طعمهٔ دام و دهان خوان هشتم ⬥ فراغبال ◇ مهدی استعدادی شاد ⬥ بارو\nعنوان نوشتهٔ حاضر (طعمهٔ دام و دهان خوان هشتم) را از یکی از مصرع‌های شعر مهدی اخوان ثالث وجین کرده‌ایم. آن هم به قصد تأمل بر گوشه‌ای از سرایش شاعر که با تخلص ادبی شناخته‌شده‌ای چون «م. امید» مشهور است. وی البته مُخفف خودساختهٔ «ماث» را هم دارد که در شعر «خوان هشتم و آدمک» از (م) مهدی، از (ا) اخوان و از (ث) ثالث درست کرده است. و تازه در منظر تأمل حاضر از این اسمهای خلاصه مهمتر، بایستی به آن نام خود خواسته وی، «سوم برادران سوشیانث» در «موخرهٔ از این اوستا» نیز اشاره داد. نامی که برای نگرش ما دریچه‌ای می‌گشاید تا با هوایی تازه شروع به فکر کنیم. پس آماده شویم برای دیدار درک و دریافت شاعری ژرف اندیش از جهان. در راه خواهیم دید که بخشی از درک و دریافت جهان و نیز کنشمندی اخوان‌ثالث در خواسته و میل نام جدید بخشیدن به خود تبلور یافته است. این نامگذاریهای خود خواسته و خود ساخته بی دلیل نیستند. چون که جنبه‌ای مهم از رویگردانی‌های وی از فرهنگ رسمی را خاطر نشان می‌کنند. فرهنگ رسمی که پس از ورود تازیان به ایران سرهم بندی شده است.1\nدر همین آغاز از نقش و اهمیت نامگذاری در شعر و زندگانی اخوان ثالث بگویم که در برگیرنده چند اشاره ضمنی مهم هم هست.\nاز پیش می‌دانیم که پروژهٔ «نامگذاری» نقشی اساسی در شکل گیری آگاهی انسان دارد. ما درست از زمان هستی یافتن آن شخصیت انسانی زبان، با پیوست و اطلاق نام به موجودات و اشیاء، در زمینهٔ گفت و شنود ایجاد ارتباط می‌کنیم.\nدر ارتباط با سرگذشت اخوان ثالث باید گفت که وی سه نوع نامگذاری متفاوت به خود دیده است.\nنخستین نامگذاری از پدر و اسم خانوادگی است. دومی اهدایی و از استاد سخن شناس (عبدالحسین نصرت) است که چیزی جز تلخیص ادبی «م. امید» نیست و همانطوری که اخوان‌ثالث در کتاب ارغنون (ص ۱۹۳، چاپ هفتم، ۱۳۶۷، انتشارات مُروارید) گفته: «اگر چه از تخلص مخلص بازی و این قبیل اسالیب قدمایی خوشم نمی‌آمد، اما چون خواسته بود پذیرفتم.»\nاما بواقع سومین نامگذاری (یعنی عنوان سوم برادران سوشیانث) را که راه به ایران پیشا اسلامی می‌برد، بایستی بیش از آن دو نام دیگر جدی گرفت. باید آن را «نامی خود برگزیده» خواند. نامگذاری که محصول خودآگاهی یکی از فاعلان شناسایی (سوژه) مُهم ما در عرصهٔ شعر و اندیشه است.\nاین خود ساختن و خود برگزیدن نام، فقط به آن «فرایند فردیت یابی در مُدرنیته» جان و پوشش نمی‌دهد که هابرماس (فیلسوف آلمانی) از آن در رابطه با تکمیل پروژه مُدرنیته سخن رانده است. فرایندی که مهمترین واحد شکل‌گیری جامعه مُدرن را تشکیل می‌دهد. همچنین آن را اعلام موضع فرهنگی باید دانست که اندیشگر در چالش جهانگشایی اسلامی با فرهنگهای مغلوب خود، جانبدار تمدن ایرانشهری می‌شود. این نامگذاری همچون بخشی از تاریخ خوانی (بر وزن جهان بینی) اخوان ثالث است. عصیانی دلاورانه است. آنهم در برابر از خود باختگی (یا بقول فرنگی‌ها، آسیمیلاسیون) فرهنگی هموطنان. از خود باختگی که پس از یورش اعراب و گسترش اسلام در ایران گریبانگیر مردمان آگاه بوده است. منتها در میانه راه جانبداری از تمدن ایرانشهری و مقابله با یورش پیامددار تازیان، درک و دریافت اخوان ثالث از مفهوم سوشیانث، برداشتی ویژه و متفاوت از معنای رایج واژه و سنت مربوطه‌اش است.\nسوشیانث (نامی برای نماد مُنجی) شخصیتی اساطیری و برخاسته از فرهنگ پیشا اسلامی ایران است. شخصیتی که عناصر مشابه‌ای در یهودیت، مسیحیت و اسلام شیعه (در قالب نام‌هایی چون مسیحا و مهدی) دارد. بر این منوال باید گفت که نماد نجات، در معنای رایج و در روایت عمومی، نقش رها سازندهٔ جمع را بازی می‌کند. در حالیکه سوشیانث شدن اخوان ثالث، یا سوشیانث خواندن خویش، ناظر بر رهاسازی شخصی و یک نفره است.\nگرچه تمرین و تأمل شاعرانه‌ای که او بر بستر مفهوم سوکواری دارد، به دانایی و آگاهی دیگران می‌تواند بدل شود. آگاهی‌ای که دیگران — یعنی مردمی که همواره مخاطب اخوان‌ثالث و مقصود ایدئالش بوده‌اند — از آن می‌توانند بهره گیرند و نجات دهندهٔ خویش شوند.\nدر اینجا باید تاکید کرد که شاعر مورد نظر ما به کسی امید نجات نمی‌دهد. مگر اینکه شخص، خودش از سوکواری همچون یکی از اصلی‌ترین آیین‌های زندگانی موفق به درآید و از دست مالیخولیایی نجات یابد. مالیخولیایی که می‌خواهد او را در گذشته، یا بقول اخوان ثالث در «وطن مرده یا باغ بی برگی» حبس کند. مالیخولیایی که حتا در شکل عشق هم به پسند اخوان‌ثالث نمی‌آید. همانطوری که در غزل «فریاد» (ارغنون، یادشده، ص ۱۰۰) می‌آورد:\nداد از این دل، من کجایی هستم و دلبر کجایی\nطرف کی بر بندم از این عشق مالیخولیایی\nنویسنده این سطرها بخشی از رویگردانی اخوان ثالث از تلخیص ادبی خود (یعنی م. امید) را بدین خاطر می‌داند که وی موضع مخالفی با اشاعه امید، یا بهتر است گفته شود امید واهی، دارد. چنان که در غزل «ما را بس» (ارغنون، یادشده ص ۱۴) می‌سراید:\nجز «آسمان» که بود «آشنا» ی اختر من\n«امید» امید نباشد به هیچکس ما را\nهمچنین «در زندگی می‌گوید…» (سه کتاب در یک جلد «در حیاط کوچک پائیز و…» انتشارات بزرگمهر، چاپ اول، ۱۳۶۸، ص ۱۹۹) هشدار داده که:\nگرچه من هم این حقیقت را پذیرایم که می‌گویند\nرشتهٔ امیّد بی حاصل گسستن، بهتر بود از بیهوده دل بستن.\nو یا در قطعه «گاهی اندیشم که شاید سنگ حق دارد / باز می‌گویم نه!…» (کتاب یادشده، ص ۲۳۳) سروده است:\nمن نه خوش بینم، نه بد بینم.\nهمین دو-سه اشارهٔ اخیر به موضع وی نسبت به تبلیغ امید، که از آغاز و پایانه سُرایشش وجین و برگرفته شده، کافی است. این کفایت سخن ما را به این نکته می‌رساند که با آن دسته از تاویلهای شعری همنوا نشویم که سخن اخوان‌ثالث را با معیار امید و تقابلش با یاس و ناامیدی می‌سنجد. معیاری که رودررویی دیرینه سیاه و سپید را تداعی می‌کند و جایی برای رنگ خاکستری نمی‌گذارد که طیف‌های گسترده‌ای از میزان روشنی و تیرگی را در بر دارد.\nگمان دارم که گاوصندوق سُرایش اخوان‌ثالث با رمز یا کلید گنجینه‌ای گشوده نمی‌شود که بر اساس تقابل امید و یاس ساخته شده باشد.\nبدین خاطر برغم احترامی که برای سخن زنده‌یاد محمد مختاری دارم، خوانش وی از شعر اخوان‌ثالث در اثر «انسان در شعر معاصر» را نمی‌پسندم. او از همان عنوان مطلب (روح سیه‌پوش قبیله) حرف اخوان‌ثالث را مصادره به مطلوب می‌کند. مختاری که عنوان مطلب خود را از شعر «از این اوستا»ی اخوان‌ثالث وام گرفته، مفهوم «قبیله» را در زمینهٔ متنی بکار می‌گیرد که از آن بوی واپسگرایی به مشام رسد. در این نوع استفاده از مفهوم قبیله یک معنای تقلیل یافته بوجود می‌آید که آن را در تقابل ضمنی و ناآشکار با پدیدهٔ شهرنشینی و ایدهٔ جهان وطنی از رنگ و رو و از خاصیت می‌اندازد.\nآن «جهان وطنی» که در نظر مختاری و هم‌کیشان همچون ایده‌ال و آرمانی دلپذیر نقش دارد، در واقع ربط مستقیمی با سخن اخوان‌ثالث ندارد که قبیله را در چارچوب تاریخی خودش بکار برده است. نا گفته نگذاریم که در سخن مختاری جنبهٔ فریبنده آرمان و ایده‌ال گوشزد نشده و به سواستفاده چند دهه‌ای کمینترن استالینی در سدهٔ بیست از مفهوم جهان وطنی اشاره‌ای نرفته است.\nبگذریم که در کنایه مختاری به ذهنیت شعری اخوان ثالث که گویا می‌خواسته «گذشته و اکنون را آشتی دهد»، آن نگرش تک خطی به تاریخ هم نهفته است. نگرشی مبتنی بر ماتریالیسم مکانیکی و خشک که در گذر ایام همواره روندی بسوی تعالی و بهبودی را دیده است. بنابراین شیوهٔ نگرش، موجودیت «گذشته» همیشه همچون پدیده‌ای ناکارا، از شکل افتاده و بی ارزش تلقی شده است.\nاما به‌دور از این ایرادهای مختاری در سنجش ذهنیت شاعر، سُرایش اخوان ثالث بطور مشخص در حال داد و ستد با متن‌های کهنی چون اوستا قرار داشته است و می‌خواسته بساط دیالوگی تاریخی را برپا کند.\nسوای آن مصادره به مطلوب یادشده و عمده‌سازی پارادایم (الگو) ی امید در مقابل ناامیدی، که سنجیدار نفی کننده سرایش اخوان ثالث می‌شود، البته متن مختاری در جاهایی مخاطبانی غیر از خود شاعر و متن‌اش را هدف گرفته است. کسانی که انگاری با شعر اخوان‌ثالث به توجیه انفعال و عدم همراهی با جریان مطلوب مختاری و رفیقان بر آمده‌اند.2\nعلیه برداشت گزینشی از شعر اخوان‌ثالث\nدر پیامد شعر اخوان‌ثالث، نخستین واژه‌ای که به ذهن فارسی زبان دمخور با شعر می‌آید واژهٔ «زمستان» است. البته تکرار این واژه و سرودهٔ «زمستان» که از مجرای ترانه‌خوانی و بازگویی هنرمندانه (دِکلمه) بساط همه شناسی اخوان‌ثالث را باعث شده، راه را برای برداشت و تفسیر مبتنی برگزینش دلبخواهی آثار وی نیز باز کرده است. شک نیست که تفسیر یادشده نمی‌تواند تصویری همه‌جانبه از کار و ساز سُرایش اخوان‌ثالث، که در ضمن جهان بینی وی نیز بشمار می‌رود، بدست دهد.\nبطور مثال در همانجایی که برای رد الگو و سنجیدار «امید و ناامیدی» به سرایش اخوان‌ثالث اشاره داشتیم، شواهد بحث‌مان را از آثاری بر گرفتیم که در زمره شعرهای شاخص وی نبودند. استناد ما به شعرهایی بود که بیرون از دامنه شناخت تفسیر و گزینش‌های دلبخواهی از شعرهای شاخص وی قرار داشتند.\nاکنون که به بررسی روند سوکواری و رویگردانی از مالیخولیا در آثار اخوان‌ثالث می‌نشینیم، دوباره از دامنه گزینش دلبخواهی و تفسیر شاخص‌های سه‌گانه وی فراتر خواهیم رفت. یعنی فراتر می‌رویم از آنچه منوچهر آتشی، در یادبود وی، از سه دفتر شعر «زمستان» و «آخر شاهنامه» و «از این اوستا» همچون اوج آثارش نامبرده است.3\nبه همین خاطرعنوان سخن حاضر نیز، که رابطه سوکواری و مالیخولیا را در شعر اخوان‌ثالث می‌کاود، از دفتر «در حیاط کوچک پائیز در زندان» به وام گرفته شده است. دفتری که در پی «از این اوستا» انتشار یافت. آنجا عبارت مورد نظر خود را در شعر خوان هشتم و آدمک چنین می‌خوانیم:\nطعمهٔ دام و دهان خوان هشتم بود.\nبسکه زشت و نفرت‌بر انگیز ست این تصویر\nمنتها در رابطه با عناصر مؤثر در کلیت شعر شاعر که فراگیرتر از تزویر و تصویر در پیش روی پهلوان شعر بالا هستند، آن گفتهٔ دیگران را باید تائید کرد که شعر «زمستان» به جز شاخص بودن، از دل تجربه‌ای دورانساز برای جهان‌بینی و نگرش اخوان‌ثالث در می‌آید.\nتجربه‌ای که هم مواجهه با شکست سیاسی و اجتماعی در دوره خاص است و هم شاعر را در مقابل کلیت هماوردی مرگ قرار می‌دهد.\nگرچه در نخستین دفتر او (ارغنون) هنوز می‌توان بازیگوشی شاعر در تغییر فصل‌ها را دید و به پای شنیدن آرزوها و توصیف عشق‌ها وخوشباشی‌هایش نشست. اما شعر «زمستان» چنان با صلابت ظاهر می‌شود که انگاری سال فقط یک فصل دارد. آنهم فصل افسردن که در آن همیشه «هوا دلگیر، درها بسته، سرها در گریبان» بوده است.\nشعر زمستان، تاریخ دی ۱۳۳۴ را دارد با مکان سُرایشی که تهران خوانده شده است. شعر ازهمان نخستین مصرع، که بصورت گزین‌گویی همگانی درآمده، از بحران رابطه انسانی می‌گوید:\nمنتها این بحران ارتباطات اجتماعی از آن لونی نیست که فروغ فرخزاد سروده:\nچراغ‌های رابطه تاریکند.\nدر ارتباط با بحران رابطه‌ها نزد اخوان‌ثالث صحبت از جماعت و مردمان است و نه از فرد یا یار که فروغ آرزویش را می‌کشیده است. اخوان‌ثالث از سرنوشت مردم و جماعتی که با ماجراهای مردادماه سال ۳۲ در نیمه راه کار مشارکت اجتماعی ناکام مانده، سرخورده است. سرخوردگی که با تجربه وی از زندان سیاسی گسترش می‌یابد و به نقد مُنادیان انقلاب اجتماعی می‌رسد. وی همچنین بیشتر مأیوس می‌شود. ناامید از دست دوستان دور و نزدیکی که از مراوده و برقراری ارتباط به منظور راهگشایی تن می‌زنند. در آنجا اخوان ثالث مسیحای جوانمرد را مورد خطاب مستقیم خود قرار می‌دهد تا از ناجوانمردی هوای بسیار سرد با خبر شود و سرپناه و نوشابه التیام بخشی به وی دهد. «امید» که در قبل گفته به هیچ کسی همچون مُنجی امید ندارد، در واقعیت بلاواسطه نیز به دامن مسیحای تاریخی دست نمی‌یازد. مخاطب مستقیم وی، همانا پیر پیرهن چرکینی است که میکده‌ای دارد. اینجا زبان شعر، اشاره‌ای نمادین ندارد. شاعر، بی ترس از محتسب، طالب می است. وی حاضر است برابر تکفیر شریعت پناهان بخاطر زندیقی بودن بیایستد و مثل زندیک مسلکان دیگر تاوان بپردازد. 4\nاین خودبنیادی شاعر دلاور همواره زیر مجموعه‌ای از شخصیت فردی و اجتماعی اخوان ثالث بوده است. او در حین صدا زدن مسیحا (با آی! علامت خطاب) و باوراندنش به یکسانی شب و روز و نیز با ورود به میکده‌ای که از آن چیز خاصی نمی‌گوید، تکخال‌های زیبایی‌شناسیک و زبان‌آوری خود را در شعر «زمستان» زمین می‌کوبد:\nدرختان اسکلت‌های بلور آجین و سقف کوتاه آسمان.\nدر اینجای متن سُرایش وی، حکایت شکست یک خیزش عمومی در دوره‌ای تاریخی رقم می‌خورد. اما فرایند تحول راوی حکایت همچنان به راه خود ادامه می‌دهد.\nدر یادنامهٔ که زنده‌یاد مصطفا رحیمی برای اخوان‌ثالث نوشته، لایه‌های مختلف آن شکست برای شاعر «زمستان» به دقت ترسیم شده است. رحیمی قوز بالای قوز اخوان ثالث را در آن رودررویی با واقعیت منادیان بهبود اجتماعی می‌بیند. رهبران سیاسی که نه در پی آزادی بل دنبال کسب قدرت برای اردوگاه خویش بودند و پس از لافزنی‌های فراوان یواشکی صحنه را خالی گذاشتند و مردم و هواداران را به دست قضا و قدر سپردند.5\nاما اخوان ثالث، همچون شاعری پوینده، در این مرحله از شکست در جا نمی‌زند. گرچه کم از هم حزبیان قبلی و همراهان پیش حقارت‌هایی نفسگیر نمی‌بیند. به راستی مواجهه با مرگ، شوخی بردار نیست تا بخواهد شاعری با مدعای مرثیه خوانی برای وطن را در چارچوب «دعواهای عبث برادر کشانه» سرگرم سازد.