Ladislav Hejdánek | Rozum, nerozum a evropanství | celý text\nLadislav Hejdánek | Rozum, nerozum a evropanství | celý text\nRozum, nerozum a evropanství \nEvropská kultura, do které jsme se narodili a v níž každý z nás od nejranějšího dětství vyrůstal, je spjata s důvěrou v rozum a se spoléháním na rozum. Na první pohled by se mohlo zdát, že se tu prosadil především řecký vliv, ale to by bylo nepřípustné zjednodušení. Řecká racionalita, opírající se o LOGOS a s ním spojenou pojmovost proti MYTHU a jeho narativitě, byla vlastně nedostatečně „racionální“, neboť s nepřípustnou naivitou a tedy nekritičností stavěla proti sobě pevné a jisté vědění (EPISTÉMÉ) na straně jedné a pouhé zdání, mínění či domnění (DOXA) na straně druhé. Tohoto přeceňování tzv. vědění si byl ostatně vědom už Sókratés, když zdůrazňoval své vědoucí nevědění a s ním spojený odstup od toho, co je s nekritickou samozřejmostí považováno za „vědění“. Ostatně sama filosofie, tedy řecký vynález, nesoucí dodnes řecké jméno, znamená podle prastaré tradice nikoliv moudrost, nýbrž lásku k moudrosti; mohli bychom také říci lásku k rozumu, nikoliv nutně rozum sám. U Platóna najdeme ztotožnění milování moudrosti a milování pravdy, přičemž také zde pravda není ani součástí, ani produktem onoho milování.\nV křesťanské tradici, bez níž je evropská kultura nemyslitelná, se již od nejstarších dob a ještě dodnes velmi často zdůrazňuje nedůvěra k rozumu či spíše k lidské rozumnosti. Už ve Starém zákoně najdeme nejedno varování před spoléháním na vlastní, soukromou rozumnost. To je však zcela ve shodě se sókratovským vědoucím nevěděním, neboť k čemu jinému vede takové varování? Je třeba se mít na pozoru před tím, abychom byli moudří nebo rozumní jen sami u sebe, aby to byla jen naše moudrost a naše rozumnost. Každá soukromá, individuální, subjektivní moudrost nebo rozumnost je totiž pouze zdáním, je to zdánlivá moudrost a zdánlivá rozumnost. Jestliže – podle dosti pozdního podání – Pythagoras pro sebe odmítl název „moudrý“, SOFOS, protože moudrost je vyhražena jen bohům (a později v Platónovi najdeme podobnou argumentaci), je to dokladem hluboké shody s pojetím již hebrejským a potom zejména křesťanským, které vůbec nepopírá moudrost nebo rozum boží, ale poukazuje k tomu, že lidská moudrost a lidský rozum nemusí být a dokonce obvykle není ve shodě s onou pravou moudrostí a pravým rozumem. Proto také velcí středověcí myslitelé nepovažovali poznání věcí za cíl, nýbrž jen za prostředek k tomu, aby se lidský rozum přiblížil, připodobnil rozumu božímu. Správným poznáním věcí a vůbec skutečností tohoto světa můžeme rozpoznávat myšlenky a záměry samotného Stvořitele.\nDnes se znovu – v dosavadní evropské historii již po několikáté – ozývají a dokonce vzmáhají jakési podivné kritiky lidského rozumu, které nám sugerují pochybnosti a přímo skepsi, pokud jde o rozum, ale které neuznávají nic, co by mohlo nahradit onen „božský rozum“ nebo „božskou moudrost“ ve funkci kritéria, normy, vyšší, nadřazené instance. Je kritizováno a odsuzováno osvícenství, ale zároveň je zavrhována a odmítána každá osvícenost. Jsou odhalovány myšlenkové omyly a někdy i ideologické podvody minulosti, ale zároveň je zavrhována a odmítána také pravda. Každé poznání, každá lidská výpověď jsou považovány za záležitost jazykovou a jejich platnost je podmiňována „režimem řeči“. Argument pak přestává být prostředkem přesvědčování a stává se prostředkem pouhého přemlouvání. Na místo odůvodňování nastupuje sugesce, tedy něco jako duševní nákaza, myšlenková infekce. Zpochybňován je ovšem nejenom rozum, ale také věda, která je na rozumu a rozumové práci založena. Lidé jsou – a někdy dokonce s úspěchem – infikováni myšlenkou, že věda je od zlého, a jako pseudoargument slouží tu poukaz na ničení přírody a životního prostředí, tu na vynálezy zbraní hromadného ničení, atd. atd. Ať vědomě či nevědomky je zavrhována a na smetiště odhazována celá dosavadní evropská tradice, nejednou s poukazem na nejrůznější excesy, jichž se v minulosti a dokonce ještě v přítomnosti Evropané dopouštěli a dopouštějí. Má to vlastně jistou logiku: evropanství vskutku není možné ani myslitelné bez rozumu, bez rozumného myšlení, bez vědy.\nCo nám může být poučením z těchto úpadkových projevů naší doby? Abychom se vůbec k nějakému poučení dostali, musíme k těmto fenoménům přistupovat s rozumem. Nemůžeme poskytovat jen další oporu pro pochybnosti skeptiků tím, že bychom to vše odmítali nerozumně, bez rozumu, bez řádného rozvážení všech aspektů a bez nejdůkladnějšího promyšlení všech důsledků jak oné šířící se skepse, tak svého odmítavého stanoviska k zmíněným symptomům úpadku. Musíme si proto nejprve ujasnit, oč v rozumu a v rozumovém myšlení vlastně jde. Pokusíme se o to v několika úvahách.\nZákladním požadavkem rozumu je povinnost kritického přístupu ke všemu, co nám poskytují smysly, co produkuje naše mysl, co nám říkají druzí lidé – a vůbec ke všemu, co se tváří jako skutečné nebo dokonce správné. Nějakou dobu to trvalo, než se lidé naučili této všestranné kritičnosti, a ovšem byli to vždycky jen ti nejlepší, ti „světodějní“ myslitelé, kteří proráželi cesty oné všestranné kritice v nových a leckdy zcela nečekaných směrech. Dnes už je – zejména díky takovým vynikajícím myslitelům – zcela jasné, že předpokladem a základem veškeré kritiky a samotné kritičnosti je kritický přístup rozumu k sobě samotnému. Byl to především velký německý filosof Immanuel Kant, který svými kritikami čistého teoretického i čistého praktického rozumu, jakož i svou kritikou soudnosti jednak zásadním způsobem ubránil nároky rozumu proti útokům nerozumu, jednak ukázal na to, že také rozum a jeho nároky mají vždycky své meze. Teprve po Kantovi mohla filosofie udělat další kroky kupředu v tom, že si lépe uvědomila dějinnou podmíněnost těchto mezí. Rozum, jak jsme dnes nahlédli, není čímsi neproměnným, ale představuje určitou myšlenkovou a vůbec životní cestu, a to cestu ne pouze jednotlivých lidí, ale lidstva vůbec. Člověk bez rozumu, lidstvo bez rozumu – to je absurdní představa. Ale rozum nemůže zůstat stát, nýbrž musí jít stále kupředu. Proto si musíme vyjasnit, co vlastně máme rozumět pod slovem „rozum“. Rozum zkrátka musí sám sobě nějak rozumět. Rozum, který sám sobě nerozumí, je stále ještě ne-rozum, nedostatečný, neúplný rozum.\nČeština má jistou nesnáz s překladem dvou německých slov, totiž Verstand a Vernunft. V poslední době se ne zcela nejšťastněji ustálil překlad „rozum“ pro Vernunft a „rozvaha“ pro Verstand. Ale bez ohledu na tuto odbornou stránku problému, která má sobě vlastní nesnáze, se musíme tázat, co nám říká či spíše před-říkává samo české slovo „rozum“: jaké jsou jeho vlastní, tj. české konotace, jaké jsou jeho české kořeny? Máme snad být odkázáni jen na to, jak o rozumu smýšlejí němečtí apod. filosofové? Smíme snad vůbec nenaslouchat češtině? Mám za to, že tu jde nejen o otázku filologickou, ale vpravdě filosofickou. Každá hlubší filosofie se musí ustavovat v rámci určitého jazyka, musí s jazykem pracovat ne jako s nějakou pomůckou, prostředkem, nástrojem, ale jako s něčím téměř živým. Myslitel musí respektovat svébytnost jazyka, musí filosofovat z jazyka, z jeho vnitřní struktury, vnitřní logiky. To není relativizace, nýbrž naopak zdůraznění významu a platnosti myšlenky. Myšlenku totiž nelze transponovat do jiného jazyka tím, že ke každému slovu, jehož bylo původně užito, najdeme příslušné slovo překladové. Čeština je nadto jazyk z filosofického hlediska velmi vhodný, neboť dovede našemu myšlení dodat mnoho inspirujících nápadů. Máme-li se proto pokusit česky a v českém prostředí obhájit práva a nároky rozumu, nemůžeme se spokojit s tím, že do češtiny jenom přesadíme myšlenky, které se zrodily a vyrostly v jiném jazykovém prostředí a také v jiné myšlenkové tradici. Práva rozumu musí být v naší společnosti a v českém povědomí obhájena česky a s využitím všech, etymologických i dalších možností, které nám český jazyk dává k dispozici. (O tom tedy příště.)\nKdyž začneme uvažovat, co nám čeština naznačuje ve slově „rozum“, nemůžeme především přehlédnout poukaz k umu, k umnosti, tj. dovednosti. Sama dovednost není ještě rozumem, nýbrž pouhým umem, uměním ve smyslu, že něco „umíme“. Předpona ‚roz‑‘ znamená mj. – podle Machka – jednak dělení, rozdělení na několik proudů nebo směrů, jednak vyspění či dovršení děje. Jestliže se naše myšlení, naše rozvažování zaměřuje jen k tomu, abychom něco lépe uměli, jestliže tedy slouží jen umu, dovednosti, nemusí být a obvykle není dostatečně rozumné, neboť nerozvažuje širší souvislosti a zejména vzdálenější důsledky uplatnění oné dovednosti. Je známo, že někteří odborníci dovedou za použití malých náloží, umístěných na správných místech, velmi elegantně a časově i jinak úsporně demolovat vysoké stavby. To však zdaleka neznamená, že každá taková i sebelépe provedená demolice je rozumná – její případnou rozumnost můžeme posoudit jen s přihlédnutím k okolnostem, zkrátka k širším kontextům. Pokud jde o dovednosti, je na místě odbornost. Ale na rozum a rozumnost nejsou žádní odborníci. Mohli bychom tedy ono rozdělení umu či dovednosti na několik směrů pochopit jako cílevědomé přezkoumávání souvislostí, do jakých se dostalo, dostává nebo dostane uplatnění nějaké dovednosti v určité konkrétní situaci, v určitém jedinečném kontextu. Tam, kde se nějaká dovednost staví do služeb někomu nebo něčemu, aniž by smysl poskytovaných služeb posuzovala, můžeme spolehlivě usuzovat na nepřítomnost nebo přinejmenším závažný nedostatek rozumnosti a rozumu. To se týká pochopitelně jen samotného výkonu oné dovednosti, a nikterak to předem nevylučuje, že zjednání nějakého odborníka a jeho dovednosti do konkrétní služby je rozumné. Rozumnost takové objednávky však nemůže být garantována sebevětší dovedností, nýbrž musí být posuzována vzhledem k okolnostem a situaci.\nNeodbornost, fušérství, neumění a nedostatek dovednosti jsou ovšem z hlediska rozumu zajisté nepoužitelné nebo špatně použitelné; rozum se nikdy nemůže spokojit s neodborností a s diletantismem. Ale stejně tak nestačí ani dovednost, um a odbornost k tomu, aby kterékoli jejich umné užití mohlo být považováno už jen proto za rozumné, resp. za mající rozum, tedy mající dobrý, rozumný smysl. Technický rozum tedy vlastně není dost rozumný, protože se omezuje na techniku provedení, ale nechává stranou smysl, tj. rozumnost celého podniku. Technika není vlastně nic jiného než dovednost v zacházení s věcmi, s předmětnými skutečnostmi. Machiavelli se soustřeďuje na techniku vládnutí a má za to, že první povinností vládce je zabezpečit za daných okolností pokračování vlastní vlády. Různé podivné příručky slibují, že nás poučí o technice získávání přátel. Poddaní nebo přátelé se tu stávají materiálem, s nímž je třeba se naučit zacházet. Obojí je vposledu nerozumné, neboť se míjí cílem. Vladař – nebo dnes politik – který si chce jen uchovat nebo posílit své pozice či funkce, jedná nerozumně, jestliže si neodpovídá na otázku, proč vlastně má zůstat u vlády nebo proč má nadále uchovávat své postavení. Jde přece o dobrou vládu, a není-li naděje na mé dobré vládnutí, je snad lépe, když se vlády vzdám. A jde přece o přátele, skutečné přátele – a ty si přece nemohu vyrábět nějakým správným technologickým postupem. Jestliže se opravdu někdo stane mým přítelem, protože jsem to s ním „uměl“, pak to vlastně žádný přítel není, i když si to sám myslí, a já si ho jako přítele také nemohu vážit a nemohu s ním jako se skutečným přítelem počítat, když se ocitnu v nouzi a těžkostech a už nebudu schopen dál technicky na jeho přátelství pracovat a udržovat je při životě.