب, و الاهیات نیز از قید میراث فلسفى یونان و رومِ قدیم, آزاد شد, هر دو رشد کردند.\nبى تردید در هزار و چهار صد سال اخیر افرادى در فرهنگ ما, ظهور کرده اند که ما آنها را هم مسلمان و هم فیلسوف مى دانیم. از سوى دیگر, بى شک همه یا برخى از آثار این فیلسوفان مسلمان ـ همانند الاشارات و التنبیهات ـ را آثار فلسفه اسلامى قلمداد مى کنیم.به بیان دیگر, در نام گذارى هایى که در تاریخ بر آن تسالم ورزیده ایم, هیچ شکى وجود ندارد, بلکه بحث و اختلاف درباره تعریف ما از فلسفه است. آیا مى توان با تعریفى که ما از فلسفه داریم, در روند فلسفه ورزى, قرآن و روایات را هم پاس داشت؟ به عبارتى, اگر فلسفه را سیر آزاد عقلانى بدانیم8 و بنا هم بر این باشد که سیر آزاد عقلانى داشته باشیم, آن گاه دیگر نباید این دغدغه را داشته باشیم که نکند قرآن به جبر قائل شود و من به اختیار معتقد باشم. و یا این که قرآن به وجود وحى قائل باشد و من به نفى وحى معتقد شوم.\nمراد از حکمت در فلسفه غرب آن چیزى است که شهودهاى خود شخص هم در آن مدخلیت دارد. البته, آن شهود غیر از وحى و غیر از قرآن و روایات است. اینک به این بحث نمى پردازیم که آیا حکمت به آن معنا, قابل دفاع است یا خیر, ولى به هر حال, میان wisdom ( حکمت) و philosophy (فلسفه) فرق مى گذارند. حتّى گاهى میان theosophy و philosophy نیز فرق مى گذاشتند; چرا که معتقد بودند که در فلسفه, تنها استدلال عقلى معتبر است امّا در تئوسوفى یا در حکمت, شهودهاى شخص هم محل توجه هستند. در میان ما, اگر متفکرى همانند صدراى شیرازى شهود را مقدمه یک برهان قرار دهد, بى گمان مى پذیریم, ولى نام آن را نمى توان فلسفه نهاد.تأثیر دین اسلام بر فلسفهبرخى از مدافعان فلسفه اسلامى ـ از جمله جناب آقاى عبودیت ـ10 معتقدند که بى گمان, در سیر استدلال فلسفى, تنها باید عقل را مدخلیت داد و گفته اند که فیلسوفان اسلامى در مقام داورى و ردّ و قبول اقوال, به آیات و روایات استناد نمى کنند تا گفته شود که فلسفه اسلامى, فلسفه نیست; بلکه, در چهار مقام دیگر, از آیات و روایات, در فلسفه, بهره مى گیرند:\nنکته دوم این است که وقتى دین به فیلسوف پیشنهاد مى کند که از میان مسایل گوناگون فلسفى به فلان مسئله خاص بپردازد دیگر تضمین نمى کند که هر چه را که فیلسوف, در مقام فلسفه ورزى بدان دست یافت, درست است؟ براى مثال, اگر به فرزندم بگویم در رشته ریاضیات تحصیل کن و نه رشته فیزیک و شیمى و در ریاضیات هم براى مثال, به آنالیز توجه کن و نه تئورى اعداد و فرزند هم, همین گونه عمل کند, از این که چون پدر فرزند, آدم موجّهى است و از او خواسته است که آنالیز را فراگیرد و فرزند هم به سراغ آنالیز رفته, برنمى آید که هرچه گفته است, درست است; تنها به این دلیل که به درخواست پدرش عمل کرده است. چه بسا, اتفاقاً در آنالیز, همیشه در اشتباه باشد.بنابراین, حتّى اگر دین پیشنهاد کند و کرده باشد که به سراغ فلان مسئله بروید, باز معلوم نیست, ما که به سراغ آن مسئله رفته ایم, موفق بوده ایم یا نه.\nبه تعبیر دیگر, ممکن است شارع مقدس (خدا یا پیامبر) گفته باشد که سراغ مسئله توحید بروید و آن را بررسى کنید, ولى وقتى به سراغ آن رفتیم و با موشکافى و مداقه به نتایجى رسیدیم که خود اسلام نمى پذیرد, چگونه مى توانیم, این رویکرد و روش فلسفه ورزى را فلسفه اسلامى بنامیم؟به صِرف این که خدا ما را به مسئله توحید یا نبوت ترغیب مى کند, نمى توان گفت که به هر نظرى و نظریه اى دست یافتیم مطابق با نظر شارع مقدس است. چه بسا فیلسوفان, به اصطلاح اسلامى, درباره خدا به دیدگاه هایى برسند که قرآن آن دیدگاه ها را قبول نداشته باشد. نکته سوم این است که اگر دین به فیلسوفى پیشنهاد کند که به سراغ فلان مسئله برود یا نرود, از همین جا معلوم مى شود که او فیلسوف نیست; چرا که اگر پیش فرض هایى که این حق را به شارع مى دهد تا به این مسائل تشویق یا تحذیر کند, اثبات عقلانى و فلسفى شده اند, بى گمان نتیجه تمام این گزاره ها این است که شارع حق دارد به بحث درباره مسائلى امر یا نهى کند; یعنى تمام این گزینه ها اثبات عقلانى شده اند و البته, این اشکالى ندارد, اما آشکار است که چنین نیست.بنابراین, دلیلى ندارد که دین, به فیلسوف بگوید که به فلان مسئله بپرداز و از فلان مسئله بپرهیز. وقتى در مسئله قضا و قدر گفته مى شود: (بحرٌ عمیق لا تلجوه) و یا در روایات و احادیث, از ورود به مسئله جبر و اختیار نهى مى شود و اگر این دستور را بپذیرم, یک الاهى دان مسلمان هستم; چرا که کلام على بن ابى طالب(ع) را پذیرفته ام, اما بى شک, یک فیلسوف نخواهم بود.\nبه اعتقاد آقاى عبودیت, دین در طرح مسئله فلسفى نیز تأثیرگذار است. این فرض, همانند تأثیر در جهت دهى است, البته تا حدّى جزئى تر, دین در این باره که چه مسائلى طرح شود یا نشود, انگیزه ایجاد مى کند; یعنى وقتى فیلسوف به مطالعه آیات قرآن و روایات مى پردازد, انگیزه پیدا مى کند و تشویق مى شود تا به برخى مسائل خاص بپردازد. این غیر از آن جهت دهى کلى است که پیش از این گفته شد. در ادامه و در همان مقاله, آقاى عبودیت ـ به درستى ـ گفته اند که این تأثیر در مقام گردآورى است و نه در مقام داورى.11ملاصدرا مى گوید: که وقتى آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ)12 را مى خواندم, به حرکت جوهرى تفطن پیدا کردم; یعنى این آیه در دست یابى به نظریه حرکت جوهرى به گونه اى الهام بخش بوده است. معمولاً این الهام بخشى به (inspiration) تعبیرمى شود و بسیارى نیز به این نکته اشاره کرده اند. اتین ژیلسون نیز گفته است: بخشى از فلسفه مسیحى, الهامى از متون مقدّس است; یعنى از مثل این آیه چیزى به ذهن متبادر مى شود و فیلسوف به سراغ مسئله اى مى رود و چه بسا مسئله جدیدى کشف مى شود.\nنخست, اگر بنا باشد که به الهام بخشى اعتبار داده شود و بر اساس آن یک فلسفه, فلسفه اسلامى قلمداد شود, پس باید فلسفه اسلامى را, فلسفه زرتشتى, اساطیرى, یونانى, رومى و غیره نیز دانست; چرا که فیلسوفان اسلامى از منابع غیراسلامى نیز الهام و بهره گرفته اند. حال, پرسش این است که چرا تنها بر اسلامى بودن این فلسفه تکیه و تأکید مى کنیم؟ اسلامى بودن, چه ترجیحى دارد؟ اگر الهام بخشى صِرف, منظور نظر باشد, از منابع بسیار دیگر نیز, الهام گرفته و مى گیریم. آیا الهام بخش همه مسائل, تنها قرآن کریم بوده است؟ بسیارى از مسائل اساطیرى به ما الهام بخشیده اند; مسئله رب النوع, مسئله الهه ها و مسئله فرشتگان, در بسیارى از جاهاى دیگر نیز آمده است. حتّى در فلسفه از فهم عرفى نیز بسیار الهام گرفته شده و مى شود. بنابراین, چرا بگوییم این فلسفه, فلسفه اسلامى است; بلکه چه بسا بتوان آن را فلسفه فهم عرفى نیز نامید.دوم, صِرف الهام بخشى نشان نمى دهد که فرآورده آن الهام ها با آن چه که قرآن مى خواسته است تطابق دارد. چه بسا قرآن و روایات, الهام بخش این فلسفه باشند, امّا خواسته ما, یعنى مطابقت با قرآن و روایات به دست نیامده باشد.\nسوم, در بیشتر موارد ادعا شده که اگر ما باشیم و خود قرآن چنین الهام هائى رخ مى دهد و اتفاقاً آقاى عبودیت در این مورد, که معتقد است آیه (تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) چنین چیزهائى را الهام مى کند, در اشتباه است و اتفاقاً آیات دیگرى را هم ایشان مثال زده اند که همه موارد آن, اشتباه است; براى مثال, آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) در سیاق آیات معاد است و به حرکت جوهرى ربطى ندارد.به اعتقاد من, در این موارد حتّى الهام بخش بودن نیز از نوعى بد فهمى نسبت به مفاد و معناى آیه سرچشمه مى گیرد. اگر کسى آیه را درست فهمیده باشد, هرگز نخواهد گفت که این آیه, الهام بخش نظریه حرکت جوهرى است; معناى آیه این است که در آن زمان, چنان وضع آشفته و پریشان مى شود که همین کوه ها که تو اکنون آنها را ثابت و استوار مى بینى, به تلاطم و تکاپو مى افتند(تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ) و چونان ابر در گذر مى افتند. اما, به فرض که این الهام بخشى نیز اشکالى در برنداشته باشد; امّا چنان که گفته شد, باید به فرآورده آنها دقت شود که آیا با مفاد قرآن هم خوانى دارند یا نه.\nآقاى عبودیت از تأثیر سوم اسلام, یعنى تأثیر در استدلال هاى فلسفى سخن گفته اند; براى نمونه, گفته اند که برهان صدیقین استدلالى است که در قرآن وجود دارد; هم چنین در آیه (لَوْ کانَ فیهما آلهة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا)13 و آیه هاى دیگرى همانند آیه (کُلُّ شَیْءٍ هالِک إِلاّ وَجْهَهُ)14 و (لَوْ کانَ مِنْ عِنْدِ غَیْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِیهِ اخْتِلافاً کَثِیراً).15 در همه این موارد, نباید مدعا را با استدلال به سود مدعا خلط کرد.اگر در واقع, قِسم سوم بخواهد از قِسم اول و دوم جدا شود ـ همان گونه که آقاى عبودیت نیز جدا کرده اند ـ باید خود استدلال در آیه باشد; زیرا در غیر این صورت, از مقوله همان الهام بخشى ها و جهت گیرى هایى خواهد بود که در قسم اول و دوم گفته شد. پس باید در این جا خود استدلال, درون آیه قرآن باشد و من معتقدم, حتّى یک استدلال فلسفى در قرآن کریم نیامده است و نباید مدعیات را با استدلال یکى دانست.مفاد آیه (لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلاَّ اللّهُ لَفَسَدَتا) یک ادعاست و دلیل آن نیز در قرآن نیامده است و از همین رو, زیرمجموعه مقوله اول و یا دوم قرار مى گیرد. بارها گفته ام که هیچ ادعاى فلسفى اى در قرآن اثبات نشده است, حتّى ملازمه نیز در بین آنها وجود ندارد; براى مثال, میان آیه (کل شىء هالک إلاّ وجهه) و آیه(لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَة إِلآ اللّهُ لَفَسَدَتا) ملازمه اى وجود ندارد؟ بنابراین, این وجه باید به همان مسئله اول و دوم واگذار شود و آیات دیگر نیز همین گونه اند. حتّى اگر بخواهیم در بعضى از این آیه ها دقت و موشکافى کنیم, در خود آیه خلل فلسفى پدید مى آید که در این جا به آن نمى پردازم. اگر هم این فرض را بپذیریم, باز هم این یک فرآورده است که مى توان آن را به اسلام نسبت داد و البته به نظر من پذیرفتنى نیست.\nثانیاً, به واقع, چه زمانى مى توان از تصحیح سخن گفت؟ چرا, نمى گوییم و یا نمى توانیم بگوییم نعوذ باللّه, فیلسوفان نشان داده اند که آیه غلط است؟ چرا مى گویند آیه نشان داد که فیلسوفان اشتباه کرده اند؟ در آن موارد دیگر اشکال پیش نمى آید; چون روش و مفادى وجود دارد و روش مفاد را تصحیح مى کند, ولى اینها دو مفاد و دو گزاره اند که نمى توانند یک دیگر را تصحیح کنند; در این جا اگر یک گزاره گفت که آن طرف نقیض من است, پس غلط است, آن گزاره هم مى تواند همین را بگوید.گزاره ها نمى توانند هم دیگر را تصحیح کنند. بلکه, این روش ها هستند که مى توانند گزاره ها را تصحیح کنند. یک سلسله روش ها در علوم تجربى, طبیعى و سلسله روش هایى نیز در علوم تجربى و انسانى هست. هم چنین در علوم تاریخى نیز سلسله روش هاى دیگرى وجود دارند. این روش ها گزاره هاى نادرست علوم را تصحیح مى کنند; چون با این روش, نادرستى آن معلوم مى شود. اما گزاره نمى تواند گزاره اى دیگر را تصحیح کند. گزاره تنها مى تواند بیان گر تضاد یا تناقض با گزاره اى دیگر باشد; به این معنا که نوعى تقابل دارند و قابل جمع نیستند. چرا مى گویید فکر و عقیده صدراى شیرازى یا به تعبیر بهتر, فکر پیشینیان با توسل به این آیات تصحیح شد؟ شاید بشود گفت که صدراى شیرازى, نعوذ باللّه, باید آیه را با توسل به حرف فیلسوفان تصحیح مى کرد!\nکمک فلسفه به الاهیات و همین طور کمک الاهیات به فلسفه, قابل قبول است, حتّى , به تعبیر یک الاهى دان مسیحى, شکل دادن فلسفه به الاهیات و عکس آن هم قابل قبول است, اما یونانى ماندنِ دین پذیرفتنى نیست. باز این مطلب را از یکى از نوشته هاى هود, فیلسوف دینِ آمریکایى که کتاب خوبى به نام آیا باید خدا یونانى بماند18 دارد, وام مى گیرم که مى گوید: آیا نمى شود خدا, خداى مسیحى شود؟! آیا باید ویژگى هاى خداى یونانى را داشته باشد؟! این که باید خداى ما تا به آخر تحت تأثیر آموزه هاى یونان و روم قدیم باشد غلط است. البته, من هرگز این مطلب را مساوى و مطابق آن چه که پیروان (مکتب تفکیک) بدان معتقدند نمى دانم و معتقدم بحث مکتب تفکیک, بحث دیگرى دارد.به نظر مى آید ابهامى درسخنان شما وجود دارد, چرا که در جایى فرمودید کسانى که مى خواهند میان اسلام و فلسفه جمع کنند, این دغدغه را دارند که هم قرآن و هم میراث یونان را پاس بدارند, ولى در جایى دیگر و در تبیین این تعارض, فرمودید: در فلسفه باید تابع برهان و دلیل و عقل بود; به واقع, آیا فلسفه و فلسفه ورزى, به معناى تابع دلیل بودن است یا تابع میراث یونان بودن؟\nبه عقیده شما, آیا فیلسوفان اسلامى, هیچ چیز جدیدى به یافته هاى فلسفیِ فیلسوفان یونان و روم اضافه نکرده اند, و در این سیر آزاد عقلى تنها به همان چیزهایى رسیده اند, که یونانیان و یا رومیان به آن رسیده اند؟\nاتفاقاً جناب آقاى عبودیت هم, در مقاله (آیا فلسفه اسلامى داریم؟),20 به مسائل نوظهورى که فیلسوفان اسلامى ارائه نموده اند, اشاره کرده اند و من این نوآورى ها را انکار نمى کنم. البته, معتقدم که تنها بعضى از این مسائل که آقاى عبودیت آنها را نوظهور و ابداعى دانسته اند, نوظهوراند. نمى خواهم بگویم هیچ مسئله جدیدى نبوده است و در همه مسائل, فیلسوفان ما دقیقاً تابع فرهنگ یونان و روم قدیم بوده اند; بلکه مى خواهم بگویم که بنیان همه مسائل جدید, فلسفه یونان و روم قدیم است.