\nهمانطور که روند سُرایشش نشان می‌دهد، اخوان‌ثالث عزم خود جزم کرده که با شکست و با مرگ در ساحت وسیعترشان روبرو شود. از یاد نبریم که یکی از پیامدهای شکست سیاسی برای آرزومندان بهبودی اجتماع پیدایش مالیخولیا می‌تواند باشد. شاید همین تجربه یا ترس از پیدایش مالیخولیا بصورت بیماری مُسری است که شاعر ما را به تلاش برای خلاصی واداشته است. به همین دلیل است که وی به رسم پهلوانان اساطیری، ولی با هدفی اینجهانی و کوششی که خواهیم دید یکی از دستاوردهایش پیشگیری از بیماری مالیخولیا است، به جنگ اژدی‌هاک و اهریمن تاریخی می‌رود. به خوانش رفتارشان در متن گذشته می‌نشیند تا دلیل پیروزیشان را دریابد.\nاز شکل‌گیری چنین پروژه‌ای می‌توان در شعرهایی نظیر «فریاد» (۱)، «آواز کرک» (۲) و «چاووشی» (۳) وی سراغ گرفت که در ادامه فرازهایی از آن‌ها را به ترتیب می‌خوانیم:\nو حتا دلنشین آواز جفت تشنهٔ پیوند\nبدون شک برای رسیدن به شناخت کامل منظور وی بایستی شواهد خود از خوانش آثار اخوان ثالث را افزایش داد. اما تا همین جا کافی است. برای آنکه نکته زیر را بفهمیم. اینکه خوانش متن کهن و اجرای پروژه یادشده توسط اخوان ثالث هم یک بازسازی آگاهی تاریخی را در بر دارد و هم یک باز گردانی ادبی را.\nوی در ارجاع متن معاصر به حکایت قدیمی، روایت گذشته را نو می‌کند. نوآوری که چیزی نیست جز نگاهی به امکانات اساطیر در بستر شرایطی که او و هم نسلان قرار داشته‌اند.\nدر این هنگامه هم اخوان‌ثالث از شناخت رشک برانگیز خود از ادبیات کهن کمک می‌گیرد.\nدرست مثل زمانی که به پدافند و پشتیبانی از اساس نظری نوآوری‌های نیما برآمد و اثر «بدعت‌ها و بدایع…»را نوشت. در واقع با سُرایش شعر «آخر شاهنامه»، به بار نشستن نهالی را می‌شود دید که کشف امکانات گذشته برای حال حاضر است. «آخر شاهنامه» در تداوم پی افکندن ساختمانی نظری سروده شده است که شروعش به تجربهٔ سرودن در دفتر شعر «زمستان» برمی‌گردد.\nاین روند شکل‌گیری نظری و بازاندیشی‌اش در «مؤخره ازاین اوستا» به فرجام دوره سوکواری می‌رسد. البته «آخر شاهنامه» به لحاظ کارکردی هم دارای شباهت با «زمستان» و «ازاین اوستا» است. عنوان هرسهٔ این سروده‌ها برجلد کتاب‌های مربوطه‌شان نقش بسته است. کتاب‌هایی که در پی «ارغنون» انتشار یافته‌اند.\nفرا رفتن دامنهٔ نگرش اخوان‌ثالث و جستجوی معنای دقیق شکست و مرگ که یک برش کوچک تاریخی را بخاطر برشی بزرگتر فرو می‌گذارد، یعنی آن گذار نظری از دورهٔ محدود تاریخی (دفتر شعر«زمستان») به دوران فراگیر تاریخ ایران (دفترهای شعر «آخرشاهنامه» و «از این اوستا»)، در اشاره ضمنی شعر«آخر شاهنامه» نهفته است.\nبرای همین باید از ساختمان شعر یادشده پرسید که چگونه قد کشیده است؟ طرح و نقشه ساختنش کدام است و پس از پاگیری باید قرارگاه و پناهگاه چه کسانی شود؟ این کسان چه سرگذشت و مشکل‌های تاریخی را با خود حمل کرده‌اند که در کاشانه آتی بایستی از دست گره‌های روانی و ناملایمات رفتاری راحت شوند؟ به‌واقع باید پرسید که این «آخر» در عنوان شعر «آخر شاهنامه» به چه چیزی اشاره می‌دهد؟ هنرمند ما شعر خود را تداوم دهنده کدامین برداشت از «شاهنامه» می‌داند؟\nاز دیدگاه نگارنده، «آخر شاهنامه» فقط یادآور آخرین فصل سرایش حکیم توس، یعنی «داستان پادشاهی یزدگرد»، نیست. چرا؟\nدر خوانش نگارنده چنین است که اخوان‌ثالث با سروده خود به بازخوانی لایه‌های نهفته داستان یادشده در شاهنامه بر می‌آید تا از یک آگاهی تاریخی غبارروبی کند.\nوی همچنین بحث بر سر وجود «خوان هشتم» را در متن ادبیات مُدرن فارسی می‌آغازد.\nادبیاتی که همچون بازتابی از تداوم تاریخ و رودررویی اندیشه‌ورز ایرانی با مشکلات و مسائل جدید است. مسائلی که از جمله آموزش و آگاهی‌یابی مردمان برای اجرای نقش تاریخی خودشان است تا وضع کشور را بهبود بخشند.\nداستان «پادشاهی یزدگرد» یکی از آن گذرگاه‌هایی است که روایت شاهنامه از میتوس (جهان اساطیری) به لوگوس (جهان تاریخی که در آن عقل هم دارای نقش است) سفر می‌کند و خواننده با پیامدهای یک رخداد تاریخی یعنی جنگ قادسیه روبرو می‌شود:\nهمی رزم جُستند در قادسی 6\nبزبان امروزی، ما با تجزیه و تحلیل فردوسی از شرایط پسا جنگی رودررو می‌شویم، وقتی این مصرع‌های وی را می‌خوانیم:\nو زان خامشی برگزینم همی\nزساسانیان نیز بریان شدم\nدریغ این سر وتاج و این داد و تخت\nبر این سالیان چار سد بگذرد\nروایت فردوسی اما فقط گزارش رُخداد و اشاره با عامل‌های مؤثر در آن نیست. شاهنامه در روند شکل‌گیری خود از فضای تراژیک یا مشغولیت با اساطیر به نامه سوکواری می‌رسد. نامه‌ای که از شخصیت شهریاران از دست رفته و از همت پهلوانان شکست خورده ولی سرفراز می‌گوید. از این گذشته فردوسی همچنین به تعریف شرایط زوال می‌نشیند. از این منظر، وی یکی از پیشگامان نظریه‌پردازی در مورد چگونگی روزگار تباهی شامل حال ایران شده در ادبیات است. او هم توصیه‌های راهگشا می‌کند تا عمر تباهی زودتر بسر آید و هم هشدارهای اخلاقی می‌دهد که همرنگ زوال نشویم و از انسانیت خود دست نشوئیم. وی از لزوم پافشاری بر ارزش مهر و داد می‌گوید و از راستی و وفاداری. زیرا که هر گونه بی پرنیسپی واهمال‌کاری، اهریمن را به میدان پیروزی خواهد کشاند:\nرهنمود چند وجهی دانای توس بویژه بایستی برای آندسته از متفکران و پژوهشگران امروزی قابل توجه باشد که مدام از زوال اندیشه و اضمحلال تمدن ایرانی صحبت می‌کنند و از حرفهای شفاعی کتاب‌ها می‌سازند. اما از آنجا که رهنمودهای یادشده را درونی نکرده‌اند و در مسیر کسب و کار دانشگاهی با آن برخورد داشته‌اند به چگونگی حضور و موقعیت وجودی خود بی اعتنا می‌مانند.\nاین بی‌اعتنایی آنجایی رُخنمایی می‌کند که ایشان، این سخنگویان از زوال تمدن، بصورت کارمند در این «موسسه تحقیقاتی» سرویس امنیتی و به شکل مدرس در آن «دانشگاه» آزاد از پرنسیپ‌های علمی مستخدم می‌شوند.\nبنابراین همدست می‌گردند در چرخاندن چرخ اداره امور خلیفه‌گری اسلامی.\nشاید به همین دلیل است که آن زنهار از زوال ایشان پویا و جاذب نیست. چونکه در دامن کسانی فریاد می‌شود که خود عامل دیرینه بروز بحران حیاتی ایرانیان‌اند. بحرانی که چیزی نیست جز گسترش دروغ مصلحتی و بر مسند نشستن جماعت تواب. گرچه آشنایی با رفتار توابان از منظر امروزی امکان شناختی می‌شود که عملکرد متفکران ایام قدیم و پس از لشکرکشی اسلامی را بهتر بفهمیم. افرادی که برای قوای اعراب چیره‌گشته بر سرزمینشان دستور زبان و ایدئولوژی و دستگاه ارجاعات نظری مهیا کردند. در این میان توفیری نمی‌کند که توبه کاری بخاطر عافیت طلبی مالی بوده است یا به بدلیل مصلحت‌جویی جانی. البته وجود سرکوب و شکنجه و ترس از مرگ، علت و دلیل اخیر توابیگری را تاحدودی توجیه می‌کند.\nزمانی نزدیک به یک هزاره، بازخوانی این توصیه‌ها و هشدارهای فردوسی در «آخر شاهنامه» اخوان‌ثالث انجام می‌گیرد که گفتیم تاریخ ایران را نه در چارچوب دوره‌ای کوتاه بلکه در دورانی بلند آهنگ مد نظر گرفته است.\nدر شعر «میراث» خود، اخوان‌ثالث فرازی دارد که خوانش ما را برای برداشت زیر تقویت می‌کند:\nمن یقین دارم که در رگ‌های من خون هیچ رسولی یا امامی نیست.\nکاندرین بی‌فخربودنها گناهی نیست.\nبدین ترتیب اخوان‌ثالث، نظیر دانای توس و هر ادیب و شاعر اصالت داری که در زبان فارسی آمده و رفته، بخشی از هنر شاعرانگی (بوطیقا) ی خود را به توضیح شرایط تباهی و دوری از تواب مسلکی اختصاص داده که گریبانگیر جهان ایرانی پس از اسلام بوده است.\nگرچه نکته زیر را در تفاوت دو اثر یادشده (شاهنامه فردوسی و سرایش اخوان‌ثالث) نباید نا گفته گذاشت: اینکه انگیزه حرمت گذاری به وطن در «شاهنامه» بخاطر شهریاری عدل‌گستر است و در «آخرشاهنامه» و شعرهایی از این دست بخاطر مردمان شریفی است که به مفهوم وطن جان بخشیده‌اند. در طنین خوابناک راوی «آخرشاهنامه» که چنگی شکسته است، و نیاز ندارد که در حاشیه بگوئیم که این ساز با وقار موسیقی و آن ممنوعیت موسیقی در اسلام به چه کشاکش دیرینه‌ای اشاره دارند، ما با پیش پرده داستانسرایی اخوان‌ثالث آشنا می‌شویم. داستانسرایی که برای تبار شناسی خود به «بارگاه پُرفروغ مهر» و «طرفه چشم انداز شاد و شاهد زرتشت» اشاره می‌دهد.\nپیش از این اشاره، راوی «آخر شاهنامه» اینچنین پرده نمایش را کنار زده است:\nداستانسرایی واقع شده در «آخر شاهنامه» در پیش‌درآمد خود و پس از اشاره به حضور آئین زرتشت و مهرورزی که آدرس‌های تاریخی برای مبدأ و حرکت روایت هستند، گشتاور (مرکز ثقل) داستان را بر دوش مشاهده راوی می‌نهد. او که در ادامه از دیدار «پریزادی چمان سرمست در چمنزاران پاک و روشن مهتاب» می‌گوید.\nمنتها روایت فقط به بازتاب زیبایی بسنده نمی‌کند. راوی، همچنین از زشتی‌ها می‌گوید که از ذات تباهی بر می‌خیزند. زشتی‌هایی که چیزی نیستند جز توطئه تاریکی در روشنایی. آنچه، به شهادت شعر، بصورت «روشنی‌های دروغینی» همچون «کاروان شعله‌های مرده در مرداب» در حرکتند. اما نباید از نگر دور داشت که روشنگری راوی در مورد روشنی‌های دروغین، درست در لحظه‌ای اتفاق می‌افتد که شاعر حضور آنها را «بر جبین قدسی محراب می‌بیند».\nمفهوم «محراب» نه تنها از آن واژه‌های رایج معرب در فارسی است، بلکه یادآور فرهنگ نیایشی است که، پس از حمله اعراب و گسترش، واقعیت زندگانی ایرانیان را دستکاری کرده است:\nپرستنده را دیده پُر آب بود\nاخوان‌ثالث این دستکاری در زندگانی تاریخی ما را دیده است.\nدستکاری که یکی از شاهکارهایش تعویض خدای مهر و زیبایی با الله قاسم الجبارین است.\nشاعر ما اما بدان دستکاری تن نداده و آن را بخشی از هویت فرهنگی خود نکرده است.\nدر همین نفی اخوان‌ثالث، ما با تفاوت وی با کسانی چون شریعتی و آل احمد روبرو هستیم. تفاوتی با گُفتمان بازگشت به خویشتن خویش که به جامعه «رهیافت» نشان می‌داد تا سپس بوسیله انقلاب اسلامی در جامعه ایرانی رژیم اینجهانی پهلوی را با خلیفه‌گری و نظامی قرون وسطایی عوض کند. تعویضی که هدفش برقراری شرایط صدر اسلام بود و بدین ترتیب در پی تکرار موقعیتی تاریخی که پس از فروپاشی سلسله ساسانیان نصیب ایران شد.\nدر واقع اخوان‌ثالث منکر عرب‌زدگی همچون پایگاه مطلوب خویشتن خویش ایرانیان است. عرب‌زدگی که بصورت ضمنی در گُفتمان مبارزه با غرب‌زدگی آل احمد و میل شریعتی برای احیای شرایط اسلامی (نظیر آنچه در امپراتوری عثمانی بود) وجود داشت.\nدر واقع بخشی از فرایند سوکواری که اخوان‌ثالث در پیش می‌گیرد تا مرثیه‌خوان وطن مرده خویش باشد، در همین تفکیک تضادهایی است که روشنفکران ایرانی در صدد برطرف کردنش بوده‌اند.\nبه جز تفاوت میان فروتنی وی بر سر امر نجات شخص خویش با آنچه آل‌احمد و شریعتی از جاه‌طلبی و مدعای نجات ملت با خود داشتند، ما با دو خوانش متضاد از تاریخ ایران روبروئیم.\nخوانش غرب‌ستیزانه آل‌احمد و شریعتی از تاریخ ایران همان چیزی است که بدستور فاتحان نگاشته شده و هدفی نداشته جز این که امپریالیسم اسلام و جهانگشایی آن را موجه جلوه دهد.\nدر حالیکه خوانش اخوان‌ثالث بدنبال یافتن حقیقت در متن‌هایی است که بیرون از دامنه سیطره تاریخ رسمی نگاشته شده‌اند.\nبنابراین تکیه کردن به شاهنامه از سوی اخوان‌ثالث فقط اتکایی زبانی نیست، که این هم البته با در نظر گرفتن سرنوشت فرهنگ‌های مصر و شمال افریقا نکتهٔ کم اهمیت و بی ارزشی نیست. چونکه این سرزمین‌ها پس از کشورگشایی سپاه اسلام زیر سیطره زبان عربی رفتند و هویت گذشته خود را باختند.\nاخوان‌ثالث همچنین برای شکل بخشیدن به جهان‌بینی امروز خود، که شامل نگاه به تاریخ هم می‌شود، به خوانش شاهنامه پرداخته است.\n«آخر شاهنامه» وی درست از این خوانش و تکیه‌گاه سود می‌برد تا مفهوم سوکواری را همچون مانعی برای رخنه مالیخولیا در ذهن خود و جامعه بسازد. شاهد این کار در سه مصرع پایانی پیش پرده «آخرشاهنامه» است:\nقصهٔ غمگین غربت را…\nنیاز به تاکید بر غیر استعاری بودن فعل شاد سرودن و غمگین بودن قصهٔ غربت نیست.\nبه جز این نکته، آن سرایش شاد یک قصهٔ غمگین، که از پویایی تناقض میان دوسازهٔ ناهمگون برمی‌آید، خبر از اشراف سراینده بر موضوعی بغرنج می‌دهد. موضوعی که موم دست شاعر گشته است و او را به گیجی و گمگشتگی نمی‌کشاند.\nاین ورزیدگی در واقع حاصل آن چیزی است که از دل سوکواری پاک دلانه بیرون می‌آید. و صفت پاک دلی را از آنرو با تاکید می‌آوریم که بارها در عزاداری‌های سنتی غمناکی‌های دروغین را دیده‌ایم.\nمگر شاهد نبوده‌ایم که مردم عادی به هنگام گریه و زاری برای امامزاده‌ها در واقع بخاطر وضع ناخوشایند خود گریسته و شیون بپا کرده‌اند.\nاما سوکوار پاک دل، در حین علاقمندی شدید به عزیز از دست رفته خود، نه دچار آن ریاکاری و دورویی یادشده و نه اسیر آن دودلی و پریشان‌حالی است که معمولاً جای واقعیت و خیال را عوض می‌کند.\nبگذریم که مالیخولیا، همچون بیماری روانی، بجز اسارت در دست پندار بافی به از خود بیزاری پس از شکل‌گیری شخصیت دو پاره هم منتهی می‌شود.\nدر واقع آنطور که از بررسی‌های روانکاوی برمی‌آید، فرد مالیخولیایی قدرت تشخیص میان آنچه واقعاً از کف رفته و آنچه فقط از نظرها پنهان شده را ندارد. در حالیکه دستاورد سوکواری در این امر است که به بررسی واقعیّت برمی‌آید.\n«آخر شاهنامه»، که پیش از این بر انضمامی بودنش اسماعیل خویی تاکید داشته و دستاوردهایش را برشمرده، با جمع آوری برگه‌های خوانش خود از تاریخ ایران که در حاشیه پیش پرده داستانسروده حاضرند، وارد زمان حال خود می‌شود. 7\nورودی که تاریخی جز ۱۹۵۱ میلادی ندارد.