\nUm, dovednost, technická zdatnost jsou jistě velmi dobrým vkladem do každého podnikání, ale smysl našemu životu zabezpečit nemohou. Rozum nás však nutí rozvažovat právě nad smyslem všech podnikaných opatření, nad smyslem každé dovednosti a veškeré techniky. A rozum nás také nechává porozumět tomu, že životního smyslu, individuálního i společného a společenského, nelze dosahovat žádnou technikou. Proto také nemůže být logika posledním slovem rozumu, neboť také logika je – alespoň v tradičním pojetí – jistou dovedností, umem, technikou. Rozum se nikdy nemůže a nesmí stát technickou záležitostí, ale bude vždy znovu usilovat o porozumění nejširším souvislostem. Každý um, každá dovednost mají své předem dané, konkrétní cíle, kterých má být dosaženo. Ale stanovení těchto cílů musí mít smysl, má-li mít smysl jejich uskutečňování a naplňování. A jestliže nějaký další, vzdálenější nebo důležitější cíl má dát smysl uplatnění oněch dovedností, rozum se bude tázat po oprávněnosti, legitimitě tohoto dalšího, vyššího cíle. A také tento vyšší cíl musí být ospravedlněn. Z toho je zřejmé, že rozum se nezastaví před žádnými konečnými, omezenými cíli, nýbrž vždycky se bude dotazovat po jejich oprávněnosti. Na rozdíl od pouhého umu, od pouhé dovednosti a jejích omezených cílů nebo zájmů respektuje rozum jen cíle nebo zájmy nekonečné, kterých může být pouze dosahováno, ale nikdy dosaženo.\nA ještě v jedné věci se rozum zásadně, bytostně odlišuje od každého umu, od každé dovednosti. Žádná dovednost není schopná se zaměřit sama na sebe, tj. z podstaty věci není zároveň pouhou dovedností třeba jen kontrolovat, natož zajišťovat smysluplnost svého vlastního uplatňování. Rozum naproti tomu nejen může, ale dokonce musí být schopen podrobovat vždy znovu svou aktivitu nárokům rozumu. Z toho vyplývá především rozdíl mezi lidskou rozumností a rozumem, který je jejím kritériem a normou. Ale to by bylo málo. Rozum je schopen kontrolovat sám sebe, tj. odhalovat své vlastní meze, své nesprávné kroky, své omyly, svou nedostatečnost. Skvělým způsobem to předvedl filosof, jímž se dělí dosavadní dějiny filosofie na dvě velké epochy, totiž na filosofii předkritickou a kritickou. Kant ve svých velkých Kritikách maximálně využil rozumu k tomu, aby ukázal jeho meze. Přesněji řečeno: Kant znamená vyvrcholení osvícenství a zároveň odhalení jeho mezí, tj. mezí rozumu, jak jej chápali osvícenci. Od té doby se opakují pokusy o nejrůznější kritiky rozumu – a zase přesněji: o kritiky nejrůznějších typů lidské rozumovosti. A vždycky jsou tyto kritiky prováděny za pomoci a na základě rozumu. To znamená, že vždycky jsou tyto kritiky rozumu kritikami toho, co v dosavadní rozumnosti a rozumovosti bylo nerozumem. Kdyby tomu tak nebylo, nemohlo by vůbec jít o rozumovou, rozumově platnou kritiku. Každá platná kritika rozumu se tak vlastně stává kritikou nedostatečného rozumu, tedy kritickým rozborem dosavadních rozumových chyb a omylů, rozumové slepoty a tedy nerozumnosti. A odhalením těchto nedostatků a zbloudilostí se přihlašuje k slovu nový rozum, dovolující lepší, hlubší porozumění jak nejširším souvislostem, tak sobě samému.\nNic takového nenajdeme v jiných kulturních tradicích, v nichž zajisté nechybějí moudří lidé, moudří myslitelé, ale jsou to myslitelé, kteří nejsou schopni se z distance vztáhnout ke své moudrosti, aby ji kriticky posoudili a aby z ní mohli vybrat to nejlepší a odmítnout to chybné a dále nedržitelné. V tom smyslu je rozum, navazující na myšlení řecké a hebrejské, docela jiným, ostřejším, pronikavějším rozumem než jakýkoli typ rozumu, s nímž se setkáváme mimo Evropu a mimo kraje a kultury Evropou ovlivněné. Rozum kritický, a to kritický sám k sobě, je evropskou vymožeností, bez níž by dnešní svět měl docela jinou podobu. Jestliže si někdo myslí, že by to snad bylo pro svět štěstí, nechť se pokusí to znovu a důkladněji zvážit kritickým, ale rozumějícím, rozumným způsobem. Bez rozumu, bez rozumové kritiky to zůstane jen jeho nahodilým míněním. (Konec 2. části.)\nOd samých počátků filosofického myšlení můžeme sledovat problém „rozumu“ jako jedno ze stěžejních témat neustále pokračujícího zkoumání. Otázka však byla původně chápána ve větší šíři a zejména hloubce. Rozum nemůže být pouze záležitostí lidského duševního vybavení, nějakou lidskou vlastností či dovedností, pouhým myšlenkovým instrumentem. Rozum je přece vždycky odkázán na něco, čemu lze porozumět, a tím nemůže být jenom rozum sám. Lidský rozum, rozumný člověk se musí pokoušet porozumět světu kolem sebe a tím teprve také sám sobě a svému postavení v tomto světě – a to by nebylo možné, kdyby byl svět lidskému rozumu zcela vzdálen a naprosto cizí. Každý pokus o porozumění je postaven na základní důvěře, že je čemu rozumět, tj. že v tom, čemu chceme porozumět, je alespoň něco srozumitelného. To si uvědomovali již někteří z prvních filosofů. Řečtina znala dvě hlavní slova, jež se později do latiny a do dalších jazyků – a také do češtiny – překládala mj. jako „rozum“, totiž LOGOS a NOYS. Pozoruhodné je zvláště pojetí Hérakleitovo, které ovšem musíme rekonstruovat z pouhých zlomků zachovaných v citátech. Hérakleitos se především táže, co činí z pouhé hromady náhodně rozházených věcí nejkrásnější kosmos, tj. nejkrásnější krásně uspořádaný svět, a vyslovuje přesvědčení, že bez LOGU by právě i ten nejkrásnější svět byl jen náhodnou hromadou věcí. A jinde říká, že se všechno děje podle tohoto LOGU, i když většina lidí si to náležitě neuvědomuje. Proto má Hérakleitos za to, že to, co nás ve světě obklopuje a vlastně objímá a nese, má rozum a mysl. Člověk se naproti tomu stává rozumným tak, že se nadechuje tohoto jej obklopujícího rozumu, a stává se tak rozumným nejenom ve svém myšlení, ale také ve svém těle, které se tím stává zvláštním způsobem příbuzným celku veškerenstva.\nZmíněný myslitel je nám spolehlivým dokladem toho, že otázka po celku a celkovosti musí být položena všude tam, kde se rozum ujímá své zkoumající práce: ničemu nelze řádně porozumět, pokud tomu neporozumíme v celku a s ohledem na celek, tedy na širší souvislosti. Bez ohledu na to, že to v novodobých a moderních dějinách evropského myšlení bylo zapomenuto, že ani ve starší době nebyl problém celku postaven dost radikálně a že už tehdy byl také některými mysliteli zpochybňován, rozumně myslící člověk jej dříve nebo později musel vždy znovu objevovat a znovu se tázat po tom, jak se vlastně člověk-jednotlivec i lidstvo ve svém souhrnu vztahuje a především má vztahovat k tomuto celku. Celek má totiž smysl, je v něm cosi rozumného, čemu lze porozumět, aniž bychom tam svou vlastní rozumnost pouze vnášeli. A táže-li se evropský člověk stále také, kým nebo čím je on sám, táže se nejenom po způsobu své vlastní rozumovosti a rozumnosti, ale především po jejím zdroji a základu, jakož i po jejím místě a také po její legitimitě v rámci oné rozumnosti celku, které chce sám také porozumět. V tomto tázání nebyly a nemohly být zejména modernímu člověku pomocí odborné vědy, které smysl pro onen celek ztratily právě v důsledku své specializace. Spoléhání na vědecký rozum, jemuž měly být posléze svěřeny všechny lidské záležitosti, muselo proto hluboce zklamat. Řešením však nemůže být a také nebude odvrat od rozumu, nýbrž naopak rozpoznání, v jakém rozsahu je dosavadní vědecký rozum málo rozumný, tj. kde jsou jeho meze a zejména jak tuto nedostatečnost překonat a napravit.\nZklamání mnoha nadějí, které evropský člověk skládal do vědy a do vědeckého rozumu, nespočívalo a nespočívá vlastně v tom, že vědecký způsob užití rozumu má své meze, nýbrž že mnozí vědci tyto meze nechtějí ani navenek, ale dokonce ani sami sobě přiznat. Tak vlastně ono původně smysluplné a dobré výsledky přinášející sebeomezení na určený rámec či obor proměňují v chybu a závažný omyl. Uvedu příklad. Fyzikové nebo chemici se vztahují k určitým stránkám skutečností, s nimiž se setkáváme ve světě kolem sebe. Zajisté všichni vědí stejně jako my ostatní, že tělo živých bytostí představuje zvláštním způsobem strukturovaný celek, který sice ustavičně přijímá a zase vylučuje nějaké látky, ale navzdory tomu si uchovává velmi významný odstup jak od jiných živých bytostí, tak i od ostatního neživého okolí. Touto stránkou živých bytostí se však fyzikové ani chemici – alespoň zatím – nezabývají, tj. zatím nezkoumají, co se stane s atomy, které se s potravou dostanou do živého těla. Vodík nebo kyslík atd. jistě zůstanou vodíkem a kyslíkem, ale jde o to, zda se nezmění jejich chování, přesněji řečeno, zda se nezmění chování elektronů, které k nim náleží jako jejich dočasní průvodci. Whitehead, původně fyzik a matematik, spoluautor základního díla moderní, tzv. symbolické nebo matematické logiky, ale také velký filosof, vyslovil přesvědčení, že se elektrony v živém těle chovají poněkud jinak než mimo organismus. Ani fyzikové, ani chemici zatím nemají k dispozici žádný způsob, jak toto tvrzení svými postupy potvrdit nebo vyvrátit. Podle nedávno zemřelého Karla Poppera takové domněnky, které se zcela vymykají možnosti eventuálního vyvrácení, prostě nepatří do vědy. S tím je možno do jisté míry souhlasit, pokud jde o momentální stav fyziky a fyzikální chemie: dnes asi opravdu Whiteheadovu domněnku vědecky potvrdit ani vyvrátit nelze, a proto ji budeme považovat za domněnku filosofickou. Kdyby z toho však někdo chtěl vyvozovat, že ani v budoucnosti nikdy nebude tato domněnka, tato filosofická myšlenka patřit do vědy, dopouští se nutně výroku ze stejných důvodů nevědeckého, protože nic podobného nemůže být momentálně ani potvrzeno ani vyvráceno. Korektní je proto pouze konstatování, že dnešní fyzika a chemie zatím neznají způsob, jak by se zmíněným problémem mohly zabývat. Jako problém však tato myšlenka ani vědě není a nesmí být cizí.\nCo z tohoto příkladu vyplývá? Především je tu zcela zřejmé, že rozum a rozumové postupy nesmějí být redukovány na konkrétní odborné vědy a jejich vědecké postupy a že s nimi nesmějí být ztotožňovány. Rozumové postupy, které se vymykají všem existujícím vědám a jejich postupům, nejsou nebo alespoň nemusí být nerozumové či protirozumové. Odborná vědecká práce nemá žádné výsadní právo na rozum a rozumovost. Zejména však právě v důsledku dělby práce a kompetencí mezi jednotlivými odbornými vědami nám zůstává celá řada významných témat a problémů, pro něž žádná speciální disciplína nejen zatím neexistuje, ale v některých případech ani existovat nemůže, protože se týkají buď jednotlivých celků nebo přímo celku veškerenstva, tedy konkrétních skutečností a nikoli jen jejich vyabstrahovaných aspektů. Zásadně o této věci nemůže být sporu, ale důsledky tohoto rozpoznání nevzali ještě zdaleka všichni řádně na vědomí. – Na druhé straně je třeba přiznat rozumu právo vážně se zabývat i takovými otázkami a tématy, jimiž se zatím žádná specializovaná disciplína nezabývá a jež pouze odsouvá někam stranou a do stínu. Spolu s tímto oprávněným požadavkem je však třeba zároveň naprosto jasně a jednoznačně říci, že jde o právo rozumu a nikoli o právo nějakého nerozumu, nějaké pavědy nebo pseudofilosofie. Opět tu platí to, co jsme si už jednou řekli: najdeme-li či odhalíme-li nějaké nedostatky nebo omyly rozumu, je to příležitost, jak rozum očistit od nerozumu, nikoli jak nahrávat diletantismu, fantasmagoriím, konfuzi a blábolu. Nemůže být pochyb o tom, že věda, jak ji známe, tj. věda rozdělená do jednotlivých oborů s vymezenými kompetencemi a speciálními metodami, má svá omezení. I zcela pozitivní výsledky takových odborně vymezených výzkumů musí být vždy interpretovány způsobem, který se vymyká kompetenci příslušné disciplíny a který zejména přihlíží k širším a naopak také zcela konkrétním, situačním souvislostem. Vedle souvislostí však v našem světě existují také nesouvislosti. Tyto nesouvislosti musí být poznávány s nemenší pozorností než souvislosti, a nikdy nesmí být obojí zaměňováno. Neexistuje a nejspíš ze zásadních důvodů ani není možná žádná odborná vědecká disciplína, která by mohla být pověřena sledováním těch nejširších anebo zase nejkonkrétnějších, zcela situačních souvislostí. Někdy tímto úkolem bývá pověřována filosofie, ale sám bych to považoval za pouze nouzové a tedy dočasné řešení. Vskutku perspektivní řešení vidím spíše v jakémsi zfilosofičtění všech speciálních věd a v důkladné filosofické průpravě všech, zejména pak špičkových odborníků. (Konec 3. části.)