\nما به این مسئله توجه نداریم که چقدر یونانى و رومى فکر مى کنیم; چرا که فلسفه هاى قدیم هند و چین و ژاپن را ندیده ایم تا دریابیم که تا چه اندازه با این فلسفه فرق مى کنند; براى مثال, در فلسفه یونان و روم قدیم, علت باید همیشه با معلول معیّت داشته باشد و به تعبیر دیگر, علت باید تقدم وجودى بر معلول داشته باشد. حال اگر بگویم که در فلسفه چین, معلول تقدم وجودى بر علت دارد, آن گاه درمى یابید که چقدر ما وامدار یونان و روم قدیم هستیم. البته, نمى خواهم بگویم که این درست است. اگر کتابى را در فلسفه یونان, روم و مصر قدیم(یعنى جهان غرب) و یا, هند, چین و ژاپن (یعنى جهان شرق) مطالعه کنید, آن گاه خواهید فهمید که تاچه اندازه شبیه کدام یک هستیم. این مسئله مثل آن است که شما به عنوان یک ایرانى, هیچ غیرایرانى را ندیده باشید, در این صورت, تفاوت چهره هاى ایرانیان را به خوبى حس مى کنید, اما اگر مدتى در ژاپن زندگى کنید, مسلماً همه ایرانى ها را هم شکل و قیافه خواهید دانست; یعنى آن قدر در آن جا قیافه هاى متفاوت مى بینید که فکر مى کنید همه ایرانیان هم شکل و قیافه اند; هم چنان که ما اکنون ژاپنى ها را هم قیافه مى بینیم, در حالى که خود ژاپنى ها هم دیگر را هم قیافه نمى بینند. یک ضرب المثل آمریکایى ـ لاتینى, مى گوید: (هر چه از همسایه ات بى خبرترى, با خواهر و برادرهایت بیشتر اختلاف دارى) و البته چنین نیز هست. هر گاه از همسایه خود باخبر مى شویم, مى فهمیم که ما خواهر و برادرها چقدر شبیه به هم هستیم.\nبنابراین, به نظر مى آید که ما تحت تأثیر فلسفه یونان و روم قدیم هستیم. مسئله قوّه و فعل, ثبات و تغییر و مسئله انواع, حرکت و سکون, بحث ماهیت و تفکیک ماهیت از بعضى از مسائل شبیه خود, بحث ذات و ذاتى و بحث ذات گروی21, بحث تعریف در منطق و نیز بحث کلیات و… , همه و همه مسائل یونانى و رومى اند و هیچ کدام از آنها در فلسفه شرق, (فلسفه هند و چین و ژاپن) وجود ندارد.\nبنا به نظر شما, جدا کردن فلسفه از اسلام و الاهیات, مایه رشد هر دو آنها مى شود. امّا به واقع چرا نباید فلسفه خالص را به هیچ دینى منسوب کرد؟\nبه این دلیل که هر علمى, به شرطى رشد مى کند که تابع روش شناسى خاص خود باشد و اگر علمى بخواهد روش هاى دیگر علوم را هم به کار گیرد, بى گمان با مشکل روبرو مى شود. یکى از فلسفه هاى وجودى روش شناسیِ هر علمى این است که اگر این روش شناسى را رعایت کرده باشید آزاد هستید. حال, اگر بگویند هر علمى باید روش شناسى خود و روش شناسى دیگر علم ها را هم رعایت کند, به این معنا رشد نمى کند.\nشاید گفته شود که فلسفه اسلامى هم روش شناسى خود(پیروى از استدلال و برهان) را حفظ کرده و هم از اسلام و دین الهام گرفته است. امّا این را وقتى مى توان نشان داد که در فلسفه اسلامى به صورت یک بام و دو هوا عمل نکنیم. به این معنا که میزان موشکافى ها در امورى که موافق دین است, دست کم به همان اندازه موشکافى ها درباره امورى که مخالف دین است, باشد. امّا به واقع, سخت گیرى و آسان گیرى فیلسوفان اسلامى, در هر دو مورد, به یک اندازه نبوده است.یکى از شاگردان پوپر, در کتاب اخلاق و دین22 مى گوید که تعجب مى کنم از فیلسوفانى که وقتى در قلمرو فلسفه اند آب را از شیر جدا مى کنند, اما وقتى وارد قلمرو دفاع از دینِ خود مى شوند سخنانى مى گویند که هیچ کودک دبستانى اى نمى تواند آنها را بپذیرد.\nدر این جا مثال ساده اى را مطرح مى کنم که پیشتر نیز گفته بودم; برخى بزرگان گفته اند که یکى از دلایل وجود زندگى پس از مرگ, این است که گاهى شخص مرده اى را در خواب مى بینیم که با ما حرف مى زند و ما نیز با او سخن مى گوییم و این نشان مى دهد که او هست. فیلسوفى که در مسائل فلسفى, براى مثال در احکام ثلاثه ماهیت, ماهیت لابشرط قسمى, لابشرط مقسمى و… , موشکافى مى کند و مو را از ماست مى کشد, سخنانى مى گوید که یک کودک دبستانى هم آن را نمى پذیرد و برنمى تابد.این استدلال براى اثبات وجود زندگى پس از مرگ, استدلال سخیفى است. چرا فیلسوفى که در آن مسائل فلسفى موشکافى هاى بسیار مى کند و مَته به خشخاش مى گذارد, در این جا این سخن سطحى و ساده انگارانه را مى پذیرد؟ چگونه آن کسى که دقت مى کند تا (لابشرط قسمى) را با (لابشرط مقسمى) اشتباه نگیرد, سخنى تا این اندازه ساده انگارانه و سخیف را مى پذیرد؟! این به دلیل یک بام و دو هوا عمل کردن است. اگر فیلسوف اسلامى در همه جا ـ چه آن جا که مطلبى با دین و مذهب او موافق باشد و چه آن جا که مخالف باشد ـ به یک اندازه مَتّه به خشخاش مى گذاشت و سخت گیرى و آسان گیرى او به یک اندازه بود, درآن صورت, همه سخنانش کاملاً متین بود, امّا اگر به چشم انصاف بنگریم, این گونه نیست; چرا که مى توان ادعا کرد فیلسوفان ما در احکامِ (لابشرط قسمى) و (لابشرط مقسمى) یا در این مسئله که آیا حرکت, خروج از قوّه به فعل هست یا نه, کمال اولى است یا کمال ثانوى, خلأ محال است یامحال نیست و… , موشکافى هاى بسیار کرده اند و مو را از ماست کشیده اند. حال آن که اندکى از این دقت ها را در مسائل دینى به خرج نداده اند.\nباید توجه شود که الهام و انگیزه گرفتن هیچ اشکالى دربرندارد; همان گونه که ما از همه جا الهام مى گیریم; مثل نیوتن که از افتادن یک سیب الهام گرفت, امّا او هرگز معتقد نبود که افتادن سیب دلیل مدعاى او است; بلکه افتادن سیب مسئله گرانش و جاذبه داشتن زمین را به ذهن او آورد.مى توان آزادانه بودن این سیر را به دو صورت محک زد و معین ساخت; یکى این که بررسى کنیم و ببینیم آیا با آموزه هاى موافق دین, همان برخوردى مى شود که با آموزه هاى مخالف دین صورت مى گیرد؟ و دوم این که آیا پرونده هیچ مسئله فلسفى اى را که در آن موافق با دین ما حرف زده شده است مى بندیم یا خیر.\nآیا شما حاضرید هر حرف جدیدى را بشنوید و در آن تفکر کنید; براى مثال کسى بگوید که انسان شناسى کنونى با انسان شناسى قرآن ناسازگار است و تصویرى که قرآن از انسان به دست مى دهد نادرست است. سخن این است که آیا اهل مدارا هستیم و حاضر به شنیدن و تحمل سخنان دیگر هستیم؟ آیا همان گونه که وقتى به برگسون و کانت و مکتب هاى غربى انتقاد مى شود بى تعصّب و بى خیال مى شنویم و همه ادله اش را ارزیابى و نقد مى کنیم, مى توان تصویرى را که قرآن از معاد به دست مى دهد نقد کرد; و آیا به سخن کسى که مى گوید تناسخ, برخلاف نظر قرآن, قابل دفاع است گوش مى دهیم؟\nبنابراین, به طور مطلق نمى گویم که اگر کسى فیلسوف شد, باید بى دین باشد; بلکه مى گویم براى این که فیلسوف بودنِ خود را نشان بدهد اولاً, پرونده گزاره هایى را که به نفع دینش است, بى درنگ و بدون تأمل, مختومه اعلام نکند و اگر هنوز حرف جدیدى باشد, باید بشنود. ثانیاً در ارزیابى ادلّه یک سان عمل کند.براى مثال, صدراى شیرازى تناسخ را به سادگى رد مى کند; چرا که آن را سازگار با آموزه هاى دینى خود نمى داند. این یک روش فیلسوفانه نیست; بلکه روش الاهى دانان است. البته, روش غیرفیلسوفانه داشتن عیب نیست و نیازى نیست همه آدم ها فیلسوف باشند. بسیار خوب است اگر هم الاهى دانان توان مند و هم فیلسوفانى توانا داشته باشیم, ولى این که فیلسوف, خود را به جاى یک الاهى دان جا بزند و یا الاهى دان خود را فیلسوف جا بزند, غلط است. من معتقدم که صدراى شیرازى, یک الاهى دان و متکلم بزرگ است نه یک فیلسوف. من نیز کلام را قبول دارم و متکلم بودن عیب نیست امّا مرز کلام و فلسفه نباید در هم آمیخته و مباحث آنها باهم خلط شود.منظور از فلسفه اسلامى, فلسفه اى است که در میان دیگر فلسفه ها, به دلیل تأثیرهایى که از اسلام پذیرفته است هویّت خاصى یافته است. همین را فلسفه اسلامى مى گوییم و در این فلسفه اسلامى, هرچند ممکن است هویّت هاى دیگرى دخیل باشند; مثلاً بدنه آن یونانى باشد و مانند فلسفه هاى دیگر خاستگاه یونانى داشته باشد, ولى با آنها متفاوت است.\nبه عبارت دیگر, مقصود از اسلامى بودن, یک هویت ویژه و منحصر به فرد است که این فلسفه به رغم مشترکاتى که با دیگر فلسفه ها دارد با این هویت از آنها متمایز مى شود و این هویت را از اسلام گرفته است. آیا این تبیین را مى پذیرید؟\nبه عقیده من, اگر فلسفه اسلامى مى خواست, به واقع, موضوع هاى فلسفى اش را تحت تأثیر اسلام اخذ و انتخاب کند, در این صورت, فلسفه اسلامى ـ با توجه به تأکید و توجّهى که در احادیث و روایت ها و متون دینى به شناخت نفس مى شود ـ شبیه ترین فلسفه ها به اگزیستانسیالیسم مى شد و اگر به واقع, درون مایه هاى فلسفه اى ـ دست کم به لحاظ موضوع ـ اسلامى بود, باید حجیم ترین موضوع و بهترین بخش آن, بحث نفس مى بود.\nحال, در فلسفه اسلامى و براى مثال در مجموعه آثار ابن سینا, مباحث نفس نزدیک به یک هفتم کل مباحثى است که درکتاب هاى او آمده است23; به این معنا که بحث نفس در تاریخ فلسفه اسلامى, آن چنان بى فروغ وکم رنگ شده که در فلسفه ابن سینا تنها یک هفتم مباحث, به فلسفه نفس اختصاص یافته است و در نهایة الحکمة نیز حتّى یک فصل هم به بحث نفس, اختصاص داده نشده است. آیا چنین فلسفه اى را مى توان فلسفه اسلامى نامید؟\nفلسفه اسلامى, آن است که مداقه هاى فلسفى خود را بر روى آن مسائلى متمرکز کند که براى اسلام مهم اند. براى مثال, ایمانِ انسان که تا زمان امام محمّد غزالى و نزدیک به هشتاد یا صد سال پس از او, یکى از مهم ترین بحث هاى کلامى بود و هم چنین بحثِ امید و آرامش در فلسفه اسلامى جایگاهى ندارد؟ چرا در فلسفه اسلامى بحثى درباره تنهایى نیست؟ چرا در فلسفه اسلامى از مسئله ارتباط انسان با خود بحث نشده است؟ آیا نباید همه آن چیزى که امروزه در بخشى از فلسفه نفس با نام (self knowledge) مطرح است, در دینى که معرفت نفس, در آن (انفع المعارف) به حساب مى آید, گسترده ترین بخش فلسفه آن باشد.\nعلامه طباطبایى, در بدایة الحکمة و نهایة الحکمة, به ترتیب درباره جواهر بحث مى کند و تعداد آنها را برمى شمارند و به نفس اشاره مى کند و تعریفى که از آن ارائه مى کند و بحث هاى ایشان همان بحث هاى پیشینیان است. اما براى مثال, در اگزیستانسیالیسم کنونى, کارل یاسپرس ـ فیلسوف اگزیستانسیالیست نیمه اول قرن بیستم ـ نزدیک به هفت هزار صفحه از مطالب خود را درباره نفس نگاشته است, و دیگر فیلسوفان نیز به همین گونه. نَفْس هم به معناى نَفْس مجرد ناقص نیست; بلکه آن نفسى که به معناى (خود) است. نفس, در عبارت (مَن عرف نفسه فقد عرف ربه), به معناى نفس افلاطونى و سقراطى است و نه نفس ارسطویى. افلاطون مى گفت: خود را بشناس. این (خود) بلافاصله پس از افلاطون و در فلسفه ارسطو به انسان شناسى تبدیل شد. در انسان شناسى, اگر وجه مشترک آدمیان, یعنى همان نفسى را که فیلسوفان ما از آن سخن مى گویند, بشناسیم چه نفعى براى مبدأ و معاد یک مسلمان مى تواند داشته باشد؟ این نوع خودشناسى در فلسفه اسلامى وجود ندارد و من معتقدم اگر کسى بخواهد امروز به لحاظ تماتیک (thematic) فلسفه اسلامى درست کند, فلسفهِ او شبیه ترین فلسفه ها به فلسفه اگزیستانسیالیسم خواهدشد. اگزیستانسیالیست ها درباب موقعیت هاى مرزى بسیار سخن گفته اند و من بارها گفته ام که اگر بخواهیم فلسفه یاسپرس را در یک جمله خلاصه کنیم مضمون و مفاد این آیه خواهد بود که (…فَلَوْلا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَة لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَلِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا الیهم لعلّهم یحذرون);24 زیرا یاسپرس معتقد است که تنها در موقعیت مرزى مى توان خداوند را شناخت و این آیه کریمه نیز مى گوید که تنها در موقعیت مرزى نه, بلکه اگر در خارج از جبهه باشید, خدا را نمى شناسید, بروید آن جا تا نسبت به دین تفقّه پیدا کنید. این کلام, لب ّ و خلاصه سخن یاسپرس است. به واقع, آیا این مطلب در فلسفه اسلامى آمده است؟ به واقع, اگر احکام ماهیت, حرکت و سکون, ثبات و تغییر, وحدت و کثرت و قوّه و فعل را نمى شناختیم, آیا در دین خلل و خدشه اى وارد مى شد؟ مهم و ضرورى آن است که بدانم, چه کسى هستم و چرا امید پیدا نمى کنم و چرا به غیر خدا امید مى بندم. به عقیده من, مى توان نزدیک به 48 مبحث از همین مباحث اگزیستانسیالیستى را در قرآن کریم و روایات فهرست کرد که در فلسفه ما جایگاهى نداشته و بدان ها پرداخته نشده است.\nدر این جا مشخص نیست که کدام عقل منظور نظر شما است. البته, در میان سخنان خود فرمودید که عقل و عقلانى به معناى استدلال است; به فرض در قیاس, این استدلال, ناظر به محتواى قیاس است یا صورت قیاس؟\nدرباب صورت, آن چه را که مورد وفاق منطق دانان است و به لحاظ ماده آن چه را که مورد وفاق معرفت شناسان است,25 مى پذیریم. استدلالى را استدلال مى دانم (و بالطبع اگر به مقتضاى آن عمل کنم, عقلانى رفتار کرده ام) که اولاً, به لحاظ صورت چنان باشد که منطق دانان بر آن اتفاق نظر دارند و ثانیاً, به لحاظ ماده هم از منابع شش گانه اى که مورد وفاق معرفت شناسان است, به عنوان منابع شناخت استفاده شده باشد; یعنى مواد خام این گزاره ها از یکى از این شش منبع به دست آمده باشند. البته, منابع دیگرى هستند که مورد وفاق نیستند. اما حس که پیشینیان به آن (حس ظاهر) و درون نگرى که به آن (حس باطن) مى گفتند و هم چنین حافظه البته با قید و شرط هایى, شهادت و گواهى نیز با قیود و شروطى, شهود با قیودى و عقل با آن سه معناى اخصّش که عبارت اند از: قیاس, استقراء در یک صورت خاصى و (abduction); یعنى همان (deduction), (induction) و (abduction). اینها منابع شش گانه شناخت اند که مورد وفاق معرفت شناسان هستند. معرفت شناسان معتقدند اگر مطلبى را با تکیه براین منابع شش گانه گفته و به آن ملتزم شوید, دیگر کسى نخواهد گفت که شما خلاف عقلانیت رفتار کرده اید.\nالبته, در این که منابع دیگرى; همانند تله پاتی26, پرى کاگنیشن27 وحی28 و الهام ها29, منبع شناخت به حساب مى آیند یا نه, اختلاف نظرهایى وجود دارد. براى این که مراد خودم را تعیین کرده باشم, مى گویم شما وقتى استدلالى سخن مى گویید که مواد خام استدلال شما از این شش منبع به دست آمده باشند و در صورت استدلال نیز از قوانین عقلى و استنتاجى اى که در منطق محل وفاق و اجماع اند, عدول نکرده باشید.\nنکته دیگرى که باید بدان توجه شود این است که در این جا, اساساً نزاع, یک نزاع لفظى نیست و بنابراین, نباید در بحث به مسائل ادبى استناد کرد و اگر با کمترین مناسبت و ملابست, مانند این که چنین استدلال کنیم که چون این فیلسوفان مسلمان بوده اند در نتیجه همین امر کافى است که این فلسفه را, فلسفه اسلامى بدانیم, نزاع را در حدّ یک نزاع لفظى پایین آورده ایم. این که بیشتر نویسندگانِ فلسفه اى که در فرهنگ اسلامى پیدا و پدید آمده است, مسلمان بوده اند, محل بحث نیست. بحث بر سر سلسله امورى است که آثار علمى مهمى بر آن مترتب است و باید به آنها توجه شود.