\nاین وارد شدن به زمانه حال در شعر «آخرشاهنامه» با یکی از آن کاربردهای علامت خطاب همراه بوده که ویژهٔ بیانگری اخوان‌ثالث است.\nمنتها نه مثل قبل با «آی»، که بایستی آن مسیحا در شعر «زمستان» را متوجه ندایش می‌کرد. در اینجا اخوان‌ثالث با «هان» پرسش و رجز خوانی خود را می‌آغازد:\nبدین ترتیب ما به دومین بخش از ساختار شعر «آخر شاهنامه» وارد شده‌ایم.\nساختار شعر یاد شده به جز پیشدرآمد که در پیش بر آن تاکید کردیم، از دو بخش عمده دیگر تشکیل می‌شود. بخش اولی را بخش پرسش و رجز باید نامید که در آن شاعر جهانشهر «نیویورک» را مورد خطاب قرار می‌دهد. در بخش دوم، زبان هیجان‌زده و ستیزجو پیشینی جای خود را به بیانی می‌دهد که رو به متانت دارد. متانتی که خبر از آشتی با ناملایمات و برگذشتن از تضادهای تاریخی می‌دهد. از بطن این متانت آن مرثیه خوانی شاعر بر می‌آید که شعر «آخر شاهنامه» را به پایان می‌برد.\nجنگ جهانی دوم به زمان سُرایش «آخر شاهنامه» شش سالی می‌شود که پایان گرفته است و شهر نیویورک می‌رود تا نقش مرکز جهان شدن خود را بر همگان آشکار سازد.\nلیکن همانطور که همواره در تاریخ بوده، رونق اقتصادی و تمرکز خرید و فروش اوراق بهادار در یک شهر، هنر و اندیشه را نیز بدآنجا سرازیر کرده است.\nاخوان ثالث در آن چهار بند پرسش و رجز، که با «هان» معروف خود این مجموعهٔ موجود از اقتصاد و هنر در نیویورک را مورد خطاب قرار می‌دهد، به نقد روند زندگانی در جهان بر می‌آید که از نظرش سرنوشت خوشی را برای ایران وی رقم نمی‌زند8.\nالبته باید در نظر داشت که نقد وی حتا آنجا که ستیهنده می‌شود و می‌خواهد به فتح پایتخت جهان برآید، واژگان اینجهانی بکار می‌بندد و چوب تکفیر شریعت پناهی بر نمی‌دارد تا مثلاً نظیر رویکرد آغشته به مذهب شفیعی کدکنی در آنجا طاغوت و یاقوت و کفر آباد ببیند:\nتا که هیچستان نُه‌توی فراخ این غبارآلود بی‌غم را\nبا چکاچاک مهیب تیغهامان، یتز\nغرّش زهره دران کوسهامان، سهم\nهمین «نیک» گشودن دروازه شهر است که ما را از نبود خشونت‌پروری و نفرت‌پراکنی مطمئن می‌سازد. اطمینان از این که یورشی از نوع یورش شاعر ما به فاجعه یازده سپتامبر و جنایت بن لادنی برخاسته از اسلام سیاسی منجر نمی‌شود.\nبدین ترتیب شعر که با علامت پرسش و تعجب (هان) به پیش می‌رود به بخش دیگر خود می‌رسد که بخش توصیف وضعیّت «ما» بایستی نام گیرد. در اینجا، ما (ضمیر اول شخص جمع و جماعت یک ملت) توصیف می‌شود. مایی که در سرایش اخوان‌ثالث «مردم» است. یعنی همان مردمی که در داستان آفرینش شاهنامه فردوسی به معنای «انسان» و انسانیت نیز بکار رفته است:\n«آخر شاهنامه» این «ما» را صفت‌هایی چون «فاتح قلعهٔ فخر «،» شاهد شهر شوکت «و» راوی عصمت غمگین اعصار» می‌بخشد که می‌خواهد برای فتح هیچستان بیاید.9\nبدین ترتیب پایانه داستانسروده «آخر شاهنامه» در ترکیبی از پرسش و رجز از یکسو و توصیف و مرثیه خوانی از سوی دیگر رقم می‌خورد:\nداستانِ پورِ فرّخزاد را سر کن.\nسرایندهٔ «آخر شاهنامه» در حالی پرونده این داستان غمناک را می‌بندد که با صراحت از لزوم داستان‌سرایی دیگری می‌گوید.\nدر اینجا با ابراز لزوم ورق زدن دفتر تاریخ، مرثیه به آخر خود رسیده است و مراسم سوکواری پایان خود را اعلام می‌دارد.\nبواقع آنچه بیان آخرین مصرع‌ها را باعث شده («لیک بی مرگ است دقیانوس. / وای، وای، افسوس.») پیامی برای از سر گرفتن سوکواری نیست.\nسوکواری که برای پُر کردن شکاف تاریخی در روح جمعی‌مان (شکافی ناشی از وجود ایرانیان مقاوم در برابر اسلام و ایرانیان نومسلمان) لازم بوده است. افسوس پایان «آخر شاهنامه» به وجود بی خبرانی بر می‌گردد که از گنجینه آگاهی تاریخی دورند و به تضاد پنهانی در تاریخ خود همچون یک ملت پی نبرده‌اند.\nسخن اخوان‌ثالث به گشایش دریچه‌ای می‌انجامد که ما، چه بصورت ناظر و چه بصورت بازیگر، خود را در گیر کشاکشی ببینیم که در روحیه ایرانی بر سر هماورد جویی با حمله اعراب یا همکاری با فاتحان مسلمان وجود داشته است.\nآن پرسش و کشاکش، از منظر تداوم تحول نظری، در واقع در خوان نُهم را می‌گشاید که باید دید با چه محتوا و رفتاری فضایش پُر خواهدشد.\nشناخت، و نیز برگذشتن از عصبیت ناشی از نادانی، حاصل کنار آمدن با این واقعیت است که ما در درازای تاریخ در حاشیه رشادت‌ها و دلاوری‌ها، همدستی با دشمن و گسترش پلشتی هم داشته‌ایم.\nفهم این واقعیت هم سوکواری ما را با دستاورد می‌سازد و به پالایش روان یاری می‌رساند و هم ما را از دست دیو مالیخولیا می‌رهاند که پیکار واقعی امروز را فدای پریشان‌حالی خیالی نکنیم.\nمالیخولیایی که نمی‌خواهد از مشاهده و در جا زدن در اطراف دعوای سپری شده دست بکشد.\nاز این‌ها گذشته، سوکواری موفق می‌تواند زمینه‌ساز برخورد دگرسانی با پدیده تواب شود.\nاینجا نباید دیگر مثل گذشته به ابزار یا مکانیزم واپس‌زدگی مسئله در ذهن متوسل شویم.\nدر برخورد واقعی و بدور از هیجان و عصبیت نه تنها زمینه دیالوگ دوطرفه را مهیا می‌کنیم و به توابان امکان ابراز درد دل می‌دهیم بلکه همچنین به فعل توبه کردن با اشراف بیشتری می‌نگریم.10\nدر اینجا بخاطر تغییر مخاطب و اشاره‌ای که پس از «آخرشاهنامه» در بیان اخوان‌ثالث پیش می‌آید، نقطهٔ عطفی دیده می‌شود.\nچون که روی سخن اخوان‌ثالث دیگر نه تاریخ و گلایه از فراز و نشیب آن که مردم زمانه‌اش هستند. مردمی که باید به آگاهی تاریخی دست یابند. یک چنین نقطهٔ عطفی در شعر «خوان هشتم و آدمک» اخوان‌ثالث به بار می‌نشیند که از پس مجموعهٔ شعر «از این اوستا» انتشار یافته است.\nنیاز به یادآوری دوباره نیست که محدود کردن دنیای اخوان‌ثالث به آن سه دفتر شعر معروفش، یعنی آنچه برداشت دلبخواهی و تفسیر گزینشی خواندیمش، از فهم دستاورد نظری اخیر وی دور می‌ماند.\nاما پیش از آنکه ما به ایستگاه شعر یادشده برسیم با یک مرحله مهم در روند نظریه‌پردازی، آری آنهم نظریه‌پردازی که از دل نگاه زیبایی شناسیک به جهان برآمده، روبروئیم.11\nآری سخن از مرحله‌ای است که در آن «از این اوستا» و «موخره‌اش» در دسترس همگان قرار گرفته‌اند.12 یعنی در تاریخ ۱۳۴۴.\nدر آن زمان دهسال از سرودن «مستان» گذشته است و هشت سال از «خرشاهنامه» و تا سرودن دو بخش «وانِ هشتم و آدمک» که ۴۶ و ۴۷ انتشار یافته‌اند، هنوز دو-سه سالی فرصت باقی است. همچنین از انتشار «ز این اوستا» تا «وداع» شعری اخوان‌ثالث («ترا ای کهن بوم و بر دوست دارم» به سال ۱۳۶۸) چهارده سال راه مانده است. راهی که از ایستگاه‌هایی چون «ر حیاط کوچک پائیز در زندان» (سال ۱۳۵۵)، «دوزخ اما سرد» و «زندگی می‌گوید اما باید زیست» (هر دو به سال ۱۳۵۷) می‌گذرد.\nبهر حالت شناخت این راه برای فهم برجستگی اخوان‌ثالث و اهمیت پروژهٔ بازسازی آگاهی تاریخی و ارائه رهیافت از جانب وی لازم و ضروری است.\nدر واقع با آن پشتوانه شعری («کتیبه» و «پیوندها و باغ») و تختهٔ پرش نظری («موخرهٔ از این اوستا»)، اخوان‌ثالث از شرایط تراژیک قبلی به موقعیت کمدی و داستانسرایی از حال و روز گروتسک «شاتقی، زندانی دختر عمو طاووس» می‌رسد و پس از شنیدن فرمان زندگی «که باید زیست»، می‌زید و درمی‌گذرد.\nباری. «از این اوستا» از همان آغاز خود (شعر مقدمه) با میل ادای دین به ایران شروع می‌شود زیرا اخوان‌ثالث خود را چنین می‌داند:\nپروردهٔ این باغ، نه پروردهٔ خویشم\nباغ که در شعر اخوان‌ثالث جانشینی برای نام و ویژگی ایران است، چه با صفا باشد و چه بی‌برگ، مبدأ هرگونه حرکت شاعر برای شناسایی هستی بوده است.\nتلقی و برداشتی که از نظر اسماعیل خویی سنت‌اش به سُرایش دانای توس برمی‌گردد زیرا برای فردوسی نیز «باغ» نمادی از ایران است.\nبنابراین باغ یا ایران برای اخوان‌ثالث سکوی پرش یا سرآغاز حرکت است.\nسرآغاز حرکتی «از بسکه ملول از دل دلمردهٔ خویشم» به آنچه باید شود.\nپس برداشت وی از مفهوم باغ، همچون تمثیلی برای ایران، همانا رسیدن به آن آرمانشهری است که در آن «غبار قرنها دلمردگی از خویش بزداید».\nبا این حال حرکت هستی‌شناسانه اخوان‌ثالث همواره از دل کشاکش مرگ و زندگی بیرون می‌آید و لبریز می‌شود.\nتلاش اخوان‌ثالث در شناختن هستی، همانطور که خود در «مؤخره…» گفته، هدف تعریف معنویت زمانه را نیز دنبال می‌کند.\nبا این تفاوت که معنویت مورد نظر وی از سنت ایمانی بر نمی‌خیزد. نزد وی معنویت در درگیری با امر عبث و تلاش معنا بخشیدن به هستی پدید می‌آید.\nدر ایستگاه «از این اوستا»، بیش از هر باری در زندگانی، شاعر با پدیدهٔ بیهودگی و عبث دست به گریبان است. عبثی که برای او گاه از مرگ نیز دلخراشتر جلوه می‌کند.\nنمونهٔ درگیری یادشده، شعر «کتیبه» است که بخاطر هولناکی‌اش چشمگیر و نیز بارزترین بازتاب سُرایش شاعر در دفتر «از این اوستا» است.\nدر چالش با بیهودگی و عبث بودن هستی، آنچه دستگیر شاعر می‌شود، پوچی وعده‌های بظاهر شریف رستگاری در مسیر زندگانی آدمی است.\nشعر «کتیبه»، مدرک و سند تا آخر راه پوچی رفتن است.\nخوانش کتیبه گزارشی از این رهنوردی را بدست می‌دهد. هولناکی شعر» کتیبه«یکی از علت‌هایش رویگردانی شاعر از باور عمومی است.\nاین که مسیر تاریخ همانا خطی بسوی پیشرفت و تعالی است و «یک جوری قضایا درست خواهد شد». علت دوم هولناکی شعر «کتیبه» رهنمود نداشتن است و اینکه به تعداد رهیافت‌ها، بن بست‌ها در پیش هستند.\nشعر «کتیبه»، با شولای هول بر دوش، با خواننده خود روبرو می‌شود.\nدر کنار حضور عنصر هول در روایت یادشده، یگانه نتیجهٔ مثبتی که از تأویل «کتیبه» می‌تواند حاصل شود، همانا رهنمود بیدار ماندن و هوشیاری مداوم مخاطب است.\nزیرا شاعر رستگاری مداومی را در روند زندگانی نمی‌بیند.\nاز این منظر، اخوان‌ثالث از دایره تعریف دینی از پایان جهان و رستگاری محتومش بیرون آمده، به نگرش خیامی نزدیک می‌شود که دم را غنیمت می‌شمارد.\nبنابراین، در بخشی از روند معنا بخشیدن به هستی، کشف لحظه می‌کند: «ای لحظه‌های گریزان صفای شما باد». بدون این کشف که امر عبث بسیار دل آزارتر از مرگ برای شاعری چون اخوان ثالث است، امکان نگاشتن «موخرهٔ از این اوستا» در کار نمی‌بود.\nپیچیده‌ترین اثر شاعرانه اخوان‌ثالث در واقع «از این اوستا» است. زیرا هم اوج درگیری وی با امر بیهوده در هستی را به نمایش می‌گذارد (در بخش سروده‌ها) و هم در رسالهٔ انتشار یافته زیر عنوان «موخرهٔ از این اوستا» می‌خواهد بر ناروشن بینی‌های زمانه خود چیره شود. می‌خواهد تصویر روشنی از راه و چاه بدست دهد.\nدر جای دیگری به صورت مفصل به دستاوردهای این رساله پرداخته‌ام و در اینجا حرف خود را تکرار نمی‌کنم.13\nفقط اشاره‌وار بگویم که سمت و جهت‌گیری رسالهٔ اخوان‌ثالث به سوی نقد فرهنگی است. رساله‌ای که، با استفاده از تکنیک قصه در قصه، شناسنامه نظری نویسنده را بدست می‌دهد.\nوی مصاحبه‌ای با خود راوی را دربارهٔ تعریف شعر و شاعر پیوست مطلب می‌کند. آنگاه روایت طنزآمیزی از وضعیّت «پشت کوه‌یان» بی‌خبر و مرتکب سُرایش را در آن می‌آورد که بگوید چرایی و چگونگی شعر و اندیشه معاصر چه نمی‌تواند باشد.\nبه هر حالت ساختار موخرهٔ از این اوستا نخست با درود بر گذشتگان مطلوب نویسنده رساله پایه‌ریزی می‌شود. نویسنده سلام می‌کند و آفرین گو است به اهورامزدا که آفریدگار خوبی و سودمندی، نیکی و زیبایی است.\nسپس در کنار شناسایی افراد مورد ستایش، که با زردشت شروع می‌شود و به مزدک و مانی و بودا و مهاتما گاندی می‌رسد، به صفاتی باید توجه کرد که اخوان‌ثالث برای عناصر مورد نظر خود اعلام می‌دارد.\nآنگاه ساختار رساله یادشده با ملاحظات پیرامون شعر و شاعری، تاملی در گذشته و حال، جمعبندی از سنت شعری و گزینش شاعران دلخواه از میان بیشمار سراینده دیوان دار و سرانجام با تعریف منیّت شاعر و تکیه بر اهمیت مخاطب تنومند می‌شود.\nدر راستای سخن پیش از این بگویم که نقد فرهنگی رفتار جمعی را آن کسی (اندیشه‌ورزی) به انجام می‌رساند که از سوکواری بیرون آمده باشد. حتا اگر خودش در حالت روانی گوشه‌گیر و تنها باشد که اخوان‌ثالث به گواه گفته خود و آشنایانش چنین بود.\nچشمگیری سُرایش اخوان‌ثالث بنوعی اوج درگیری حالت شخصی با بیماری عمومی نیز است.\nبه اعتبار این درک و دریافت، او را مثل والتر بنیامین که «سوکنامه‌های دوران باروک» را بررسی کرده، از منظر حالت روانی می‌توان مالیخولیایی خواند.\nشخصیتی گوشه‌گیر که در عین حال علیه مالیخولیا همچون بیماری برخاسته و با نشاندادن روش درست سوکواری خواسته از بروز بیماری یادشده پیشگیری کند.\nدر واقع همین گرایش عصیانگرانه در مقابل عارضه‌ای جمعی، نشانگر برجستگی وی است.\nباری. با آن نقد فرهنگی اجرا شده در مؤخره، که از سنجش ناکارایی سیاست رسمی در امور فرهنگی تا حمله به شلختگی در زبان روزمره و راه یافته به رسانه‌های جمعی می‌رسد، امکان سرودن «خوان هشتم و آدمک» در اثر» در حیاط کوچک پائیز…«مهیا می‌شود که مصرعی از آن را همچون عنوان برای سخن حاضر برگزیده‌ایم.\n«خوان هشتم و آدمک» سروده‌ای تشکیل شده از دو بخش (۱، خوان هشتم؛ و ۲، آدمک) با علامت تعلیق (آن سه نقطه معروف) شروع می‌شود. این شروع از میانه چیزی است که در پیش جریان داشته است. این شروع با علامت تعلیق در خوانش ما تداوم نگرشی را تأمین می‌کند که در فرایند سُرایش و بازاندیشی شاعر برجسته شعر فارسی به دوره پسا سوکواری رسیده و پس از آنهمه شکیبایی، که در راه جبران صدمات روانی ناشی از یورش‌های مختلف تاریخی به میهن خود مصرف کرده، به بررسی حال و روز زندگی جامعه معاصر خود نشسته است.