\nK evropské duchovní a myšlenkové minulosti náleží značně problematická tendence stavět proti sobě rozum a víru. Jak tomu bývá, není tato tendence zcela nesmyslná, tj. není bez jakékoli rozumnosti, je možno jí rozumět, ale to neznamená, že smíme přehlížet skutečnost, že je zatížena závažnými chybami jak v pojetí rozumu, tak v pojetí víry. Kořeny těchto chyb jsou převážně řeckého původu. Ve staré hebrejské tradici se důsledně rozlišuje myšlení, rozum i moudrost dvojí, boží a lidské. Najdeme-li varování před spoléháním na rozum, je to varování před rozumem „svým“, před „vlastní“, „svou“ moudrostí, a proti tomu se zdůrazňuje moudrost Hospodinova a rozum boží jako ta pravá norma a rozhodující instance. A tato pravá moudrost a pravý rozum jsou pochopitelně chváleny a velebeny. Do této situace však v době helenistické začíná pronikat jiné rozlišení, totiž mezi pravým věděním a pouhým míněním, mezi poznatky a domněnkami. Přitom pravé vědění, řecky EPISTÉMÉ, je chápáno jako nahlédnutí, vidění, zírání, řecky THEORIA. Toto řecké pojetí, které u samotného Ježíše ani v náznacích nenajdeme, musíme předpokládat v pozadí výroku apoštola Pavla, že „chodíme u víře“, nikoli „u vidění“. Víra se tu stává jakýmsi provizorním, částečným věděním, náhražkou skutečného vidění „tváří v tvář“, které smíme očekávat až na konci časů. Tam se potom víra, stejně jako naděje, stanou zbytečnými, neboť proč bychom věřili nebo proč bychom v něco nadále doufali, když všechno bude v plnosti před našima očima? – Později, ve středověku, se uplatnilo jiné pojetí napětí a sporu mezi rozumem a vírou. Víra už nebyla chápána jako provizorní a jen částečné vědění, nýbrž naopak jako vyšší, dokonalejší poznání a vědění, k němuž ovšem nedospíváme svým rozumem, ale které je nám zprostředkováno zjevením. U některých křesťanských myslitelů tím byl rozum v podstatných ohledech suspendován a zpochybněn, zatímco jiní dělali, co bylo v jejich silách, aby rozum uhájili a případně rehabilitovali. Vcelku lze říci, že zejména scholastika udělala obrovskou práci na kultivaci rozumu a jeho postupů, a to nejen ve filosofii, ale také v theologii. Přesto se myslitelé začínajícího novověku téměř jednomyslně ve jménu rozumu odvraceli od středověku jako od bludiště církví zaštítěného ne-rozumu.\nNěco z těchto pojetí přežívalo donedávna a trochu i dodnes, takže výsledkem byla a je jednak rozpačitost křesťanů vůbec a theologů zvláště, s jakou oceňovali a oceňují lidský rozum, a na druhé straně přežívalo dlouhou dobu také emfatické nadšení z rozumu a pro rozum, charakteristické zejména pro osvícenství, u nás však přetrvávající ještě do doby mezi válkami. V poslední době se situace začíná pronikavě, i když snad jenom dočasně měnit, protože se vzmáhá jak obecná nedůvěra v rozum, tak sílící aktivní odpor proti rozumu. V našem světě se děje tolik absurdních věcí a jsou vyslovovány tak absurdní teze, že by už žádný současný theolog nemohl s dobrým svědomím říci „credo quia absurdum“, věřím, protože to je absurdní. Snad tedy nebude zcela marné, když si ujasníme několik závažných skutečností.\nVíra ve staré hebrejské a také ježíšovské tradici není žádné poznání ani spolehnutí na nějakou informaci, zprávu nebo sdělení, ale je to docela určitá životní orientace nebo také životní styl či atituda. Protože však myšlení nutně náleží k životu, má orientace víry také své důsledky pro myšlení. Ovšem zatímco životní praxe se obrací k okolnímu světu, především k druhým lidem, ale také k různým věcným skutečnostem, událostem a situacím, myšlení se vyznačuje velkou zvláštností: může se obracet také k sobě a přezkoumávat, kontrolovat svůj vlastní postup a své zaměření. Nedokáže to ovšem řádně a plně provádět, dokud se nespolehne na rozum a dokud se samo rozumem nezačne důsledně řídit. Jen za pomoci rozumu a jeho prostřednictvím může tedy víra porozumět sobě samé. Můžeme tedy říci, že víra orientuje lidský rozum docela určitým způsobem jednak směrem ke skutečnostem, jednak k samotné orientaci víry, tedy k víře samotné. Rozum pak chce porozumět nejenom věcem, nejenom situacím a dějům, nejenom druhým lidem a jejich rozumu, ale chce také porozumět, čím se životní i myšlenková orientace víry liší od jiných takových orientací, především od orientace mytické, proti níž se orientace víry už v dávné minulosti ostře polemicky zahrocuje. Jinak to můžeme vyjádřit také tak, že prostřednictvím rozumu si víra může sama začít rozumět, zatímco bez rozumu si prostě nerozumí. To je pak vlastní smysl nejrůznějších formulací tzv. obsahů víry, kterým se říká „vyznání víry“ neboli konfese. Tyto formulace nesou na sobě vždycky stopy té doby, v níž vznikaly, a proto se nám dnes někdy zdají být málo srozumitelné. Tradice je sice i v každodenním lidském životě velmi důležitá, ale musí být v každé generaci vždy znovu oživována a interpretována. Někdy je dokonce třeba sáhnout po nových, srozumitelnějších a také přesvědčivějších formulacích.\nŽádná životní orientace zajisté nemůže vyplývat z rozumu tak, že je důsledkem rozumného myšlení. Rozum však může každou takovou životní orientaci projasňovat, takže je méně nahodilá, méně ovlivněná okamžitými dojmy a pocity, zkrátka že sama sobě lépe porozumí. Rozum např. může hodně napomoci tomu, že se nějaká orientace nebo životní náklonnost ukáže jako nedržitelná, vnitřně rozporná nebo dokonce vedoucí k podivným i nebezpečným následkům. Funkce rozumu je proto pro každé takové životní zaměření věcí pomocnou. Bez rozumu však nelze dost sjednotit, integrovat žádný život. Charakter, nemá-li být záležitostí pouhých návyků, musí být vždy znovu posilován rozumnou úvahou. Lidské soukromé i veřejné situace jsou tak složité, že bez rozumu v nich člověk už nedokáže zůstat sám sebou, natož se proměňovat tak, aby se sám sebou teprve stával, aby sám sebe teprve jako svůj úkol nacházel a uskutečňoval. A to platí tím spíše o orientaci víry, tj. o orientaci do budoucnosti a na budoucnost. Víru nelze stavět proti rozumu, ale právě naopak je nutno dělat všechno pro jejich co nejtěsnější oboustrannou spolupráci. Víra potřebuje rozum a nemůže jej v žádném případě nahradit; jenom rozum může dostatečně dbát o projasnění a pročištění víry jako sjednocující životní i myšlenkové orientace. Ale rozum sám nemůže životní orientaci víry konstituovat, víra – stejně jako žádné jiné životní zaměření – nevyplývá a nemůže vyplývat z rozumu samotného. Oslabením významu rozumu se víra ocitá ve vážném nebezpečí konfuze vnitřní nebo dokonce záměny za orientace jiné, které se víře jen podobají anebo se za ni jen vydávají.\nUvedl jsem zevrubněji onen dávný, ale pro mnohé dodnes aktuální problém také proto, že se tu ukázala ona sice služebná, ale ničím nezastupitelná funkce rozumu, stejně důležitá také pro všechna jiná životní zaměření. Dnes ožívají, jak tomu je vždycky v duchovně a myšlenkově zmatených časech, nejrůznější tendence a hnutí, jaká v normální společnosti zůstávají kdesi na okraji a ve stínu, a předstírají autoritu nového typu s odkazem na vady a nedostatky uznávaných vědeckých oborů. Máme-li být schopni rozpoznat, zda jde opravdu o dobývání nových pevnin a prozkoumávání oblastí, na které se zapomnělo, anebo zda jde o šizení a podvádění důvěřivců nebo o sice upřímný, ale politováníhodný pád do předsudků a fantasmagorií, pak nám vposledu nepomůže žádná tradice, ale pouze kritický rozum, který se o nejlepší tradice opře. Ve věku nerozumu, který občas hrozí vypuknout, si musíme hluboce vážit každého světélka lidského rozumu, který sice ví o své nedostatečnosti, ale jen proto, že dokáže být sám k sobě kritický. Jen takový rozum je kompetentní, aby nám svou kritičností pomáhal v šeru a v temnotách, tj. aby pomáhal proti každé temnotě i každému příšeří.\n(Texty pro rozhlas; natáčeno a vysíláno v lednu 1995. Později – v létě – opakováno.)\nV křesťanské tradici, bez níž je evropská kultura nemyslitelná, se již od nejstarších dob a ještě dodnes velmi často zdůrazňuje nedůvěra k rozumu či spíše k lidské rozumnosti. Už ve Starém zákoně najdeme nejedno varování před spoléháním na vlastní, soukromou rozumnost. To je však zcela ve shodě se sókratovským vědoucím nevěděním, neboť k čemu jinému vede takové varování? Je třeba se mít na pozoru před tím, abychom byli moudří nebo rozumní jen sami u sebe, aby to byla jen naše moudrost a naše rozumnost. Každá soukromá, individuální, subjektivní moudrost nebo rozumnost je totiž pouze zdáním, je to zdánlivá moudrost a zdánlivá rozumnost. Jestliže podle dosti pozdního podání Pythagoras pro sebe odmítl název „moudrý“, SOFOS, protože moudrost je vyhražena jen bohům (a později v Platónovi najdeme podobnou argumentaci), je to dokladem hluboké shody s pojetím již hebrejským a potom zejména křesťanským, které vůbec nepopírá moudrost nebo rozum boží, ale poukazuje k tomu, že lidská moudrost a lidský rozum nemusí být a dokonce obvykle není ve shodě s onou pravou moudrostí a pravým rozumem. Proto také velcí středověcí myslitelé nepovažovali poznání věcí za cíl, nýbrž jen za prostředek k tomu, aby se lidský rozum přiblížil, připodobnil rozumu božímu. Správným poznáním věcí a vůbec skutečností tohoto světa můžeme rozpoznávat myšlenky a záměry samotného Stvořitele.\nDnes se znovu v dosavadní evropské historii již po několikáté ozývají a dokonce vzmáhají jakési podivné kritiky lidského rozumu, které nám sugerují pochybnosti a přímo skepsi, pokud jde o rozum, ale které neuznávají nic, co by mohlo nahradit onen „božský rozum“ nebo „božskou moudrost“ ve funkci kritéria, normy, vyšší, nadřazené instance. Je kritizováno a odsuzováno osvícenství, ale zároveň je zavrhována a odmítána každá osvícenost. Jsou odhalovány myšlenkové omyly a někdy i ideologické podvody minulosti, ale zároveň je zavrhována a odmítána také pravda. Každé poznání, každá lidská výpověď jsou považovány za záležitost jazykovou a jejich platnost je podmiňována „režimem řeči“. Argument pak přestává být prostředkem přesvědčování a stává se prostředkem pouhého přemlouvání. Na místo odůvodňování nastupuje sugesce, tedy něco jako duševní nákaza, myšlenková infekce. Zpochybňován je ovšem nejenom rozum, ale také věda, která je na rozumu a rozumové práci založena. Lidé jsou a někdy dokonce s úspěchem infikováni myšlenkou, že věda je od zlého, a jako pseudoargument slouží tu poukaz na ničení přírody a životního prostředí, tu na vynálezy zbraní hromadného ničení, atd. atd. Ať vědomě či nevědomky je zavrhována a na smetiště odhazována celá dosavadní evropská tradice, nejednou s poukazem na nejrůznější excesy, jichž se v minulosti a dokonce ještě v přítomnosti Evropané dopouštěli a dopouštějí. Má to vlastně jistou logiku: evropanství vskutku není možné ani myslitelné bez rozumu, bez rozumného myšlení, bez vědy.\nCo nám může být poučením z těchto úpadkových projevů naší doby? Abychom se vůbec k nějakému poučení dostali, musíme k těmto fenoménům přistupovat s rozumem. Nemůžeme poskytovat jen další oporu pro pochybnosti skeptiků tím, že bychom to vše odmítali nerozumně, bez rozumu, bez řádného rozvážení všech aspektů a bez nejdůkladnějšího promyšlení všech důsledků jak oné šířící se skepse, tak svého odmítavého stanoviska k zmíněným symptomům úpadku. Musíme si proto nejprve ujasnit, oč v rozumu a v rozumovém myšlení vlastně jde. Pokusíme se o to v několika myšlenkách.\nZákladním požadavkem rozumu je povinnost kritického přístupu ke všemu, co nám poskytují smysly, co produkuje naše mysl, co nám říkají druzí lidé, a vůbec ke všemu, co se tváří jako skutečné nebo dokonce správné. Nějakou dobu to trvalo, než se lidé naučili této všestranné kritičnosti, a ovšem byli to vždycky jen ti nejlepší, ti „světodějní“ myslitelé, kteří proráželi cesty oné všestranné kritice v nových a leckdy zcela nečekaných směrech. Dnes už je zejména díky takovým vynikajícím myslitelům zcela jasné, že předpokladem a základem veškeré kritiky a samotné kritičnosti je kritický přístup rozumu k sobě samotnému. Byl to především velký německý filosof Immanuel Kant, který svými kritikami čistého teoretického i čistého praktického rozumu, jakož i svou kritikou soudnosti jednak zásadním způsobem ubránil nároky rozumu proti útokům nerozumu, jednak ukázal na to, že také rozum a jeho nároky mají vždycky své meze. Teprve po Kantovi mohla filosofie udělat další kroky kupředu v tom, že si lépe uvědomila dějinnou podmíněnost těchto mezí. Rozum, jak jsme dnes nahlédli, není čímsi neproměnným, ale představuje určitou myšlenkovou a vůbec životní cestu, a to cestu ne pouze jednotlivých lidí, ale lidstva vůbec. Člověk bez rozumu, lidstvo bez rozumu – to je absurdní představa. Ale rozum nemůže zůstat stát, nýbrž musí jít stále kupředu. Proto si musíme vyjasnit, co vlastně máme rozumět pod slovem „rozum“. Rozum zkrátka musí sám sobě nějak rozumět. Rozum, který sám sobě nerozumí, je stále ještě nerozum, nedostatečný, neúplný rozum.