\nتعهد فلسفه به دین\nمدعاى ما در این بحث ها این است که فلسفه ـ در سیر خود ـ نباید به هیچ دین و مذهب خاصى متعهد و متعبد باشد. اگر فیلسوفى در سیر فلسفى خود به نتایجى دست یابد که با متون مقدس یک مذهبِ خاص سازگار است, آنها را مى پذیرد و اگر با آنها سازگار هم نبود, باز به نظریه خودش پاى بند است. بنابراین, اگر به باورهاى فلسفى اى دست بیابیم که با دین و مذهب سازگار و موافق باشد, اشکالى دربرندارد, ولى این که از ابتداى سلوک و سیر فلسفى در صدد و مصمّم باشیم که از یک دین و مذهب خاص دفاع کنیم, این امر ما را از مسیر فلسفه ورزى خارج مى سازد. فلسفه هرگز در استخدام هیچ دین و مذهب خاصى درنمى آید و قصد ندارد که از ارکان عقیدتى یک دین و مذهب خاص دفاع کند. چه بسا با یک دین و یا مذهب خاصى موافق باشد و با دیگرى موافق نباشد. اگر کسى بگوید که آمده ام تا از توان فلسفى خودم براى دفاع از دین استفاده کنم و این ذرادخانه فکرى ام را در دفاع از دین و یا یک مذهب خاص به کار گیرم, او اهل فلسفه نیست. البته, اشکالى هم ندارد که اهل فلسفه نباشد; چراکه مى تواند یک الاهى دان باشد. وقتى مى گوییم که کسى فیلسوف نیست, تنها گفته ایم که حوزه معرفتى او فلسفه نیست. پس نباید فکر کنیم اگر کسى گفت که ابن سینا یا شیخ اشراق و یا صدراى شیرازى فیلسوف نبوده اند, به آنها اهانت و توهین شده است; حوزه معرفتى این متفکران چیز دیگرى است که در ادامه به آن اشاره مى کنم. بنابراین, فلسفه اى که بخواهد به دین و یا یک مذهب خاص خدمت کند, فلسفه نیست. البته, اشکالى هم ندارد که دست آوردها و فرآورده هاى فلسفیِ یک فیلسوف, با دین و مذهب خاصى موافق و ملائم باشد; همان گونه که اشکالى ندارد اگر مخالف آموزه هاى دین و یا مذهبى خاص باشد.\nبه بیان دیگر, آن چه اهمّیت دارد فرآیند است و فرآورده در این میان, اهمیتى ندارد, چه مخالف باشد و چه موافق. مهم این است که فرآیند و سیر تفکر, یک سیر آزاد عقلانى بوده, یا این که فرآیندى بوده, که از ابتدا شعار (تبت یدا فلسفة لاتکون أقاویلها مطابقةً للمذهب الحقة الحقیقیة), سرمى دهد.\nلزوم وجود الاهیات و تفکیک آن از فلسفه\nبا این همه, بجا و بهتر است که حوزه معرفتى اى وجود داشته باشد که به شرح, تفسیر, بیان, تبیین و دفاع از دین و مذهب بپردازد; یک حوزه معرفتیِ کاملاً مستقل که شأن آن شرح, تفسیر, تبیین و دفاع از دین و مذهب باشد که به این حوزه معرفتى, الاهیات (Theology) مى گوییم.\nبه اعتقاد من و با توجه به مسائل پیش گفته, دو قلمرو متفاوت وجود دارد: یکى قلمرو فلسفه که براى هیچ دین و مذهب خاصى مفید نیست و دیگرى قلمرو الاهیات که همواره به دین و مذهب خاصى فایده مى رساند. حال, این قید(= الاهیات) چه مضاف الیه باشد و چه صفت; یعنى چه بگوییم (الاهیات اسلام) و چه بگوییم (الاهیات اسلامى) و یا (الاهیات شیعه یا الاهیات شیعى), فرقى نمى کند. این حوزه فکرى و معرفتى, حوزه اى شریف و مستقل است و به باور من, این که در جامعه و فرهنگ غرب هم الاهیات و هم فلسفه رشد کرده است, به این دلیل است که این دو از هم جدا وتفکیک شده اند. هم چنین دلیل این که در جهان اسلام, نه فلسفه رشد یافت و نه الاهیات, این است که ما همیشه خواسته ایم هر دو را با هم داشته باشیم و به عبارت دیگر, کلام ما فلسفى است و فلسفه ما کلامى و الاهیات است. از این رو است که به اعتقاد من, در هیچ کدام از این دو عرصه نیز رشد نکرده ایم. گر چه شعار بسیار مى دهیم, امّا عاقلان عالم مى فهمند و مى دانند که فلسفه اسلامى ـ البته به شکل کنونى اش ـ چیزى براى گفتن ندارد. ولى اگر این دو حوزه از هم جدا و مستقل بودند; یعنى اگر به شیوه پیش از خواجه نصیرالدین طوسى, امام محمّد غزالى و یا امام فخر رازى ـ بنابر اختلافى که هست ـ سیر مى کردیم و به واقع فلسفه مان از الاهیات مان جدا بود و متکلمان با فیلسوفان دو شأن مختلف براى خودشان قائل بودند, به نظر من, هم الاهیات رشد مى کرد و هم فلسفه بالنده مى شد و به بلوغ مى رسید.\nدر جهان مسیحیت نیز تقریباً تا اوایل قرن چهاردهم که داراى فلسفه الاهیاتى و الاهیات فلسفى بود فلسفه و الاهیات رشد نکرد; امّا در چند قرن اخیر رشد عظیمى به ویژه در الاهیات صورت گرفته است, که دلیل آن این است که آنها هر کدام جدا از هم کار خودشان را مى کنند و فلسفه نمى خواهد الاهیاتى و الاهیات هم نمى خواهد فلسفى بشود. در عین حال ممکن است به هم کمک بکنند; هم چنان که فیزیک به ریاضیات و ریاضیات هم به فیزیک کمک مى کند, اما فیزیک, ریاضیاتى نیست و ریاضیات هم فیزیکى نیست. اگر بخواهیم که فیزیک, ریاضیات را پاس بدارد و ریاضیات نیز فیزیک را پاس بدارد, نه ریاضیات, ریاضیات مى شود و نه فیزیک, فیزیک خواهد شد.مى توان مسلمان بود و فلسفه اسلامى را قبول نداشت\nبنابر آن چه گفته شد نباید کسى را که فلسفه اسلامى را قبول ندارد, فاسدالاعتقاد بدانیم; چرا که بنا بر این شد که فلسفه, اسلامى نیست. بنابراین, اگر کسى یک رأى و نظریه فلسفى, یا فیلسوفى; مانند صدراى شیرازى و یا حتّى یک مکتب فلسفى, یا یک سنت, یا یک جنبش و یا یک گرایش فلسفى را قبول نداشت ونپذیرفت, نباید او را از دین و مذهب بیرون برانیم; مى توان مسیحى بود و آکوئیناس را قبول نداشت; و مى توان مسلمان بود و صدراى شیرازى را قبول نداشت; مى توان مسلمان بود و هیچ کدام از آراى فلسفى ملاصدرا را نپذیرفت. این به مسلمانى ما لطمه نمى زند; هم چنان که بسیارى از عارفان ما و بسیارى از صوفیه, حرف هاى فیلسوفان را قبول نداشتند, ولى این باعث نمى شد آنها را مسلمان ندانیم. بسیارى ضد فلسفه بودند و نه تنها فرآورده خاصى از یکى از فیلسوفان اسلامى را قبول نداشتند, بلکه اساساً روش فلسفى را قبول نداشتند, ولى در عین حال ما نمى گوییم اینها مسلمان نبودند. چه کسى مولوى را با این که نزدیک به چهارصد بیت در نکوهش فلسفه دارد, مسلمان نمى داند؟ چه کسى مى گوید, مثلاً عین القضاة همدانى یا ناصر خسرو قبادیانى یا سنایى غزنوى مسلمان نیستند, با این که همه آنها در آثارشأن فلسفه را تخطئه کرده اند و حتّى به نظر من با عبارت هاى شدیداللحنى رد هم کرده اند.بنابراین, چرا من امروزه اگر بخواهم مسلمان باشم, حتماً باید آراى صدراى شیرازى را قبول داشته باشم. فساد و صلاح و سلامت عقیده من مبتنى بر این نیست که آراى فیلسوفان اسلامى را بپذیرم. اگر من مى خواهم مسلمان و شیعه دوازده امامى باشم, باید قرآن و قول چهارده معصوم را پذیرفته باشم و نه چیز دیگرى را.\nتفکیک فلسفه و الاهیات برکت زاست\nدرهم آمیختن فلسفه و الاهیات, ما را از بهره ها و برکت هاى فراوانى بى بهره مى سازد. گویند که در ادبیات اساطیرى اروپا, غولى هست که در بیابان ها راه مى رود و مسافران را مى گیرد و بر روى تختى مى خواباند. آن گاه اگر قد و قامت مسافر از تخت کوچک تر بود, آن قدر او را مى کِشد تا به اندازه تخت شود و اگر بزرگ تر بود, سر و پایش را کوتاه و قطع مى کند تا به اندازه تخت شود; فیلسوفان نیز, وقتى مى خواهند وارد قلمرو دین بشوند, چنان سر و ته دین را مى زنند تا به اندازه نظام فلسفى خودشان بشود, به این معنا که هر چیزى را تأویل مى کنند; زیرا سلسله اى از اصول مسلم دارند و مى خواهند قرآن و روایات هم با آن اصول سازگار بیافتند. از این رو, به تأویل هایى دست مى زنند که هر انسان با انصافى و هر آن که الفباى تفسیر و هرمنوتیک را بداند, درمى یابد که این تکلّف است. معنا و بناى آیه در اصل بر این نبوده است که فلان اصل ارسطویى یا فلان اصل رواقى را پاس بدارد. ولى از آن جا که فیلسوف مى خواهد به ارسطو یا رواقیون یا افلاطون یا هر کس دیگرى ملتزم باشد, آیات را تأویل مى کند. اگر التزام ما به فلسفه نبود, از این آیه ها معناى عمیق تر, شریف تر و ـ مهم تر از همه ـ درست ترى مى فهمیدیم, ولى وقتى مى خواهیم به اصولى که قبول داریم ملتزم بمانیم, مجبوریم خلقت, لطف خدا, وجود خدا, تشخّص و عدم تشخّص خدا, معاد و نبوت را به گونه دل خواه خود معنا کنیم; زیرا به اصولى دیگر ملتزم هستیم. در واقع, به دو معشوق عاشقیم; یک دل داریم و دو دلبر; آن وقت, به خاطر آن دلبران یونانى و رواقى و… , آیات و روایات را مُثْله مى کنیم. اگر بخواهم به آن چه که پیشوایان معصوم گفته اند, ملتزم باشم, نباید اصول و قواعد تفسیرى سخن را زیر پا بگذارم. هیچ فیلسوفى از آیه (وَتَرَى الْجِبالَ تَحْسَبُها جامِدَةً وَهِیَ تَمُرُّ مَرَّ السَّحاب)30 که صدراى شیرازى حرکت جوهرى را از آن استنباط کرده است این گونه نمى فهمد, بلکه چیز دیگرى مى فهمد, ولى چون بنا دارید که حرکت جوهرى را پاس بدارید, باید آیه را این گونه بفهمید. این آیه هرگز در سیاق حرکت جوهرى نیست; بلکه در سیاق آیه هاى معاد است. اگر به حرکت جوهرى, اندک اشاره اى مى داشت, باید مى گفت: وترى الجبال تحسبها جامدة وهى تمر مر الجبال; چرا که حرکت جوهریِ جبال نیز به سرعت حرکت جوهرى ابرهاست. با این رویکرد, طراوتِ متون مقدس ادیان و مذاهب از دست مى رود. وقتى هم مى خواهیم دین را پاس بداریم باید از التزام جدّى و منطقى به فلسفه و مقتضاى آن ـ یعنى استدلال آزاد عقلانى روبگردانیم. به بیان دیگر, ما دین را فداى فلسفه و فلسفه را فداى دین مى کنیم که در این میان, هیچ کدام نجات نمى یابند و در واقع, هر کدام فنا و فداى دیگرى مى شوند.\nفلسفه و خدمت به دین\nنکته مهم دیگر این که گویا, پیش فرضِ آنها که در اثبات فلسفه اسلامى و دینى پافشارى مى کنند این است که فلسفه به دین خدمت مى کند, امّا به راستى اگر فلسفه, دینى باشد چه خدمتى به دین مى کند. آیا شمار معتقدان به دین را بیشتر مى کند؟ بى شک, هر که به صورت جدّى به فلسفه روى آورده است از دین دور شده است. آنها که با فهم عرفیِ31 خود به دین روى مى آورند وبه آن نزدیک مى شوند, بیشتر ملتزم به دین بوده و مانده اند. فلسفه چه کارکرد32 مثبتى براى یک دین خاص دارد که این چنین عاشق این هستیم که فلسفه ما آب و رنگ آن دین خاص را داشته باشد. کارکرد منفى فلسفه این بوده است که هرگاه فلسفه در جایى کندوکاو کرده و به همان اندازه دقت فلسفى بیشتر شده, بیشتر در مبانى دینى تشکیک صورت گرفته است. کسى نگفته که هر چه فلسفه ما قوى تر شده, باورمان به دین تقویت شده است. دلیل این که کسانى مانند غزالى و برخى دیگر از فلسفه روى گردان شدند این بود که معتقد بودند که فلسفه, باورهاى دینى مردم را سست مى کند. به نظر من, آمار نیز مؤید این ادّعاست; یعنى هر کسى فلسفى تر, از دین دورتر; اگر کسى هم بگوید من با خواندن فلسفه دیندارتر شده ام, باید آمار گرفت, شاید یک یا دو نفر این گونه باشند, اما آیا به طور کلى ذهن هاى فلسفى دیندارتر شده اند؟ به نظر من خدمت به دین از دو راه ممکن است:\nمعتقدم, اگر پیامبر(ص) مى خواستند ابوذر و سلمان را با فلسفه مسلمان کنند هنوز هم سلمان مى گفت: یا رسول الله, مقدمه اول شما مثلاً با مقدمه چهاردهم تان, به گونه اى ناسازگار است. اساساً پیامبران و امامان(ع) این گونه عمل نمى کردند. امروزه نیز اگر کسى بخواهد مسلمان را مسلمان نگاه دارد یا غیر مسلمان را به اسلام رهنمون شود, از این راه ممکن نیست.\nچندى پیش داستان به اسلام گرویدن آقاى دکتر لگنهاوسن را از زبان خودش ـ در یکى از روزنامه ها ـ مى خواندم; براى من بسیار جالب بود. ایشان گفته بودند: فلسفه هرگز نمى تواند وجود خدا و هیچ کدام از مبادى دینى را اثبات کند, ولى این که منِ اگزیستانسیالیست, مسلمان شدم از این راه بود که پیش خود گفتم ممکن نیست که على بن ابى طالب(ع) دروغ بگوید, اگر على بن ابى طالب(ع) مى گوید: خدا هست, به یقین خدا وجود دارد. این استدلال, از نگاه فلسفى, استدلال معیوبى است, ولى به نظر من, جنبه روان شناسى دینى اش بسیار درست است. انسانى که على بن ابى طالب(ع) را مى بیند, نمى تواند دین على بن ابى طالب(ع) را نپذیرد; چرا که امکان ندارد انسانى چنین ملکوتى, پاک, فروتن, راست گو, دروغ بگوید و چیزى را که نیست, هست جلوه دهد.\nاما اگر همین على بن ابى طالب(ع) تمام ویژگى هاى انسانى و شریف خویش را کنار مى گذاشتند و به مردم مى گفتند جمع بشوید تا براى شما کلاس جهان بینى تشکیل بدهم و اصول حقّه دین و مذهب را برایتان اثبات کنم, به نظر من تا صبح قیامت در گزاره (خدا وجود دارد) مى ماندند.چون نمى خواهیم از این راه مشکل, از دین دفاع کنیم, موفق نیستیم. اگر من انسانى متواضع, صادق و یاور دیگران باشم و اهل چاپلوسى و ریا و تزویر نباشم یعنى برابر مفاد حدیث (والمسلم من سلم المسلمون من یده و لسانه) باشم به گونه اى که کسى از من نترسد و تکبر و خود بزرگ بینى در وجودم راه نیابد, بهتر مى توانم افراد غیر مسلمان را به اسلام تشویق کنم; هرچند این گونه بودن بسیار مشکل است.\nروش هاى تبلیغ دینى اولیاى دین هم نشان نمى دهد که آنها به واقع وارد جرّ و بحث هاى عقیدتى مى شده اند و از این راه مردم را به اسلام دعوت مى کرده اند. این نکته به ویژه براى عالمان دینى بسیار مهم است که اگر خود را جانشینان آنها مى دانند, باید با همان روش, دین را تبلیغ وترویج کنند.\nگاه ادعا مى شود که فلسفه اسلامى, باورها و آموزه هاى دین اسلام را اثبات مى کند. این که این گونه اثبات, موفق است یا ناموفق, چندان اهمیت ندارد; به فرض که اثبات آن موفق باشد, آیا این کار, فلسفه را اسلامى مى کند یا این که آن را دینى مى کند؟ با این فلسفه, کدام امر خاص اسلامى را اثبات کرده اید تا سبب اسلامى شدن این فلسفه شود; هرچه اثبات شده, دیگر ادیان و مذاهب هم به آن قائلند. پس, آن وجه اختصاصیِ اسلامى بودن این فلسفه با صرف این که خدا و معاد را اثبات کند, تأمین نمى شود. البتّه دینى مى شود; چراکه هم مسیحیت و هم یهودیت مبدأ و معاد را قبول دارند.\nبراى این که فلسفه, اسلامى باشد باید نشان دهیم در این فلسفه چیزى اثبات مى شود که اختصاص به اسلام دارد و این امر, بحث را به این پرسش مى کشاند که اساساً اختصاصات اسلام, نه اسلام (بما هو دین) بلکه اسلامِ (بما هو دین خاص) چیست؟ چه چیزى اسلام را از دیگر ادیان جدا مى کند. اگر فلسفه بتواند آن مواردى را که اسلام را از دیگر ادیان جدا مى کند, اثبات کند, فلسفه اسلامى خواهد شد; وگرنه یک فلسفه دینى مى شود.\nبه واقع, چه چیزى در اسلام هست که در هیچ دین دیگرى نیست؟ بى شک هر هیأت تألیفیه اى که یک جزء آن با هیأت تالیفیه دیگرى متفاوت باشد, یک هیأت تالیفیه جداگانه مى شود, ولى بحث درباره تک تک اجزاء است. پرسش این است که از میان این اجزاء چه چیزى اختصاص به اسلام دارد و در هیچ دین دیگرى نیست. اگر فلسفه توانست آن امور اختصاصى اسلام را به شکل برهانى اثبات کند, آن گاه باید به آن فلسفه اسلامى گفته شود.\nقید اسلامى براى فلسفه و هراس از فلسفه هاى دیگر\nدغدغه بعضى ها از جمله خود من این است که وقتى فلسفه اى, (فلسفه اسلامى) نامیده شد در آن صورت نسبت به هر فلسفه دیگرى یک نوع بیگانه هراسى یا یک نوع حسِّ بیگانه ستیزى پیدا مى شود و اجازه نمى دهید از آن فلسفه ها چیزهاى مورد نیاز, به حوزه فلسفه اسلامى وارد شود; براى مثال, شاید بعضى بگویند که علم اصول اسلامى داریم, امّا من فکر نمى کنم هیچ عاقلى مباحث الفاظ علم اصول را اسلامى بداند; این که امرى بر مرّة دلالت مى کند یا بر تکرار یا برفور یا بر تراخى, نه اسلامى است و نه غیر اسلامى; زیرا فهم عرفى اهل هر زبانى این را مى فهمد. با این همه, اگر علم اصول را اسلامى بدانیم, در مقابل هر تحوّل جدیدى که در فلسفه زبان یا زبان شناسى یا فلسفه تحلیل زبان رخ مى دهد, موضع منفى خواهیم گرفت و این مسئله مانعى بر سر راه رُشد و پیشرفت اصول فقه خواهد شد.\nبه بیان دیگر, یکى از دغدغه ها که بعضى دارند این است که معتقدند که وقتى چیزى را اسلامى مى نامید, در آن صورت, نسبت به هر چیز دیگرى غیر آن نوعى ستیزه جویى یا دست کم هراس پیدا مى کنید; و این باعث مى شود در مقابل فرآورده هاى غیر اسلامى مقاومت بورزید و در نتیجه علوم خودتان رشد نخواهند کرد, اما اگر آن علم را اسلامى نمى دانستید, هرگز در مقابل دستاوردهاى غیراسلامى آن علم در جاهاى دیگر موضع منفى نمى گرفتید. براى مثال, چون در علم فیزیک, اسلامى و غیراسلامى ندارید, آخرین فرآورده هاى آن را پذیرا هستید و نسبت به آن موضع منفى ندارید.\nبه همین ترتیب, درباره بعضى از دانش هاى دیگر, به ویژه علوم تجربى که در آنها اسلامى و غیراسلامى ندارید, در پذیرش دستآوردهاى جدیدى که در آن علوم پدید مى آید, کاملاً آزاد هستید, ولى در علم اصول و فلسفه, چون اسم اسلامى را بر آن مى گذارید, دیگر آزادى و شرح صدرتان را در پذیرش دگرگونى ها و فرآورده هاى جدید و نکته هاى ارزشمندى که عالمان آن علوم به آنها رسیده اند, از دست مى دهید.\nبهتر بود در واقع همان رویکردى را که در ریاضیات و فیزیک و شیمى داریم, در فلسفه هم مى داشتیم. وقتى اسم فلسفه را (فلسفه اسلامى) مى گذارید, همه فلسفه ها غیر اسلامى مى شوند و دیگر این حالت پدید نمى آید. بنابراین, اگر بشود با برداشتن تعبیر اسلامى از فلسفه مان, بیگانه هراسى و بیگانه ستیزى مان را نسبت به فلسفه هاى دیگر کم کنیم و یا اگر به فلسفه اسلامى, تنها به این معنا که نویسندگانش مسلمان بوده اند, قائل باشیم, در این صورت بسیار مناسب و مطلوب خواهد بود.قرآن و سنت, آکنده از دلایل فلسفى نیست, گرچه شاید بتوان در روایات دلایل فلسفى بسیارى یافت. امّا اگر آموزه هاى دین اسلام تا حد نسبتاً معقول و قابل توجهى با دستاوردهاى این فلسفه(فلسفه اسلامى) هم خوانى و سازوارى داشته باشد, مى توان, آن را (فلسفه اسلامى) نام نهاد; به عبارت دیگر, آیا نمى توان اسلامى بودن فلسفه را ذومراتب و مقول به تشکیک دانست؟\nبه هر حال, آیا فلسفه اى را که از فلسفه یونان یا فلسفه هاى دیگر, تأثیر پذیرفته است و با این وجود, بسیارى و بلکه بیشتر آموزه هایش با اسلام سازگارى دارد (همانند فلسفه ملاصدرا); نمى توان فلسفه اسلامى خواند؟\nاین مطلب را, به صورت قضیه شرطیه, مى پذیرم. امّا از کسى که چنین تلقى اى دارد, دو چیز مى خواهم که اگر بتواند این دو خواسته را برآورده کند این تلقى هیچ مشکلى ندارد. نخست این که وقتى کسى مى خواهد; براى مثال از مدعاهاى قرآنى و روایى دفاع عقلانى بکند, بالطبع ـ در حوزه معرفت شناسى ـ باید دیدگاه خاصى در باب توجیه و درباب علم داشته باشد و ـ در فلسفه منطق ـ باید دیدگاه خاصى در باب نظریه صدق و ـ درباب هستى شناسى ـ باید دیدگاه خاصى, دست کم درباره عِلّى بودن نظام هستى, داشته باشد; نظام جهان را باید نظام عِلّى ـ معلولى بداند. هرگاه این فیلسوف, با نظریه اى که در فلسفه منطق, معرفت شناسى, یا هستى شناسى برگزیده است, ادعا کند که من بر اساس این مبانى و در فرایند یک سیر آزاد عقلانى دیدم و دریافتم که آن چه من مى گویم با مفاد قرآن و روایات هم سازگارى دارد و از آغاز نیز مبنا را قرآن و روایات قرار نداده بودم, در آن صورت, هیچ ایراد و اشکالى به کار او وارد نیست, امّا باید دانست که مبانى پیش گزیده او در فلسفه منطق, معرفت شناسى, هستى شناسى و وجودشناسى, او را به این نتایج رسانده است و اگر مبانى او در معرفت شناسى, فلسفه منطق و هستى شناسى را در معرض نقد قرار گیرد و به چالش کشیده شود و او ناکام و ناتوان در پاسخ گوئى به این نقدها, تنها به این دلیل که جز بر پایه این مبانى نمى تواند مدعاهاى قرآن و روایات را اثبات کند, هم چنان بر آن مبانى پیش گزیده پافشارى کند, دیگر نمى توان او را فیلسوف نامید.اگر به واقع فیلسوف است, باید در باب مبانى تاب و توان بحث و جدل داشته باشد; یعنى بتواند در فلسفه منطق از نظریه صدق مطابق با واقع و در هستى شناسى از عِلّى و معلولى بودن جهان هستى و ـ به طور کلى ـ در معرفت شناسى از یک نظریه خاص, براى مثال مبناگروی41, دفاع کند و اگر نتوانست دفاع کند, باید از آن دست بردارد.\nخواسته و به عبارتى نکته دوّم این است که این گفته را نمى پذیرم که چون بیشتر(براى مثال هشتاد درصد) فلسفه یک فیلسوف با قرآن و روایات موافق است, پس فلسفه او اسلامى است. به نظر من, اگر هشتاد درصد هم خوانى و موافقت وجود دارد, ولى نسبت به بیست درصد دیگر قرآن و روایات ساکت اند, اشکال ندارد; چراکه ممکن است نتوانم کل قرآن و روایات را توجیه عقلانى بکنم, اما اگر در آن بیست درصد باقى مانده, حتّى یک فقره ناسازگار با عقل باشد, نه خِردگریز, بلکه خِردستیز است. در آن صورت اسلامى بودن آن فلسفه قابل دفاع نخواهد بود. اگر این دو شرط باشد, من مى پذیرم و در آن صورت مى گویم که فلسفه اى داریم که فلسفه دینى است.\nحال, براى این که این فلسفه دینى, اسلامى هم باشد باید بتواند ویژگى هاى دین اسلام را به لحاظ عقلانى اثبات کند, و اگرنتواند, تنها یک فلسفه دینى است.\nگویا برداشت استاد از فلسفه اسلامى این است که هم چنان که اسلام مقدس است, فلسفه اسلامى هم نزد کسانى که فلسفه اسلامى را قبول دارند, مقدّس تلقى مى شود; در حالى که من فکر نمى کنم کسى به چنین قداستى اعتقاد داشته باشد; چرا که حتى در فقه و تفسیر که بى گمان اسلامى بودن آنها به اعتقاد کسانى که فقه اسلامى را قبول دارند, مسلّم است, قداست اسلام را به آنها سرایت نمى دهند; چه رسد به این که بخواهند به فلسفه سرایت بدهند.\nآیا تنها زمانى مى توان ادعا کرد که اسلام در شکل گیرى این فلسفه اسلامى تأثیرگذار بوده است که دست اورده هاى این فلسفه مورد قبول و رضایت شارع باشد؟\nدر ضمن هم چنان که دین به دفاعیه نیاز دارد, علم هم مى تواند به دفاعیه اى نیاز داشته باشد. پس, اگر در عبارت سیر آزاد عقلانى, (آزاد) را به معناى مطلق بگیریم, هیچ فلسفه اى امکان ندارد, در هر صورت, بشر محدود است و ناگزیر به گزینش است و در این گزینش, بسیارى از عوامل غیرمعرفتى و غیرعقلانى دخالت دارد. در این میان, اسلام و باورهاى دینى هم مى تواند یکى از آن عوامل انتخاب کننده باشند.\nادعا شده که فیلسوفان اسلامى, هرگز به فلسفه قداست نداده و حتّى فقه را که بى گمان اسلامى تر از فلسفه است, قدسى و مقدس نمى دانند. در پاسخ باید بگویم که اگر حوصله داشتم که اسناد و مدارک تاریخى را ارائه بدهم, نشان مى دادم که از زمان کِندى تاکنون چه بسیار انسان ها را تنها به این دلیل که با فلسفه مخالفت کرده اند, به زحمت و مشقت انداخته ایم; در فقه نیز این گونه بوده است.\nبه عقیده من شما بسیار خوش بینانه به تاریخ نظر مى کنید, اما به واقع تاریخ گواه من است, نه گواه شما; اگر به واقع, به فلسفه اسلامى قداست داده نشود, مشکلى نخواهیم داشت و در این صورت, این دغدغه نابجا خواهد بود.\nهم چنین ادعا شده است که مورد رضایت شارع بودن, در اسلامى بودن فلسفه دخالتى ندارد. پاسخ این اشکال و ادعا این است که اگر عدم دخالت رضایت شارع, به این معناست که براى یک مدعاى شارع, دلیل ضعیف اقامه کرده باشید, مى پذیرم; یعنى بگویید که اگر براى یک مدعاى شارع دلیل ضعیفى ارائه شود به اسلامى بودن فلسفه, خدشه اى وارد نمى کند; براى مثال اگر براى اثبات وجود خدا, اثبات معاد جسمانى, اثبات معاد روحانى, اثبات ضرورت نبوّت, یک دلیل ضعیف فلسفى اقامه شود, این هم چنان, اسلامى بودن فلسفه را محفوظ نگه مى دارد, اما اگر باور فلسفى من اساساً با مدعاى شارع ناسازگار باشد, در این جا نمى پذیرم که اسلامى بودن فلسفه ام خدشه دار نمى شود. اگر در فلسفه ادعا و باورى را مطرح ساختید و دیگران نشان دادند که اگر بخواهید به ادعا و باور خود ملتزم باشید, فلان آیه قرآن را نباید بپذیرید و باید آن را رد کنید, در آن صورت, نمى توانید هم چنان فلسفه خود را اسلامى بدانید.\nبنابراین, باید معناى مرضى نبودن روشن شود. به نظر من, بعضى از مطالبى که در فلسفه اسلامى ما هست, درواقع با قرآن و روایات سازگار نیست و از این نظر معتقدم که اسلامى بودن آن مشکوک و مخدوش است. البته, این هم یک نزاع صغروى است و اگر به واقع چنین چیزى نیست, اشکال ندارد و شما در قسمت اوّل که فقط ادله تان براى مدعاهاى شارع ضعیف است, هم چنان فیلسوف مسلمان هستید.\nپرسش مهم و درس آموز دیگر این است که آیا سیرآزاد عقلانى به معناى مطلق کلمه, امکان دارد؟ در این جا به دو نکته اشاره مى کنم; نکته اول این که کشیده شدن من ـ به علل و عوامل غیرمعرفتى ـ به سوى بعض مسائل و کشیده شدن شما ـ به همان دلایل و عوامل ـ به سوى یک سلسله مسائل دیگر, با آزاد بودن سیر عقلانى منافات ندارد; دو چیز باید از هم تفکیک شود: یکى این که ما به چهار دلیل, ممکن است به جهت هاى مختلفى گرایش پیدا کنیم; گاه به دلیل سنخ روانى هر یک از ما که با هم فرق مى کند, گاه به دلیل تعلیم و تربیت ـ به ویژه تعلیم و تربیت در دوران کودکى مان و گاه به دلیل مسائل ژنتیک و گاه هم به دلیل سنّمان.\nاین چهار عامل یا دلیل, تاثیر جدّى دارند در این که براى مثال, در فلسفه من به سراغ مسئله جبر و اختیار بروم و شما به سراغ مسئله وجود خدا بروید; دیگرى هم به سراغ مسئله ربط و نسبت آزادى و عدالت برود. این عوامل چهارگانه یا بعضى از این عوامل, سمت و سوهاى ما را دگرگون کرده اند. آزاد بودن به این معنا نیست که تو به سمت دل خواه خود و من هم به سمتى دیگر نروم; چه بسا شما به چند مسئله فلسفى مى پردازید و من به مسائل فلسفى دیگر, ولى مسئله بر سر این نیست. آزاد بودن به این است که وقتى به مسئله جبر و اختیار پرداخته ام اگر کسى از من دلیل خواست, حاضر باشم که دلیل اقامه کنم و اگر او در دلیلم خدشه و مناقشه کرد, بتوانم دلیل را عمیق تر بکنم; یعنى مقدمات دلیل را براى او برهانى کنم و همین گونه تا به آخر.\nآزاد بودن به این معنا نیست که همه ما به سراغ یک مسئله برویم, بلکه به این معناست که هر کدام در هر مسئله اى که در آن مسئله ادعاى فلسفى داریم, بتوانیم بر ادعاى فلسفى خودمان حجت بیاوریم. من درباره چیزهایى دغدغه دارم و شما درباره چیزهایى دیگر; هر کدام از ما دغدغه هایى در زندگى داریم و به دنبال آن مسائل مى رویم و این با آزاد بودن سیر عقلانى منافاتى ندارد. منافات در جایى است که در مسئله خاصى که دغدغه شما بوده است, نظرى مى دهید و براى نظر خود دلیلى ندارید یا دلیل ضعیفى براى خود بیاورید و هم چنان بر مدعاى خود پافشارى کنید. دراین جا, شما نه فیلسوف هستید و نه آزاد.\nنکته دوم این است که آزادى مطلق امکان ندارد. به این معنا که ما نمى توانیم از آن شاکله اصلى خودمان به بیرون پرواز کنیم; ما در درون این شاکله پرواز مى کنیم; زیرا فرق فیلسوف و غیر فیلسوف در این جا است که وقتى به فیلسوف یادآور مى شوى که به فلان عقیده ـ نه به مقتضاى دلیل, بلکه به مقتضاى یک علت غیرمعرفتى ـ معتقد شده اى, او به سراغ یافتن دلیل این مدعا مى رود, ولى غیر فیلسوف هم چنان بر گفته خود پاى مى فشارد. به بیان دیگر, من فرق اساسى یک فرد فیلسوف مشرب را با کسى که فیلسوف نیست در این مى دانم که هر دو چه بسا بعضى از باورهایشان بر علت معرفتى مبتنى نباشد, بلکه بر اساس علل غیرمعرفتى مبتنى باشد, ولى فرد فیلسوف مشرب, وقتى بداند دلیلى ندارد و یک علت غیر معرفتى او را به پذیرش این باور کشانده است, اعتراف مى کند که براى این مطلب, دلیلى ندارم و مى کوشد براى مدعاى خود ادله اى فراهم آورد, اما آن که مشرب فلسفى ندارد, اعتراف نمى کند که علت هاى غیر معرفتى او را بدان جا کشانده است.\nبه دیگرسخن, اگر من فیلسوف مشرب باشم و دریابم که علت هاى غیرعقیدتى, مرا را به فلان عقیده معتقد کرده است, نسبت به دیگران که به عقیده اى مخالف عقیده من باوردارند, هیچ تحکمى ندارم و از موضع بالاترى به آنها نمى نگرم; چراکه مى گویم من در تأیید و یا اثبات ادعاى خود دلیل ندارم و تو هم اگر براى نقیض آن, دلیل نداشته باشى, تازه مثلِ من مى شوى. علل غیر معرفتى و آن چهار عامل که برشمردم در باورهاى ما خیلى دخیل اند; بنابراین, اگر فیلسوف مشرب هستیم, باید نسبت به دیگران که به علل غیر معرفتى به باورهاى مخالف و متضاد با عقیده ما معتقدند, مدارا کنیم.\nاگر پشتوانه مدعیات دینى را بگیریم, به واقع چه چیزى جایگزین آن مى توان کرد؟ به نظر مى رسد با رویکرى که شما دارید, تنها باورهاى آرامش بخش دینى را از آدمى گرفته و چیزى هم جایگزین آن نمى کنید.در پاسخ باید گفت که آیا باورهاى دینى آرامش بخش اند یا استدلال هاى فلسفى اى که به سود باورهاى دینى اقامه مى کنیم؟ من مى پذیرم که باورهاى دینى آرامش مى دهند و مى پذیرم که (أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُّ الْقُلُوبُ)42; دل آرام گیرد به یاد خداى, اما نمى پذیرم که به جاى (أَلا بِذِکْرِ اللّهِ تَطْمَئِنُ الْقُلُوبُ)43 بگویید که (الا بأثبات وجود اللّه بالبراهنة على وجود اللّه تطمئن ّ القلوب.) گاه ادعا مى شود که وقتى پاى عقل در میان بیاید, عقل گونه اى, شکاکیت و سیر دیالکتیکى ذاتیِ جبلى دارد; عقل در برابر هر تزى, آنتى تز دیگرى مى نهد و اگر بخواهى تعارض آن آنتى تز را با یک سنتز جدید برطرف کنید, در مقابل آن سنتز هم باز یک تز جدیدى مى گذارد و… .\nمن قبول مى کنم که باورهاى دینى به واقع آرامش بخش اند و نباید آنها را بى جهت از مردم بگیریم, ولى باورهاى دینى کجا و فلسفه اى که خود را مدافع دین و باورهاى دینى مى داند, کجا! به باور من براى برقرارى این نوع ارتباط دلیلى نداریم; همان گونه که پیشتر گفته شد, بیشتر آنها که به واقع مشى فلسفى جدّى دارند, آرامش اولیه شان را از دست مى دهند; بنابراین, دین آرامش مى آورد, نه فلسفه اى که ادعاى دفاع از دین دارد.\nمن آرامش زایى را درباره باورهاى دینى (و نه فلسفه) قبول دارم. در مقاله (تقریر حقیقت یا تقلیل مرارت)44 نیز به این نکته مهم پرداخته ام که آیا آرامش و سِلم و صلح, همان سکون من حیث هى طمأنینه, مطلوب است یا باید طمأنینه و آرامش از حقیقت سرچشمه بگیرد, نه از توهّم. آیا براى شما مطلوب است که مردم آرامش بیابند, هرچند با خیال ها و هزیان ها و اسطوره ها و خرافات خودشان; یا آرامشى مطلوب است که از سر ـ وقوف و آگاهى به ـ حقیقت باشد. البته, این بسیار با اهمیت و تأمل برانگیز است که وقتى بیان حقیقت و آگاهى از واقعیت, تلخى ها را بیشتر کند و به آرامش خلل و خدشه وارد سازد, در این جا چه باید کرد؟ اگر کم کردن تلخى ها, رجحان اخلاقى داشته باشد. باید حقیقت را کتمان کرد, اما اگر تقریر و بیان حقیقت راجح باشد, باید حقیقت را تقریر کرد; هرچند از شدت تلخى ها نکاهد و حتى اگر تلخى ها را بیشتر کند. این بحث, نزد فیلسوفان اخلاق و تا حدّى روان شناسان اخلاق, بحثى پیچیده است که در برخورد با حقیقت چه باید کرد. براى مثال, مادرى را تصور کنید که در بستر بیمارى افتاده و تا چند وقت دیگر از دنیا مى رود, و به اشتباه مى پندارد که تنها فرزندش هنوز زنده است و ما با وجود این که مى دانیم فرزند او کشته شده است, به او واقعیت را نمى گوییم و او را مطمئن مى سازیم که فرزندش زنده است و با این کار او با شادى و شعف به انتظار مرگ مى نشیند, و در آخرین لحظات عمر, غم از دست دادن فرزندش او را بیش از این آزار نمى دهد, به واقع در موقیت هایى از این دست چه باید کرد؟ آیا بایستى حقیقت را به او گفت و ناراحتى هاى او را بیشتر کرد یا باید حقیقت را کتمان نمود تا رنج و مرارتش زیاد نشود.\nبحث هاى بسیار پیچیده اى در این جا هست. حتى اگر توهّم آرامش زا باشد, نباید گفت حال که توهّم آرامش زاست, باید آن را حفظ کرد; زیرا توهّم و هذیان و به گفته روان شناسان, illusion است و بالاخره چیزى است که واقعیت ندارد.\nبحث دیگر درباره دفاع از دین با و به وسیله فلسفه است. دفاع امر مطلوبى است, امّا گاه دفاع به گونه اى است که انسان دل سوز, در مى یابد که به واقع این دفاع در کل سودى در بر نداشته است. فرض کنید که من گُلخانه اى دارم و شما نیز گلخانه اى آن سوتر دارید. من ادعا مى کنم که عطر گل هاى گلخانه من از عطر گل هاى گلخانه شما بهتر و خوش بوتر است, ولى شما عطر گل هاى گلخانه خود را بهتر مى دانید; بر سر این مطلب بحث و مناقشه مى کنیم و با هم درگیر مى شویم و حتى به زد و خورد مى پردازیم و سرانجام وقتى که به گلخانه هاى خود برمى گردیم, چنان در این درگیرى طولانى عرق کرده ایم که جز بوى عَرَق بدن هایمان هیچ بوى خوشى را از گل هاى گلخانه نمى شنویم; درواقع, بر سر عِطر این گل ها با هم درگیر بودیم, ولى چنان بوى بد عرق که حاصل آن گلاویز شدن و درگیرى است, زیاد است که هرگز چنان عِطر و بوى خوشى را استشمام نمى کنیم.به نظر من, این نظر و نظریه اساسى غزالى نیز هست, البته مثال آن از من است. وقتى ما مى خواهیم از دین دفاع بیرونى بکنیم, در این دفاع بیرونى چنان غرق رقابت ها, منافست ها, رقابت جویى ها, تقلب ها و تغلب ها (غلبه جویى ها) مى شویم که حتّى وقتى وجود خدا را اثبات مى کنیم و منکر خدا را منکوب مى کنیم و به خودمان برمى گردیم, اساساً از خودمان متنفّر مى شویم و آن صفا, لذت و بهره معنوى را که باید از وجود خدا ببریم, نمى بریم.\nمن بر این باورم که کسى که در دفاع بیرونى از دین استاد است, از دین و دیندارى اش چندان حظ و بهره درونى نمى برد. در جریان دفاع بیرونى از دین, حسادت ها, رقابت جویى ها و اخلاق ناپسند بسیارى جلوه مى کند که سبب مى شود گاه آدمى نوعى کدورت درونى پیدا کند.\nبنابراین, چندان هم نباید دغدغه دفاع بیرونى از دین داشت. اگر هزینه این دفاع بیرونى, خراب شدن درون من باشد, این دفاع بیرونى بسى بى فایده خواهد بود. اگر کسى به سلامت روان شناختى اش بیندیشد و یا براى کمال اخلاقى اش ارزش قائل باشد, و یا جامع هر دو باشد و هم به سلامت روان شناختى و هم کمال اخلاقى اش علاقه مند باشد, از دفاع هاى بیرونى بسیار گریزان خواهد بود. حقیقت آن است که در اثر این دفاع ها, همیشه نوعى کدورت و عدم سلامت به دنیاى درون آدمى رخنه مى کند.به باور من, اگر بخواهیم در راستاى کمال معنوى گام برداریم, ابتدا باید جنگل اندیشه هایمان را از خطا و آلودگى ها هرس کنیم و آنگاه چند درخت حقیقت در آن بکاریم; حال, اگر کسى با تشکیک ها و پرسش هایش جنگل اندیشه ها و باورهایتان را از خطا و آلودگى هرس و پاک و پاکیزه کرد, امّا در آن درخت حقیقتى غرس نکرد, نباید بگویید که کار اول را هم نباید مى کرد. همین که یک فیلسوف شما را از درافتادن در ورطه خطاهایى نجات دهد, به شما خدمت کرده است. به کسى که موارد خطا و اشتباه در عقیده تان, روش تان و… را به شما گوش زد مى کند, مى گویید که چه چیزى به جایش مى گذارید؟ مى گویم راستش خودم هم نمى دانم; در این صورت, نگویید به ما خیانت کرده اى; زیرا من دست کم یک گام شما را به پیش برده ام و جنگل اندیشه هایتان را از خطاها پاک و پاکیزه کرده ام; اگر نتوانستم به جایش درخت حقیقتى بکارم, گام اول را نباید نادیده بینگارید. من خواستم به این صورت از امام فخررازى دفاع کنم, او به واقع, بسیارى از خطاها را در فلسفه ما نشان داد و خدمت بزرگى کرد, گرچه نتوانست حقیقتى به جایش بنشاند.\nنکته پایانى این که به نظر من و شما خدا واحد است; حال, اگر خدا واحد است, هر چیز غیر خدایى نباید پرستیده شود. بى شک, تنها یک خدا باید پرستیده شود. حال اگر یک خدا را باید پرستید, من باید به این فکر کنم که چون مى خواهم موحّد بمانم, تنها یک خدا را باید بپرستم. از سویى, عقیده اى که در ذهن من وجود دارد, هر چند عقیده به وجود خدا باشد, خدا نیست. به عبارت دیگر, عقیده به وجود خدا, غیر از خداست. بنابراین, اگر بناست تنها خدا را بپرستم, حتّى عقیده به وجود خدا را هم نباید بپرستم; چه برسد به دیگر عقیده ها. بنابراین, حتّى کلمة اللّه نباید رقیب اللّه شود; فقط اللّه را باید پرستید. اگر بناست خدا را بپرستیم, عقیده ما هم عقیده ماست و اگر خودمان خدا نیستیم, عقیده ما هم خدا نیست و نباید آن را پرستش کرد.\nاما وقتى مى گویم عقیده به وجود خدا را نباید پرستید, به این معنا نیست که از پرستش خدا دست برداریم; چراکه فقط خدا را مى پرستید و غیر خدا را نمى پرستید و براى عقیده به وجود خدا نیز حق و مقام الوهیت قائل نیستید. بنابراین, اگر کسى عقیده اى را درباره وجود خدا نقد کند, نباید تعصّب ورزید, بلکه باید با او سخن گفت و به استدلال اش گوش داد. عقیده را پرستش نکردن به این معنا نیست که بى درنگ از عقیده و دین خود دست برداریم; درباره کسى که از عقیده اش دست برمى دارد نمى توان گفت که او هویت دارد; چراکه مهم ترین هویت فرهنگ آدم عقیده او است.نپرستیدن یک عقیده به این معناست که اگر آن عقیده در معرض نقد واقع شد, به نقد گوش فرا بدهید; اگر توانستید غلبه کنید, نقد را نپذیرید و اگر نتوانستید, از عقیده تان دست بردارید.\nمتأسفانه در زندگى دین داران ادیان و مذاهب, تضادى مشاهده مى شود. از سویى مى گویند که ما تنها خدا را مى پرستیم و از سویى اجازه نمى دهند هیچ کسى برخى از عقیده ها را نقد بکند. پس, معلوم مى شود عقیده پرستى مى کنند و براى هر چیزى که اجازه نقد آن را نمى دهند, قداست قائل اند. این دو با هم ناسازگار و در تعارض اند. بنابراین, اگر بخواهیم بت پرست نباشیم, باید از عقیده پرستى دست برداریم.اعتقاد به کلمة التوحید, غیر از پرستش خداست و به بیان بهتر, خداشناسى, غیر از خداپرستى است; چه بسا کسانى که خداشناسند, امّا خداپرست نیستند و از آن طرف چه بسا کسانى که خداپرستند, ولى خداشناس نیستند. اعتقاد به وجود خدا, غیر از پرستش خداست; پرستش خدا, اختصاص به خدا دارد, اما ایمان و عقیده به وجود خدا, یک امر ستودنى است امّا پرستیدنى نیست.\nپى نوشت ها:1 . سورهزمر(39), آیه29.(2. Tertullianus(Ca155-2303 . سورهزخرف (43), آیه 55. این آیه به جریان کفرورزى فرعون و غرق شدن او در آب اشاره دارد.4 همان.5 همان.6 . بگذریم از این که خداوند در قرآن مى گوید: خود سایه را هم ما خلق کرده ایم.7 سورهزمر(39), آیه 43.8 . قید عقلانى آن را مى افزاییم; چراکه ما سیر آزاد تجربى و نیز سیر آزاد تاریخى نیز داریم که محل بحث ما نیست. ما به سیر فکرى آزاد با قید عقلانى فلسفه مى گوییم, مگر این که فلسفه را چیز دیگرى بدانیم.9. نحن ابناء الدلیل حیث مالُ نمیل10. نک: عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟) فصلنامه معرفت فلسفى, سال اول, شماره اول و دوّم, پاییز و زمستان 1383, ص27ـ 43.11. نک: عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)12. سوره نمل(27), آیه 88.13. سوره انبیاء(21), آیه 22.14. سوره قصص(28), آیه88.15. سوره نساء (4), آیه 82.16. عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)17. consistancy18. Must God Remain Greek19. سیر غیر فکرى هم داریم.20. عبودیت, عبدالرسول, (آیا فلسفه اسلامى داریم؟)21. essentialism22. morality and religion23. غیر از مباحث نفسِ کتاب شفا و اشارات و نجات, تا کنون دوازده رساله مستقل درباره نفس از ابن سینا شناخته شده است.24. سوره توبه(9), آیه 122 .25. epistemologistes26. telepathy27. precognition28. revelation29. inspiration30. سوره نمل (27), آیه 88.31. common sense32. function33. epistemolgic34. consistency35. universe of discourse36. سوره نساء(4)آیه77.37. سوره ابراهیم(14) آیه 10.38. سوره انبیاء(21) آیه 22.39. subjective40. objective41. fundationalism42. سوره رعد (13), آیه 28.43. همان.44. نک: ملکیان, مصطفى, راهى به رهایى, تهران, نشر نگاه معاصر, 1380, ص 9 ـ 25 .\nمنبع: نقد و نظر 1385 شماره 41 و 42\nRSS\tما 75 مهمان و بدون عضو آنلاین داریم


نیم نگاهی به زندگی و آثار\nبه نقل از آذری، فصلنامة (بین المللی) ترکی - فارسی، فرهنگی، اجتماعی، ادبی و هنری، شماره 4، سال اول، تابستان 1383.\nم- امین مؤید در شانزدهم خرداد 1309 خورشیدی در محله «دوره چی» تبریز چشم به جهان گشود. پدرش پیله وری تنگدست، اما سخت کوش، روشن بین و درستکار و مادرش نیز مؤمنه بانویی بوده خوش قلب، خانه دار و کم توقع. مجید در دامان چنین خانواده ای پرورش یافت. انسان دوستی و مهرورزی آموخت، صبور و متکی به نفس بار آمد. خصیصه هایی که زیربنای استوار منش و بینش بعدی او شدند. مجید به سن مدرسه که رسید پای به دبستان گذاشت با شور و شوق فراوان به تحصیل پرداخت کلاس چهارم ابتدائی بود که احساس کرد کتابهای درسی او را اقناع نمی کند، غلیرغم تنگدستی و محرومیت با تهیه و مطالعه کتابهای غیردرسی همچون امیرارسلان، اسکندرنامه، بوسه عذرا، کنت مونت کریستو و ... می پردازد. عشق به کتاب و کشش فوق العاده اش به مطالعه آنچنان بود که هر کتابی را ه به چنگ اش می افتاد با اشتیاق تمام می خواند. ولی این روال چندان نمی پاید، با مرگ پدر در سال 1322 بحران مالی گریبانگیر خانواده می شود. مجید به زعم میل باطنی اش به کار روی می آورد و در فروشگاه چرم فروشی توکلی به عنوان حسابدار به کار می پردازد در محیط جدید چشم اش به واقعیت های زندگی گشوده می شود. چهره کریه فقر و بی عدالتی با تمامی جوانب اش بر او آشکار می شود. تضاد فقر و غنا، درد و بیدردی، ستم ملی ستم طبقاتی، اندیشه عدالت جویی و حس مبارزه را در او بیدار می کند. او هم از مدرسه اجتماع می آموزد و هم به مطالعه شخصی می پردازد، کم کم حس می کند حرفی برای گفتن دارد، دست به قلم می برد، از دیده ها، شنیده ها و خوانده هایش داستانگونه هایی می نویسد، از این رهگذر استعداد ادبی اش شکوفا می شود.\nتا اینکه حوادث روزگار م – امین مؤید سرزنده و پویا را، از پیچ و خمهای فراوان زندگی، عبور داده و بسوی کار و زار پرشور مبارزات اجتماعی سوق می دهد. امین مؤید که جوانی است که با شیفتگی و شورندگی اینک به جستجوی یک فضای فرهنگی باز و گسترده و عاری از ناسازی و دژخویی است؛ فضا و عرصه ای که او بتواند، میل شورانگیزش به خواندن و نوشتن را در آنجا اقناع کند و از زندگی و آرزوهای نجیب مردم دیارش، از زبان و ادبیات مادری اش، گفتنی ها گوید، که با انتشار روزنامه آذربایجان (1330)، آن افق تازه در برابرش گشوده می شود و او به عضویت تحریریه روزنامه در می آید. بدینوسیله زمینه ای فراهم می آید که او آرزوهایش را جامه عمل بپوشاند. اما افسوس که با کودتای 28 مرداد محیط خفقان و سرکوب بر کشور حاکم می شود. او نیز در سال 1333 به جرم عضویت در تحریریه آذربایجان در دادگاه نظامی به یکسال حبس محکوم می شود. سال 1334 آزاد می شود.