\nبررسی‌ای که، در روند تکامل خود و همراه با تحولات زیبایی شناسیک هنر مُدرن، به استفاده از بازنمایی خنده‌دار (کمیک) اوضاع می‌رسد.\nتاریخ سرودن «خوان هشتم…» دی ماه ۱۳۴۶ است که با چنین مصرع‌هایی شروع به سُرایش خود می‌کند:\nداشتم می‌گفتم: آن‌شب نیز\nلیک خوشبختانه آخر، سرپناهی یافتم جائی\nبا این تقابل‌های ساخته شده در شعر، تقابل‌هایی میان درون و بیرون، میان سرد و گرم، میان تیره و روشن و نیز میان ترس و شرم، خواننده آماده می‌شود به درک تقابل اساسی برسد که چیزی جز رو در رویی «نقال و تلویزیون» نیست.\nبرای دانایان، و از جمله شاعر ارجمند ما، هردوی این پدیده‌ها، در کارکرد خود، رسانه هستند و انتقال دهندهٔ دانستنی. اینجا مسئله بر سر چرایی و چگونگی اطلاع رسانی است.\nدر ضمن آن دوره سرآغاز روندی‌ست که تلویزیون در زندگی عمومی دارای نقش شده است. هرچه این نقش‌یابی اندازه‌اش بیشتر و محوری‌تر شده، توجه متفکر و بهبود بخش اجتماعی سرزمین‌های مختلف نسبت به آن بالاتر رفته است. بطوری‌که در ایران نیز داستانش به شعر و سُرایش فارسی راه می‌یابد که هنوز در آن دوران اصلی‌ترین ظرف اندیشه‌ورزی ما بوده است.\nفراموش نکنیم که حوالی جنبش مشروطه مهم‌ترین تحول در کار اندیشه ما در شعر صورت گرفته است. ما با اینکه در این دوران با انتشار شرحیات تازه‌ای از روند فلسفیدن و فلسفه غرب روبروئیم، نظیر گزارش «سیر حکمت در اروپا»ی فروغی، ولی این نیما یوشیج است که حرف اصلی برای باز اندیشی و تأمل کردن را می‌زند و رهنمود می‌دهد. او که مخاطب را به واقع بینی دعوت کرده تا از اسارت دیرینه ذهنیت‌گرایی بدر آید و پنداربافی را به جای فلسفیدن نگیرد.14\nبر بستر چنین پیشزمینهٔ تاریخی از رهنمود دادن شاعران است که سنجش اخوان‌ثالث در شعر مورد بحث ما بایستی فهمیده شود.\nسنجشی که میزان فزایندهٔ تبادل جهل در برنامه‌های سرگرم کننده تلویزیونی را بر نمی‌تابد و نقش آگاه ساز نقال کهنه‌کار را در برابر آن یادآور می‌شود.\nبدین‌خاطر در صحنه‌ای که یک قهوه‌خانه است، نمایشنامه رو در رویی نقال و تلویزیون اجرا می‌شود. نمایشنامه‌ای که در روند اجرایی خود، خواننده شعر را آرام آرام متوجه همنوعان می‌کند که از گوش و چشمی حقیقی برخوردارند ولی در فرایند تحمیق ناشی از برنامه‌های بی محتوای تلویزیون بتدریج آدم‌های مجازی می‌شوند. به آن‌سان که ایشان در آخر روایت فقط به صورت شکلکی توصیف می‌شوند: تشکیل شده از بخار بر روی شیشه‌های قهوه‌خانه.\nآنجا که اخوان ثالث می‌سراید: «پهلوان خوان هفتم، اکنون / طعمهٔ دام و دهان خوان هشتم بود»، فرایند دراز آهنگی را یادآور است که از ماجرای درگیری رستم و شغاد شروع شده و در زمانه وی به آدمکی مجازی بر شیشه قهوه‌خانه‌ای در ایران رسیده است.\nدر واقع اخوان‌ثالث با هشدار به آدمک (گولم) که اسیر روزمرگی شده، رستم خود را می‌پروراند که قهرمانی عرفی و فرهیخته است.\nشعر «خوان هشتم…» اخوان‌ثالث فقط بخاطر نقد رسانه‌های گروهی و حاصل کارشان که آدم‌های بی نام و نشان (یا مسخ شده و گیج) هستند، مهم نیست.\nاین نوع سنجش نمونه‌های مشابه فراوانی در اروپای پس از جنگ بین الملل دوم دارد که برآمد تکنولوژی سرگرم ساز و تفننی را به نقد نشسته‌اند.\nسیاهه بلندی از آثار اندیشه‌ورزان غربی در این رابطه وجود دارد: از نقد فلسفی «مکتب فرانکفورت» به فرهنگ صنعتی شده تا اثر خطابی «آدمک» ویلهلم رایش روانشناس.\nاز دل همین سنجش‌ها است که «علم رسانه‌های گروهی» پدید می‌آید تا به چالش با «صنعت فرهنگ» برخیزد که آگاهی وارونه را اشاعه می‌دهد.\nاندیشه‌ورزی انتقادی بخشی از هدف خود را در این تلاش باز می‌یابد که از رواج واژگان بی رنگ و بو و بی خاصیت و از بی اعتنایی مردمان جلوگیری کند.\nاما اهمیت شعر یادشده همچنین در تحول نظری اخوان‌ثالث است در فرایند سُرایش. فرایندی که او را از زبان حماسی و فضای تراژیک بتدریج به استفاده از زبان طنز و نمایش کمدی و گروتسک موجود در زندگی می‌رساند. زندگی که مدعای مُدرن شدن دارد. ولی، همانطور که بعدها دیدیم، فقط در ظاهر مُدرن شده و در باطن هنوز گرفتار تلقی‌ای واپسگرایانه و سنت باز اندیشی نشده است.\nدر اینجا اهمیت اخوان‌ثالث در قیاس با شاعران همدوره‌اش نمایان می‌شود که برگذشتن از حماسه و تراژدی و رسیدن به ایستگاه کمدی و گروتسک را از منظر اجرای هنری به سرانجام می‌رساند.\nمنظومهٔ «زندگی می‌گوید، اما باید زیست…»، که علامت تعلیق را در آخر عنوان خود جای داده، نمونه‌ای برای امر برگذشتن یادشده است.\nمنظومه‌ای که فضای زندان و چند زندانی را، همچون پرسوناژهای یک روایت کمیک با لحظات گروتسک، برای یک نمایشنامه از شکل زندگی روزمره باز سازی کرده است.\nروند سرایش اخوان‌ثالث به غیر از اینکه با دستاوردهای اصلی و پیامدهای فرعی خود اتهام نیندیشیدن اندیشه‌ورز ایرانی را رد می‌کند، در واقع الگویی است برای تحول کار هنری ادبی در سرزمینی که شعرش سابقه تاریخی دراز آهنگی دارد و می‌خواهد در مُدرنیته فرهنگی دارای مقام و منزلت درخور خویش باشد.\nدر روند سُرایش وی هم با پرداختن زبان حماسی بر بستر موقعیتی تراژیک روبرو هستیم و هم شاهد رویکرد او به قالب کمدی. این قالب در بازنمایی موقعیت گروتسک کار ساز است. یعنی وضعیتی را آشکار می‌کند که خنده و چندش و اشمئزاز را توامان دارد. پایان بخش دوم شعر «خوان هشتم و آدمک» این وضعیت مسخره را اینگونه به ترسیم نشسته است. وقتی مدعی عرش اعلا بودن را بر فرش زمین می‌نشاند:\nای دریغا، با چه هنجاری\nدر چه تصویری تجلی کرده‌ای امروز،\nبسکه هو گفته ست و حق کرده است.\nآدمک کلی عرق کرده ست.\nرجوع کنید به: «از این اوستا»، مهدی اخوان ثالث، انتشارات مُروارید، چاپ هفتم ۱۳۶۸، ص ۱۱۰\nرجوع کنید به محمد مختاری: انسان در شعر معاصر، انتشارات توس، چاپ اول، ۱۳۷۱.\nرجوع کنید به کتاب «باغ بی برگی، یادنامه اخوان‌ثالث»، به اهتمام مرتضا کاخی، ۱۳۷۰، جمع ناشران. ص ۷۴.\nدر رابطه با تاوان زندگی زندیکی مطلب روشنگرانه‌ای خوانده‌ام از شائول شاکد با عنوان «گرایش رازوارانه در کیش زردشتی». رجوع کنید به کتاب «از ایران زردشتی تا اسلام»، ترجمه مرتضا ثاقب‌فر، انتشارات ققنوس، ۱۳۸۱.\nرجوع کنید به منبع بالایی، باغ بی‌برگی، صفحه‌ای از افکار اجتماعی اخوان، مصطفا رحیمی ص ۲۵۴.\nرجوع کنید به شاهنامهٔ فردوسی، به کوشش سعید حمیدیان، چاپ ششم ۱۳۸۴، نشر قطره، ص ۱۳۴۳.\nرجوع کنید به مطلب اسماعیل خویی با عنوان «پیشگفتاری به شعر آخر شاهنامه» در کتاب «از شعر گفتن»، چاپ اول ۱۳۵۲، مکز نشر سپهر، تهران.\nخویی که این یادداشت را در سی سالگی خود نگاشته، ۱۳۴۷، بر اینجایی و اکنونی بودن اخوان‌ثالث همچون نشانه‌های اصالت شاعرانگی‌اش تاکید دارد و از آن قبیل تحریرگران ریاکارش نمی‌بیند که «سنگ مثلاً آوارگان عرب یا مردم ویتنام یا سیاهان امریکا را به سینه» می‌زنند. آخر شاهنامه را بازتاب آن «خوارشدگی‌ی عاطفی» می‌داند که «حالت شاعرانهٔ انسان به اصطلاح واپس مانده — یا واپس نگاهداشته شدهٔ امروزین — در برابر انسان به اصطلاح پیشرفتهٔ امروزین است». (یادشده، ص ۳۱)\nدر واقع به این برداشت خویی بایستی این نکته را از منظر امروزی افزود که اخوان‌ثالث همچون اندیشنده‌ای ایرانی فقط در گیر عقب ماندگی انسان هموطن از شرایط زندگانی پیشرفته در متروپل نبوده است زیرا در نگرش او هنوز تکلیف برداشت درست از وضعیت تاریخی ایران و کشاکش با فرهنگی معلوم نشده که پس از اشغال ایران توسط اعراب برای ایرانیان بوجود آمده است. این تلقی را شاعر به هنگام حرمت‌گزاری به صادق هدایت، که مهمترین اندیشگر ایرانی قرن بیستم است، در شعر «روی جاده نمناک» بر زبان آورده است. وقتی از بیزاری او سروده است: «چه می‌دیده ست آن غمناک روی جادهٔ نمناک؟/…/ تفوی دیگری بر عهد و هنجار عرب، یا باز/ تفی دیگر به ریش عرش و بر آیین این ایام؟»\nاز این منظر کافی است آن مفهوم محراب در شعر آخر شاهنامهرا بیاد آوریم که، همچون محل نیایش، هنجاری برای مراسم آئینی است. محراب که جایی سرپوشیده است پس از سلطه اعراب محل نیایش ایرانیانی می‌شود که رسم قبلی نیایش خود را با روشنایی و آتش انجام می‌دادند.\nبرای آنکه عیار شعر و نگرش اخوان‌ثالث را نشان دهیم و او را با سایر همقطاران قیاس کنیم، اشاره می‌دهیم به شعر «نیویورک» شفیعی کدکنی که به مضمون مشابه‌ای پرداخته است: «او می‌مکد طراوت گل‌ها و بوته‌های افریقا را/ او می‌مکد تمام شهد گل‌های آسیا را/ شهری که مثل لانهٔ زنبور انگبین/ تا آسمان کشیده/ و شهد آن دلار/ یک روز/ در هرم آفتاب کدامین تموز/ موم تو آب خواهد گردید/ ای روسپی عجوز؟»\nاین شعرها برغم اختلاف زمانی چند ساله محصول یک دوره هستند. گرچه تفاوت نگرش دو شاعر برغم هم ولایتی بودن بسیار است. لحن رجز پهلوانی اخوان ثالث آن آلودگی به نگرش مردسالار و اسلامی شفیعی کدکنی را ندارد که به هنگام کاربرد بدترین صفت برای دشمن خود از زنان مایه می‌گذارد (روسپی عجوز). وی در ضمن دریافت محدود خود را از زنان نمایش می‌دهد که به فاحشه و فرشته خلاصه می‌شود. گرچه در نمایشش از بخش ایفای نقش فرشته خبری نیست.\nدر حاشیه بگویم که بین نگرش اخوان‌ثالث با برداشت از تاریخ متفکر شهیر آلمانی یهودی والتر بنیامین شباهت‌های بسیار می‌بینم. یکی از چشمگیرترین شباهت‌ها در اینست که هردوی اینان خود دارای غمناکی دیرینه هستند و با اینحال به بررسی داستان‌های غمناک و مراسم سوکواری پرداخته‌اند. آن مطلب یادشده از سوزان سونتاگ در این مورد می‌تواند توضیح دهنده باشد.\nنمونه‌ای از اشراف نظری در مورد توابیگری را نگارنده در اثر فریدریش نیچه سراغ دارد. وقتی وی در «دانش شاد» چنین جملاتی را علیه توبه‌کاری می‌نگارد: انسان اندیشه‌ورز کنشگری‌های خود را بصورت پرسش و تلاش‌هایی می‌نگرد که به درک و دریافت تازه‌ای نائل شود. توفیق و ناکامی در این راه برای وی فقط پاسخ‌هایی هستند که به آدمی داده می‌شود. اندیشه ورز تلخ کامی ناشی از ناکامی یا توبه‌کاری از خطا را برای کسانی می‌گذارد که فقط با گرفتن فرمان و دستور به کاری دست می‌زنند. اینان هستند که انتظار شلاق خدا را می‌کشند وقتی او از کارشان راضی نباشد. رجوع کنید به:\nFriedrich Nietzsche, die froehliche Wissenschaft, nr.41, Ed Reclam, Leipzig.\nاین طعنه و کنایه‌های استاد آرامش دوستدار را نمی‌فهمم که به آدرس شاعران پس از نیما ارسال می‌شود. دوستدار در پیشگفتار کتاب «امتناع تفکر در…» (چاپ خاوران،۱۳۸۳، پاریس، ص ۵۹) می‌نویسد: «چنین کاری را در بعد شعری فرهنگ دینی ما فقط نیما یوشیج توانست آغاز نماید،…اما تاکنون احدی نتوانسته راه او را حتا یک وجب ادامه دهد. بیش از همه بویژه آن‌هایی که زمانی خود را وارث او می‌دانستند…»\nدرجایی مفصل‌تر بر دستاوردهای مؤخره از این اوستا اشاره داشته‌ام. رجوع کنید به کتاب «شاعران و پاسخ زمانه» (انتشارات باران، سوئد،۲۰۰۱). در آنجا از جمله آمده است که اخوان ثالث فقط موضوع تخطئهٔ حزب سیاسی نبوده تا با برچسب‌هایی از توجه نظرسنجی دور بماند، بخشی از جریانات باب روز در مدرنیسم ما زحمت مطالعهٔ دقیق و انتقادی آثار اخوان ثالث را بر خود هموار نکرده‌اند و با محافظه‌کار خواندن او، خود را از یکی از زنده‌ترین منابع پوئتیک و زیبایی‌شناسی شعر و اندیشهٔ متجدد فارسی محروم داشته‌اند.\n«مؤخره از این اوستا»، نه تنها در تقابل با ایدئولوگ‌های حزبی، امثال طبری‌ها، نگاشته شده و با قطار کردن اسم‌های دست‌کاری شدهٔ مارکس و انگلس و لنین و استالین و مائو، هالهٔ نورانی مقدس آنان را برای مریدان کمی کدر کرده و اندیشیدن را از انحصار «مرکز نظری اردوگاه سوسیالیسم» بیرون کشیده، بلکه همچنین به چالشی برابر سنت اساتید دانشگاهی ادب کلاسیک و جریان نئوکلاسیک مکتب سخن برخاسته و به مستدل‌سازی تحول نیمایی برآمده است.\nمنتها دستاوردهای اخوان ثالث در «مؤخره از این اوستا» بدین حدود خلاصه نمی‌شود. او در شعر هستن، از پیمانه یا معیار رفتار آدمی می‌پرسد و سپس آن را چون دستگاه ارجاعی تعیین می‌کند. شرح و تفصیل این معیار رفتاری البته در مؤخره خیلی بیشتر از شعر یاد شده مورد بحث و حلاجی قرار می‌گیرد. اخوان ثالث در مؤخره برای رسیدن به منظور خود ساختاری را برپا می‌دارد که از همان سنگ بنای نخست دنبال تعریف معیار رفتار و چگونگی پیامدهایش در زمانه می‌رود. او مطلب خود را با خطابیه و ادای احترام به پیشکسوتان شروع می‌کند. اینان در ضمن منابع ارجاعی اندیشهٔ او نیز هستند. در این راستا صفاتی را که برای موصوف‌های محترم خویش در نظر می‌گیرد چیزی جز نیکی و زیبایی نیست. این صفات مثلاً به رفتار زرتشت اطلاق می‌شود که در دشمنی با اهریمن دروغ و بدی تمایز می‌یابد. با این که از منظر امروزی بدین شیوه نگرش که به خیر و شربینی موضوع‌ها و پدیده‌ها محدود است، می‌توان ایراد گرفت، اما این‌ها دلیل رها کردن مطلب او نیست. اخوان ثالث در ادای احترام بعدی خود، سراغ مزدک و بودا و مانی و سرانجام گاندی را می‌گیرد تا با اعلام منابع مقدس اندیشیدن خود که در ضمن کنار گذاشتن ادیان سامی و پیامبران ابراهیمی است، روایت اندیشیدن دستاوردهایش را حکایت کند. این حکایت از مجری بازگویی قصه‌های از یاد رفته و تأملات راوی پیرامون گذشته‌ها و امور جاری می‌گذرد. او در هر ایستگاهی از مکث و شروع بخش بعدی را با فعل اندیشیدن همراه می‌سازد. سپس اندیشیدن خود را با یادآوری نام فرهیختگان گذشته که بیشتر شاعرانند و شاخص‌ترین‌شان خیام، سنت و تبار می‌بخشد. با تکیه بر این تبارشناسی اندیشه و اعلام زبان فارسی همچون فضای اندیشگی، سپس به چالش با دعوی متشاعران و سلیقه‌های گذرا که هر قیل و قال یا ادا و اطواری را شعر لقب می‌دهند، برمی‌خیزد. بعد برای ارائهٔ محک و معیار شعرشناسی، از خود شروع می‌کند و برخی از سروده‌هٔ خود را نه شعر که کار و قطعه می‌خواند. عملکردی که نه تنها تمایز شعر را از غیرِ خود معلوم می‌دارد، بلکه همچنین با یک آینده‌بینی شگرف ورود امکانات تازهٔ را برای بیان شاعرانگی زمانه در نظر می‌گیرد.