\nČeština má jistou nesnáz s překladem dvou německých slov, totiž Verstand a Vernunft. V poslední době se ne zcela nejšťastněji ustálil překlad „rozum“ pro Vernunft a „rozvaha“ pro Verstand. Ale bez ohledu na tuto odbornou stránku problému, která má sobě vlastní nesnáze, se musíme tázat, co nám říká či spíše předříkává samo české slovo „rozum“: jaké jsou jeho vlastní, tj. české konotace, jaké jsou jeho české kořeny? Máme snad být odkázáni jen na to, jak o rozumu smýšlejí němečtí a jiní filosofové? Smíme snad vůbec nenaslouchat češtině? Mám za to, že tu jde nejen o otázku filologickou, ale vpravdě filosofickou. Každá hlubší filosofie se musí ustavovat v rámci určitého jazyka, musí s jazykem pracovat ne jako s nějakou pomůckou, prostředkem, nástrojem, ale jako s něčím téměř živým. Myslitel musí respektovat svébytnost jazyka, musí filosofovat z jazyka, z jeho vnitřní struktury, vnitřní logiky. To není relativizace, nýbrž naopak zdůraznění významu a platnosti myšlenky. Myšlenku totiž nelze transponovat do jiného jazyka tím, že ke každému slovu, jehož bylo původně užito, najdeme příslušné slovo překladové. Čeština je nadto jazyk z filosofického hlediska velmi vhodný, neboť dovede našemu myšlení dodat mnoho inspirujících nápadů. Máme-li se proto pokusit česky a v českém prostředí obhájit práva a nároky rozumu, nemůžeme se spokojit s tím, že do češtiny jenom přesadíme myšlenky, které se zrodily a vyrostly v jiném jazykovém prostředí a také v jiné myšlenkové tradici. Práva rozumu musí být v naší společnosti a v českém povědomí obhájena česky a s využitím všech, tj. etymologických i dalších možností, které nám český jazyk dává k dispozici.\nKdyž začneme uvažovat, co nám čeština naznačuje ve slově „rozum“, nemůžeme především přehlédnout poukaz k umu, k umnosti, tj. dovednosti. Sama dovednost není ještě rozumem, nýbrž pouhým umem, uměním ve smyslu, že něco „umíme“. Předpona roz znamená mj. podle Machka jednak dělení, rozdělení na několik proudů nebo směrů, jednak vyspění či dovršení děje (nevím, zda je na místě ona dokonavost). Jestliže se naše myšlení, naše rozvažování zaměřuje jen k tomu, abychom něco lépe uměli, jestliže tedy slouží jen umu, dovednosti, nemusí být a obvykle není dostatečně rozumné, neboť nerozvažuje širší souvislosti a zejména vzdálenější důsledky uplatnění oné dovednosti. Je známo, že někteří odborníci dovedou za použití malých náloží, umístěných na správných místech, velmi elegantně a časově i jinak úsporně demolovat vysoké stavby. To však zdaleka neznamená, že každá taková i sebelépe provedená demolice je rozumná; její případnou rozumnost můžeme posoudit jen s přihlédnutím k okolnostem, zkrátka k širším kontextům. Pokud jde o dovednosti, je na místě odbornost. Ale na rozum a rozumnost nejsou žádní odborníci. Mohli bychom tedy ono rozdělení umu či dovednosti na několik směrů pochopit jako cílevědomé přezkoumávání souvislostí, do jakých se dostalo, dostává nebo dostane uplatnění nějaké dovednosti v určité konkrétní situaci, v určitém jedinečném kontextu. Tam, kde se nějaká dovednost staví do služeb někomu nebo něčemu, aniž by smysl poskytovaných služeb posuzovala, můžeme spolehlivě usuzovat na nepřítomnost nebo přinejmenším závažný nedostatek rozumnosti a rozumu. To se týká pochopitelně jen samotného výkonu oné dovednosti, a nikterak to předem nevylučuje, že zjednání nějakého odborníka a jeho dovednosti do konkrétní služby je rozumné. Rozumnost takové objednávky však nemůže být garantována sebevětší dovedností, nýbrž musí být posuzována vzhledem k okolnostem a situaci.\nNeodbornost, fušérství, neumění a nedostatek dovednosti jsou ovšem z hlediska rozumu zajisté nepoužitelné nebo špatně použitelné; rozum se nikdy nemůže spokojit s neodborností a s diletantismem. Ale stejně tak nestačí ani dovednost, um a odbornost k tomu, aby kterékoliv jejich umné užití mohlo být považováno už jen proto za rozumné, resp. za mající rozum, tedy mající dobrý, rozumný smysl. Technický rozum tedy vlastně není dost rozumný, protože se omezuje na techniku provedení, ale nechává stranou smysl, tj. rozumnost celého podniku. Technika není vlastně nic jiného než dovednost v zacházení s věcmi, s předmětnými skutečnostmi. Machiavelli se soustřeďuje na techniku vládnutí a má za to, že první povinností vládce je zabezpečit za daných okolností pokračování své vlády. Různé podivné příručky slibují, že nás poučí o technice získávání přátel. Poddaní nebo přátelé se tu stávají materiálem, s nímž je třeba se naučit zacházet. Obojí je vposledu nerozumné, neboť se míjí cílem. Vladař nebo dnes politik, který si chce jen uchovat nebo posílit své pozice či funkce, jedná nerozumně, jestliže sobě i jiným neodpovídá na otázku, proč vlastně má zůstat u vlády nebo proč má nadále uchovávat své postavení. Jde přece o dobrou vládu, a není-li naděje na mé dobré vládnutí, je snad lépe, když se vlády vzdám. A jde ovšem o přátele, skutečné přátele, a ty si přece nemohu vyrábět nějakým správným technologickým postupem. Jestliže se opravdu někdo stane mým přítelem, protože jsem to s ním „uměl“, pak to vlastně žádný přítel není, i když si to sám myslí, a já si ho jako přítele také nemohu vážit a nemohu s ním jako se skutečným přítelem počítat, když se ocitnu v nouzi a těžkostech a už nebudu schopen dál technicky na jeho přátelství pracovat a udržovat je při životě.\nUm, dovednost, technická zdatnost jsou jistě velmi dobrým vkladem do každého podnikání, ale smysl našemu životu zabezpečit nemohou. Rozum nás však nutí rozvažovat právě nad smyslem všech podnikaných opatření, nad smyslem každé dovednosti a veškeré techniky. A rozum nás také nechává porozumět tomu, že životního smyslu, individuálního i společného a společenského, nelze dosahovat žádnou technikou. Proto také nemůže být logika posledním slovem rozumu, neboť také logika je alespoň v tradičním pojetí jistou dovedností, umem, technikou. Rozum se nikdy nemůže a nesmí stát technickou záležitostí, ale bude vždy znovu usilovat o porozumění nejširším souvislostem. Každý um, každá dovednost mají své předem dané, konkrétní cíle, kterých má být dosaženo. Ale stanovení těchto cílů musí mít smysl, má-li mít smysl jejich uskutečňování a naplňování. A jestliže nějaký další, vzdálenější nebo důležitější cíl má dát smysl uplatnění oněch dovedností, rozum se bude tázat po oprávněnosti, legitimitě tohoto dalšího, vyššího cíle. A také tento vyšší cíl musí být ospravedlněn. Z toho je zřejmé, že rozum se nezastaví před žádnými konečnými, omezenými cíli, nýbrž vždycky se bude dotazovat po jejich oprávněnosti. Na rozdíl od pouhého umu, od pouhé dovednosti a jejích omezených cílů nebo zájmů respektuje rozum jen cíle nebo zájmy nekonečné, kterých může být pouze dosahováno, ale nikdy dosaženo.\nA ještě v jedné věci se rozum zásadně, bytostně odlišuje od každého umu, od každé dovednosti. Žádná dovednost není schopná se zaměřit sama na sebe, tj. z podstaty věci není zároveň dovedností třeba jen kontrolovat, natož zajišťovat smysluplnost svého vlastního uplatňování. Rozum naproti tomu nejen může, ale dokonce musí být schopen podrobovat vždy znovu svou aktivitu nárokům rozumu. Z toho vyplývá především rozdíl mezi lidskou rozumnosti a rozumem, který je jejím kritériem a normou. Ale to by bylo málo. Rozum je schopen kontrolovat sám sebe, tj. odhalovat své vlastní meze, své nesprávné kroky, své omyly, svou nedostatečnost. Skvělým způsobem to předvedl filosof, jímž se dělí dosavadní dějiny filosofie na dvě velké epochy, totiž na filosofii předkritickou a kritickou. Kant ve svých velkých Kritikách maximálně využil rozumu k tomu, aby ukázal jeho meze. Přesněji řečeno: Kant znamená vyvrcholení osvícenství a zároveň odhalení jeho mezí, tj. mezí rozumu, jak jej chápali osvícenci. Od té doby se opakují pokusy o nejrůznější kritiky rozumu a zase přesněji: o kritiky nejrůznějších typů lidské rozumovosti. A vždycky jsou tyto kritiky prováděny za pomoci a na základě rozumu. To znamená, že vždycky jsou tyto kritiky rozumu kritikami toho, co v dosavadní rozumnosti a rozumovosti bylo nerozumem. Kdyby tomu tak nebylo, nemohlo by vůbec jít o rozumovou, rozumově platnou kritiku. Každá platná kritika rozumu se tak vlastně stává kritikou nedostatečného rozumu, tedy kritickým rozborem dosavadních rozumových chyb a omylů, rozumové slepoty a tedy nerozumnosti. A odhalením těchto nedostatků a zbloudilostí se přihlašuje k slovu nový rozum, dovolující lepší, hlubší porozumění jak nejširším souvislostem, tak sobě samému.\nNic takového nenajdeme v jiných kulturních tradicích, v nichž zajisté nechybějí moudří lidé, moudří myslitelé, ale myslitelé, kteří nejsou schopni se z distance vztáhnout ke své moudrosti, aby ji kriticky posoudili a aby z ní mohli vybrat to nejlepší a odmítnout to chybné a dále nedržitelné. V tom smyslu je rozum, navazující na myšlení řecké a hebrejské, docela jiným, ostřejším, pronikavějším rozumem než jakýkoliv typ rozumu, s nímž se setkáváme mimo Evropu a mimo kraje a kultury Evropou ovlivněné. Rozum kritický, a to kritický sám k sobě, je evropskou vymožeností, bez níž by dnešní svět měl docela jinou podobu. Jestliže si někdo myslí, že by to pro svět bylo snad štěstí, nechť se pokusí to znovu a důkladněji zvážit kritickým, ale rozumějícím, rozumným způsobem. Bez rozumu, bez rozumové kritiky to zůstane jen jeho nahodilým míněním.\nOd samých počátků filosofického myšlení můžeme sledovat problém „rozumu“ jako jedno ze stěžejních témat neustále pokračujícího zkoumání. Otázka však byla původně chápána ve větší šíři a zejména hloubce. Rozum nemůže být pouze záležitostí lidského duševního vybavení, nějakou lidskou vlastností či dovedností, pouhým myšlenkovým instrumentem. Rozum je přece vždycky odkázán na něco, čemu lze porozumět, a tím nemůže být jenom rozum sám. Lidský rozum, rozumný člověk se musí pokoušet porozumět světu kolem sebe a tím teprve také sám sobě a svému postavení v tomto světě a to by nebylo možné, kdyby byl svět lidskému rozumu zcela vzdálen a naprosto cizí. Každý pokus o porozumění je postaven na základní důvěře, že je čemu rozumět, tj. že v tom, čemu chceme porozumět, je alespoň něco srozumitelného. To si uvědomovali již někteří z prvních filosofů. Řečtina znala dvě hlavní slova, jež se později do latiny a do dalších jazyků a také do češtiny překládala mj. jako „rozum“, totiž LOGOS a NOYS. Pozoruhodné je zvláště pojetí Hérakleitovo, které ovšem musíme rekonstruovat z pouhých zlomků zachovaných v citátech. Hérakleitos se především táže, co činí z pouhé hromady náhodně rozházených věcí nejkrásnější kosmos, tj. krásně uspořádaný svět, a vyslovuje přesvědčení, že bez LOGU by právě i ten nejkrásnější svět byl jen náhodnou hromadou věcí. A jinde říká, že se všechno se děje podle tohoto LOGU, i když většina lidí si to náležitě neuvědomuje. Proto má Hérakleitos za to, že to, co nás ve světě obklopuje a vlastně objímá a nese, má rozum a smysl. Člověk se naproti tornu stává rozumným tak, že se nadechuje tohoto jej obklopujícího rozumu, a stává se tak rozumným nejenom ve svém myšlení, ale také ve svém těle, které se tím stává zvláštním způsobem příbuzným celku veškerenstva.