\nسالهای 38-1337 با تشدید مبارزات مردمی، اعتراضات و اعتصابات شروع می شود: اعتصاب دانشگاهیان تبریز در سال 37، اعتصاب کارگران کوره پز خانه های تهراه در سال 38، اعتصاب تاکسی رانان تهران، نانوایان تبریز، و افزایش نارضایتی عمومی هیئت حاکمه را به وحشت می اندازد. عمال رژیم برای زهرچشم گرفتن از مردم، توطئه سرکوبی مبارزات مردم را در دستور کار قرار می دهند. بدین خاطر عده ای از فعالان سیاسی اجتماعی را در آذربایجان، کردستان، تهران و از جمله امین مؤید را دستگیر و در دادگاه نظامی محاکمه و به اعدام محکوم می کنند. پنج نفر از یاران امین مؤید در 14/2/1339 در تبریز تیرباران می شوند. اما، اعتراضات جهانی و اختلافات درون حکومتی و اجرای طرح کندی که به سقوط دولت دکتر اقبال و روی کار آمدن دولت علی امینی منجر می شود، در نتیجه اعدام ها نیز متوقف می شود. الموتی به وزارت دادگستری گمارده می شود. حکم اعدام امی مؤید که 7 ماه در زیر اعدام بود، شکسته و به حبس ابد تقلیل می یابد. او تا سال 1356 در زندانهای قزل قلعه، قصر، عادل آباد شیراز و ... در معرض انواع شکنجه های روحی و جسمی، قرار گرفت، توهین و هتک حرمت و بی عدالتی را که در حق او و یارانش اعمال می شد با سرافرازی تحمل کرد. خود در این مورد می گوید: «زندان تمامی لحظاتش غیرعادی اند، چرا که وقوع هر گونه اتفاقی در آن امکان پذیر است، زندان هر ثانیه اش امید، اضطراب، دلهره، تحقیر، ایستادگی و مبارزه است». که او، خود 18 سال این ثانیه ها را زیسته است.\nحبس ابد، موقعیت ویژه ای بود، که او در آن قرار گرفته بود. در این موقعیت تمامی ارتباطهایش با محیط اجتماعی، خانواده، دوستان و ... قطع شده بود. به عبارتی به پوسیدن تدریجی و تحلیل رفتن در دالانی سرد و بی روح و بی آفتاب و امید محکوم شده بود. اما امین مؤید عاشق زندگی با امید به فردای روشن، ایمان به انسان، و با شور درونی اش راهی دیگر گونه به سوی مردمش می گشاید، راهی مطمئن و روشن ادبیات. این یگانه راه ارتباط او با جهان بیرون است. از اینطریق، امین مؤید ادبیات میهنش را با ادبیات جهانی پیوند می زند و با ترجمه آثار نویسندگان و اندیشمندان برجسته جهانی و انتشار آنها در بیرون از زندان، بار دیگر در مبارزات مردم سرزمین اش سهیم می شود.\nدهة چهل دهة شکوفائی ادبیات و هنر و بویژه نمایشنامه نویسی و تئاتر در ایران ... بود. از این روی امین مؤید هم با انتخاب و ترجمه آثاری از نویسندگان مطرح آن روز از جمله برتولت برشت، آرتور میلر، شون اوکیسی، تنسی ویلیامز و ... در گُسترش و تعمیق هنر نمایشی و همچنین افزایش آگاهی مردم نقش ارزنده ای ایفا می کند.\nامین مؤید جرء اولین شناسندگان آرتور میلر نمایشنامه نویس برجسته آمریکایی و یکی از بزرگترین نویسندگان جهان است. نویسنده ای که با آثارش چهره غیرانسانی و مخوف سرمایه داری آمریکا و گردانندگان دادگاه مکارتیسم به نمایش می گذارد و با تصویر زندگی مردم فرودست و آواره، مثل مهاجران نیویورک نیز حس همدردی و نوع دوستی را در بینندگانش بر می انگیزد.\nاو همچنین به آثار اوکیسی، نمایشنامه نویس پرآوازه ایرلند، که در آثارش سیمای جنگ افروزان، میهن پرستان دروغین احمق ها، پهلوان پنبه ها، را با حقارت و پستی و دورویی، سودجویی شان به شیوه کمدی تراژدی افشا می کند، روی می آورد.\nیا خود تنسی ویلیامز را انتخاب می کند، نویسنده ای که شخصاً فقر و ناداری را تجربه کرده و آنها را با زندگی مردم فرودست در آمیخته و با حوادث و رخدادهای محیط زندگی اش پیوند زده و در آثار خویش در معرض دید هنرپذیران قرار داده است و ...\nهمچنین با ترجمه آثار نمایشی برشت و نیز نگارش رساله بسیار ارجمند و آگاهی بخش «سیری در اندیشه های برشت» سیمای مردمی برشت هنرمند، نویسنده و فعال اجتماعی را با استادی تمام ترسیم کرده است. همین بس که محمود دولت آبادی، نویسنده نامدار ایران که خود از اهالی تئاتر نیز هست، درباره این اثر می نویسد*:\n«سیری در اندیشه های برشت که بعد از چند سال به صورت کتابی مستقل و عاری از هر پیرایه ای، با قیمتی در توان خرید همگان به دست می آید، نمایشگر کاوشی بی ریا در مضمون آثار برشت است، با بیانی صریح و روشن، که از ابتدا تو در می یابی با مؤلفی سر و کار داری که هرگز خیال ندارد با الفاظ به خودش مشغولیت کند و دوائی را با آب و قند به تو بخوراند. بی هیچ پیچیدگی ای، از دیدگاه علمی به موضوع هنر و چگونگی آن در جوامع سوداگر می پردازد ...»\nیکی از آثار برجسته و بی نظیری که امین مؤید ترجمه کرده، تاریخ اجتماعی هنر اثر آرنولد هاوزر فیلسوف و هنرشناس نامدار مجار است. این اثر نه تنها در بین آثار ترجمه ای امین مؤید، بلکه در میان دیگر آثار ترجمه شده در زمینه این موضوع، یگانه و بی بدیل است. مترجم که امین مؤید باشد، خود هنرشناس است و چندی نیز در دانشگاه فلسفه هنر تدریس کرده و آثاری هم در زمینه هنر تألیف و ترجمه کرده، دربارة این اثر چنین می نویسد: «آرنولد هاوزر سیر تکاملی هنر را از عصر جادو تا عصر فیلم، در این اثر بررسی کرده و با دقت و موشکافی بی مانند و با پرهیز از کوته نظری و با بهره جویی از گنجینه عظیم اطلاعات عمیق خویش و سی سال پژوهش و رنج، کتابی نوشته است که به قول آن نویسنده در سراسرش حتی یک جمله کم ارزش پیدا نمی شود ...»\nامین مؤید در پیشگفتار چاپ سوم این اثر، همچنین از چگونگی آشنایی با اثر و روال ترجمه اش می گوید: «در دهه چهل بود که با نام «آرنولد هاوزر» و کارهایش آشنا شدم، زنده یاد فیروز شیروانلو که یک سال حبس کشید دورة چهار جلدی «تاریخ اجتماعی هنر» را از اروپا آورده بود و در اختیار داشت و چند روزی آنها را در اختیار من قرار داد و نخستین بهره ها را در آن روزها از این اثر بردم و تأثیری دیرپا و ماندنی در من کرد ...»\nامین مؤید دوباره در اوایل دهة پنجاه در زندان عادل آباد شیراز به تاریخ اجتماعی هنر مراجعه می کند و این بار به قصد ترجمه، کتاب را تهیه می کند. حال بخوانید که ترجمه و بیرون فرستادنش به چه طریق بود.\n«... چاره ای که یافتم این بود که مطالب کتاب را توی نامه هائی که به دخترم می نوشتم بگنجانم و بفرستم و همین کار را کردم. دو سه خط اول نامه احوال پرسی ساده بود و بلافاصله وارد مطلب می شدم و کتاب را به تدریج می نوشتم، جلد اول به همین ترتیب به بیرون منتقل شد. جلد دوم را نیز بر همین روال می نوشتم که گویا پلیس نگران می شود و نوشته ها را به ساواک می فرستد و از آن پس نامه ها پس ار رؤیت ساواک به خانواده می رسید تا یواش یواش به مانع تراشی آغاز کردند ...»\nآثار قلمی م. مؤید حوزه وسیعی از ترجمه، تألیف، زمینه های هنری، اجتماعی و ویراستاری را در بر می گیرد که عنوان های بخشی از آنها در پایان این نوشته خواهد آمد.\nاو که در نیمه های دهه هشتاد عمر خویش است، در تهران زندگی می کند. صبح تا شب کار اداری برای امرار معاش و در اوقات فراغت ترجمه و تألیف هم اکنون عضو کانون نویسندگان ایران است و خاطراتش را می نویسد.\nامین مؤید با آنکه بحرانهای سختی را از سر گذرانده و آزمونهای تابسوزی را تاب آورده است اما همچنان چالاک است، با چشمانی مهربان و تبسمی که چهرة گندمگون اش را زیباتر می کند. مردی ساده، صمیمی با غرور نجیب انسانی. تو را با گفته هایش می پالاید، در دلت شعله های امید و عشق را می افروزد و برای زیستن و مهرورزیدن می انگیزاند. دوست داری تا دوباره بازش بینی تا ورق دیگری از اعماق روحش را بر تو بگشاید.\nاحساس می کنم که با گفتگویم استاد را خسته کرده ام. وقت نیز تنگ است. و من، به دنبال بهانه ای هستم که او را با خودش تنها بگذارم. چه بهنگام نوه اش تا دم اطاق کارش می آید و او را صدا می زند؟ «بابا مجید» و او پاسخ اش می هد: «جان بابا». من نیز با امین مؤید خداحافظی می کنم و بابابزرگ و نوه اش را تنها می گذارم.\nدر راه با خود می اندیشم که: زندگی چه رازها که ندارد؛ از خاکستر جنبش های رهایی بخش و عدالتخواهانه بعد از مشروطیت ققنوسانی سربرآوردند، با آمال و ائده الهای پدران خویش بالیدند، دوشادوش و پیشاپیش مردم خویش با صاحبان زر و زور و دست نشاندگان بیگانه در افتادند؛ حماسه ها آفریده و مرارت ها کشیدند. اما لحظه ای از راه خویش پای پس ننهادند. اینان که با رنج شکنجه ها، تبعیدها، ناداری ها و بی عدالتی ها در جان؛ داغ یاران به خون خفته و پرپر گشته بر دل؛ از درازنای یکی از هیجان انگیزترین، مخوف ترین، پرحادثه ترین و پیچیده ترین دوران تاریخ کشورمان گذشته اند، و اینک پیرانه سر بر فراز رنج و ناکامی های مردم خویش و جهان، در آن سوی افق های به تاریکی نشسته آفتاب فرداها را که بر سپیده دمان مردم جهان لبخند می زند، می بینند و بر خود می بالند.\nم. امین مؤید خود از چنین مردانی است!\n*- رد گفت و گزار سپند، محمود دولت آبادی، نشر چشمه، 1371، ص 69-68\n1- نمایشنامه چشم اندازی از پل، اثر آرتور میلر، کتاب هفته با همکاری آقای کاظم پرکار.\n2- نمایشنامه جادوگران شهر سیلم (بوته آزمایش) اثر آرتور میلر، چاپ انتشارات روز.\n3- قدرت تولید از ژان فوراستیه کارشناس اقتصادی میتلو کس چاپ دوم، انتشارات رز.\n4- نمایشنامه آدم آدم است، برتولت برشت، چاپ پنجم، انتشارات رز.\n5- نمایشنامه دایره گچی قفقازی از برتولت برشت چاپ پنجم، انتشارات رز.\n6- سیری در اندیشه برشت، چاپ های مکرر، انتشارات رز.\n7- هنرهای نمایشی سنتی وسایل ارتباط جمعی در هند اثر تحقیقی چاپ یونسکو، 1357.\n8- نمایشنامه ماجراهای نیمه شب از شون اوکیسی، انتشارات رز.\n9- نمایشنامه هنل گرهارد هاپتمن، انتشارات رز.\n10- رومان مادر اثر خانم پرل. س. باک، انتشارات رز.\n11- مرگ آرام اثر خانم سیمون دوبووار، انتشارات رز.\n12- رابطه هنر با واقعیت از دیدگاه زیباشناسی اثر چرنیشفسکی، انتشارات رز.\n13- تاریخ اجتماعی هنر اثر آرنول هاوزر، چاپ اول انتشارات چاپخش و .. چاپ سوم، انتشارات دنیای نو.\n14- موسی اثر هوارد فاوست، انتشارات چاپخش.\n15- انقلاب کبیر فرانسه و پیامدهای جهانی آن اثر جرج روده، انتشارات اشاره.\n16- چاپ چند داستان کوتاه و مقاله در کتاب هفته.\n1- نمایشنامه ریشه ها عمیق است اثری از دو نویسنده امریکایی با همکاری آقای کاظم پرکار.\n2- نمایشنامه خال گل سرخ اثر تنسی ویلیامز.\n3- گرسنه اثر خانم دوریس لسینگ نویسنده مطرح انگلیسی متولد ایران.\n4- تئاتر برتولت برشت اثری تحقیقی در مورد برشت.\n5- و آثار و ....


دستگاه سری تراش همان دستگاه تراش معمولی می باشد که می توانند قطعات را به طور سری . این دستگاه معمولاٌ دارای محور c یا Sub spindle می باشد و برای قطعات بسیار.\nتولید: 1-ماشینهای سنتر افقی و عمودی طرح سوزن 2-تولید ماشینهای تراش و فرز یونیورسال 3-ماشینهای تراش و فرز CNC . ماشین آلات تراش فلز، ماشین تراش، اهداف خاص.\nحداقل سود خالص تراشکاری ۳ تا ۴ میلیون تومان در ماه - تجارت‌نیوز\n3 سپتامبر 2017 . یکی از این مشاغل تراشکاری است که شاید در نگاه بسیاری یک شغل . به عبارتی تجهیزات مورد نیاز برای راه‌اندازی کارگاه تراشکاری به یک فضای حداقل سی متری نیاز دارد. .. این کسب‌و‌کار برای چند نفر و چگونه اشتغال‌زایی می‌کند؟\nتمام قطعات مختلف استفاده شده در ماشین ابزارها، توسط «ماشین آلات مادر» که قطعات . را ایفا می کنند، ماشین های تراش هنوز هم در نقطه حساس تولید کارخانه ای به کار می روند. پیشرفته ترین ماشین آلات، که قابلیت ایجاد محصولات بسیار دقیق را دارند، تحت.\nچگونه ماشین آلات تراش کائولن بسیار پول,\nدستگاه تراش (به انگلیسی: Lathe) ماشین ابزاری است، که برای تراشیدن و .. با این طریق در صورتی‌که بار بسیار کمی برای پرداخت کاری مورد نیاز باشد قابل تنظیم.\nنائینی تکنولوژی پردازش رس\nتپه شانگهای شکسته فک پارامترهای فنی\nکوارتز کارخانه شن و ماسه سیستم مدیریت ایمنی تولید


فضائل لیالی بیض ماه شعبان\n۳۱ اردیبهشت ۱۳۹۵ ۱۷:۱۱\nماه شعبان از ماه های پرفضیلت در نزد خداوند متعال بوده و احادیث و روایت متعددی در فضیلت این شهر وارد شده است. علامه سید بن طاووس در کتاب اقبال الاعمل می گوید:\n(واعلم أنّ شهر شعبان شهرٌ عظيم الشأن فيه ليلةٌ أغاث الله جل جلاله بمولودها ما كاد أن يطفيه أهلُ العدوان من أنوار الإسلام والإيمان بالبرهان ما اختلف فيه أهل الأديان...)\nو بدان که ماه شعبان، ماه با عظمتی است. در این ماه شبی است که خداوند جل جلاله بواسطه مولود آن توطئه دشمنان برای خاموش نمودن نور اسلام و ایمان را خنثی نمود.\nتا آنکه در ادامه می گوید:\n(وهو منزلٌ من المنازل ومرحلةٌ من المراحل يسعد أهل التصديق والتوفيق بالظفر بفوائده والجلوس على موائده والورود على موارده، وكفاه شرفاً ما نذكره من أنّ رسول الله(صلى الله عليه وآله) اختاره لنفسه الشريفة بصريح مقاله ودعا لمن أعانه على صيامه بمقدّس ابتهاله فقال: (شعبان شهري رحم الله من أعانني على شهري)).\nاین ماه منزلی از منازل و مرحله ای از مراحل است. اهل تصدیق و توفیق بواسطه بهره مندی از فوائد آن، خوشبخت شده و بر سر سفره های آن می نشینند. در شرافت این ماه همان بس که پیامبر صراحتا آن را برای خویشتن برگزیده و برای هر کسی که در روزه داری این ماه او را کمک نماید دعا نمودند. (شعبان شهري رحم الله من أعانني على شهري).\nلیالی بیض در ماه شعبان جایگاه و منزلتی عظیم دارند و خداوند متعال در این لیالی رحمت واسعه خویش را برای مومنان بسط داده است، لذا انسان مومن بایستی این فرصت را مغتنم شمرده و از ثواب این شبها بهر مند گردد. این شبها، شبهای 13، 14 و 15 ماه شعبان هستند و اعمالی برای آنها ذکر گردیده است.\nمستحب است که در شب اول ، دو رکعت نماز خوانده شود و در هر رکعت پس از سوره حمد، سوره های یس، الملک و توحید خوانده شود. روزه داری این روز ثواب زیادی دارد. در روز چهاردهم خواندن دو نماز دو رکعتی توصیه گردیده به این ترتیب که در هر رکعت پس از سوره حمد، سوره های یس، الملک و توحید خوانده می شود. روزه داری این روز از ثواب بالائی برخوردار است.\nدر روز سوم از ایام البیض ماه شعبان، خواندن 3 نماز دورکعتی به همان کیفیت بالا و روزه داری توصیه شده است.\nدر اعمال این شبهای عظیم اعمال دیگری در کتب ادعیه آمده است.\nامام صادق علیه السلام می فرمانید: کسی که اعمال فوق الذکر را انجام دهد به فیض سه ماه رجب، شعبان و رمضان نائل آمده و خداوند تمامی گناهان او را بجز شرک مورد عفو و بخشش خویش قرار می دهد.