\nاو سپس در پی رجزخوانی برابر به اصطلاح پیشتازان هنری که نه سبک و سیاقی را ثبت و نه معیار سنجشی را برای نظریه ادبی پدیدار می‌کنند، در تداوم اندیشیدن‌ها و پاراگراف‌های تازه مطلب، با کنار گذاشتن روش‌های سترون اساتید ادب، با تکیه بر قصیده‌های سخنوران و قیاس ایشان با رباعی‌های خیامی به تعین و تشخص «من» نظریه‌پردازِ متن می‌پردازد. این من، که فردیتی از مجری نگرش انسانی، انتقادی و معنوی گذشته است، در نظر اخوان ثالث با پذیرش امر تضاد در درون آدمی مجموع می‌شود و به دام نظریه‌های وحدت‌جویانه، همسان‌سازو تک‌بنی نمی‌افتد.\nمقالهٔ اخوان ثالث در این مرحله به مبنای تعریف فردیت غیر خصوصی شخص شاعر می‌رسد، و در هر اشارهٔ بخشی از شناخت خود از نظریه‌های ادبی زمانه، یعنی امر شکل‌گیری فردیت در متن و حضور تکامل‌گر مخاطب را عریان می‌سازد. از یک سو می‌آورد که: «مسئله مخاطبان نیز در خور توجه است. این نیز از نشانه‌ها و دلایلی است که بینندهٔ متأمل را در سنجش و داوری و شناخت اهل سخن، نکته می‌آموزد که خطاب به انسان و انسانیت است…» (ص ۱۱۴ کتاب یاد شده) و از سوی دیگر، در تعریف من فعال در متن به درجه‌بندی اشکال مختلف بیانگری راوی می‌رسد و آن‌ها را «من منزوی»، «من اجتماعی» و «من عالی بشری» می‌خواند. او از آن جا که پایه را بر تعقل و تأمل نویسنده و راوی می‌گذارد، در حاشیهٔ هر اشاره و نکته‌بینی به گُفتاوردهایی نیز ارجاع می‌دهد که الزاماً همه در سنت زبان فارسی نبوده‌اند و عناصر ادبی فرنگی را نیز در بر می‌گیرد.\nبخش بعدی «مؤخره از این اوستا» به نقد رفتار همصنفان اخوان ثالث مربوط می‌شود. او در این رابطه نخست به سبک و سنگین کردن آن ارتباط‌های قلابی و سترون بین صاحبان جراید و شعرا می‌پردازد که از یک سو به منظور پر کردن صفحات نشریات است و از سوی دیگر، در سطح گپ‌های شفاهی می‌ماند و به عمق شناخت و عیار شعر معاصر نمی‌رسد. او برای نشان دادن راهکار جدید، مصاحبه‌ای را بازنویسی کرده است و با دقت در خور، هر سؤالی را بهانهٔ پرداختن ساختمان نظری خود می‌سازد. او با این کار در کنار کاربرد زبان صریح و مطنز که به مقدسات مرسوم پرتو منتقدانه‌ای می‌افکند، فرمول‌بندی‌های نظریهٔ خود را توضیح می‌دهد و در این راه، اصطلاحات قدما را به معنای جدیدی می‌رساند.\nاز این جمله آنچه او با مفهوم شعور نبوت و مسئلهٔ الهام در شعر می‌کند، یک رفتار مدرن است. بخشی از امر معنا بخشیدن جدید به الفاظ قدیمی از طریق کاربرد حکایت و شرح واقعه حاصل می‌شود. او در آن قصهٔ ماجرای گردهمایی شاعران در شهرستان دورافتاده که گویی از دنیا بی‌خبری و پرت افتادن از جریانات عمده و زندهٔ شاعرانگی و نیز نقد بومی‌گرایی به اصطلاح خودکفا است، به واقع نه تنها پَتهٔ متشاعران را رو می‌کند بلکه به مفهوم با شعر زندگی کردن معنای معاصر می‌دهد. او در پسِ حکایت هر ماجرایی، دستاورد نظری آن را در زبانی رسا و در خور مقالهٔ علمی تکرار می‌نماید. مثلاً می‌آورد (در ص ۱۴۴ کتاب) «مقصود من از شعور نبوت هر گز یک امر ماوراءالطبیعه نیست. هر شاعر حقیقی به میزان و اندازهٔ رسوخش در تجارب عالی و متعالی زندگی و وجود، شعرش داری ارزش بیشتر یا کمتر است.» سپس حرف بسیار مهمی با چند اشارهٔ ضمنی مختلف به حوزه‌های فکری و رفتاری ما می‌زند که: «در عالم این معنی (یعنی سرایش شاعر حقیقی) هیچ کس «خاتم‌النبیین» نیست.» آن گاه برای آن که نادرستی «تعریف نهایی» از شعر را برای مخاطب آشکار کند و جا برای پاسخ‌های آیندگان باز گذارد، هر تعریف جا افتادهٔ سابق را با اما و اگری تعدیل یا تدقیق می‌کند. او برای آن که امکان انعطاف در افکار عمومی از دست نرود و روی احتمالات آینده که همیشه شناخت و نظریه را پیش برده‌اند، دری بسته نگردد، از وقار و صلابت نظری خود مایه می‌گذارد و حرف درخشانی می‌زند (ص ۱۴۹ کتاب): «البته باید یادآوری کنم که سلیقه و پسند من هیچگاه وضع و حال ثابتی ندارد.»\nبر پایهٔ این نگرش زیبایی‌شناختی که از کلیهٔ شناخت‌های فلسفی و اجتماعی به جان هنر نزدیک‌تر است، او به متغیر بودن سلیقه‌های لذت‌خواهی ما گواهی و به انعطاف‌پذیری در سایر مسائل رجوع می‌دهد: «… اگر مقصود قراردادها و سنت‌های اجتماعی و اقتصادی یا به اصطلاح اخلاقی و مذهبی و امثال این‌هاست، شاید به قول پیران پیشین بشود گفت به نظر من هیچ امری «ثابت و مقدس» نیست مگر آن که برای زندگی روحی سودمند و لازم باشد، برای یک شرف طبیعی لازم باشد. مسلماً بسیاری و شاید تمام قیود و سنت‌هایی که ما داریم و به تحمیل بر جامعهٔ ما جاری و حاکم است، غیر لازم و عبث و نابهنجار است. وقتی جامعه آن چنان بیدار و هوشیار و متفکر شد که سودمندی و لزوم حقیقی را دریافت و تشخیص کرد، آن وقت خواهد دید و فهمید که اغلب و شاید تمام این قراردادها پوچ و احمقانه و دست و پا گیر، یعنی مانع رشد طبیعی و انسانی است…» (ص ۱۵۲ کتاب)\nاو بلافاصله پس از این نقد جامع الگوهای رفتاری-نظری ما، گرایش مثبت و سازندهٔ خود را با ادای احترام به مزدک و زرتشت اعلام می‌دارد. از دیدگاه او، با وجود چنین متفکران ازلی و پیشاپیشی، حاجتی به دیگران نیست. آن هم دیگرانی که همچون اصحاب مقدس ایدئولوژی‌های قدرت‌گرا در سطح جامعه مطرح شده‌اند. این نکته‌ها را باید در میان سطرهای «مؤخره از این اوستا» خواند و اشاره‌های سربستهٔ آن را دریافت. به ویژه آن که اخوان ثالث این فرایند نقد و سنجش را در دو جبههٔ متفاوت به پیش می‌برد. او از یک طرف، لزوم قائم به ذات شدن فاعل شناسا را از طریق اندیشیدن و شناختن متفکران فراموش شده هویدا می‌سازد. این امر وجه فکری نقد را در بر می‌گیرد. از طرف دیگر، با کنایه و استفاده از زبان به اصطلاح زرگری و خواندن دگرگونه و کمیک اسامی مارکس و انگلس و…، که چیزی جز قداست‌زدایی از به اصطلاح پیامبران ایدئولوژی‌های سر برآورده در دوران تجدد نیست، امر وجه زبانی نقد را پیش می‌برد. انگار با ردیف کردن نام رهبران تقدس‌یافتهٔ چپی‌های آن زمان که به صورت پنج تن آل عبای مدرن درآمده‌اند، وی دریچه‌ای به نقد ایدئولوژی مخالفان و اپوزیسیون واقعاً موجود زمانهٔ خود می‌گشاید. اینجا ما به اوج شهامت او در نظریه‌پردازی و فلسفیدن دور از ارزش‌های حاکم زمانه رسیده‌ایم که با تلفیقی از آموزه‌های دو نظریه‌پرداز (زرتشت و مزدک) بی آن که ربطی با جریانات مقلدان و پیروان‌شان بجوید در استقلال شعوری به امر التقاط و استفادهٔ آن از سوی شاعر منجر گشته است. این اوج چنان بلند است که انگار نه تنها دوره‌ای از سقف نگاه همعصران و منتقدان بالا مانده بلکه همچنین تمام آن گرد و خاک بلند کردن انصار حزب‌الله و عناصری چون میرشکاک‌ها که در پی نابودی سنت مدرن تفکر شاعران بوده‌اند، به گرد پایش هم نرسیده است. روشن است که به تمسخر گرفتن «سومین برادر سوشیانت» میرشکاک‌ها در ستون‌های روزنامه کیهان و سعی دست انداختن اخوان ثالث‌ها از سوی جوانان مؤمن و کارمند حاکمیت فقها بی اثر مانده و خواهد ماند.\nاخوان ثالث بی آن که تأثیری از کوتاه‌نظری همنسلان و جزم‌اندیشی نسل‌های آتی گرفته باشد، دست کم به پیامد آثار جرم این دسته‌های اخیر اندیشیده است. انگار او به پیش‌بینی‌های داهیانه‌ای مجهز بوده که فرا روییدن بحران معنویت امروزی ما را از چندین دههٔ قبل مشاهده کرده است. گویا می‌دانسته که با به قدرت رسیدن مذهب، از دست رفتن مشروعیت تاریخی این جریان همچون «پایگاه روحیات و معنویات» جامعه آغاز خواهد گشت و روشنفکر دلسوز این مرز و بوم بایستی در فکر جبران کمبود معنویت باشد.\nچندی است که فیلسوفان رسمی، عناصری چون داریوش شایگان (با شرح زندگی خود در کتاب «زیر آسمان‌های جهان») به تکرار حرف متکلمان مسیحی بر می‌آیند که خواستار احیای معنویات در سدهٔ بیست و یکم بوده‌اند. البته بدون آن که شایگان نامی از کارل رنر مبتکر چنین نظر و سخنی بیاورد. دهه‌ها پیش‌تر از اینان اخوان ثالث بوده است که از ضرورت وجود معنویت گفته، بدین مسئله توجه کرده و راه و روش خود را اعلام داشته است. او در همین مطلب «مؤخره از این اوستا» آورده است که: «… نمی‌توانم هردمبیل، ولنگار و بیراه باشم، باید به امری مقدس و بزرگ… ایمان داشته باشم. این ایمان به منزلهٔ جان من است.» تلاش برای برپایی‌ی نظریه‌ای ترکیبی از افکار زرتشت، مانی و مزدک و بودا… بخشی از این حرکت در ایجاد معنویت است که در رابطه‌اش می‌گوید: «من رهسپار وادی‌های مقدس بودم» (ص ۱۵۴)\nرفتار مدرن او در سطح اندیشیدن حتا در یافتن همین امر مقدس نیز مشهود است که نه به دنبال قبول یک امر کلی و ایمان آوردن و سپس اتمام قضیهٔ معنویت‌جویی، بل نقد و بررسی ایمان‌های مرسوم و سعی در تفکیک کردن موضوع‌های موجود یا عرضه شده برای اعتقاد داشتن است.\nاو در این باره خاطرنشان ساخته است: «چون حس و هوش و خِرَدم به من اجازه نمی‌دهند که چه دینی و چه دنیوی به این حماقت‌های جاریه معتقد شوم و دروغ‌ها را باور کنم.»\nاینجا به مرحله‌ای رسیده‌ایم که منحنی رفتار او را بر محور مختصات ذهنیت اجتماعی بنگریم. رفتاری که چیزی جز برگذشتن از فریفتاری ایدئولوژی و تلاش استقلال فاعل شناسا برای حضور در صحنهٔ چالش اجتماعی و تعریف معنویت و شرافت انسانی در چارچوب عرف دنیوی نیست.\nاو در این فرایند همچون پیامبری که مسئولیت هیچ امتی را به عهده نمی‌گیرد، نوید ظهور هیچ مُنجیای را اشاعه نمی‌دهد. او با نقد انتظار کشیدن مرسوم در میان همزبانان و هموطنان، به آشتی دادن زرتشت و مزدک در دل و دنیای خویش برمی‌آید و در این پیکره نظری-معنوی، پیغام‌هایی از مانی و بودا را نیز جای می‌دهد. این پیکرهٔ نظری-معنوی حاصل تلاش فردی است. همین مخاطب قرار دادن فرد، در قیاس با الگوی قدیمی‌ی مخاطب قرار دادن جمع، ویژگی مدرن آن را می‌سازد و الزام وجودی‌اش را این گونه تشریح می‌کند: «انسان امروز با شامه و بینش بشری و اجتماعی، باید با حقایق زندگی آزاد و شرفمند امروز آشنا باشد. تفاهم و الفت ارواح، رفاه و آسایش همگان، عدل و ایثار و محبت‌های بشری شرف کار و زحمت‌های سودمند یا زیبای آدمیان. این‌هاست آن چه مقدس و شریف است. این‌هاست آن چه ارزش به زندگی می‌دهد، ارجمند و عزیز است.» (ص ۱۵۵ کتاب).\nاو سپس این «هفت شهر عشق‌جویی» انسان مدرن برای رسیدن به معنویت را چون الگوی رفتاری از سایر الگوهای رفتار متمایز می‌سازد: «… نه حدود و دیوارهایی که عده‌ای سیاست‌پیشه و بی‌عمق و آخوندهای درباری و روحانی‌نما برای مقاصد و اغراض آلوده و پست و پلید خود جمع و جور کرده‌اند… انسان آزاداندیش، انسان واقعی امروز بالاتر از این افق‌های کوتاه و پست و حقیر می‌نگرد. امروز فقط انسان مطرح است و ارزش هستی و عمر و کار سودمند یا زیبایی او، کار شریف و سودمند بشری و حمایت محرومان جوامع بشری.» (همان جا).\nاین الگو که امروزه برنامهٔ جریان دگراندیشی است، برای اخوان ثالث آن روزگار، حاصل کار عنصری است که نامی غیر از «زندیقی» نمی‌گیرد. اخوان ثالث در مطلب مهم و درخشان خود تبار دگراندیشان امروزی را در سنت آزاداندیشانی می‌بیند که در برابر سنت مذهبیون بربالیده‌اند و مدام موضوع سرکوب و پیگرد تمامت‌خواهی مطلق‌اندیشانه بوده‌اند. دگراندیشی یا زندیقی بودن که اشاره‌ای به رفتار فکری اخوان ثالث هم هست، روحیه‌ای است که بر فراز مؤخره از این اوستا همواره در پرواز خواهد بود.\nرجوع کنید به کتاب «شاعران و پاسخ زمانه»، انتشارات باران، سال ۲۰۰۱ یا مقالهٔ «اخوان‌ثالث و مسئلهٔ التقاط».\nجالب است که یادآور شویم که جناب استاد آرامش دوستدار در پی بحث نیندیشیدن ایرانیان و استثنایی خواندن نیما و کُلی لُغُز بار شاعران پیرو نیما کردن، آنجایی که مدرک از نیما شناسی خود بدست می‌دهد فقط دست دمخور نبودن خود با زندگانی ادب مُدرن فارسی را رو می‌کند. زیرا اهمیت نیما را برای فرهنگ دوران معاصر در اختراع قافیه همچون زنگ شعر می‌بیند، یعنی آنچه فقط سلیقه سنتگرایان را مُجاب می‌کند، و نه آن رهنمود نیمایی برای واقعیت‌گرایی و دوری از ذهن‌گرایی. رجوع کنید به پیشگفتار کتاب دوستدار ص ۲۸(امتناع تفکر…، یادشده).


قیمت طلا، قیمت دلار، قیمت سکه و قیمت ارز امروز ۹۸/۰۵/۰۹ - پایگاه خبری ریسک نیوز\n09 مرداد 1398 ساعت 14:47\nامروز در بازار آزاد سکه تمام‌بهار آزادی طرح جدید با کاهش قیمت نسبت به روز کاری قبل، به قیمت 4 میلیون و 64 هزار تومان و سکه بهار آزادی طرح قدیم 3 میلیون و 994 هزار تومان معامله می‌شود.\nقیمت طلای 18عیار هم 403 هزار و 800 تومان ارزش‌گذاری شده است. ضمن آنکه هر اونس طلا در بازارهای جهانی با قیمت 1430.5 دلار معامله می‌شود.\nصرافی‌های بانک‌ها امروز چهارشنبه قیمت دلار را برای فروش به مردم، 12 هزار تومان اعلام کرده‌اند. این صرافی‌ها دلار را از مردم با قیمت 11 هزار و 900 تومان خریداری می‌کنند.\nاین درحالی است که قیمت دلار در صرافی‌های آزاد برای فروش به مردم با کاهش نسبت به روز کاری قبل 11 هزار و 900 تومان تعیین شده است.\nبرهمین‌اساس طی روز جاری قیمت فروش یورو در صرافی‌های بانک‌ها، 13 هزار و 650 تومان اعلام شده است؛ قیمت خرید یورو نیز در این صرافی‌ها 13 هزار و 550 تومان است.