\nZklamání mnoha nadějí, které evropský člověk vkládal do vědy a do vědeckého rozumu, nespočívalo a nespočívá vlastně v tom, že vědecký způsob užití rozumu má své meze, nýbrž že mnozí vědci tyto meze nechtějí ani navenek, ale dokonce ani sami sobě přiznat. Tak vlastně ono původně smysluplné a dobré výsledky přinášející sebeomezení na určený rámec či obor proměňují v chybu a závažný omyl. Uvedu příklad. Fyzikové nebo chemici se vztahují k určitým stránkám skutečností, s nimiž se setkáváme ve světě kolem sebe. Zajisté všichni vědí stejně jako my ostatní, že tělo živých bytostí představuje zvláštním způsobem strukturovaný celek, který sice ustavičně přijímá a zase vylučuje nějaké látky, ale navzdory tomu si uchovává velmi významný odstup jak od jiných živých bytostí, tak i od ostatního neživého okolí. Touto stránkou živých bytostí se však fyzikové ani chemici alespoň zatím nezabývají, tj. zatím nezkoumají, co se stane s atomy, které se s potravou dostanou do živého těla. Vodík nebo kyslík atd. jistě zůstanou vodíkem a kyslíkem, ale jde o to, zda se nezmění jejich chování, přesněji řečeno, zda se nezmění chování elektronů, které k nim náleží jako jejich dočasní průvodci. Whitehead, původně fyzik a matematik, spoluautor základního díla moderní, tzv. symbolické nebo matematické logiky, ale také velký filosof, vyslovil přesvědčení, že se elektrony v živém těle chovají poněkud jinak než mimo organismus. Ani fyzikové, ani chemici zatím nemají k dispozici žádný způsob, jak toto tvrzení svými postupy potvrdit nebo vyvrátit. Podle nedávno zemřelého Karla Poppera takové domněnky, které se zcela vymykají možnosti eventuálního vyvracení, prostě nepatří do vědy. S tím je možno do jisté míry souhlasit, pokud jde o momentální stav fyziky a fyzikální chemie: dnes asi opravdu Whiteheadovu domněnku vědecky potvrdit ani vyvrátit nelze, a proto ji budeme považovat za domněnku filosofickou. Kdyby z toho však někdo chtěl vyvozovat, že ani v budoucnosti nikdy nebude tato domněnka, tato filosofická myšlenka patřit do vědy, dopouští se nutně výroku ze stejných důvodů nevědeckého, protože nic podobného nemůže být momentálně ani potvrzeno ani vyvráceno. Korektní je proto pouze konstatování, že dnešní fyzika a chemie zatím neznají způsob, jak by se zmíněným problémem mohly zabývat. Jako problém však tato myšlenka ani vědě není a nesmí být cizí.\nCo z tohoto příkladu vyplývá? Především je tu zcela zřejmé, že rozum a rozumové postupy nesmějí být redukovány na konkrétní odborné vědy a jejich vědecké postupy a že s nimi nesmějí být ztotožňovány. Rozumové postupy, které se vymykají všem existujícím vědám a jejich postupům, nejsou nebo alespoň nemusí být nerozumové či protirozumové. Odborná vědecká práce nemá žádné výsadní právo na rozum a rozumovost. Zejména však právě v důsledku dělby práce a kompetencí mezi jednotlivými odbornými vědami nám zůstává celá řada významných témat a problémů, pro něž žádná speciální disciplína nejen zatím neexistuje, ale v některých případech ani existovat nemůže, protože se týkají buď jednotlivých celků nebo přímo celku veškerenstva, tedy konkrétních skutečností a nikoliv jen jejich vyabstrahovaných aspektů. Zásadně o této věci nemůže být sporu, ale důsledky tohoto rozpoznání nevzali ještě zdaleka všichni řádně na vědomí. Na druhé straně je třeba přiznat rozumu právo vážně se zabývat i takovými otázkami a tématy, jimiž se zatím žádná specializovaná disciplína nezabývá a jež pouze odsouvá někam stranou a do stínu. Spolu s tímto oprávněným požadavkem je však třeba zároveň naprosto jasně a jednoznačně říci, že jde o právo rozumu a nikoli o právo nějakého nerozumu, nějaké pavědy nebo pseudofilosofie. Opět tu platí to, co jsme si už jednou řekli: najdeme-li či odhalíme-li nějaké nedostatky nebo omyly rozumu, je to příležitost, jak rozum očistit od nerozumu, nikoliv jak nahrávat diletantismu, fantasmagoriím, konfúzi a blábolu. Nemůže být pochyb o tom, že věda, jak ji známe, tj. věda rozdělená do jednotlivých oborů s vymezenými kompetencemi a speciálními metodami, má svá omezení. I zcela pozitivní výsledky takových odborně vymezených výzkumů musí být vždy interpretovány způsobem, který se vymyká kompetenci příslušné disciplíny a který zejména přihlíží k širším a naopak také zcela konkrétním, situačním souvislostem. Vedle souvislostí však v našem světě existují také nesouvislosti. Tyto nesouvislosti musí být poznávány s nemenší pozorností než souvislosti, a nikdy nesmí být obojí zaměňováno. Neexistuje a nejspíš ani ze zásadních důvodů není možná žádná odborná vědecká disciplína, která by mohla být pověřena sledováním těch nejširších anebo zase nejkonkrétnějších, zcela situačních souvislostí. Někdy tímto úkolem bývá pověřována filosofie, ale sám bych to považoval za pouze nouzové a tedy dočasné řešení. Vskutku perspektivní řešení vidím spíše v jakémsi zfilosofičtění všech speciálních věd a v důkladné filosofické průpravě všech, zejména pak špičkových odborníků. K evropské duchovní a myšlenkové minulosti náleží značně problematická tendence stavět proti sobě rozum a víru. Jak tomu bývá, není tato tendence zcela nesmyslná, tj. není bez jakékoliv rozumnosti, je možno jí rozumět, ale to neznamená, že smíme přehlížet skutečnost, že je zatížena závažnými chybami jak v pojetí rozumu, tak v pojetí víry. Kořeny těchto chyb jsou převážně řeckého původu. Ve staré hebrejské tradici se důsledně rozlišují myšlení, rozum a moudrost dvojí, boží a lidské. Najdeme-li varování před spoléháním na rozum, je to varování před rozumem „svým“, před „vlastní“, „svou“ moudrostí, a proti tomu se zdůrazňuje moudrost Hospodinova a rozum boží jako ta pravá norma a rozhodující instance. A tato pravá moudrost a pravý rozum jsou pochopitelně chváleny a velebeny. Do této situace však v době helenistické začíná pronikat jiné rozlišení, totiž mezi pravým věděním a pouhým míněním, mezi poznatky a domněnkami. Přitom pravé vědění, řecky EPISTÉMÉ, je chápáno jako nahlédnutí, vidění, zírání, řecky THEORIA. Toto řecké pojetí, které u samotného Ježíše ani v náznacích nenajdeme, musíme předpokládat v pozadí výroku apoštola Pavla, že „chodíme u víře“, nikoli „u vidění“. Víra se tu stává jakýmsi provizorním, částečným věděním, náhražkou skutečného vidění „tváří v tvář“, které smíme očekávat až na konci časů. Tam se potom víra, stejně jako naděje, stanou zbytečnými, neboť proč bychom věřili nebo proč bychom v něco nadále doufali, když všechno bude v plnosti před našima očima? Později, ve středověku, se uplatnilo jiné pojetí napětí a sporu mezi rozumem a vírou. Víra už nebyla chápána jako provizorní a jen částečné vědění, nýbrž naopak jako vyšší, dokonalejší poznání a vědění, k němuž ovšem nedospíváme svým rozumem, ale které je nám zprostředkováno zjevením. U některých křesťanských myslitelů tím byl rozum v podstatných ohledech suspendován a zpochybněn, zatímco jiní dělali, co bylo v jejich silách, aby rozum uhájili a případně rehabilitovali. Vcelku lze říci, že zejména scholastika udělala obrovskou práci na kultivaci rozumu a jeho postupů, a to nejen ve filosofii, ale také v theologii. Přesto se myslitelé začínajícího novověku téměř jednomyslně ve jménu rozumu odvraceli od středověku jako od bludiště církví zaštítěného nerozumu.\nVíra ve staré hebrejské a také ježíšovské tradici není žádné poznání ani spolehnutí na nějakou informaci, zprávu nebo sdělení, ale je to docela určitá životní orientace nebo také životní styl či atituda. Protože však myšlení nutně náleží k životu, má orientace víry také své důsledky pro myšlení. Ovšem zatímco životní praxe se obrací k okolnímu světu, především k druhým lidem, ale také k různým věcným skutečnostem, událostem a situacím, myšlení se vyznačuje velkou zvláštností: může se obracet také k sobě a přezkoumávat, kontrolovat svůj vlastní postup a své zaměření. Nedokáže to ovšem řádně a plně provádět, dokud se nespolehne na rozum a dokud se samo rozumem nezačne důsledně řídit. Jen za pomoci rozumu a jeho prostřednictvím může tedy víra porozumět sobě samé. Můžeme tedy říci, že víra orientuje lidský rozum docela určitým způsobem jednak směrem ke skutečnostem, jednak k samotné orientaci víry, tedy k víře samotné. Rozum pak chce porozumět nejenom věcem, nejenom situacím a dějům, nejenom druhým lidem a jejich rozumu, ale chce také porozumět, čím se životní i myšlenková orientace víry liší od jiných takových orientací, především od orientace mytické, proti níž se orientace víry už v dávné minulosti ostře polemicky zahrocuje. Jinak to můžeme vyjádřit také tak, že prostřednictvím rozumu si víra může sama začít rozumět, zatímco bez rozumu si prostě nerozumí. To je pak vlastní smysl nejrůznějších formulací tzv. obsahů víry, kterým se říká „vyznání víry“ neboli konfese. Tyto formulace nesou na sobě vždycky stopy té doby, v níž vznikaly, a proto se nám dnes někdy zdají být málo srozumitelné. Tradice je sice i v každodenním lidském životě velmi důležitá, ale musí být v každé generaci vždy znovu oživována a interpretována. Někdy je dokonce třeba sáhnout po nových, srozumitelnějších a také přesvědčivějších formulacích.\nŽádná životní orientace zajisté nemůže vyplývat z rozumu tak, že je důsledkem rozumného myšlení. Rozum však může každou takovou životní orientaci projasňovat, takže je méně nahodilá, méně ovlivněná okamžitými dojmy a pocity, zkrátka že sama sobě lépe porozumí. Rozum např. může hodně napomoci tomu, že se nějaká orientace nebo životní náklonnost ukáže jako nedržitelná, vnitřně rozporná nebo dokonce vedoucí k podivným i nebezpečným následkům. Funkce rozumu je proto pro každé takové životní zaměření věcí pomocnou. Bez rozumu však nelze dost sjednotit, integrovat žádný život. Charakter, nemá-li být záležitostí pouhých návyků, musí být vždy znovu posilován rozumnou úvahou. Lidské soukromé i veřejné situace jsou tak složité, že bez rozumu v nich člověk už nedokáže zůstat sám sebou, natož se proměňovat tak, aby se sám sebou teprve stával, aby sám sebe teprve jako svůj úkol nacházel a uskutečňoval. A to platí tím spíše o orientaci víry, tj. o orientaci do budoucnosti a na budoucnost. Víru nelze stavět proti rozumu, ale právě naopak je nutno dělat všechno pro jejich co nejtěsnější oboustrannou spolupráci. Víra potřebuje rozum a nemůže jej v žádném případě nahradit; jenom rozum může dostatečně dbát o projasnění a pročištění víry jako sjednocující životní i myšlenkové orientace. Ale rozum sám nemůže životní orientaci víry konstituovat, víra stejně jako žádné jiné životní zaměření nevyplývá a nemůže vyplývat z rozumu samotného. Oslabením významu rozumu se víra ocitá ve vážném nebezpečí konfúze vnitřní nebo dokonce záměny za orientace jiné, které se víře jen podobají anebo se za ni jen vydávají.\n(Text pro rozhlas – „Reflexe 1 + 2“.)\n(Natáčeno 4. 1. 1995.)\nPro rzhl., 4. 1. 1995\nRozum – I.\nČeština má jistou nesnáz s překladem dvou německých slov, totiž Verstand a Vernunft. V poslední době se ne zcela nejšťastněji ustálil překlad „rozum“ pro Vernunft a „rozvaha“ pro Verstand. Ale bez ohledu na tuto odbornou stránku problému, která má sobě vlastní nesnáze, se musíme tázat, co nám říká či spíše před-říkává samo české slovo „rozum“: jaké jsou jeho vlastní, tj. české konotace, jaké jsou jeho české kořeny? Máme snad být odkázáni jen na to, jak o rozumu smýšlejí němečtí a jiní filosofové? Smíme snad vůbec nenaslouchat češtině? Mám za to, že tu jde nejen o otázku filologickou, ale vpravdě filosofickou. Každá hlubší filosofie se musí ustavovat v rámci určitého jazyka, musí s jazykem pracovat ne jako s nějakou pomůckou, prostředkem, nástrojem, ale jako s něčím téměř živým. Myslitel musí respektovat svébytnost jazyka, musí filosofovat z jazyka, z jeho vnitřní struktury, vnitřní logiky. To není relativizace, nýbrž naopak zdůraznění významu a platnosti myšlenky. Myšlenku totiž nelze transponovat do jiného jazyka tím, že ke každému slovu, jehož bylo původně užito, najdeme příslušné slovo překladové. Čeština je nadto jazyk z filosofického hlediska velmi vhodný, neboť dovede našemu myšlení dodat mnoho inspirujících nápadů. Máme-li se proto pokusit česky a v českém prostředí obhájit práva a nároky rozumu, nemůžeme se spokojit s tím, že do češtiny jenom přesadíme myšlenky, které se zrodily a vyrostly v jiném jazykovém prostředí a také v jiné myšlenkové tradici. Práva rozumu musí být v naší společnosti a v českém povědomí obhájena česky a s využitím všech, etymologických i dalších možností, které nám český jazyk dává k dispozici. (O tom tedy příště.)