مشخصات و قیمت گوشی میکرومکس In Note 1 پرو\n19 آذر 1400 ساعت 21:00\nمیکرومکس سابقه زیادی در ساخت گوشی های اقتصادی دارد. این روزها مشخصات و قیمت محصول جدید شرکت یعنی In Note 1 پرو در سراسر فضای اینترنت منتشر شده است.\nشرکت میکرومکس پس از عرضه موفق گوشی In Note 1، تصمیم گرفت نسخه پرو این محصول را نیز تا چند هفته دیگر به بازار بفرستد. در ادامه مشخصات و قیمت گوشی میکرومکس را با یکدیگر مرور خواهیم کرد.\nمشخصات In Note 1 پرو\nگوشی «این نوت 1 پرو» از نمایشگر 6.67 اینچی با رزولوشن 2460 × 1080 پیکسل بهره می‌برد. یک حفره درون نمایشگری نیز بالای آن وجود دارد که در واقع جایگاه دوربین سلفی 16 مگاپیکسلی است. سیستم دوربین چهارگانه با سنسور اصلی 64 مگاپیکسل نیز امکان ثبت تصاویر و ضبط ویدئوهای باکیفیت را برای کاربران فراهم می‌آورد.\nگوشی جدید میکرومکس به 4 گیگابایت حافظه رم و 64 گیگابایت حافظه اصلی مجهز شده است. البته خریداران می‌توانند به کمک کارت میکرو SD فضای ذخیره‌سازی را تا 256 گیگابایت افزایش دهند. وظیفه پردازش داده‌ها بر عهده تراشه هلیو G90 است و قدرت شارژ دستگاه نیز توسط باتری 5000 میلی آمپر ساعتی تأمین می‌شود.\nمیکرومکس In Note 1 پرو به طور پیش‌فرض دارای سیستم‌عامل اندروید 11 است و احتمالا به‌روزرسانی بعدی را نیز دریافت می‌کند. از دیگر مشخصات مهم این محصول می‌توان به بهره‌مندی از حسگر اثر انگشت، پورت USB-C، جک 3.5 میلی‌متری و پشتیبانی از شبکه ارتباطی 5G اشاره کرد.\nقیمت گوشی میکرومکس In Note 1 پرو\nاسمارت فون جدید به احتمال زیاد با قیمت 172 دلار در اختیار افراد قرار می‌گیرد. البته ناگفته نماند برخی از اطلاعات فوق هنوز رسما مورد تأیید شرکت قرار نگرفته‌اند و برای دانستن مشخصات و قیمت گوشی میکرومکس In Note 1 پرو به طور دقیق باید تا لحظه عرضه صبر کرد.


آيا آيساف/ناتو شريک جرم است؟ - Kabul Press کابل پرس\nصفحه نخست > حقوق بشر > آيا آيساف/ناتو شريک جرم است؟\nگزارش سازمان عفو بين الملل از وضعيت بازداشت ها در افغانستان\nکابل پرس: سازمان عفو بين الملل بتازگی گزارشی را از وضعيت بازداشت ها در افغانستان منتشر کرده و در آن با علامت سوال درشت پرسيده است که آيا آيساف شريک جرم می باشد. اين گزارش بطور ويژه به انتقال زندانيان در شرايط خطرناک که تحت شکنجه و آزار و اذيت قرار می گيرند پرداخته است. در اين گزارش ضمن تشريح چارچوب های قانونی و حقوقی بين المللی برای تامين امنيت بازداشت شدگان و عدم انتقال آنان به مکان ها يا بازداشتگاه هايی که ممکن است تحت شکنجه قرار گيرند، نسبت به وجود شکنجه و خشونت عليه بازداشت شدگان هشدار داده شده است.\nدر اين ارتباط سازمان عفو بين الملل از انتقال بازداشت شدگان توسط نيروهای آيساف به زندان های امنيت ملی خبر داده است که با توجه به شکنجه و قرار دادن بازداشت شدگان در شرايط روانی غير قابل باور، تخطی از قوانين و و قراردادهای بين المللی می باشد.\nدر اين گزارش در تشريح يکی از اصول مطرح و معروف بين المللی که به non-refoulement معروف است آمده که هيچ کشوری حق ندارد افراد را به موقعيت هايی انتقال دهد که مورد شکنجه و آزار و اذيت قرار می گيرند و جانشان به خطر می افتد.\nهمچنين با اشاره به تشريح دو تن از حقوق دانان سازمان ملل آمده است که اين حق يعنی انتقال افراد به شرايط خطرناک به هيچ عنوان و تحت هيچ شرايطی داده نمی شود.\nبا توجه به اين اصول شناخته شده ی بين المللی، سازمان عفو بين الملل به انتقال بازداشت شدگان بين نيروهای آيساف و نيروهای افغان پرداخته و ضمن بررسی اين رفتار با چارچوب ها و موازين قوانين بين الملل، نسبت به وجود آن ها شديدا اعتراض کرده است.\nهمچنين فهرستی از کشورهای عضو آيساف- ناتو در اين گزارش است که وضعيت آنان نسبت به انتقال بازداشت شدگان تذکر داده شده است. کانادا، دنمارک، هالند، ناروی و بريتانيا کشورهايی هستند که قراردادهايی را با حکومت افغانستان برای انتقال و يا تبادل باداشت شدگان امضا کرده اند. کشورهايی که با کشورهای ديگر قرارداد دارند نيز استونيا و استراليا می باشند. استونيا بازداشت شدگان را به کشور بريتانيا تحويل می دهد و استراليا به هالند. اين کشورها نيز بنا به قراردادی که با دولت افغانستان دارند، در برخی موارد بازداشت شدگان را به آنان تحويل می دهند.\nسازمان عفو بين الملل از چند مورد نام برده است که توسط نيروهای کانادايی به دولت افغانستان و امنيت ملی تحويل داده شده اند.\nگل محمد کشاورزی ست که توسط نيروهای کانادايی در غرب قندهار بازداشت شده و به نيروهای امينت ملی تحويل داده شد. يک راننده بنام شيرين 25 ساله نمونه ی ديگری ست که توسط نيروهای کانادايی بازداشت شده و تحويل ارگان های افغانستان شده است.\nسازمان عفو بين الملل در ادامه به تشريح دلايل يک نظارت مستقل از عمکرد اين نيروها اشاره کرده است.\nدز بخش ديگری از گزارش سازمان عفو بين الملل به موارد شکنجه در زندان های امنيت ملی اشاره شده که زندانيان در شرايط بسيار دشوار بسر می برند. بر اساس گزارش بخش حقوق بشر سازمان ملل در افغانستان و کميسيون مستقل حقوق بشر افغانستان، دبير کل سازمان ملل در 15 مارچ سال 2007 به اين گونه برخوردها و شکنجه ها اشاره کرده است.\nسازمان عفو بين الملل گزارش می دهد که حتا روزنامه نگاران منتقد دولت نيز از اين برخورهای خشن در امان نمانده اند و به دو بار بازداشت کامران ميرهزار سردبير سايت کابل پرس اشاره می کند که در شرايط بسيار دشواری بندی بود. عفو بين الملل می نويسد که اين روزنامه نگار منتقد دولت بصورت غير قانونی دوبار بازداشت شده و با واکنش نهادهای مدنی آزاد شد.\nسازمان عفو بين الملل همچنين به مورد ديگری اشاره می کند که در آن رحمت الله حنيف که رييس يک شفاخانه در هلند می باشد، بازداشت شده است. حنيف نقش يک پيام رسان را ميان حکومت افغانستان، ايتاليا و طالبان در ماجرای گروگان گيری خبرنگار ايتاليايی دانيلو ماتسرو ايفا کرده بود.\nسازمان عفو بين الملل در انتها بر يک اصلاحات ريشه ای در ساختارهای امنيـی افغانستان و نيز روابط با کشورهای عضو ناتو درباره ی بازداشت شدگان اشاره می کند و آن را از نياز های اساسی می داند.\nسازمان عفو بين الملل يک سازمان بين المللی مستقل است که دو ميليون و دوصد هزار عضو و حامی در بيش از 150 کشور جهان دارد.


تور یونان: محبوب ترین جزایر یونان برای سفر کدامند؟ - بانوی ایران\nبه گزارش بانوی ایران، سفر به مکان های زیبا و تفریحی برای گذراندن لحظاتی رویایی را در زیباترین جزایر یونان تجربه کنید. با خبرنگاران همراه باشید.\nاگر در پی مقاصد رویایی برای سفر هستید و می خواهید فکر و روح خود را آرامش دهید، سری به سواحل آفتابی و بکر یونان بزنید. زمانی که شما در سواحل قدم می زنید احساس می کنید در بهشت هستید و این همه شکوه و عظمت خدادادی همه و همه در این سواحل جمع شده است. بعلاوه از روستاهای این کشور تماشا کنید که قطعا از مجذوب کنندهیت خاصی برخوردار هستند؛ با بودن در آنجا می توانید از تعطیلات خود نهایت لذت را ببرید و سفر بسیار مجذوب کنندهی داشته باشید.\nجزایر یونان برترین مکان برای دوستداران ساحل، خریداران، کوهنوردان، جهانگرد ها و حتی نقاشان و عکاسان است. این جزایر به طور اعجاب آوری امید را دل شما زنده می نماید و آن چنان منظره خیره نماینده ای در دل شما به وجود می آورد که همچون نسیم ملایم و روح نواز، آرامش و نشاط برای شما به ارمغان می آورد که تا آخر عمرتان آن را فرا موش نخواهید کرد.\nهمه جزایر یونان زیبا و دل انگیز هستند اما برخی از جزایر که نزدیک هم واقع شده اند و اکثرا مورد توجه جهانگرد ها هستند، که عبارتند از: سنترونی، کورفا، کریت، میکینوس، زیکینوس، تاسوس، میلوس، رودس، کفالونیا، هایدرا، اسکیادوس، لزواس و بسیاری دیگر که برخی از آنها مانند کریت سنترونی و کورفا، میکینوس هستند و زینکنوس که از نظر گردشگری از اهمیت بالایی برخوردار است و همواره جهانگرد های زیادی به این جزیره سفر می نمایند.\nدر جزیره تاسوس سواحل طلایی رنگ از شن و ماسه چسبیده به دامنه کوه در یک راستا امتداد می یابند. در اطراف می توانید خرابه های تاریخی و روستاهای کوچک را ببینید که زیبایی این جزیره را دوچندان نموده است. این جزیره افزون بر اینکه یک استراحتگاه شگفت انگیز است، طلوع درخشان نور خورشید و بوی غذای محلی که در فضا پیچیده است، به این زیبایی ها افزوده است.\nجزیره تاسوس یکی از جزایر زیبا است که شما می توانید تعطیلات خود را در آنجا بگذرانید، جزیره ای کوچک و مدور که در فاصله 7 کیلومتری از خشکی در شمال یونان در دریای اژه واقع شده است. جزیره تاسوس هنوز نسبتا دست نخورده است و راستا اصلی رفت و آمد جهانگرد ها نیست اما تفریح ها و منظره ها مجذوب کننده بسیاری دارد که تعطیلات شما را فراموش نشدنی خواهد نمود. جزیره تاسوس بزرگ ترین جزیره در بین جزایر یونان است و پیشنهادهای زیادی برای سفر به این جزیره وجود دارد.\nجزیره میلوس یکی از زیباترین جزایر یونان است که در جنوب شرقی جزیره سیکلیدیس قرار گرفته است. کوه های نعلی شکل، این جزیره را به یکی از زیباترین جزایر یونان بدل نموده است. جزیره میلوس در دهه گذشته توانسته است جهانگرد های زیادی را به خود جذب کند و یکی از پرگردشگرترین مکان های جهانگردی اروپا به شمار می رود. این جزیره همچون جزیره سانترینی آتشفشانی است و تخته سنگ هایی با اشکال گوناگون به زیبایی این جزیره افزوده است.\nتخته سنگ های سرامیکی سفید که هر کدام باریکه هایی را از خود عبور می دهند که در سرانجام به هم می پیوندند؛ برترین مکان برای شنا و غواصی است. این جزیر بعلاوه چند موزه مجذوب کننده هم دارد، از جمله موزه معدن، موزه قطب نماها. بعلاوه روستاهایی در اطراف وجود دارند و بندر ادامس نیز در این جزیره قرار گرفته است. اینجا بعلاوه مکان های تاریخی زیادی دارد که به 1100 تا 2300 سال پیش از میلاد بر می گردد. یکی از دلایل محبوبیت این جزیره به خاطر این است که مجسمه آفرودیت در این مکان بنا شده و الان در موزه لوور پاریس نگهداری می گردد.\nجزیره رودس یکی دیگر از جزایر محبوب در یونان است که از نظر محبوبیت رقیب جزایر سنترونی و میکینوس محسوب می گردد. رودس دارای منظره ها مجذوب کننده زیادی است و بعلاوه در این جزیره هتل های لوکس متنوعی وجود دارد که شما می توانید هر کدام را که دوست دارید انتخاب کنید و انواع امکانات ورزشی برای ورزش دوستان آماده شده است که مورد رضایت خاطر بیشتر جهانگرد ها شد. سواحل آن با شن و ماسه های طلایی و تخته سنگ های ساحلی تزیین شده و آب آن که چون کریستال شفاف است.\nاین جزیره به خاطر مجسمه کلوسوس که یکی از عجایب هفت گانه جهان بوده، مشهور شده است. بعلاوه در رودس دیوارها و بناهای قدیمی وجود دارند که مربوط به زمان حکومت عثمانی ها بوده و با همان ساخت قدیمی در معرض دید گردشگران قرار گرفته است. این بناهای تاریخی در یونسکو به عنوان میراث جهانی ثبت شده اند. معماری سنگ های ماسه ای و ستون های قوسی شکل بر فراز خیابان های شهر قرار گرفته است که درختچه هایی دور آن ها پیچیده شده است.\nیکی از ویژگی های این جزیره این است که به عنوان شاه راه دیگر جزایر و شهرهای بزرگ یونان است که آنه ا را به هم متصل می نماید و دارای پروازهای چارتری به سمت مرکز های اروپایی است.\nاسکیاتوس یکی از منطقه ها محبوب گردشگری است که بین شهرهای اسکوپلس و والاس قرار گرفته و در تابستان (بین ماه های جولای و آگوست) خیل عظیمی از گردشگران برای تماشا سواحل شنی، طلایی و هوای آفتابی آن از تمام نقاط جهان خود را به این جزیره می رسانند. شهر اسکیاتوس که مرکز و بندر اصلی این جزیره است، میزبان خوبی برای جهانگرد ها به شمار میرود زیرا که انواع امکانات رفاهی از جمله آژانس مسافرتی، فروشگاه ها، رستوران ها و امکانات اقامتی متنوعی برای آن ها فراهم شده است تا اطمینان حاصل گردد که سفرشان امن و بی مخاطره خواهد بود. از درون هواپیما تپه های پوشیده از درخت جزیره اسکیاتوس دیده می گردد که چشم ها را جادو می نماید.\nیکی دیگر از جزایر زیبای یونان جزیره هیدرا است که دارای معماری تماشایی و بی نظیر با جاذبه ها و زیبایی های طبیعی فراوان بوده و به این خاطر دارای محبوبیت است که مرکز زیبایی ها است و خانه های قرمز و خیابان های سنگ فرش و کوچه های تنگ همه این ها زیبایی خاصی به شهر داده است. سابقا در دهه های 50 و 60 این جزیره مقصد هنرمندان بوده است.\nاما امروزه هزاران نفر از سراسر جهان به این جزیره سرازیر می شوند تا زیبایی های آن از جمله سواحل ماسه ای و شب های پرتلاطم آن را از نزدیک نظاره گر شوند. جزیره هیدرا دارای 365 کلیسا است به مقدار روزهای سال و شما انتخاب بیشتری دارید و می توانید هر روز را به تماشا یکی از این جاذبه های تماشای اختصاص دهید.\nجزیره کفالونیا که به نام سفالونیا هم شناخته می گردد، یکی از معتبرترین جزایر در یونان و بزرگ ترین آن ها است. این جزیره دارای سواحل پرتلاطم و صخره ای است که با درختان کاج احاطه شده، همه منظره ها و چشم مقدارا آمیخته می شوند و زیبایی خاصی به جزیره می بخشند و تفریحات و زیبایی های این جزیره پایانی ندارد. به طور خلاصه کفالونیا مکان مناسبی برای گردشگرانی است که می خواهند تعطیلات بدون استرس و آرامش بخشی داشته باشند و هم در سواحل شنی و ماسه ای قدم بزنند و از آفتاب لذت ببرند.\nانتشار: 31 فروردین 1401 بروزرسانی: 31 فروردین 1401 گردآورنده: banoirane.ir شناسه مطلب: 2060\nبه "تور یونان: محبوب ترین جزایر یونان برای سفر کدامند؟" امتیاز دهید\nدیدگاه های مرتبط با "تور یونان: محبوب ترین جزایر یونان برای سفر کدامند؟"