جمع بندی رجال واقفی چه کسانی هستند؟\nموضوع: رجال واقفی چه کسانی هستند؟\n۱۳۹۳/۱۲/۱۲, ۰۵:۵۴ #1\nویرایش توسط یا عالی : ۱۳۹۴/۰۳/۰۳ در ساعت ۱۰:۲۵\nکنجکاو بی گناه, پرنس کوچولو, علی مع الحق, عروة الوثقی\n۱۳۹۳/۱۲/۱۳, ۰۵:۳۳ #2\nکنجکاو بی گناه, پرنس کوچولو, آفرینـــــش, علی مع الحق\n۱۳۹۳/۱۲/۱۳, ۱۴:۱۹ #3\nاین گونه افراد ( واقفی ها ) از نظر علم رجال چه وضعیتی دارند ؟\nواقفیه نام گروهی از شیعیان است که بر امامت امام موسی کاظم(ع) توقف کردند و از اعتراف به امامت امام رضا(ع) سرباز زده و معتقد بودند که امام کاظم(ع)، مهدی (عج) است، در غیبت به سر می‌برد و رجعت خواهد کرد.\nاخبار و نصوص متعددی وجود دارند که تأکید می‌کنند علت توقف افرادی در امامت موسی بن جعفر(ع)، فریفته شدن به اموال و ثروت‌های فراوانی بود که در نزد آنان جمع شده بود. و هم چنین شبهه‌های اعتقادی که‌گاه در اثر القاء اندیشه‌های نو پدید و‌گاه به سبب برداشت‌های نادرست از برخی مبانی و مصادر عقیدتی پدید می‌آمدند در شکل گیری و زمینه سازی حرکت واقفیه مؤثر بودند.\nوحید بهبهانی در این باره می‌گوید: «واقفیه کسانی هستند که بر امامت موسی بن جعفر توقف کردند چه بسا عنوان واقفیه بر کسانی که بر امامت دیگر امامان توقف کردند هم اطلاق شود... ولی هر‌گاه به طور مطلق گفته شود مراد از آن توقف کنندگان بر امام کاظم(ع) هستند و به دیگر توقف کنندگان مربوط نمی‌شود مگر با وجود قرینه‌ای بر آن... ».(1)\nواقفیان با نام« ممطوره» هم شناخته می‌شوند. این عنوان در اصل از ترکیب اضافی « کلاب ممطوره؛ سگان باران خورده» گرفته شده است که حاکی از پلیدی و پستی سران این طایفه است. سبب نامیده شدن آن ها به این لقب، این است که در مناظره ای بین سران واقفیه و برخی از بزرگان شیعه، زمانی که بحث به نتیجه نرسیده و واقفیان از پذیرش دلایل و براهین علماء شیعه سرباز زدند یکی از شیعیان خطاب به آن ها گفت: «شما هم چون سگان باران خورده (کلاب ممطوره) هستید ».(2) از این رو در بین شیعیان قطعیه این گروه به نام ممطوره شهرت یافتند امّا عنوان واقفیه بر آن چیرگی یافت و شهرت آنان به این نام بیشتر گردید.\nطرد واقفيه در مكتب اهل بيت عليهم السلام\nاين فرقه به دليل ضلالت آشكاري كه دارد نمي توانست در ديدگاه شيعه جاي بگيرد و به همين دليل از سوي ائمه اطهار عليهم السلام مطرود شدند تا جائي كه شيعه را از همنشيني با اين گمراهان نهي نمودند.\n1.واقفي از حق گذشته است و بر گناه ماندگار است. اگر در اين حال بميرد جهنم جايگاه اوست كه بد فرجامي است.(3)\n2. ايشان (واقفیه) كفار، مشرك و زنديق هستند.(4)\nامام هادي عليه السلام فرمودند: «زيديه و واقفیه و نصاب (اهل سنت) يك منزلت دارند.»(5)\nبزرگان اصحاب به تبع سيره ائمه اطهار عليهم السلام به مبارزه علمي و علني با واقفيه پرداختند. علي بن اسماعيل هيثمي و يونس بن عبدالرحمن از كساني می باشند كه با مناظرات علمی در تضعيف ادله واقفیه کوشش شایانی نموده اند و ايشان بوده اند كه لقب ممطوره يا كلاب ممطوره را بر واقفیه گذاشتند.(6) هم چنین از طرف عالماني، رساله هایی در رّد واقفیه نوشته شده است مانند 7)\n1. فارس بن حاتم بن ماهويه\n2. الحسين بن علي بن سفيان بن خالد\n3. إسماعيل بن علي بن إسحاق\n4. الحسن بن موسى أبو محمد النوبختي\nتلاش اهل بیت علیهم السلام برای کنترل آسیب این افراد و سیره اصحاب برای رد و مناظره با چنین افرادی مانع از ظهور مستمر این عقیده شد و به همین دلیل با از بین رفتن بانیان اولیه این تفکر باطل و شاگردان ایشان، چاره ای جز انقراض در خود ندیدند.\n1) محمدباقر وحید بهبهانی، فواید الوحید، (قم، مکتب الاعلام الاسلامی، ۱۴۰۴)، چاپ شده در آخر رجال خاقانی، ص۴۰.\n2) حسن بن موسی نوبختی، فرق الشیعه، (نجف، حیدریه، ۱۳۵۵(، ص۹۱.\n3) علامه مجلسي ، محمد باقر؛بحار الانوار، بيروت،موسسة الوفا ،1404، 110 جلدي ج4 ص263.\n4) حر العاملي ،محمد بن الحسن ؛ وسائل الشيعه،قم، موسسه آل البيت، 1409ه.ق،ج : 9 ص : 229.\n5) علامه مجلسي ، محمد باقر؛بحار الانوار، بيروت،موسسة الوفا ،1404 ، 110 جلدي ، ج37 ص34 .\n6) البغدادی ؛عبدالقاهربن طاهربن محمد ؛الفرق بين الفرق وبيان الفرقة الناجية،بيروت،دارالآفاق الجديده، 1977،الطبعةالثانية، ص 52.\nالنوبختي،حسن بن موسی ؛فرق الشيعه،بيروت،دار الاضواء،1404- 1984، 1مجلد،ص 81.\n7) نجاشي، احمد بن علي ؛ رجال نجاشي، قم، انتشارات جامعه مدرسين،1407،ص 31و63و68و310 .\nIVI.@.H.D.I, کنجکاو بی گناه, پرنس کوچولو, آفرینـــــش, علی مع الحق\n۱۳۹۳/۱۲/۱۳, ۱۵:۴۱ #4\nضمن تشکر از پاسخگویی شما ، لطف بفرمائید سوال بنده را مبنی بر اینکه این افراد در علم رجال و کتب رجالی در چه وضعیتی قرار دارند و احادیث و روایاتی که واقفی ها راوی آن باشند از نظر اعتبار چگونه است را نیز پاسخ دهید ... سپاس\n۱۳۹۳/۱۲/۱۴, ۱۱:۲۲ #5\nاین افراد در علم رجال و کتب رجالی در چه وضعیتی قرار دارند و احادیث و روایاتی که واقفی ها راوی آن باشند از نظر اعتبار چگونه است را نیز پاسخ دهید ... سپاس\nپرسشگر گرامی در پست گذشته نظر ائمه(ع) را در مورد گروه واقفیه عرض کردم ودر این پست برای این که نظر علماء رجال مورد مداقه قرار گیرد به بررسی شرح حال دو نفر از بزرگان این فرقه خواهیم پرداخت تا حال بقیه نیز معلوم گردد:\nحسن بن علی بن ابی حمزه بطائنی و پدرش علی بن ابی حمزه از راویان و محدثانی هستند که نام آن ها در سلسله سند روایات فراوانی از امامان معصوم(ع) دیده می‌شود و هر دو از بزرگان فرقه‌ی واقفیه می‌باشند.\nعلی بن ابی حمزه بطائنی از وکیلان برجسته امام کاظم(ع) و مورد اعتماد جامعه شیعی بود. با زندانی شدن امام کاظم (ع) اموال بسیاری، مربوط به آن حضرت، توسط شیعیان به علی بن ابی حمزه و به دیگر وکیلان حضرت داده شد. پس از وفات آن حضرت، طمع در این اموال، سبب شد که اینان، امام کاظم(ع) را آخرین امام معرفی کرده و امامت امام رضا(ع) را انکار کنند و بدین ترتیب فرقه‌ی واقفیه پدیدار گردید.(1) امام رضا(ع) مراوده و همنشینی با ایشان را ممنوع اعلام کرده و آن ها را هم چون ناصبیانی دانستند،(2) که نگرش منفی جامعه شیعی نسبت به آن ها آشکار است.\nعلی بن ابی حمزه و پسرش حسن؛ از دیدگاه حدیث شناسان\nبزرگانی از محدثان هم چون ابن ابی عمیر و احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی و حسن بن محبوب (از اصحاب اجماع) و نیز علی بن الحکم و دیگران از علی بن ابی حمزه -پدر حسن بطائنی- بسیار روایت کرده‌اند؛ چون بزرگان شیعه، پیش از واقفی شدن و در زمان جلالت قدر علی بن ابی حمزه و دیگر واقفیان معروف هم چون زیاد بن مروان، از آن ها روایت نقل کرده‌اند و چون معیار ارزش‌گذاری احادیث هر راوی، زمان نقل حدیث از وی است، لذا انحراف مذهبی و ضعیف یا کاذب بودن این راویان پس از آن، ضرری به صحّت احادیث ایشان نمی‌زند.(3)\nاما دیدگاه‌های مختلفی درباره حسن بن علی بن ابی حمزه وجود دارد که چند نمونه بیان می‌شود.\n1. رجال کشی به نقل از علی بن الحسن بن فضّال درباره‌ی وی می‌گوید: «کذاب، ملعون، رُویت عنه احادیث کثیره، و کُتبت عنه تفسیر القرآن کلّه من اوّله الی آخره، الاّ انی لا استحل ان اَروی عنه حدیثاً کثیراً»؛(4) دروغ‌گو و ملعون است، روایات زیادی از او نقل شده و یک دوره تفسیر قرآن از وی نوشته شده است، اما من به خود اجازه نمی‌دهم حدیث زیادی از او نقل کنم.\n2. در رجال نجاشی درباره‌ی «حسن بن علی بن ابی حمزه»، عبارت «فطعن علیه» آمده است(5) که دلالت بر ضعف وی دارد.\n3. ابن غضائری درباره وی می‌گوید: «واقف ابن واقف، ضعیف فی نفسه و ابوه اوثق منه»؛(6) هم خودش و هم پدرش جزو واقفیه بوده‌اند، خودش ضعیف بوده و پدرش قابل اعتمادتر از خود او است.\n4. با این همه، محدّث نوری(ره) با ارائه قراینی، در صدد اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه برآمده است 7)\nقرینه اول: احمد بن محمد بن ابی نصر بزنطی که از مشایخ ثقات(8) و اصحاب اجماع است؛ از حسن بن علی بن ابی حمزه در باب تدبیر کتاب «تهذیب الاحکام» روایتی نقل کرده است. اما دیدگاه دیگری نیز در این زمینه مطرح شده است که این حدیث با توجه به دشواری‌های سندی و متنی آن، در بحث‌های رجالی قابل استناد نیست و به احتمال زیاد در آن تحریفی رخ داده است.(9)\nقرینه دوم: نقل روایت‌ِ بسیارِی از بزرگان، از حسن بن علی بن ابی حمزه؛(10) (محدّث نوری، نام افرادی چند را که از حسن بن علی بن ابی حمزه روایت می‌کنند آورده که غالب آن ها روایت یا روایات اندکی از وی داشته و وثاقت و جلالت قدر برخی از آن ها نیز نیازمند بحث و بررسی است).\nتنها راوی قابل ذکر در این بحث اسماعیل بن مهران است که روایات وی از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار است و بیشتر فقها او را ثقه می‌دانند و به روایات او اعتماد می‌کنند.(11) ولی تعدد روایت اسماعیل بن مهران نیز دلیل بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه نیست؛ زیرا:\nاولاً: ابن غضائری درباره‌ی اسماعیل بن مهران می‌گوید: «یروی عن الضعفاء کثیراً»،(12) که اگر این سخن پذیرفته شود، قهراً دیگر تعدد روایت اسماعیل بن مهران، دلیل بر وثاقت کسی نیست؛ زیرا گرچه تعدّد روایتِ راوی جلیل القدر از کسی، بر وثاقت مروی عنه دلالت دارد، اما نه درباره‌ی راویانی هم چون احمد بن محمد بن خالد برقی که بر خلاف متعارف محدّثان، از ضعفاء روایت می‌کند.\nثانیاً: اگر سخن ابن غضائری را نپذیریم، باز هم می‌گوییم: بنابر تحقیق، تعدّد روایت محدثان بزرگ از یک شخص همیشه دلیل بر وثاقت آن شخص نیست، بلکه این امر شرایطی چند دارد از جمله این که؛ روایات نقل شده در مستحبات و آداب نباشد؛ زیرا در این امور ممکن است به استناد احادیث «من بلغ» و با توجه به قاعده تسامح در ادله سنن، روایت صورت گرفته باشد، نه به جهت وثاقت مروی عنه.\nهم چنین در مواردی هم چون مسائل اعتقادی نباشد؛ چون در این‌گونه موارد، نقل روایت از یک راوی ممکن است به عنوان مقدمه تحصیل علم باشد، به این شکل که با انضمام احادیث مختلف به یکدیگر و با تراکم قرائن مختلف یک مطلب را ثابت کند؛ چرا که در حصول علم، نیازی نیست احادیثی که مورد استناد قرار می‌گیرد هر یک به تنهایی از اعتبار برخوردار باشند، لذا احادیث ضعیف هم در ایجاد تواتر تأ‌ثیر دارند؛ مثلاً در کتاب «الحجة» کافی، نام افراد گمنام و مجهول الحال دیده می‌شود که بعید است کلینی همه این افراد را ثقه بداند، بلکه ظاهراً علت نقل روایت از این افراد، همین نکته است.\nدرباره‌ی اسماعیل بن مهران و تعدّد روایت وی از حسن بن علی بن ابی حمزه شرایط فوق وجود ندارد، بسیاری از روایات وی در امور مستحبی هم چون ثواب سوره‌های قرآن(13) یا فضل صلوات بر پیامبر (ص) و اهل بیت ایشان(14) است. در مسائل مربوط به مهدویت و غیبت هم اسماعیل بن مهران از حسن بن علی بن ابی حمزه بسیار حدیث نقل کرده(15) که نقل حدیث در این مسائل هم ممکن است به عنوان مقدمه‌ای باشد برای پیدایش علم و یقین، و نه به جهت وثاقت مروی عنه.\nثالثاً: بر فرض اسماعیل بن مهران، حسن بن علی بن ابی حمزه را ثقه می‌دانسته، اما این توثیق، با تضعیف علی بن حسن بن فضال در تعارض است.\nقرینه سوم: اصحاب حدیث، روایات حسن بن علی بن ابی حمزه را پذیرفته یا به اصطلاح تلّقی به قبول کرده‌اند؛ محدّث نوری؛ تفسیر نعمانی (که در سند آن، نام حسن بن علی بن ابی حمزه به چشم می خورد) را به عنوان شاهد این مطلب ذکر کرده و اشاره می‌کند که محدثانی هم چون علی بن ابراهیم، سید مرتضی و شیخ جلیل سعد بن عبدالله هر کدام به شکلی به تلخیص یا تبویب یا تغییر این تفسیر پرداخته‌اند(16)\nولی این قرینه هم برای اثبات وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه قابل پذیرش نیست؛ زیرا آن چه به این محدثان نسبت داده شده، ممکن است از حدیث دیگری گرفته باشند، نه از تفسیر حسن بن علی بن ابی حمزه و اصلاً نسبت بعضی از این مکتوبات به محدثان مذکور ثابت نیست؛ مثلاً رساله سعد بن عبدالله، رساله‌ای است گمنام و نمی‌توان نسبت آن را به سعد بن عبدالله مسلم انگاشت.(17)\nپس با توجه به آن چه گذشت نتیجه می‌گیریم، دلیلی بر وثاقت حسن بن علی بن ابی حمزه وجود ندارد، اما نمی‌توان تنها به جهت تردید و شک در سند روایاتی که حسن بن علی بن ابی حمزه در آن وجود دارد، از همان ابتدا آن روایت را کنار گذاشته و رد کرد؛ زیرا از دیدگاه فقها و حدیث شناسان به‌طور کلی؛ اگر متن و معنای احادیثی از این دست، با روح و متن قرآن کریم سازگار بوده و مخالف با اصول و موازین کلّی دین اسلام نباشد، آن حدیث، پذیرفته شده و به محتوای آن عمل می‌شود، در غیر این صورت، اگر قابل تأویل هم نباشد، باید آن را طرد کرده و کنار گذاشت.(18)\n1) ر. ک: کشى، محمد بن عمر، إختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، محقق و مصحح: طوسى، محمد بن حسن و مصطفوى، حسن، ص 405، ح 759 و ص 459، ح 871 و ص 467، ش 888، مؤسسه نشر دانشگاه مشهد، 1409 ق؛ ابن بابویه، محمد بن على، علل الشرائع، ج1، ص 235، کتاب فروشى داورى، قم، 1385ش؛ ابن بابویه، محمد بن على، عیون أخبار الرضا(ع)، ج1، ص 112، نشر جهان، تهران،  1378 ق؛ طوسى، محمد بن الحسن، الغیبة للحجة، مصحح: تهرانى، عباد الله و ناصح، على احمد، ص 64، دار المعارف الإسلامیة، قم، 1411ق.\n2) إختیار معرفة الرجال، ص 457، ح 867 و ص 229، ح 410؛ ناصبییان؛ گروهی هستند که دشمنی با اهل بیت پیامبر(ص) مشهورند و ایشان را مورد سب و ناسزا قرار می‌دهند.\n3) شبیری زنجانی، سید محمد جواد، نعمانی و مصادر غیبت، فصلنامه تخصصی انتظار موعود، ش 8، ص 357، بنیاد فرهنگی مهدی موعود (ع)، قم، بهمن، 1381 ش.\n4) کشى، محمد بن عمر، إختیار معرفة الرجال (رجال الکشی)، ص 552، ش 1042.\n5) نجاشی، احمد بن على، رجال النجاشی، ص 36، ش73، مؤسسة النشر الاسلامی، قم، 1365 ش.\n6) ابن غضائری، احمد بن حسین، الرجال، ص 51، ش 33، مصحح: حسینى، محمد رضا، دار الحدیث، قم، 1364 ش.\n7) نورى، حسین بن محمد، خاتمة المستدرک، ج 4، ص 242، مؤسسة آل البیت(ع)، قم، چاپ اول، 1417ق.\n8) یعنی گروهی که تنها از ثقه روایت می‌کنند.\n9) به نقل از: شبیری زنجانی، سید محمد جواد، نعمانی و مصادر غیبت، فصلنامه تخصصی انتظار موعود، ش 8، ص 357.\n10) خاتمة المستدرک، ج 4، ص 243.\n11) إختیار معرفة الرجال، ص 589، ح 1102؛ حائری مازندرانى، محمد بن اسماعیل، منتهى المقال فی أحوال الرجال، ج 2، ص 95، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم، چاپ اول، 1416ق؛ سبحانی، جعفر، موسوعة طبقات الفقهاء، ج 3، ص 135 و 136، مؤسسه امام صادق علیه السلام، قم، چاپ اول، 1418ق.\n12) الرجال، ص 38.\n13) کلینى، محمد بن یعقوب، الکافی، محقق و مصحح: غفارى على اکبر، آخوندى، محمد، ج 2، ص620، ح 3 و ص 622، ح10، دار الکتب الإسلامیه، تهران، 1407 ق؛ ابن بابویه، محمد بن على، ثواب الأعمال و عقاب الأعمال، باب ثواب قرائة سور القرآن، ص 117و 118، دار الشریف الرضی للنشر، قم، 1406 ق.\n14) الکافی، ج 2، ص 492، ح 6.\n15) ابن أبی زینب (نعمانی)، محمد بن ابراهیم، الغیبة، محقق و مصحح: غفارى، على اکبر، ص 94 - 200، نشر صدوق، تهران، 1397 ق.\n16) خاتمة المستدرک، ج 4، ص 243.\n17) ر.ک: شبیری زنجانی، سید محمد جواد، نعمانی و مصادر غیبت، فصلنامه تخصصی انتظار موعود، ش 8، ص 357.\n18) ر.ک: نمایه‌های «تشخیص و تمییز احادیث صحیح»، سؤال 1937؛ «تفکیک در پذیرش فقرات یک حدیث»، سؤال 20086.