\nRozum – II.\nKdyž začneme uvažovat, co nám čeština naznačuje ve slově „rozum“, nemůžeme především přehlédnout poukaz k umu, k umnosti, tj. dovednosti. Sama dovednost není ještě rozumem, nýbrž pouhým umem, uměním ve smyslu, že něco „umíme“. Předpona roz- znamená mj. – podle Machka – jednak dělení, rozdělení na několik proudů nebo směrů, jednak vyspění či dovršení děje. Jestliže se naše myšlení, naše rozvažování zaměřuje jen k tomu, abychom něco lépe uměli, jestliže tedy slouží jen umu, dovednosti, nemusí být a obvykle není dostatečně rozumné, neboť nerozvažuje širší souvislosti a zejména vzdálenější důsledky uplatnění oné dovednosti. Je známo, že někteří odborníci dovedou za použití malých náloží, umístěných na správných místech, velmi elegantně a časově i jinak úsporně demolovat vysoké stavby. To však zdaleka neznamená, že každá taková i sebelépe provedená demolice je rozumná – její případnou rozumnost můžeme posoudit jen s přihlédnutím k okolnostem, zkrátka k širším kontextům. Pokud jde o dovednosti, je na místě odbornost. Ale na rozum a rozumnost nejsou žádní odborníci. Mohli bychom tedy ono rozdělení umu či dovednosti na několik směrů pochopit jako cílevědomé přezkoumávání souvislostí, do jakých se dostalo, dostává nebo dostane uplatnění nějaké dovednosti v určité konkrétní situaci, v určitém jedinečném kontextu. Tam, kde se nějaká dovednost staví do služeb někomu nebo něčemu, aniž by smysl poskytovaných služeb posuzovala, můžeme spolehlivě usuzovat na nepřítomnost nebo přinejmenším závažný nedostatek rozumnosti a rozumu. To se týká pochopitelně jen samotného výkonu oné dovednosti, a nikterak to předem nevylučuje, že zjednání nějakého odborníka a jeho dovednosti do konkrétní služby je rozumné. Rozumnost takové objednávky však nemůže být garantována sebevětší dovedností, nýbrž musí být posuzována vzhledem k okolnostem a situaci.\nNeodbornost, fušérství, neumění a nedostatek dovednosti jsou ovšem z hlediska rozumu zajisté nepoužitelné nebo špatně použitelné; rozum se nikdy nemůže spokojit s neodborností a s diletantismem. Ale stejně tak nestačí ani dovednost, um a odbornost k tomu, aby kterékoliv jejich umné užití mohlo být považováno už jen proto za rozumné, resp. za mající rozum, tedy mající dobrý, rozumný smysl. Technický rozum tedy vlastně není dost rozumný, protože se omezuje na techniku provedení, ale nechává stranou smysl, tj. rozumnost celého podniku. Technika není vlastně nic jiného než dovednost v zacházení s věcmi, s předmětnými skutečnostmi. Machiavelli se soustřeďuje na techniku vládnutí a má za to, že první povinností vládce je zabezpečit za daných okolností pokračování své vlády. Různé podivné příručky slibují, že nás poučí o technice získávání přátel. Poddaní nebo přátelé se tu stávají materiálem, s nímž je třeba se naučit zacházet. Obojí je vposledu nerozumné, neboť se míjí cílem. Vladař – nebo dnes politik – který si chce jen uchovat nebo posílit své pozice či funkce, jedná nerozumně, jestliže si neodpovídá na otázku, proč vlastně má zůstat u vlády nebo proč má nadále uchovávat své postavení. Jde přece o dobrou vládu, a není-li naděje na mé dobré vládnutí, je snad lépe, když se vlády vzdám. A jde ovšem o přátele, skutečné přátele – a ty si přece nemohu vyrábět nějaký správným technologickým postupem. Jestliže se opravdu někdo stane mým přítelem, protože jsem to s ním „uměl“, pak to vlastně žádný přítel není, i když si to sám myslí, a já si ho jako přítele také nemohu vážit a nemohu s ním jako se skutečným přítelem počítat, když se ocitnu v nouzi a těžkostech a už nebudu schopen dál technicky na jeho přátelství pracovat a udržovat je při životě.\nUm, dovednost, technická zdatnost jsou jistě velmi dobrým vkladem do každého podnikání, ale smysl našemu životu zabezpečit nemohou. Rozum nás však nutí rozvažovat právě nad smyslem všech podnikaných opatření, nad smyslem každé dovednosti a veškeré techniky. A rozum nás také nechává porozumět tomu, že životního smyslu, individuálního i společného a společenského, nelze dosahovat žádnou technikou. Proto také nemůže být logika posledním slovem rozumu, neboť také logika je – alespoň v tradičním pojetí – jistou dovedností, umem, technikou. Rozum se nikdy nemůže a nesmí stát technickou záležitostí, ale bude vždy znovu usilovat o porozumění nejširším souvislostem. Každý um, každá dovednost mají své předem dané, konkrétní cíle, kterých má být dosaženo. Ale stanovení těchto cílů musí mít smysl, má-li mít smysl jejich uskutečňování a naplňování. A jestliže nějaký další, vzdálenější nebo důležitější cíl má dát smysl uplatnění oněch dovedností, rozum se bude tázat po oprávněnosti, legitimitě tohoto dalšího, vyššího cíle. A také tento vyšší cíl musí být ospravedlněn. Z toho je zřejmé, že rozum se nezastaví před žádnými konečnými, omezenými cíli, nýbrž vždycky se bude dotazovat po jejich oprávněnosti. Na rozdíl od pouhého umu, od pouhé dovednosti a jejich omezených cílů nebo zájmů respektuje rozum jen cíle nebo zájmy nekonečné, kterých může být pouze dosahováno, ale nikdy dosaženo.\nA ještě v jedné věci se rozum zásadně, bytostně odlišuje od každého umu, od každé dovednosti. Žádná dovednost není schopná se zaměřit sama na sebe, tj. z podstaty věci není zároveň dovedností třeba jen kontrolovat, natož zajišťovat smysluplnost svého vlastního uplatňování. Rozum naproti tomu nejen může, ale dokonce musí být schopen podrobovat vždy znovu svou aktivitu nárokům rozumu. Z toho vyplývá především rozdíl mezi lidskou rozumností a rozumem, který je jejím kritériem a normou. Ale to by bylo málo. Rozum je schopen kontrolovat sám sebe, tj. odhalovat své vlastní meze, své nesprávné kroky, své omyly, svou nedostatečnost. Skvělým způsobem to předvedl filosof, jímž se dělí dosavadní dějiny filosofie na dvě velké epochy, totiž na filosofii předkritickou a kritickou. Kant ve svých velkých Kritikách maximálně využil rozumu k tomu, aby ukázal jeho meze. Přesněji řečeno: Kant znamená vyvrcholení osvícenství a zároveň odhalení jeho mezí, tj. mezí rozumu, jak jej chápali osvícenci. Od té doby se opakují pokusy o nejrůznější kritiky rozumu – a zase přesněji: o kritiky nejrůznějších typů lidské rozumovosti. A vždycky jsou tyto kritiky prováděny za pomoci a na základě rozumu. To znamená, že vždycky jsou tyto kritiky rozumu kritikami toho, co v dosavadní rozumnosti a rozumovosti bylo nerozumem. Kdyby tomu tak nebylo, nemohlo by vůbec jít o rozumovou, rozumově platnou kritiku. Každá platná kritika rozumu se tak vlastně stává kritikou nedostatečného rozumu, tedy kritickým rozborem dosavadních rozumových chyb a omylů, rozumové slepoty a tedy nerozumnosti. A odhalením těchto nedostatků a zbloudilostí se přihlašuje k slovu nový rozum, dovolující lepší, hlubší porozumění jak nejširším souvislostem, tak sobě samému.\nRozum – III.\nOd samých počátků filosofického myšlení můžeme sledovat problém „rozumu“ jako jedno ze stěžejních témat neustále pokračujícího zkoumání. Otázka však byla původně chápána ve větší šíři a zejména hloubce. Rozum nemůže být pouze záležitostí lidského duševního vybavení, nějakou lidskou vlastností či dovedností, pouhým myšlenkovým instrumentem. Rozum je přece vždycky odkázán na něco, čemu lze porozumět, a tím nemůže být jenom rozum sám. Lidský rozum, rozumný člověk se musí pokoušet porozumět světu kolem sebe a tím teprve také sám sobě a svému postavení v tomto světě – a to by nebylo možné, kdyby byl svět lidskému rozumu zcela vzdálen a naprosto cizí. Každý pokus o porozumění je postaven na základní důvěře, že je čemu rozumět, tj. že v tom, čemu chceme porozumět, je alespoň něco srozumitelného. To si uvědomovali již někteří z prvních filosofů. Řečtina znala dvě hlavní slova, jež se později do latiny a do dalších jazyků – a také do češtiny – překládala mj. jako „rozum“, totiž LOGOS a NOYS. Pozoruhodné je zvláště pojetí Hérakleitovo, které ovšem musíme rekonstruovat z pouhých zlomků zachovaných v citátech. Hérakleitos se především táže, co činí z pouhé hromady náhodně rozházených věcí nejkrásnější kosmos, tj. krásně uspořádaný svět, a vyslovuje přesvědčení, že bez LOGU by právě i ten nejkrásnější svět byl jen náhodnou hromadou věcí. A jinde říká, že se všechno se děje podle tohoto LOGU, i když většina lidí si to náležitě neuvědomuje. Proto má Hérakleitos za to, že to, co nás ve světě obklopuje a vlastně objímá a nese, má rozum a mysl. Člověk se naproti tomu stává rozumným tak, že se nadechuje tohoto jej obklopujícího rozumu, a stává se tak rozumným nejenom ve svém myšlení, ale také ve svém těle, které se tím stává zvláštním způsobem příbuzným celku veškerenstva.\nZklamání mnoha nadějí, které evropský člověk skládal do vědy a do vědeckého rozumu, nespočívalo a nespočívá vlastně v tom, že vědecký způsob užití rozumu má své meze, nýbrž že mnozí vědci tyto meze nechtějí ani navenek, ale dokonce ani sami sobě přiznat. Tak vlastně ono původně smysluplné a dobré výsledky přinášející sebeomezení na určený rámec či obor proměňují v chybu a závažný omyl. Uvedu příklad. Fyzikové nebo chemici se vztahují k určitým stránkám skutečností, s nimiž se setkáváme ve světě kolem sebe. Zajisté všichni vědí stejně jako my ostatní, že tělo živých bytostí představuje zvláštním způsobem strukturovaný celek, který sice ustavičně přijímá a zase vylučuje nějaké látky, ale navzdory tomu si uchovává velmi významný odstup jak od jiných živých bytostí, tak i od ostatního neživého okolí. Touto stránkou živých bytostí se však fyzikové ani chemici – alespoň zatím – nezabývají, tj. zatím nezkoumají, co se stane s atomy, které se s potravou dostanou do živého těla. Vodík nebo kyslík atd. jistě zůstanou vodíkem a kyslíkem, ale jde o to, zda se nezmění jejich chování, přesněji řečeno, zda se nezmění chování elektronů, které k nim náleží jako jejich dočasní průvodci. Whitehead, původně fyzik a matematik, spoluautor základního díla moderní, tzv. symbolické nebo matematické logiky, ale také velký filosof, vyslovil přesvědčení, že se elektrony v živém těle chovají poněkud jinak než mimo organismus. Ani fyzikové, ani chemici zatím nemají k dispozici žádný způsob, jak toto tvrzení svými postupy potvrdit nebo vyvrátit. Podle nedávno zemřelého Karla Poppera takové domněnky, které se zcela vymykají možnosti eventuálního vyvrácení, prostě nepatří do vědy. S tím je možno do jisté míry souhlasit, pokud jde o momentální stav fyziky a fyzikální chemie: dnes asi opravdu Whiteheadovu domněnku vědecky potvrdit ani vyvrátit nelze, a proto ji budeme považovat za domněnku filosofickou. Kdyby z toho však někdo chtěl vyvozovat, že ani v budoucnosti nikdy nebude tato domněnka, tato filosofická myšlenka patřit do vědy, dopouští se nutně výroku ze stejných důvodů nevědeckého, protože nic podobného nemůže být momentálně ani potvrzeno ani vyvráceno. Korektní je proto pouze konstatování, že dnešní fyzika a chemie zatím neznají způsob, jak by se zmíněným problémem mohly zabývat. Jako problém však tato myšlenka ani vědě není a nesmí být cizí.