سروش صحت,کتابخانه متحرک است/برنامه ساختن برای کتاب خیلی سخت است - گویش اس ام ای\nتهیه کننده «کتاب باز» در گفت و گو با باشگاه خبرنگاران جوان:\nحوزه ادبیات گروه فرهنگی باشگاه خبرنگاران جوان، مثل کتابخانه آرام و بی سر و صدا، وقتی پای آن می نشینی متوجه گذر زمان نمی شوی. گپ و گفت هایی شبیه دورهمی های خانوادگی محوریت این برنامه تلویزیونی شده است؛گپ هایی که منتقل کننده سال ها تلاش بزرگان ادبیات هستند.\n«کتاب باز» متفاوت از دیگر برنامه هایی که در این زمینه ساخته می شود، حوصله مخاطب را سر نمی برد. برنامه ای که توانسته معنای حقیقی کتاب و مطالعه را زنده و بیش از هر چیز فاصله دور مخاطب با این جادوی انسانی را کمتر و کمتر کند. از صدابردار تا مجری برنامه یعنی سروش صحت، همه در طول زندگی با کتاب مانوس بودند.\nبرنامه با سلامی ساده آغاز می شود. آیتم ها کوتاه و گفت و گو ها دلنشین هستند. مهمانان برنامه نه برای شهرت بلکه برای پیوندشان با کتاب به کتاب باز دعوت شده اند. این چهارمین فصل از عاشقانه های طرفداران کتاب در شبکه نسیم است. حالا این برنامه نقایص گذشته خود را اصلاح کرده و پخته تر از همیشه مهمان خانه مردم است. ما هم سری به پشت صحنه این برنامه زدیم و با عوامل و مجری آن گفت و گو کردیم.\nمحمد رضا رضائیان تهیه کننده «کتاب باز» از بچگی با کتاب انس داشته و از آن فاصله نگرفته است؛ دغدغه ای بزرگ برای نزدیک شدن همه به کتاب سبب به وجود آمدن این برنامه شده است.\nآقای رضائیان چه زمانی جرقه ساخت این برنامه در ذهن شما شکل گرفت؟\nسال ۹۲ برنامه مناسبتی برای شبکه دو ساختیم. سفارش دهنده این برنامه سازمان اوج بود. یازده شب در ایام نمایشگاه کتاب با این برنامه مناسبتی و با مهمانانی از اهالی شعر و ادب روی آنتن تلویزیون رفتیم که اسم آن برنامه «کتاب باز» بود. آن برنامه تمام شد ولی انگار کار ما تمام نشده بود. یعنی دغدغه ای در حوزه کتاب داشتیم که باید آن را ادامه می دادیم.\nما حس کردیم که آن برنامه اتفاق خاصی را رقم نزده و بودن و نبودنش خیلی فرقی نمی کرد. از این رو با دوستانی که کار محتوایی برنامه را انجام می دادند جلسات متعددی برگزار کردیم و درباره یک برنامه با محوریت کتاب صحبت می کردیم.\nجلسات متعدد، سبب شکل گیری «کتاب باز» شد\nدو سال جلسات متعدد هفتگی و ماهانه داشتیم. برنامه های مختلف را می دیدیم و درباره ساختار های مختلف حرف می زدیم تا اینکه سال ۹۴ شورای کتاب شبکه نسیم با مدیریت وقت دکتر کرمی از بنده دعوت کردند که برای ساخت برنامه ای با مضمون کتاب جلسه برگزار کنیم. آنجا تلاقی دغدغه ما با مسئولان شبکه نسیم بود. دکتر کرمی دغدغه داشتند که برنامه جدی با مضمون کتاب در شبکه نسیم داشته باشیم. خوب یادم است که می گفتند این همه برنامه سرگرم کننده می سازیم و بهتر است برنامه ای با محوریت کتاب داشته باشیم و خیلی علاقه مند به ساخت برنامه بودند. در جلساتی که داشتیم، این برنامه را طراحی کردیم و نطفه کتاب باز از آن جا شکل گرفت.\nسروش صحت کتابخانه متحرک است\nفکر می کردید برنامه به اینجا برسد و چهار فصل از آن را بسازید؟\nاگر دغدغه مشترک بین همه عوامل نبود، برنامه صرفا با تکنیک های ساخت یک برنامه تلویزیونی جلو می رفت و روح جدی نداشت. برنامه ای می تواند با مضمون کتاب تاثیر گذار باشد که خود و عواملش در جهان کتاب غوطه ور شود. اگر عشق به کتاب در میان عوامل نباشد، برنامه به زودی عمر خودش را از دست می دهد. در این شرایط آن نطفه، قدرتمند نشده و به سن نونهالی و نوجوانی نمی رسد. یکی از دلایل ساخت ۴ فصل از «کتاب باز» درگیری مشترک با کتاب بود.\nدر فصل اول امیر حسین صدیق به عنوان مجری حضور داشت که سابقه حضور در سریالی با نام کتابفروشی هدهد را داشت. الان هم سروش صحت مجری برنامه، کسی است که از نظر من کتابخانه متحرک است. چراکه کتاب خوانده و با جهان کتاب عجین است. من به عنوان تهیه کننده از بچگی در خانواده ای بزرگ شدم که پدرم کارمند انتشارات مدرسه بوده است. وقتی در مدرسه بیست می شدم، اجازه می دادند، هر چقدر دلم می خواست، کتاب بخرم. تابستانم با کتاب و فوتبال می گذشت و زندگی من همیشه بوی کاغذ می داد.\nرابطه عوامل برنامه با کتاب چگونه است؟\nسردبیر ما جناب صادق زاده کار جدی رسانه ای انجام داده و به شدت اهل کتاب است. از استوانه های برنامه آقای تقی پور هستند که کار کارگردانی را انجام می دهند. ایشان هم کتاب باز حرفه ایست و سال ها در رادیو کار کرده است. همه با کتاب مانوس بودیم و خیلی سری می فهمیم رنگ بندی، انتقال محتوا و همه چیز ها درست است یا نه.\nکتاب باز هیچ وقت تمام نمی شود\nچه زمانی برنامه «کتاب باز» به پایان می رسد؟\n«کتاب باز» تمام نمی شود. حتی ممکن است که از آنتن تلویزیون این برنامه خارج شود اما اساسا برنامه ای مثل «کتاب باز»کتاب باز نباید تمام شود.\nمخاطب اصلی برنامه شما کیست؟\nمن دختری با نام خورشید دارم که یک سال و نیم از تولدش می گذرد. من «کتاب باز» را برای خورشید و نسل خورشید می سازم. دوست دارم دخترم دوست هایی داشته باشد که کتاب خوان هستند. حتما مشکل جدی داریم که مردم سراغ کتاب نمی روند. ما در «کتاب باز» مطالعه را کتاب خواندن صرف نمی بینیم. مطالعه می تواند، فیلم خوب دیدن، تئاتر خوب دیدن، عکس خوب دیدن یا گفت و گو با آدمی که به لحاظ معنایی قوی است، باشد. هر چه که ما را در وجودمان، کمی عمیق تر کند ما آن را مطالعه می دانیم. من فکر می کنم کتاب خیلی ظرفیت دارد.\nبرنامه ساختن با مضمون کتاب خیلی سخت است\nساخت «کتاب باز» سخت بود یا آسان؟\nبرنامه ساختن برای کتاب خیلی سخت است؛ چراکه کتاب موجودی خشک و ایستا است. باید برنامه را در مرحله اول سرگرم کننده بسازیم. سختی در کار وجود دارد اما آنقدر محتوای جذابی از کتاب منتشر می شود که تنوع و تکثر را به همراه دارد و محتوا هیچ وقت کم نمی آید. برنامه هرچقدر محتوا داشته باشد، امکان ادامه دادن آن وجود دارد. ما روز به روز به جمعیت نویسندگانمان اضافه می شود، نویسندگان درجه یک می آیند و در ترجمه شعر، رمان و دیگر تالیفات به ما کمک می کنند. این یعنی «کتاب باز» از حیث محتوا به مشکل نمی خورد.\nفصل های متعدد باعث یک نواخت بودن برنامه نمی شود؟\nما در هر فصل تغییراتی در ساختار برنامه ایجاد می کنیم. ما در فصل اول صرفا یک گفت و گو با چهره ها و مهمانان داشتیم. نگاه اول ما در فصل ابتدایی برندینگ بود که عنوان «کتاب باز» جا بیفتد.\nما در فصل اول کار برندینگ انجام دادیم؛ ضمن اینکه محتوای جدی هم به مخاطب عرضه کردیم. فصل دوم یک ساختاری را به برنامه اضافه کردیم که شامل حضور کارشناسانی مثل آقای کاکاوند و شکوری بود. فصل سوم این برنامه کمی جدی تر شد؛ دکتر رضایی و مسعود فراستی هم به جمع کارشناسان اضافه شدند و ما خیلی خیلی بازخورد خوبی از این تغییرات داشتیم.\n«کتاب باز» در فصل سوم به اوج پختگی رسید\nدر فصل سوم «کتاب باز» پخته شد و خدا را شکر در فصل چهارم همان مسیر را ادامه می دهیم. یک به یک ایده ها را اضافه می می کنیم. هر چه مخاطب بخواهد فصل بعد به او می دهیم. ما ناچار بودیم در فصل سوم کارشناس به برنامه اضافه کنیم چراکه مخاطبان ثابتی را پیدا کرده بودیم. مخاطبانی که تمام کتاب های معرفی شده در برنامه را می خواندند. ما مخاطب عام را با بخش مهمان هامون همراه می کردیم. هر چند که همان ها بخش کارشناسی را هم دوست دارند.\nما بخش کارشناسی را برای کتاب باز های خیلی حرفه ای گذاشتیم. شاید زمان بخش کارشناسی ۱۰ دقیقه باشد، اما نیاز های کتابی روز مخاطب خاص ما کامل می شود. در فصل چهارم چهارشنبه های «کتاب باز» شکل گرفت. فصل به فصل از نظر ساختار و محتوا ایده های جدید آوردیم. حتی آیتم هایمان که با نام املا-نگارش و کودک که بخش جدی از آن به دستور زبان بر می گردد، در فصل چهارم داریم. فکر می کنم مسیرمان تا الان مسیر خوبی بوده است.\nافشین صادقی زاده سردبیر «کتاب باز» یکی دیگر از کتاب بازهای حرفه ایست. او در طول برنامه لحظه ای از محتوای کار غافل نمی شود و مدام با مجری و مهمانان در ارتباط است.او یکی از فعالان رسانه ایست. صادقی زاده سودای آن را دارد که همه را مانند خود عاشق کتاب کند.\nآقای صادقی زاده چه چیز شما را به این برنامه و حضور در آن رساند؟\nمن خیلی زیاد کتاب خواندن را دوست دارم و تمایل دارم لذتی که از کتاب خواندن کسب می کنم را به همه منتقل کنم. این برنامه فرصت استثنایی دارد که بتوانم این موضوع را تجربه کنم.\nاز ابتدا «کتاب باز» را در نهایت سادگی ساختیم\nبرنامه در نهایت سادگی تولید می شود؛ نماها خیلی ساده است و شاید جلوه های ویژه که در برنامه های تلویزیونی متداول است، در «کتاب باز» دیده می شود. این سادگی عمدی است؟\nبله، یکی از چیزهایی که می خواستیم مخاطب ما آن را بفهمد سادگی «کتاب باز» است. سادگی از همان روزهای اول جزو اصول پایه ای و بنیادین برنامه بوده است؛ دلیلش هم خیلی پیچیده نیست.\nکتاب خودش خیلی جذاب است بازی نیست که ما با ژانگولر های تصویری بخواهیم برنامه را جذاب کنیم. آن چیزی که برای مخاطب ما مهم است، گفت و گو های برنامه است. آن چه قرار است از این گفت و گو به دانش و معلوماتش اضافه شود،کنجکاوری در او ایجاد کند، علاقه و اشتیاق مهمانان، مجری و اساسا آن چیزی که در برنامه موج می زند و سبب عشق به کتاب می شود، با نهایت سادگی به وجود می آید. کتاب موضوع جذاب و متنوعی دارد؛ خود موضوعات به برنامه تنوع می دهد. لزوما کادر بندری، دکوپاژ و میزانسن های عجیب لازم نیست.\nدر کتابی خواندم که کتاب مانند چرخ است. یک بار در بهترین شکل ممکن اختراع شده است. دیگر نمی شود طور دیگری ساخته شود. کتاب در بهترین و کامل ترین شکل صورت گرفته است. بنابراین هر چه به کتاب اضافه کنید اضافه کاری است. کتاب یک پدیده ساده است. قرار است به شما دانش منتقل کند.\nچشم ما حروف چاپی را با لذت دنبال می کند. هر چه دیگر اضافه شود کار اضافی است. البته با تصویر گری و هزاران موضوعی که در چاپ کتاب وجود دارد، موافقم اما در نهایت روح کتاب، کلمات هستند و کلمات در ساده ترین شکلشان کنار هم قرار می گیرند. ما سعی کردیم همین سادگی را حفظ کنیم.\nچرا در برنامه توصیه نمی شود، که مثلا مقداری از زمانتان را به مطالعه اختصاص دهید؟ اصلا توصیه به کتاب خوانی در «کتاب باز» وجود ندارد.\nاصراری نداریم همه را کتاب خوان کنیم. ما یکی از موضوعاتی که خیلی روی آن تاکید داریم این است که به هیچ عنوان صحبت امری و دستوری نباشد. ما به شعور مخاطب احترام می گذاریم. اصلا به خودمان اجازه نمی دهیم که بگوییم مردم! چرا کتاب نمی خوانید؛ بروید کتاب بخوانید. این موضوع اصلا جایی در برنامه ما ندارد. ما مخاطبانمان را کتاب خوان تر از خودمان می دانیم. وقتی حرفم می زنیم مسئولیت ما زیاد تر است. براین باوریم که اگر اشتباهی کنیم حتما بازخورد بدی خواهیم داشت. این دلگرمی ماست که با همین فرمان جلو برویم و ببینیم که مخاطبان فعال و باهوشی هستند.\nچقدر جذب مخاطب برایتان اهمیت دارد؟\nما جذب مخاطب برایمان مهم است. چراکه می خواهیم بینندگان برنامه در عین حال که سرشان گرم می شود؛ یک گفت و گوی شیرین را درباره کتاب شنیده و اشتیاقشان بیشتر شود. ما عجله ای نداریم و به هر قیمتی این کار را انجام نمی دهیم. ما نمی خواهیم مخاطب یک بار مصرف داشته باشیم که یک بار برنامه را ببیند و دیگر نبیند.\nدر آخر از کار کردن با سروش صحت برایمان بگویید. کار با صحت سخت است؟\nکار با صحت لذت بخش است. من باید به عنوان سردبیر مدام با مهمان ها گفت گو کنم و با سروش حرف بزنم. یکی از راحت ترین کاری هایی که در زندگی ام انجام دادم، توجیه کردن سروش است. چرا که خود سروش به شدت کتاب باز و کتاب خوان است. دوم این که سروش ساده و راحت است و بدون طمطراق است و راحت جلوی دوربین می ایستد و کارش را انجام می دهد. من هم مفاهیم و آنچه باید در برنامه باشد، به او منتقل می کنم.او به سرعت حرف های من را می فهمد و به مخاطب انتقال می دهد.\nسروش صحت مجری برنامه «کتاب باز» است. کسی که بسیاری او را دلیل معروف شدن این برنامه می دانند. صحت با ظاهری نه چندان آراسته در برنامه حضور پیدا می کند اما این ظاهر ساده پیوند اصلی با مخاطب را شکل می دهد. خودش می گوید بارها تذکر داده اند که مرتب در برنامه حاضر شود اما تاثیری نداشته است.


تجهیزات پزشكی - برچسب‌ها - سلامت نیوز\nسلامت نیوز : مشكلات مالی برای تامین دارو در كشور، چنان متولیان بهداشت و درمان را به خود مشغول كرده است كه آنها دغدغه‌های دیگر را فراموش...\nسلامت نیوز : قائم مقام وزیر بهداشت در امور مجلس، گفت: خیرین در جهت بهبود وسایل پزشکی اقدامات ارزشمندی انجام دادند.سید رمضان محسن پور قائم...\nسلامت نیوز : یك عضو كمیسیون بهداشت و درمان مجلس شورای اسلامی با تاكید بر بومی سازی تجهیزات پزشكی و درمانی اظهار داشت: گامهای عملی در...\nعضو هیات علمی دانشگاه علوم پزشکی تهران یكی از مشكلات موجود در حوزه واردات تجهیزات پزشكی را كمبود تكنیسین دانست و گفت: در صورت خراب شدن یك وسیله باید منتظر ورود تكنیسین از كشور تولید كننده برای تعمیر دستگاه باشیم.\nمدیركل آزمایشگاه مرجع وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكی گفت: تجهیزات پزشكی بی كیفیت خارجی و چینی دارای آرم این وزارتخانه در كشور وجود ندارد.\nوزیر بهداشت از توسعه تولیدات داخلی تجهیزات پزشكی در كشور در سال جاری خبر داد و گفت: اگر تجهیزات پزشكی تولید داخل به حد كفایت نیازها را برطرف كنند، مشابه داخلی آنها اجازه ورود به كشور ندارند.\nوزیر بهداشت، درمان و آموزش پزشكی با اشاره به برگزاری نمایشگاه تجهیزات پزشكی ایران هلث - 28 تا 31 اردیبهشت ماه جاری- گفت: این وزارتخانه در نظر دارد تولیدكنندگانی را كه اقدام به برپایی نمایشگاه های داخلی تجهیزات پزشكی می كنند را حمایت كند.\nمعاون درمان دانشگاه علوم پزشكی جندی‌شاپور اهواز گفت: به همه بیمارستان‌های استان ابلاغ شده كه اگر وسیله و یا تجهیزات مورد نیاز این بیمارستان‌ها در داخل كشور تولید می‌شود، حق ندارند نمونه خارجی آن را خریداری كنند.\nسلامت نیوز : نمایشگاه که رویداد سالانه در حوزه تجهیزات پزشکی، دندانپزشکی،آزمایشگاهی، صنایع دارویی و خدمات سلامت درکشور است با...\nرییس اداره مهندسی و نگهداری اداره كل تجهیزات پزشكی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكی گفت: ثبت شركت های وارد كننده تجهیزات پزشكی در این اداره كل الزامی است و درغیر این صورت اجازه ندارند به كشور تجهیزات پزشكی وارد كنند.\nرییس اداره مهندسی و نگهداری اداره کل تجهیزات پزشکی وزارت بهداشت گفت: در 24 سال گذشته کشور جهش های زیادی در عرصه تولید و واردات تجهیزات پزشکی داشته است و سیاهنمایی از وضعیت این تجهیزات در کشور کار درستی نیست.\nورود تجهیزات پزشكى چینى به كشور هم مانند بقیه اجناس چینى است كه به كشور وارد مى شود\nمدیركل تجهیزات پزشكی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكی گفت: ایران از نظر تولید متنوع تجهیزات پزشكی در منطقه دارای رتبه نخست است.\nمدیركل سازمان غذا ودارو خبر داد: افزایش 20 تا45 درصدی تعرفه واردات تجهیزات پزشكی\nمدیر كل تجهیزات پزشكی سازمان غذا و دارو از افزایش 20 تا 45 درصدی تعرفه واردات تجهیزات پزشكی در راستای حمایت از تولیدات داخلی خبر داد.\nدبیر اجرایی انجمن علمی دكترای علوم آزمایشگاهی تشخیص پزشكی گفت: از پائیز سال گذشته با تغییر نرخ ارز شاهد افزایش تجهیزات آزمایشگاهی هستیم.\nقیمت تجهیزات پزشكی وارداتی كاهش می یابد\nمدیركل تجهیزات پزشكی وزارت بهداشت، درمان و آموزش پزشكی گفت: در پی توافق با بانك مركزی به منظور فراهم كردن ارز دولتی برای شركت های تجهیزات پزشكی، قیمت تجهیزات پزشكی وارداتی كاهش می یابد و به قیمت های قبلی بازمی گردد.