\n۱۳۹۳/۱۲/۱۴, ۱۵:۳۷ #6\nمیخواستم بپرسم جناب زید بن موسی علیه السلام از نظر علم رجال چگونه است ؟\nدر سه کتاب رجالی خلاصه الاقوال علامه حلی و رجال ابن داوود و رجال شیخ طوسی واقفی معرفی شده است !\nدر کتب دیگر رجالی چون رجال کشی و نجاشی چه وضعیتی دارد ؟\nکنجکاو بی گناه, علی مع الحق, عروة الوثقی\n۱۳۹۳/۱۲/۱۶, ۱۲:۲۷ #7\nپرسشگرامی در مورد « زید بن موسی » در دو کتاب یاد شده ذکر نیامده است.\n۱۳۹۳/۱۲/۱۶, ۱۴:۱۰ #8\nاین واقفی بودن یعنی دیگه غیر موثق ؟\nنمیشه به روایاتش اعتماد کرد ؟\n۱۳۹۳/۱۲/۱۷, ۱۰:۵۳ #9\nپرسشگر گرامی لطفا این مقاله که در مورد« زید بن موسی بن جعفر» نوشته شده را مطالعه بفرمایید:\nزید یکی از فرزندان امام کاظم(ع) است. درباره وفات وی اقوال مختلف وجود دارد. دو بارگاه در ایران به وی منسوب است: یکی در افریزقارن خراسان و دیگری در صلهد اصفهان. مهم ترین مسأله ای که درباره زید مطرح می شود، زندگی سیاسی وی است که در زمان مأمون، در قیام بزرگ محمدبن ابراهیم طباطبا شرکت داشت. زید بعد از مرگ محمدبن ابراهیم از جانب محمدبن محمدبن زید به ولایت بصره گمارده شد و آن جا را از چنگ عباسیان درآورد. بعد از سرکوبی قیام و شکست وی، زید دست گیر شد و او را به مرو نزد مأمون بردند. مأمون کار او را به امام رضا(ع) واگذار نمود. امام رضا (ع)زید را در ظاهر توبیخ کردند و او را آزاد نمودند.\n- زيد تا ايام منتصر زنده بود ونديم وي محسوب می شد؛\n- زيد تا آخر خلافت متوکل زنده بود و در سامرا از دنيا رفت. صدوق در ابتداي حديث می گوید:\nحدثنا ابوالخير علي بن احمد نسابه عن مشايخه أن زيداً بن موسي کان ينادم المنتصر....\nزيدبن موسي بن جعفر بر بصره دست يافت؛ خانه ها و اموال بني عباس و طرف داران آنها را آتش زد. هرگاه يکي از « مسوده» کساني که علامت و لباس سياه - علامت بني عباس- داشتند را نزد زيد مي آوردند، عقوبتش اين بود که به آتش سوزانيده مي شد، تا اين که علي بن ابي سعيد، او را دست گير نموده زنداني کرد. زيد به جهت اعمالي که در بصره مرتکب شد، به «زيد النار» معروف گشت.\nزيدبن موسي برادر حضرت رضا(ع) در مدينه خروج نمود و خانه هايی را به آتش کشيد و مردمي را کشت. و از اين رو او را «زيدالنار» لقب دادند. مأمون سپاهي را فرستاد او را دست-گير کردند. و نزد مأمون آوردند. وي دستور داد تا زيد را نزد برادرش ابوالحسن (ع) ببرند. چون زيد بر آن حضرت وارد شد، آن جناب به او فرمود: «اي زيد آيا تو را سخنان مردمان نادان کوفه مغرور نموده است که روايت می کنند: إن فاطمة احصنت فرجها فحرم الله ذريتها علي النار...؛ فاطمه عفت خودرا نگه داشت، پس خداوند آتش را بر ذريه اش حرام نمود. فقط اين مخصوص حسن و حسين است. اگر می پنداری که تو معصيت خداوند عزوجل را به مرتکب شوی و به بهشت روي و پدرت موسي بن جعفر(ع) که اطاعت خدا کند نیز به بهشت داخل شود، در اين صورت تو نزد خداوند گرامي تر خواهي بود به خداوند سوگند هيچ کس جز از راه اطاعت به آن چه نزد خداست نخواهد رسيد و تو ميپنداري با معصيت بدان برسي، پس گمان تو بدگماني است».\nسپس امام رضا(ع) رو به من کرده، فرمود: «اي پسرجهم، هر کس با دين وآیين خدا مخالفت کند، از او بيزار باش؛ هرکس که خواهد باشد و از هر قبيله اي که بوده باشد - چه سيد هاشمي و علوي، و چه ازکساني ديگر- و هر کس با خدا دشمني کند، او را دوست مگير هر کس که باشد و از هرطایفه اي که باشد.» عرض کردم: «يابن رسول الله(ص) دشمني کننده با خدا کيست؟» فرمود: «آنکه او را نافرماني کند.»\n۱۳۹۴/۰۱/۲۴, ۱۳:۳۲ #10\nگروهى از اصحاب حضرت موسى بن جعفر عليه السلام پس از درگذشت آن جناب به امامت و وصايت حضرت رضا عليه السلام اعتراف نكردند، و در امامت موسى بن جعفر توقف كرده و از اين رو آنان را واقفيه مي گويند.\nدر اين باره از حضرت رضا عليه السلام رواياتى رسيده كه ما اينك چند روايت را ذيلا نقل مى كنيم و تفصيل آن روايات در «مسند الرضا» ذكر شده است.\n(2) 50- على بن عبد اللَّه زهرى گويد: براى حضرت رضا عليه السلام نوشتم واقفيه چگونه اشخاصى هستند، فرمود واقفيه با حق معاند است، و همواره مرتكب گناه مي گردد، و اگر در عقيده وقف بميرد در جهنم جاى خواهد گرفت. (3) 51- فضل بن شاذان گويد: از حضرت رضا عليه السلام در باره واقفيه پرسيده شد، فرمود: آنها همواره حيران و سرگردان مى باشند و زنديق خواهند مرد. (1) 52- يوسف بن يعقوب گويد: خدمت حضرت رضا (ع) عرض كردم به كسانى كه عقيده دارند پدرت زنده است، زكاة بدهم، فرمود: به آنها زكاة ندهيد زيرا آنان كفار و مشرك هستند. (2) 53- حضرت رضا عليه السلام فرمود واقفيه همواره در شك و ترديد مي باشند و زنديق خواهند مرد.\nيكى از روات گويد هنگام احتضار يكى از واقفيه نزد او بودم، مى گفت:كافرم اگر موسى بن جعفر مرده باشد، گفتم: اين است معنى سخنان امام رضا (ع) در مورد آنها. (3) 54- محمد بن عامر گويد: از حضرت رضا عليه السلام شنيدم مى فرمود: اى محمد شنيده ام با واقفيه همنشينى دارى؟ عرض كردم درست است و ليكن من با آنها هم عقيده نيستم.\nفرمود: با آنها مجالست نكن، خداوند متعال مى فرمايد: وَ قَدْ نَزَّلَ عَلَيْكُمْ فِي الْكِتابِ أَنْ إِذا سَمِعْتُمْ آياتِ اللَّهِ يُكْفَرُ بِها وَ يُسْتَهْزَأُ بِها فَلا تَقْعُدُوا مَعَهُمْ حَتَّى يَخُوضُوا فِي حَدِيثٍ غَيْرِهِ إِنَّكُمْ إِذاً مِثْلُهُمْ مقصود از آيات امامان و اوصيائى هستند كه واقفيه به آنها عقيده ندارند. (4) 55- سليمان جعفرى گويد: در مدينه خدمت حضرت رضا عليه السلام بودم، در اين هنگام يكى از اهالى مدينه آمد و از واقفيه از آن حضرت سؤالاتى كرد.\n(1) امام عليه السلام فرمود: «مَلْعُونِينَ أَيْنَما ثُقِفُوا أُخِذُوا وَ قُتِّلُوا تَقْتِيلًا سُنَّةَ اللَّهِ فِي الَّذِينَ خَلَوْا مِنْ قَبْلُ وَ لَنْ تَجِدَ لِسُنَّةِ اللَّهِ تَبْدِيلًا» به خداوند سوگند پروردگار آنها را تبديل نمي كند تا آنگاه كه همه كشته شوند. (2) 56- محمد بن فضيل گويد: خدمت حضرت رضا عليه السلام عرض كردم:\nقربانت گردم حال گروهى كه در امامت پسرت توقف كردند چيست؟\nفرمود: خداوند آنها را لعنت كند كه دروغ بسيار بزرگى گفتند، آنها گمان مى كنند كه من عقيم هستم، و بعد از من فرزندى كه به جاى من بنشيند نخواهد آمد. (3) 57- ابراهيم بن عقبه گويد: براى حضرت رضا عليه السلام نوشتم: بعضى از واقفيه را مي شناسم، جايز است اين ها را نفرين كنم، فرمود: آنها را در نماز نفرين كن. (4) 58- عبد اللَّه بن جندب گويد: حضرت رضا عليه السلام براى من نوشت:\nخداوند تو را رحمت كند از گروهى كه تا ديروز با شما برادر بودند و سپس با شما مخالفت كردند متذكرشده اى، اكنون آنها با شما دشمنى مى كنند و از شما برائت مي جويند، و زنده بودن پدرم را وسيله قرار داده اند.\nدر آخر نامه نوشته بودند: شيطانى براى آنها ظاهر شد و آنها را گمراه كرد و در امور دين آنها را گرفتار شبهه ساخت، زيرا آنها دروغ گفتند و مدعى باطل شدند، و بر عالم خود افتراء بستند، و خواستند از نزد خود هدايت شوند و لذا دنبال توجيهات و تاويلات باطله شدند.\n(1) اينك از جايى كه بايد براى آنان رهنمائى برسد از همان ناحيه هلاكت آنان مى رسد، هر چه به آنها برسد از ناحيه خودشان هست، و خداوند بندگان را ستم نمى كند.(1)\n1) اخبار و آثار حضرت امام رضا عليه السلام، ص:804. روایات عربی این بحث در کتاب« مسند الإمام الرضا عليه السلام، ج2، ص: 460» به بعد آمده است.\nمرابط, علی مع الحق\n« سوالی در مورد احادیث متواتر | سوالی در مورد رجال راوی روایت و شرایط حجت بودن حدیث »\nجمع بندی علوم قرآن و حدیث, علم رجال


۹ پرده از زندگی «حسین هدایتی» و ثروت بی پایانش | امروز آنلاین\nورزش» فوتبال ایران» ۹ پرده از زندگی «حسین هدایتی» و ثروت بی پایانش\nشنبه، ۱۲ خرداد ۱۳۹۷ - ۸:۲۴\nحسین هدایتی را همه با پول هایش برای پرسپولیس می شناسند. حداقل ۱۵ سال است که نام او در فوتبال ایران شنیده می شود. خیلی از آدم های متمول به فوتبال ایران آمدند و رفتند اما او مانده. کنجکاوی در مورد میزان ثروت او از سوژه های مورد علاقه رسانه هاست.\nحسین هدایتی را همه با پول هایش برای پرسپولیس می شناسند. حداقل ۱۵ سال است که نام او در فوتبال ایران شنیده می شود. خیلی از آدم های متمول به فوتبال ایران آمدند و رفتند اما او مانده. هنوز هم برای پرسپولیس ریخت و پاش می کند و در خانه مجلل اقدسیه با ستاره های پرسپولیس عکس دسته جمعی می گیرد. کنجکاوی در مورد میزان ثروت او از سوژه های مورد علاقه رسانه هاست و انگار خودش هم خیلی ابایی ندارد از این موضوع صحبت کند.


سراتو | صفحه 4 از 6 | گجت نیوز\nحسین مرادی ۱۸ مرداد ۹۸ ساعت ۰۹:۰۰ ۴ دیدگاه\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۷ مرداد ۹۸\nحسین مرادی ۱۶ مرداد ۹۸ ساعت ۱۵:۵۳ ۵ دیدگاه\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۷ مرداد ۹۸ اعلام شد. شرکت سایپا در راستای تنظیم بازار خودرو سایپا ۱۵۱، ساینا با رینگ فولادی، ساینا با رینگ آلومینیومی، سراتو ۲۰۰۰ و نیسان بنزینی را به بازار عرضه می‌کند.\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۶ مرداد ۹۸\nحسین مرادی ۱۵ مرداد ۹۸ ساعت ۱۵:۲۵ یک دیدگاه\nشرایط فروش سایپا در ۱۶ مرداد ۹۸ اعلام شد. شرکت سایپا خودروهای وانت پراید ۱۵۱، سراتو ۲۰۰۰، نیسان بنزینی، ساینا رینگ فولادی و آلومینیومی، تیبا رینگ فولادی و آلومینیومی را در مرداد ۹۸ به صورت فروش نقد و اقساط به بازار عرضه می‌کند.\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۵ مرداد ۹۸\nحسین مرادی ۱۴ مرداد ۹۸ ساعت ۱۶:۱۰ ۳ دیدگاه\nشرایط فروش سایپا در ۱۵ مرداد ۹۸ اعلام شد. شرکت سایپا خودروهای پراید ۱۵۱، ساینا رینگ فولادی و آلومینیومی، سراتو ۲۰۰۰، نیسان بنزینی و پراید ۱۱۱ را در ادامه طرح‌های فروش محصولات خود در مرداد ۹۸ به صورت نقد و اقساط به مشتریان عرضه می‌کند.\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۴ مرداد ۹۸\nحسین مرادی ۱۳ مرداد ۹۸ ساعت ۰۸:۳۰ دیدگاهتان را ثبت کنید\nشرایط فروش سایپا در ۱۴ مرداد ۹۸ اعلام شد. گروه خودروسازی سایپا خودروهای پراید ۱۵۱، ساینا رینگ فولادی و آلومینیومی، سراتو ۲۰۰۰، نیسان بنزینی، تیبا رینگ فولادی و آلومینیومی را در مرداد ۹۸ به صورت فروش نقد و اقساط به مشتریان عرضه می‌کند.\nشرایط فروش سایپا به صورت نقد و اقساط در ۱۳ مرداد ۹۸\nحسین مرادی ۱۲ مرداد ۹۸ ساعت ۱۷:۲۷ ۴ دیدگاه\nشرایط فروش سایپا در ۱۳ مرداد ۹۸ اعلام شد. شرکت سایپا در ادامه طرح‌های فروش محصولات خود خودروهای پراید ۱۵۱، سراتو ۲۰۰۰، نیسان بنزینی، سایپا ۱۱۱، ساینا رینگ فولادی و آلومینیومی را در مرداد ۹۸ به صورت فروش نقد و اقساط به بازار عرضه می‌کند.\nحسین مرادی ۱۱ مرداد ۹۸ ساعت ۰۹:۰۰ ۲ دیدگاه\nحسین مرادی ۰۹ مرداد ۹۸ ساعت ۰۸:۳۰ یک دیدگاه\nحسین مرادی ۰۸ مرداد ۹۸ ساعت ۱۸:۰۰ ۷ دیدگاه


ایسوس برنده 5 جایزه نو آوری از نمایشگاه CES 2016 شد – موبنا\n۱۲:۰۵:۳۰ - ۱۳۹۴/۱۰/۲۲0122\nموبنا- نمایشگاه CES معروف ترین نمایشگاه در زمینه الکترونیک در دنیا است که ایسوس توانست به مانند سال ها گذشته چندین جایزه نو آوری این نمایشگاه را از آن کند. به گزارش خبرنگار موبنا، نمایشگاه CES معروف ترین نمایشگاه در زمینه الکترونیک در دنیا می باشد و هر ساله در اولین ماه از سال میلادی در شهر لاس وگاس آمریکا برگزار می شود.\nتمامی کمپانی های معتبر دنیا در زمینه محصولات الکترونیک و همچنین محصولات وابسته به آن در این نمایشگاه حضور دارند و معمولا محصولات و فن آوری های جدید خود و حتی سال های آینده و محصولات مفهومی خود را در این نمایشگاه به نمایش می گذارند.\nایسوس یکی از شرکت هایی است که هر ساله در این نمایشگاه حضور پررنگی داشته و همیشه با دست پر وارد نمایشگاه CES شده است و طرفداران خود و منتقدین را غافلگیر می نماید.\nیکی از بخش های مهم نمایشگاه CES جایزه نو آوری می باشد که هر سال به محصولات برتر در این زمینه اهدا می شود. جایزه ای که معیار های بسیار سختی برای آن در نظر گرفته شده و دریافت آن بسیار مشکل است.\nROG G752 یکی از قویترین نوت بوک های مخصوص بازی در دنیا است که تا کنون توسط ایسوس عرضه شده است. این مدل به نسل ششم پردازنده های Core i 7 اینتل و کارت گرافیک NVidia GTX 980M مجهز می باشد. همچنین این مدل مجهز به نسل چهارم حافظه ها، یعنی DDR 4 می باشد و کاربر می تواند تا 64 گیگابایت حافظه برروی این دستگاه نصب نماید.ROG G752 به مانند دیگر محصولات خانواده ROG از طراحی مخصوص بهره می برد. برای اولین بار ایسوس از دو رنگ Armor Titanium و Plasma Copper در طراحی این نوت بوک استفاده نموده است که جلوه ای خاص و در عین حال با شکوه را به این دستگاه بخشیده است.\nاز دیگر نو آوری های به کار رفته در این نوت بوک سیستم خنک کننده موسوم به Vapor Chamber می باشد. در این سیستم که بر پایه تقطیر طراحی شده است ،کلیه قطعات به سرعت خنک شده و گرمای کمتری در دستگاه احساس می شود.\nبا توجه به پردازنده بسیارحرفه ای که قاعدتا گرمای زیادی تولید می نماید و کارت گرافیک این دستگاه، این سیستم خنک کننده یکی از نقاط قوت ROG G752 می باشد و این اولین بار است که در دنیا چنین سیستم خنک کننده ای برای محصولات کامپیوتری استفاده شده است.\nایسوس در این نوت بوک از صفحه کلید با طراحی ارگونومیک که مطابق طراحی بدن انسان طراحی شده است ،استفاده نموده است.\nGT51 یک کامپیوتر رو میزی مخصوص بازی های کامپیوتری می باشد که به معنای واقعی کلمه کارایی در بازی های کامپیوتر می باشد.\nاین دستگاه از طراحی جذاب و ویژگی های حرفه ای مخصوص گیمر ها بهره می برد. این دستگاه از سیستم خنک کننده مایع به همراه نسل ششم از پردازنده های Core i 7 اینتل بهره می برد.\nهمچنین کاربر می تواند به راحتی با قابلیت Turbo Gear سیستم خود را اورکلاک نماید بدون آنکه نیاز به راه اندازی مجدد سیستم داشته باشد.\nGT51 از دو کارت گرافیک بسیار قدرتمند GTX Titan X که به صورت SLI چینش شده است بهره می برد و به راحتی از پس اجرای بازی های کامپیوتری حتی در چند صفحه نمایش با کیفیت 4k ،بر می آید.\nنوشته قبلی سلفی محمد سلوکی در کنار فرزاد فرزین، احسان علیخانی و مهدی مدرس در یک دورهمی هنری\nنوشته بعدیسلفی علی انصاریان و آزاده مهدی زاده در پشت صحنه فیلم جدید عزیزان\nلطفا پاسخ را به رقم وارد کنید:11 + نوزده = لینک شوت برترین گجت های پوشیدنی سال ۲۰۱۶(+عکس)