\nCo z tohoto příkladu vyplývá? Především je tu zcela zřejmé, že rozum a rozumové postupy nesmějí být redukovány na konkrétní odborné vědy a jejich vědecké postupy a že s nimi nesmějí být ztotožňovány. Rozumové postupy, které se vymykají všem existujícím vědám a jejich postupům, nejsou nebo alespoň nemusí být nerozumové či protirozumové. Odborná vědecká práce nemá žádné výsadní právo na rozum a rozumovost. Zejména však právě v důsledku dělby práce a kompetencí mezi jednotlivými odbornými vědami nám zůstává celá řada významných témat a problémů, pro něž žádná speciální disciplína nejen zatím neexistuje, ale v některých případech ani existovat nemůže, protože se týkají buď jednotlivých celků nebo přímo celku veškerenstva, tedy konkrétních skutečností a nikoliv jen jejich vyabstrahovaných aspektů. Zásadně o této věci nemůže být sporu, ale důsledky tohoto rozpoznání nevzali ještě zdaleka všichni řádně na vědomí. – Na druhé straně je třeba přiznat rozumu právo vážně se zabývat i takovými otázkami a tématy, jimiž se zatím žádná specializovaná disciplína nezabývá a jež pouze odsouvá někam stranou a do stínu. Spolu s tímto oprávněným požadavkem je však třeba zároveň naprosto jasně a jednoznačně říci, že jde o právo rozumu a nikoli o právo nějakého nerozumu, nějaké pavědy nebo pseudofilosofie. Opět tu platí to, co jsme si už jednou řekli: najdeme-li či odhalíme-li nějaké nedostatky nebo omyly rozumu, je to příležitost, jak rozum očistit od nerozumu, nikoliv jak nahrávat diletantismu, fantasmagoriím, konfuzi a blábolu. Nemůže být pochyb o tom, že věda, jak ji známe, tj. věda rozdělená do jednotlivých oborů s vymezenými kompetencemi a speciálním metodami, má svá omezení. I zcela pozitivní výsledky takových odborně vymezených výzkumů musí být vždy interpretovány způsobem, který se vymyká kompetenci příslušné disciplíny a který zejména přihlíží k širším a naopak také zcela konkrétním, situačním souvislostem. Vedle souvislostí však v našem světě existují také nesouvislosti. Tyto nesouvislosti musí být poznávány s nemenší pozorností než souvislosti, a nikdy nesmí být obojí zaměňováno. Neexistuje a nejspíš ani ze zásadních důvodů není možná žádná odborná vědecká disciplína, která by mohla být pověřena sledováním těch nejširších anebo zase nejkonkrétnějších, zcela situačních souvislostí. Někdy tímto úkolem bývá pověřována filosofie, ale sám bych to považoval za pouze nouzové a tedy dočasné řešení. Vskutku perspektivní řešení vidím spíše v jakémsi zfilosofičtění všech speciálních věd a v důkladné filosofické průpravě všech, zejména pak špičkových odborníků.\nRozum – IV.\nK evropské duchovní a myšlenkové minulosti náleží značně problematická tendence stavět proti sobě rozum a víru. Jak tomu bývá, není tato tendence zcela nesmyslná, tj. není bez jakékoliv rozumnosti, je možno jí rozumět, ale to neznamená, že smíme přehlížet skutečnost, že je zatížena závažnými chybami jak v pojetí rozumu, tak v pojetí víry. Kořeny těchto chyb jsou převážně řeckého původu. Ve staré hebrejské tradici se důsledně rozlišuje myšlení, rozum a moudrost dvojí, boží a lidské. Najdeme-li varování před spoléháním na rozum, je to varování před rozumem „svým“, před „vlastní“, „svou“ moudrostí, a proti tomu se zdůrazňuje moudrost Hospodinova a rozum boží jako ta pravá norma a rozhodující instance. A tato pravá moudrost a pravý rozum jsou pochopitelně chváleny a velebeny. Do této situace však v době helenistické začíná pronikat jiné rozlišení, totiž mezi pravým věděním a pouhým míněním, mezi poznatky a domněnkami. Přitom pravé vědění, řecky EPISTÉMÉ, je chápáno jako nahlédnutí, vidění, zírání, řecky THEORIA. Toto řecké pojetí, které u samotného Ježíše ani v náznacích nenajdeme, musíme předpokládat v pozadí výroku apoštola Pavla, že „chodíme u víře“, nikoli „u vidění“. Víra se tu stává jakýmsi provizorním, částečným věděním, náhražkou skutečného vidění „tváří v tvář“, které smíme očekávat až na konci časů. Tam se potom víra, stejně jako naděje, stanou zbytečnými, neboť proč bychom věřili nebo proč bychom v něco nadále doufali, když všechno bude v plnosti před našima očima? – Později, ve středověku, se uplatnilo jiné pojetí napětí a sporu mezi rozumem a vírou. Víra už nebyla chápána jako provizorní a jen částečné vědění, nýbrž naopak jako vyšší, dokonalejší poznání a vědění, k němuž ovšem nedospíváme svým rozumem, ale které je nám zprostředkováno zjevením. U některých křesťanských myslitelů tím byl rozum v podstatných ohledech suspendován a zpochybněn, zatímco jiní dělali, co bylo v jejich silách, aby rozum uhájili a případně rehabilitovali. Vcelku lze říci, že zejména scholastika udělala obrovskou práci na kultivaci rozumu a jeho postupů, a to nejen ve filosofii, ale také v theologii. Přesto se myslitelé začínajícího novověku téměř jednomyslně ve jménu rozumu odvraceli od středověku jako od bludiště církví zaštítěného ne-rozumu.\nVíra ve staré hebrejské a také ježíšovské tradici není žádné poznání ani spolehnutí na nějakou informaci, zprávu nebo sdělení, ale je to docela určitá životní orientace nebo také životní styl či atituda. Protože však myšlení nutně náleží k životu, má orientace víry také své důsledky pro myšlení. Ovšem zatímco životní praxe se obrací k okolnímu světu, především k druhým lidem, ale také k různým věcným skutečnostem, událostem a situacím, myšlení se vyznačuje velkou zvláštností: může se obracet také k sobě a přezkoumávat, kontrolovat svůj vlastní postup a své zaměření. Nedokáže to ovšem řádně a plně provádět, dokud se nespolehne na rozum a dokud se samo rozumem nezačne důsledně řídit. Jen za pomoci rozumu a jeho prostřednictvím může tedy víra porozumět sobě samé. Můžeme tedy říci, že víra orientuje lidský rozum docela určitým způsobem jednak směrem ke skutečnostem, jednak k samotné orientaci víry, tedy k víře samotné. Rozum pak chce porozumět nejenom věcem, nejenom situacím a dějům, nejenom druhým lidem a jejich rozumu, ale chce také porozumět, čím se životní i myšlenková orientace víry liší od jiných takových orientací, především od orientace mytické, proti níž se orientace víry už v dávné minulosti ostře polemicky zahrocuje. Jinak to můžeme vyjádřit také tak, že prostřednictvím rozumu si víra může sama začít rozumět, zatímco bez rozumu si prostě nerozumí. To je pak vlastní smysl nejrůznějších formulací tzv. obsahu víry, kterým se říká „vyznání víry“ neboli konfese. Tyto formulace nesou na sobě vždycky stopy té doby, v níž vznikaly, a proto se nám dnes někdy zdají být málo srozumitelné. Tradice je sice i v každodenním lidském životě velmi důležitá, ale musí být v každé generaci vždy znovu oživována a interpretována. Někdy je dokonce třeba sáhnout po nových, srozumitelnějších a také přesvědčivějších formulacích.


B. Engels: Bedřich Vilém IV., král pruský\nBedřich Vilém IV., král pruský\nMezi evropskými panovníky, jejichž osobnost vzbuzuje pozornost i za hranicemi jejich země, jsou zvlášť zajímaví čtyři: ruský Mikuláš, svou přímostí a neskrývanou otevřeností, s níž usiluje o despotismus, Ludvík Filip, který si hraje na Machiavelliho naší doby, anglická Viktorie, dokonalý vzor konstituční královny, a Bedřich Vilém IV., jehož smýšlení, jak se neklamně a zřetelně projevilo za dva roky jeho panování, si zde probereme podrobněji.\nNebude z nás promlouvat nenávist a pomstychtivost strany, kterou král zavrhl a zatratil a kterou jeho úředníci potlačovali a soužili, nebude z nás mluvit trpká zášť, kterou živila censura a která svobody tisku využívá k tomu, aby šířila skandální historky a berlínské klepy. „Der deutsche Bote“ se zabývá jinými věcmi. Ale vzhledem k tomu bezectnému a podlému pochlebování, jímž časopisy denně zahrnují německá knížata a německý lid, je naprosto nutné podívat se na panstvo jednou také s jiného hlediska a posoudit jejich činy a názory stejně bezohledně jako činy a názory kohokoli jiného.\nReakce ve státní správě se v posledních letech života předcházejícího krále[a] začala spojovat s církevní reakcí. Rozvinutím svého protikladu k absolutní svobodě byly jak orthodoxní stát, tak orthodoxní církev donuceny vrátit se ke svým výchozím principům a prosazovat křesťanský princip se všemi jeho důsledky. Tak se protestantská pravověrnost navrátila ke katolicismu — fáze, která má své nejdůslednější a nejdůstojnější představitele v Leonovi a Krummacherovi — a protestantský stát se navrátil k důsledné křesťansko-feudální monarchii, jak ji zamýšlí vzkřísit Bedřich Vilém IV.\nBedřich Vilém IV. je úplně produktem své doby, je to postava, kterou lze zcela vysvětlit z vývoje svobodného ducha a z jeho boje proti křesťanství a právě jen z něho. Je krajním důsledkem prušáckého principu, který se v jeho osobě naposled vzchopil, zároveň však projevil úplnou bezmocnost vůči svobodnému sebeuvědomění. Bedřichem Vilémem IV. je logicky dovršen vývoj dosavadního Pruska v souladu s tímto principem; dosavadní Prusko nemůže už na sebe vzít novou podobu, a podaří-li se Bedřichu Vilémovi prakticky prosadit svůj systém, musí se Prusko buď chopit úplně nového principu — a tímto principem může být jedině princip svobodného ducha — anebo, nebude-li mít dost sil k tomuto pokroku, musí se vnitřně zhroutit.\nStát, o který Bedřich Vilém IV. usiluje, je podle jeho vlastního výroku křesťanský stát. Formou, ve které vystupuje křesťanství, jakmile si chce dodat vědeckou podobu, je theologie. Podstatou theologie, zejména v naši době, jc smiřování a zastírání absolutních protikladů. Ani nejdůslednější křesťan se nemůže úplně emancipovat od předpokladů naší doby; doba jej nutí, aby křesťanství modifikoval; sám má v sobě premisy, jejichž rozvíjení by mohlo vést k atheismu. Odtud také vyplývá ona podoba theologie, která našla svého anatoma v B. Bauerovi a která svou vnitřní nepravdou a licoměrností prostupuje celý náš život. Této theologii odpovídá v oblasti státu nynější vládní systém v Prusku. Bedřich Vilém IV. má svůj systém, to se nedá popřít, je to dokonale vypracovaný systém romantiky, jak to také nutně vyplývá z jeho stanoviska; neboť kdo chce s tohoto stanoviska organisovat stát, musí mít k disposici víc než několik úryvkovitých, vzájemně nesouvisících nápadů. Je tedy třeba napřed objasnit theologickou podstatu tohoto systému.\nTím, že si pruský král předsevzal prosadit princip legitimity do všech důsledků, nejen se přimyká k historické právní škole, nýbrž dokonce jde ještě dál a dospívá téměř až k restauraci v Hallerově duchu. Aby uskutečnil křesťanský stát, musí především naplnit téměř zpohanštělý, racionalistický úřednický stát křesťanskými idejemi, povznést bohoslužbu a snažit se zvýšit účast na ní. Však se také hned do toho pustil. Sem patří opatření, která mají zajistit, aby lilé vůbec chodili víc do kostela, zvláště pak úředníci, přísnější dodržování nedělního klidu, zamýšlené zostření rozvodových zákonů, částečně už zahájená očista theologických fakult, váha, která se při theologických zkouškách klade na pevnou víru, jež má vyvážit chabé znalosti, přednostní obsazování mnoha úřednických míst věřícími lidmi — a četná jiná všeobecně známá fakta. To všechno jsou doklady, jaké úsilí vyvíjí Bedřich Vilém IV., aby znovu přímo zavedl křesťanství do státu a státní zákony přizpůsobil přikázáním biblické morálky. Ale to jsou jen první, bezprostřední opatření. Tím se systém křesťanského státu nemůže spokojit. Další krok je ovšem odluka církve od státu, krok, který překračuje rámec protestantského státu. V protestantském státě je král summus episcopus[b] a spojuje v sobě nejvyšší církevní a státní moc; splynutí státu a církve, jak o něm mluví Hegel, je konečným cílem této formy státu. Ale panovnický episkopát, stejně jako celý protestantismus, je ústupkem světskosti. Je to potvrzení a obhajoba papežského primátu, protože uznává nutnost viditelné nejvyšší hlavy církve; na druhé straně však prohlašuje pozemskou, světskou moc, státní moc, za absolutně nejvyšší a podřizuje jí moc církevní. Není to snad zrovnoprávnění světského a duchovního, nýbrž podřízení duchovního světskému. Neboť panovník byl nejdříve panovník a potom teprve summus episcopus a i potom zůstává především panovníkem a nikdy nemá nějakou duchovní hodnost. Druhou stránkou věci je ovšem to, že panovník spojuje nyní v sobě všechnu moc, pozemskou i nebeskou, a jakožto pozemský bůh představuje dovršení náboženského státu.\nProtože však toto podřízení odporuje křesťanskému duchu, je naprosto nutné, aby stát, který si dělá nárok na křesťanskost, vrátil znovu církvi její samostatnost vůči státu. Tento návrat ke katolicismu je však už nemožný; absolutní emancipaci církve rovněž nelze provést, aniž byly podkopány základní pilíře státu; proto je tu nutno uskutečnit systém, který by byl něčím mezi tím. A takový systém Bedřich Vilém IV., pokud jde o katolickou církev, už uskutečnil, a pokud jde o protestantskou církev, i zde nad slunce jasnější fakta dokazují, jak v tomto bodě smýšlí; zvláště je třeba se zmínit o zrušení vnucené unie a o osvobození staroluteránů z útlaku, který museli snášet. U protestantského vyznání vzniká tak úplně zvláštní situace. Nemá viditelnou nejvyšší hlavu, vůbec není jednotné, rozpadá se na mnoho sekt, a protestantský stát nemůže protestantskému vyznání poskytnout jinou volnost, než že bude pokládat rozličné sekty za korporace a nechá jim v jejich vnitřních záležitostech absolutní svobodu. Přitom však se panovník nevzdává episkopátu, nýbrž vyhrazuje si schvalovací právo, suverenitu vůbec, kdežto na druhé straně uznává křesťanství jako moc nad sebou a důsledně se také musí před církví kořit. Tak existují dál nejen rozpory, ve kterých se pohybuje křesťanský stát, přestože byly zdánlivě vyřešeny, nýbrž přistupuje k tomu ještě to, že jsou tu pomíchány s principy katolického státu, takže výsledkem musí být prapodivná motanice a bezzásadovost. Ale to už nepatří do theologie.\nÚsty Altensteina a Bedřicha Viléma III. a postupem proti kolínskému arcibiskupovi vyslovil protestantský stát poučku, že důsledný katolík nemůže být užitečným občanem státu. Tato poučka, kterou potvrzují celé dějiny středověku, neplatí jen pro protestantský stát, nýbrž pro každý stát. Kdo pokládá celé své bytí, celý svůj život za přípravu na pobyt v nebi, nemůže mít o pozemské záležitosti takový zájem, jaký vyžaduje od svých občanů stát. Stát si dělá nárok, aby byl svým občanům vším; neuznává žádnou moc nad sebou a počíná si vůbec jako absolutní moc. Katolík však uznává za absolutno Boha a jeho zařízení, církev, a nemůže se tedy bez vnitřních výhrad postavit na půdu státu. Tento rozpor je neřešitelný. U katolíka se musí i katolický stát podřizovat církvi, jinak se s ním katolík rozchází; jak se pak nemá rozcházet s nekatolickým štátem? V tomto ohledu byl postup předešlé vlády naprosto důsledný a odůvodněný; stát může ponechat katolickému vyznání neztenčenou svobodu jen potud, pokud se toto vyznání podřizuje platným zákonům. — Tento stav věcí nemohl stačit křesťanskému králi. Ale co dělat? Protestantský stát nemohl zůstat pozadu za katolickými Hohenštaufy, a při tom stupni uvědomění, jehož stát a církev dosáhly, bylo definitivní řešení možné jen tak, že by se jeden nebo druhý podrobil — jenže toto podrobení by pro tu část, která by se sklonila, znamenalo sebezničení. Otázka se stala zásadní otázkou a zásadám měl jednotlivý případ jako takový ustoupit. A co udělal Bedřich Vilém IV.? Ryze theologicky odsunul dotěrné, nepohodlné zásady, přidržel se pouze daného případu, který byl ovšem bez zásadního pohledu úplně zamotaný, a snažil se jej zlikvidovat kompromisem. Kurie neustoupila — a tak modřinu utržil stát. To je v jádře proslulé slavné řešení kolínských zmatků.\nTytéž, jen povrchně zakryté rozpory, které Bedřich Vilém IV. probudil k životu v postoji státu k církvi, snažil se vzkřísit i ve vnitřních poměrech státu. Zde se mohl opřít o již existující theorie historické právní školy a měl tu poměrně lehkou práci. Běh dějin učinil v Německu princip absolutní monarchie vládnoucím principem, zničil práva starých feudálních stavů a povýšil krále na boha ve státě. K tomu ještě vletech 1807—1812 byl proveden rozhodný útok na zbytky středověku a velká část jich byla odklizena. I když bylo potom leccos obnoveno, zákonodárství z té doby a zemský zákoník, sepsaný pod vlivem osvícenství, zůstaly nadále základem pruského zákonodárství. To byl ovšem nesnesitelný stav. Proto Bedřich Vilém IV. navazoval všude tam, kde ještě zbylo něco ze středověku. Zvláštní přízeň projevoval majorátní šlechtě a posiloval ji tím, že propůjčoval šlechtický titul pod podmínkou zřízení majorátu; měšťanský stav jako takový byl oddělen od šlechty a sedláků, tvořil zvláštní stav zastupující obchod a průmysl a podle toho se s ním také jednalo; podporovalo se rozrůzňování korporací, uzavřenost jednotlivých řemesel a jejich připodobňování cechům. Vůbec všechny královy řeči a činy již předem nasvědčovaly tomu, že má zvláštní zálibu v korporativním systému, a to právě nejlépe charakterisuje jeho středověké stanovisko. Toto spolužití privilegovaných sdružení, která mohou ve svých vnitřních záležitostech postupovat do jisté míry svobodně a samostatně, z nichž každé je vnitřně spojeno stejnými zájmy, zároveň však s ostatními bojuje a snaží se je ošidit — toto roztříštění státních sil až k úplnému rozložení státu, jak je představuje německá říše, je jedním z nejpodstatnějších momentů středověku. Je však samozřejmé, že Bedřich Vilém IV. nemá v úmyslu dovést křesťanský stát až do takových důsledků. Domnívá se sice, že je povolán k tomu, aby vytvořil pravý křesťanský stát, ale ve skutečnosti chce jen jeho theologické zdání, lesk a třpyt, ne však bídu, útlak, nepořádek a sebezničení křesťanského státu, zkrátka přeje si „zlatou střední cestu“ středověku; zrovna tak asi jako Leo chce z katolicismu jen okázalou bohoslužbu, církevní kázeň atd., ne však celý katolicismus s kůží i s chlupy. Proto také Bedřich Vilém není ve svých snahách absolutně protiliberální a násilnický, chraň bůh, chce ponechat svým Prusům všechny možné svobody, ale právě jen v podobě nesvobody, monopolu a výsady. Není zapřisáhlým nepřítelem svobody tisku, poskytne ji, ale také jen jako monopol převážně vědeckého stavu. Nechce zrušit nebo odepřít zastoupení, jen nechce, aby byl zastoupen státní občan jako takový; usiluje o takové zastoupení stavů, jaké je už částečně uskutečněno v pruských provinčních stavech. Zkrátka, nezná žádná všeobecná, občanská, lidská práva, zná jen práva korporací, monopoly, výsady. Těch je ochoten dát celou kupu, kolik jen může, aby neomezil svou absolutní moc nějakými positivními zákonnými ustanoveními. Možná, že i víc. Snad už nyní, přes královecké a vratislavské přísliby, má tajný úmysl, žc až uskuteční v dostatečné míře svou theologickou politiku, bude své dílo korunovat udělením říšské středověky stavovské ústavy a sváže tak ruce svým nástupcům, kteří by mohli smýšlet jinak. Důsledné by to bylo, zda to však připustí jeho theologie, to je otázka.\nViděli jsme, jak vratký a nepevný, jak nedůsledný je tento systém už sám v sobě; jeho zavádění do praxe musí nutně vyvolat nové kolísání a nové nedůslednosti. Chladný pruský úřednický stát, systém kontroly, vrzající státní mašinerie nechce ani slyšet o krásné, skvělé, důvěřivé romantice. Lid je v průměru ještě na příliš nízkém stupni politického vzdělání, než aby mohl prohlédnout systém křesťanského krále. Nenávist k výsadám šlechty, k povýšenosti duchovenstva všech vyznání je však příliš hluboko zakořeněna, než aby Bedřich Vilém na ní nutně neztroskotal, kdyby postupoval docela otevřeně. Proto dosud vždycky předem tak úzkostlivě sondoval veřejné mínění a vždycky si ještě nechával dost času, aby mohl odvolat příliš pobuřující opatření. Odtud i ta metoda, že nastrčí své ministry, a počínají-li si příliš násilně, desavuuje je, při čemž je pozoruhodné jen to, že si pruský ministr dá něco takového líbit, aniž podá demisi. Tak tomu bylo předtím zejména s Rochowem a zakrátko přijde na řadu pan Eichhorn, přestože král nedávno o něm prohlásil, že je to čestný člověk, a projevil souhlas s jeho činy. Bez takových theologických prostředků by byl Bedřich Vilém IV. už dávno ztratil lásku svého národa, kterou si dosud udržuje jen díky své přímé, žoviální povaze, mimořádné vlídnosti a přívětivosti a svému bezohlednému vtipu, který se nezastaví ani před korunovanými hlavami. Také si dává dobrý pozor, aby nebylo vidět příliš nepopulární nebo dokonce nevyhnutelně špatné stránky jeho systému; naopak, mluví o něm jen tak, jako by to byla samá nádhera, lesk a svoboda, a vystupuje jen tehdy, když se jeho systém jeví liberálnější než nynější pruské poručníkování; kdyby se však zdálo, že si počíná neliberálně, drží se moudře v pozadí. Kromě toho častuje sice obyčejný konstitucionalismus čestnými přídomky jako „povrchní“ a „sprostý“, ale přesto si osvojil jeho terminologii a používá jí ve svých řečech — máme říci jako výrazu či jako pláštíku svých idejí? — velmi obratně. Úplně stejně si počínají moderní theologičtí kompromisníci, kteří rovněž s oblibou používají politické terminologie a myslí si, že se přizpůsobili požadavkům doby. Bruno Bauer tomu bez obalu říká pokrytectví.\nPokud jde o finanční správu za vlády Bedřicha Viléma IV., nedokázal nepřekročit civilní listu, kterou si vyhradil jeho otec tím, že uzákonil, že z výnosu domén má ročně připadnout 21/2 milionu tolarů pro krále a jeho dvůr, kdežto zbytku, jakož i všech ostatních příjmů má být použito na státní účely. Lze vypočíst, i když připočteme královy soukromé příjmy, že král spotřebuje víc než 21/2 milionu — a přesto by se z nich měla krýt ještě apanáž ostatních princů. Mimo to Bülow-Cummerow dokázal, že tak zvané skládání účtů pruského státu je úplně ilusorní. Je tedy naprostým tajemstvím, jak jsou státní příjmy spravovány. Snížení daní, o němž se toho tolik namluvilo, sotva stojí za řeč a bylo by mohlo dávno vstoupit v platnost už za dřívějšího krále, kdyby se byl nebál, že jednou bude muset daně zvýšit.\nMyslím, že jsem o Bedřichu Vilémovi IV. už řekl dost.Je samozřejmé, že při své nesporně dobromyslné povaze v těch věcech, jež se nedotýkají jeho theorie, dělá upřímně to, co od něho žádá veřejnost a coje opravdu dobré. Zbývá jen otázka, zda svůj systém vůbec někdy prosadí? Na tuto otázku lze na štěstí odpovědět jen: ne. Za ten rok, co prý měl tisk větší volnost pohybu — v daném okamžiku je už ovšem zase z nejnesvobodnějších — prodělal pruský národ takový rozmach, kterému nicotnost tohoto opatření vůbec neodpovídá. Tlak censury ochromuje v Prusku tak ohromnou spoustu sil, že sebenepatrnější uvolnění vyvolává nepoměrně silnou reakci. Veřejné mínění v Prusku se stále více soustřeďuje na dvě věci: na zastupitelské zřízení a zvláště na svobodu tisku; nechť se král kroutí, jak chce, veřejné mínění si na něm vynutí nejdříve svobodu tisku, a až ta bude, musí po ní za rok následovat ústava. A až bude zastoupení, tu vůbec nelze předvídat, jakou cestu potom Prusko nastoupí. Jedním z prvních následků bude rozbití spolku s Ruskem, nebude-li král již dříve nucen dát vale tomuto důsledku svého principu. Ale potom může přijít ještě ledacos, a nynější situace Pruska velmi připomíná situaci Francie před — leč zdržuji se všech předčasných závěrů.\nNapsal B. Engels asi v říjnu 1842\nPo prvé otištěno ve sborníku „Einundzwanzig\nBogen aus der Schweiz“, vydaném Herweghem\nv Curychu a Winterthuru roku 1843\nPodpis: F. O. Podle textu sborníku\na Bedřicha Viléma III. (Pozn. red.)\nb nejvyšší biskup, hlava církve. (Pozn. red.)\n142 Tento článek napsal Engels pro radikální měsíčník „Der Deutsche Bote aus der Schweiz“ [„Německý posel ze Švýcar“], jejž chtěl roku 1842 vydávat v Curychu Georg Herwegh místo stejnojmenného časopisu, který tam vycházel. Ale plán vydávání nového časopisu se neuskutečnil a články, jež byly pro něj napsány, byly v létě 1843 — ježto knihy nad 20 archů nepodléhaly censuře — vydány ve sborníku „Einundzwanzig Bogen aus der Schweiz“ [„Jednadvacet archů ze Švýcar“].\n143 Reakční švýcarský právník a historik Karl Ludwig Haller ve své šestisvazkové práci „Restauration der Staats-Wissenschaft“ [„Restaurace státovědy“], vydané v letech 1816 až 1834, hlásal úplnou restauraci absolutistického feudálního řádu a vzkříšení reakční ideje středověkého stavovsko-korporativního státu.\n144 Jde tu o to, že roku 1841 Bedřich Vilém IV. přiznal staroluteránům právo založit vlastní církev.\n145 Jde o zatčení kolínského arcibiskupa v souvislosti s t. zv. „kolínskými“ či „církevními zmatky“ .\nJedná se o konflikt mezi pruskou vládou katolickou církví známým pod názvem „církevní zmatky“ nebo „kolínské zmatky“. Vznikl v souvislosti s otázkou náboženského vyznáni děti ze smíšených manželství (mezi katolíky a protestanty). Začal roku 1837 zatčením kolínského arcibiskupa, který byt obviněn z velezrady za to, že se vzepřel podřídit se požadavkům pruského krále Bedřicha Viléma III. Konflikt skončil za Bedřicha Viléma IV. kapitulací pruské vlády.\n146 Engels tím míní slavnostní sliby, které Bedřich Vilém IV. dal roku 1840, když mu skládaly přísahu věrnosti delegace různých pruských provincií a měst (Královce, Vratislavi a j.); král tehdy prohlásil: „Slibuji zde před tváří boží...‚ že chci pečovat o blaho, zdar, čest všech stavů... všechna vyznání mých poddaných jsou mi stejně svatá, budu usilovat o ochranu všech jejich práv.“