اعتکاف در 14 مسجد منطقه همدان برگزار می شود - ویسدا\nخانه/ریپورتاژ/اعتکاف در 14 مسجد منطقه همدان برگزار می شود\nاعتکاف در 14 مسجد منطقه همدان برگزار می شود\nایسنا/ همدان دبیر ستاد اعتکاف ناحیه همدان از برگزاری مراسم اعتکاف در 14 مسجد استان خبر داد.\nمهدی صلواتیان در گفت وگو با خبرنگار ایسنا، با بیان اینکه جشن معنوی اعتکاف رمضان در ده سال پایانی ماه مبارک رمضان در سه نوبت برگزار می شود، اظهار کرد: مومنان می توانند سه روز، شش روز و نه روز در این دوره ها شرکت کنند. من هستم.\nوی با یادآوری اینکه با توجه به وضعیت تاج، شاهد حضور کمتر مردمی در مراسم اعتکاف در ماه رجب بودیم، گفت: به همین منظور مراسم اعتکاف در ماه مبارک رمضان در تعداد کمتری از مساجد برگزار می شود. «پیش بینی می شود در ماه رمضان بین چهار تا پنج هزار جوان در این مراسم در 14 مسجد شاهد باشیم.\nدبیر ستاد اعتکاف ناحیه همدان گفت: این مراسم در شهرستان همدان و شهرستان ها برگزار می شود که در شهر همدان در مسجد اعظم در سه مرحله و با حضور 500 نفر در هر سطح، فریاقیان علی آباد و عراق برگزار می شود.\nصلواتیان با اعلام آغاز برنامه های اعتکاف در شهر همدان در شب بیست و یکم ماه مبارک رمضان گفت: این مراسم به صورت جداگانه برای بانوان و آقایان در دو هیئت در مصلی اعظم برگزار می شود. ”\nوی شرایط لازم برای شرکت در این آیین را مشخص کرد و گفت: شرایط در نظر گرفته شده برای شرکت کنندگان شامل تزریق دو نوبت واکسن و یا جواب منفی تست PCR است که این ضیافت معنوی با توجه به همگان برگزار خواهد شد. پروتکل های بهداشتی.”\nوی به برنامه های مراسم اشاره کرد و گفت: برنامه های فرهنگی مختلفی نیز برای شرکت کنندگان در نظر گرفته شده است که از آن جمله می توان به حلقه های معرفت، تلاوت قرآن و صلوات، سخنرانی روحانیون، حضور شاعر تشریفاتی، حضور شاعر اشاره کرد. راویان و علما دوران دفاع مقدس با علما و لین با شهدا، برنامه های عزاداری، نماز شب، محافل با موضوع افزایش جمعیت، مرحله دوم انقلاب، جهاد تفسیر، مهدویت، طب سنتی، تاریخ اسلام و پاسخگویی شبهات، سبک زندگی اسلامی و… و برنامه های ویژه اعتکاف.\nدبیر ستاد اعتکاف ناحیه همدان گفت: هزینه ثبت نام برای هر نفر 150 هزار تومان است که پنج وعده صبحانه و شش وعده افطاری می خواهند.\nبعد گردشگران فضایی فردا به زمین بازخواهند گشت


شما اینجا هستید خانه » نکات بیمه ای » معافیت از پرداخت حق بیمه در بیمه عمر و سرمایه گذاری\nمعافیت از پرداخت حق بیمه و پرداخت سرمایه بیمه از کارافتادگی ،در بیمه عمر و سرمایه گذاری به هر علتی:\nطبق قانون بیمه ، در ایران اگر بیمه شده ، از کارافتاده کلی و دائمی بشود و واقعا توانایی انجام هیچ فعالیتی نداشته باشد ، علاوه به پرداخت سرمایه ازکارافتادگی به او ، شرکت بیمه از دریافت حق بیمه اصلی و پوشش های اضافی از تاریخی که دچار از کارافتادگی شده تا تاریخ پایان از کارافتادگی صرف نظر میکنه و بیمه عمر و تامین اتیه به اعتبار خودش باقی میمونه.\n* تعریف ها:\n* ازکار افتادگی کلی و دائمی شامل ناتوانی کامل بیمه شده از انجام هرگونه شغل و فعالیتی که در اثر بیماری یا حادثه به وجود آمده است.\nمثل:از دست دادن دید دو چشم ، قطع و از کار افتادگی کامل و دائمی دو بازو ، دو دست ، دو ساق پا یا دو پا ، از دست دادن یک دست و یا ساق پا یا امراض دماغی غیر قابل درمان که باعث اختلال کلی حواس میشه.\nپرداخت سرمایه و معافیت از پرداخت حق بیمه ، شامل ازکار افتادگی هایی میشه که از تاریخ شروع پوشش بیمه و تا قبل از 60 سالگی باشد ، که البته باید جزو موارد زیر هم بشه:\n1-ناتوانی کامل بیمه شده حداقل شش ماه پیاپی باشد و از طرف پزشک مورد اعتماد بیمه گر تایید شده باشد.\n2- بیماری یا ناتوانی که بر اثر حادثه باعث ناتوانی میشود ، باید یک سال از تاریخ شروع بیمه گذشته باشد .\nمواردی که جزء پوشش معافیت از پرداخت حق بیمه در بیمه عمر و پس انداز نمیشود:\nجرح یا صدمه ای که به طور عمدی توسط بیمه شده یا وارثی که بیمه شده برای خود در بیمه عمر انتخاب میکند به او وارد شود.\nصدمه ، جرح یا بیماری که باعث ازکار افتادگی کلی و دائمی شود و ناشی از خدمت در نیرو های مسلح یا خدمت در هر سازمان تدافعی غیر نظامی باشد ، به شرط اینکه این ازکار افتادگی در جنگ یا در عملیات شبه جنگی یا برقراری نظم عمومی باشد.\nدر صورتی که سن بیمه شده در شروع ازکار افتادگی کلی و دائمی بیشتر از 60 سال باشد.\nصدمه یا جرح بیمه شده بخاطر مسافرت های هوایی به جز مواردی که بیمه شده به عنوان مسافر عادی در خطوط تجاری مسافرت کند.\nاز دست دادن صلاحیت پرواز بخاطر حادثه یا بیماری در صورتی که شغل بیمه شده خلبانی باشد.\nصدمه بدنی یا اختلالات روانی که قبل از صدور بیمه نامه به ، بیمه شده وارد شده باشد.\nتوقف بیمه تکمیلی\nپوشش تکمیلی ازکار افتادگی در این موارد خود به خود فسخ میشود و دیگه اعتباری نخواهد داشت.\n1-در صورت فسخ یا بازخرید بیمه نامه\n2-در صورت معلق شدن بیمه نامه اصلی\n3-نکته:برقراری مجدد پوشش های تکمیلی ، تابع بیمه نامه اصلی ، بیمه عمر و آتیه هست.\n1-حداکثر طی مدت 30 روز از تاریخ شروع ازکار افتادگی و تا زمانی که بیمه شده در قید حیات هست ، مراتب را به بیمه گر اعلام کند.\n2-در صورتی که ازکار افتادگی بیمه شده توسط بیمه گر تایید بشه و مدارک مورد نظر بیمه شده مبنی به تایید ازکار افتادگی در اختیار بیمه گر قرار بگیره و از این ازکار افتادگی هم 2 سال گذشته باشه ، بعد از اون بیمه گر هر سال مدارک این بیمه شده را مطالعه کرده و درصورتی که بیمه شده نتونه مدارک رو ارائه بده یا اینکه توانایی ادامه کار یا تحصیل رو به دست بیاره همه قسط های بعدی حق بیمه باید توسط بیمه گذار پرداخت بشود.\nمزایای طرح مشترک بیمه عمر و سرمایه گذاری کارافرین بیمه عمر بهتر است یا سرمایه گذاری در بانک؟ ویژگی های بیمه عمر و سرمایه گذاری طرح انفرادی بیمه کار افرین نظر مراجع تقلید درباه بیمه های عمر و سرمایه گذاری معافیت از پرداخت مالیات و قانون ارث در بیمه عمر مدارک اعلام خسارت در طرح خود پرداخت بیمه عمر و سرمایه گذاری طرح خود پرداخت بیمه عمر و سرمایه گذاری بیمه کار آفرین بیمه عمر و سرمایه گذاری کارآفرین بازخرید بیمه عمر و سرمایه گذاری چرا بیمه عمر و سرمایه گذاری کار آفرین؟ بیمه عمر و سرمایه گذاری کارآفرین 2 آمار خسارت بیمه عمر و سرمایه گذاری بیمه عمر یا سرمایه گذاری در بورس . کدام بهتر است ؟ بیمه عمر و سرمایه گذاری طرح مشترک بیمه کارافرین چه مزایای داره ؟ بیمه عمر و سرمایه گذاری شرکت بیمه کارآفرین\nنظر شما برای “معافیت از پرداخت حق بیمه در بیمه عمر و سرمایه گذاری”


چای ریبوس چیست؟\nچای ریبوس یک چای گیاهی قرمز است که از برگ های تخمیر شده درختچه آسپالاتوس لینیرایز (Aspalathus linearis)، گیاه بومی آفریقای جنوبی به دست می آید. بسیاری از افراد از آن به عنوان جایگزینی برای چای سبز یا سیاه استفاده می کنند. ریبوس سنتی با تخمیر برگ ها درست می شود و آن ها را به رنگ قرمز قهوه ای در می آورد. چای ریبوس سبز تخمیر نشده نیز موجود است.\nچای ریبوس عطر و طعم شیرین و لطیف دارد. چای ریبوس به عنوان یک نوشیدنی خوشمزه و سالم محبوبیت زیادی دارد. طبع چای ریبوس گرم است و برای افراد سرد مزاج نوشیدنی بسیار مناسبی است. علاوه بر این، مدافعان ریبوس را برای مزایای بالقوه سلامتی آن ستایش و ادعا می کنند که آنتی اکسیدان های آن می توانند از سرطان، بیماری های قلبی و سکته پیشگیری کنند.\n1- دارای مقدار کمی تانن و فاقد کافئین و اسید اگزالیک\nکافئین یک محرک طبیعی است که هم در چای سیاه و هم در چای سبز یافت می شود. مصرف مقادیر متوسط کافئین به طور کلی بی خطر است. حتی ممکن است فوایدی برای عملکرد ورزشی، تمرکز و خلق و خوی داشته باشد. با این حال، مصرف بیش از حد با تپش قلب، افزایش اضطراب، مشکلات خواب و سردرد ارتباط دارد. بنابراین، برخی افراد ترجیح می دهند از مصرف کافئین خودداری کنند یا آن را محدود کنند. از آنجا که چای ریبوس به طور طبیعی فاقد کافئین است، یک گزینه عالی برای چای سیاه یا سبز است. ریبوس همچنین دارای میزان تانن کمتری نسبت به چای سیاه یا سبز معمولی است. تانن، ترکیبات طبیعی موجود در چای سبز و سیاه، در جذب برخی مواد مغذی مانند آهن اختلال ایجاد می کند. همچنین برخلاف چای سیاه و سبز، چای ریبوس قرمز اسید اگزالیک کمتری دارد. مصرف مقادیر زیاد اسید اگزالیک می تواند خطر ابتلاء به سنگ کلیه را افزایش دهد و ریبوس را به گزینه مناسبی برای افراد مبتلا به مشکلات کلیوی تبدیل کند.\n2-دارای آنتی اکسیدان ها\nریبوس به دلیل داشتن آنتی اکسیدان های تقویت کننده سلامتی، شامل آسپالاتین و کوئرستین، با مزایای سلامتی همراه است. آنتی اکسیدان ها ممکن است به محافظت از سلول ها در برابر آسیب رادیکال های آزاد کمک کنند. در طولانی مدت، اثرات آن ها ممکن است خطر ابتلاء به بیماری ها، مانند بیماری های قلبی و سرطان را کاهش دهد. برخی شواهد نشان می دهد که چای ریبوس می تواند سطح آنتی اکسیدان را در بدن شما افزایش دهد. با این حال، این آنتی اکسیدان ها ممکن است ناپایدار باشند و یا به طور ناکارآمد توسط بدن جذب شوند.\n3- ممکن است سلامت قلب را تقویت کند\nآنتی اکسیدان های موجود در ریبوس با داشتن قلب سالم در ارتباط هستند. این ممکن است به روش های مختلفی اتفاق بیفتد.\nاول، نوشیدن چای ریبوس با مهار آنزیم تبدیل کننده آنژیوتانسین (ACE) ممکن است اثرات مفیدی بر فشار خون داشته باشد. در مطالعه ای روی 17 نفر، نوشیدن چای ریبوس فعالیت ACE را 30-60 دقیقه پس از مصرف مهار کرد. با این حال، این به معنای تغییر فشار خون نیست. شواهد امیدوار کننده تری وجود دارد که نشان می دهد این چای می تواند سطح کلسترول را بهبود بخشد. در یک مطالعه روی 40 بزرگسال دارای اضافه وزن و در معرض خطر بالای بیماری قلبی، شش فنجان چای ریبوس روزانه به مدت شش هفته باعث کاهش کلسترولLDL " بد" می شود و کلسترولHDL "خوب" را افزایش می دهد. با این حال، همین تأثیر در افراد سالم دیده نشد. سطح کلسترول سالم باعث محافظت بیشتر در برابر بیماری های مختلف قلبی، از جمله حملات قلبی و مغزی می شود.\n4- ممکن است خطر سرطان را کاهش دهد\nمطالعات آزمایشگاهی نشان می دهد که آنتی اکسیدان های کورستین و لوتئولین که در چای ریبوس وجود دارد، می توانند سلول های سرطانی را از بین ببرند و از رشد تومور جلوگیری کنند. با این حال، مقدار کوئرستین و لوتئولین در یک فنجان چای ناچیز است. بسیاری از میوه ها و سبزیجات منابع بسیار بهتری هستند.\n5- برای افراد مبتلا به دیابت نوع 2 مفید است\nچای ریبوس تنها منبع طبیعی شناخته شده آنتی اکسیدان آسپالاتین است که مطالعات حیوانی نشان می دهد ممکن است اثرات ضد دیابت داشته باشد. یک مطالعه بر روی موش های مبتلا به دیابت نوع 2 نشان داد که آسپالاتین سطح قند خون را متعادل و مقاومت به انسولین را کاهش می دهد، که می تواند برای افرادی که دیابت نوع 2 دارند یا در معرض خطر هستند امیدوار کننده باشد. با این حال، مطالعات انسانی مورد نیاز است.\n6- چای ریبوس و لاغری\nچای رویبوس فاقد کالری است، بنابراین ممکن است گزینه خوبی برای نوشیدنی برای کسانی باشد که سعی در کاهش وزن یا حفظ وزن مناسب دارند. طبق نتایج یک مطالعه، چای ریبوس همچنین ممکن است با افزایش سطح لپتین برای مدیریت وزن مفید باشد. لپتین هورمونی است که به تنظیم مصرف غذا کمک می کند و سیگنال هایی را به بدن ارسال می کند که غذای کافی داشته است. این چای همچنین از تشکیل سلول های جدید چربی جلوگیری کرده و متابولیسم سریع چربی را تشویق می کند.\nبه طور کلی، ریبوس بسیار ایمن است. اگرچه عوارض جانبی منفی بسیار نادر است، اما برخی از آن ها گزارش شده است.\nیک مطالعه موردی نشان داد که نوشیدن مقدار زیادی چای ریبوس در روز با افزایش آنزیم های کبدی مرتبط است، که اغلب می تواند نشان دهنده مشکل کبدی باشد. با این حال، این فقط یک مورد پیچیده بود. برخی منابع حاکی از آن است که افرادی که دارای شرایط حساس به هورمون هستند، بهتر است از مصرف این نوع چای اجتناب کنند. با این حال، این اثر بسیار ملایم است و به احتمال زیاد قبل از مشاهده اثر، باید مقادیر بسیار زیادی را مصرف کنید.\n، ریبوس ، چای سبز ، کافئین ، مزاج ، اسید اگزالیک ، تانن ، تپش قلب ، آنتی اکسیدان ، سنگ کلیه ، تقویت قلب ، کلسترول ، سرطان ، دیابت ، لاغری ، عوارض ، انسولین ، کبد ، گیاهان دارویی ، پایگاه خبری ، عصر تفکر ،


جدیدترین اثر از آثار هری پاتر منتشر شد سایت تفریحی و سرگرمی بهار - Bahar.Run\nخانه / گالری عکس / عکس های هنرمندان / جدیدترین اثر از آثار هری پاتر منتشر شد\nجدیدترین اثر از آثار هری پاتر منتشر شد\nبه گزارش افکارنیوز، نیویورک‌تایمز در مطلبی به انتشار جدیدترین کتاب جی.کی. رولینگ و عرضه آن در کتابفروشی‌های آمریکا اشاره کرده است. قرار است پس از عرضه کتاب «هری پاتر و کودک طلسم‌شده» در کتابفروشی‌های انگلستان که امروز صورت گرفته، این کتاب در کتابفروشی‌های آمریکا نیز برای نخستین‌بار توزیع شود.\nبه گفته سایت Businessinsider، کتاب جدید رولینگ یکی از آثار پرفروش در سال ۲۰۱۶ اعلام خواهد شد و در کنار آثار نویسندگانی مانند تام راث قرار خواهد گرفت.\nبه گفته نیویورک تایمز قرار است هشتمین اثر از مجموعه هری پاتر در ۱۲ نیمه شب در ۵ هزار کتابفروشی و کتابخانه به علاقه‌مندان عرضه شود. نیویورک تایمز در ابتدای مطلب خود برای معرفی این کتاب گفته است که پرفروش‌ترین کتاب در تابستان ۲۰۱۶ نه کتابی در ژانر وحشت و یا خاطرات، که کتابی برای نوجوانان است. او از کتاب جدید رولینگ با عنوان پرفروش‌ترین کتاب تابستان امسال یاد کرد که بخش عمده‌ای از این فروش، مرهون موفقیت کتاب‌های قبلی این مجموعه است. به گفته نگارنده، بخش عمده فروش این کتاب، داستان عجیب آن نیست، بلکه نوستالژی مردم نسبت به این مجموعه است؛ چرا که این اثر در مقایسه با دیگر آثار نوشته شده در این‌باره تنها متن یک نمایشنامه است. رولینگ نیز چندی پیش در صفحه اجتماعی رسمی‌اش اعلام کرده که کتاب مذکور فقط نمایشنامه تئاتری است که تابستان امسال و سال آینده در لندن روی صحنه خواهد رفت. نه یک رمان است و نه یک پیش در آمد به مجموعه «هری پاتر»، بلکه فقط نمایشنامه ای است که حوادث آن، سال‌ها پس از ماجراهای کتاب هفتم «هری پاتر» رخ می‌دهد.\nداستان این نمایشنامه ۱۹ سال پس از وقایع «هری پاتر و یادگاران مرگ» رخ خواهد داد جایی که هری برای وزارت سحر و جادو کار می‌کند و داستان روی زندگی پسر کوچکش آلبوس سوروس پاتر تمرکز خواهد کرد.\nدر ایران نیز انتشار این کتاب عکس‌العمل‌های جالبی به همراه داشته است. ویدا اسلامیه، مترجم دیگر آثار هری پاتر، در صفحه شخصی خود با اشاره به انتشار این اثر، از برنامه خود برای ترجمه آن خبر داده است.\nPrevious اکران فیلم محمد رسول الله (ص) در عراق\nNext خر شانسی یعنی (طنز)


حمل و نقل هوشمند - , وبلاگ تخصصی حمل و نقل آنلاین بین شهری یارباکس\nخانه/تکنولوژی/نقش سیستمهای پیشرفته حمل ونقل هوشمند( ITS در افزایش ایمنی وامنیت راه و ترابری)\nنقش سیستمهای پیشرفته حمل ونقل هوشمند( ITS در افزایش ایمنی وامنیت راه و ترابری)\n۰ 912 2 دقیقه قبل خوانده شده\nاطلاعات کلی در مورد سیستم حمل و نقل هوشمند\nسیستم حمل و نقل هوشمند یک ایده بی نظیر برای داشتن یک سیستم حمل و نقل مدرن تر و بهتر می باشد. با بکارگیری این مورد می توان بسیاری از مشکلات را که در سیستم حمل و نقل وجود دارد حل نمود.\nسیستم حمل و نقل هوشمند\nسیستم حمل و نقل هوشمند یا به طور خلاصه ITS در واقع استفاده از اطلاعات و فناوری برای بهبود سیستم حمل و نقل است. با استفاده از این مورد می توان گام های بسیار ارزشمندی در سیستم حمل و نقل برداشت؛ که این موارد می تواند در بهبود ایمنی و کارایی سیستم حمل و نقل باشد.اپلیکیشن حمل بار بین شهری،حمل و نقل بین شهری\nسیستم حمل و نقل هوشمند از یک فناوری ویژه استفاده کرده است؛ که ابتدایی ترین موارد در این زمینه شامل کنترل چراغ راهنمایی، هدایت خودروها، دوربین های سرعت سنج و سیستم های خودکار شناسایی خودرو و موارد دیگر می باشد. از جمله موارد دیگری که در سیستم حمل و نقل هوشمند مطرح می باشد این است که وضعیت جاده ها و وضعیت ترافیک ها و اطلاعات مربوط به اوضاع آب و هوا نیز قابل بررسی و شناسایی است.حمل بار ارزان بین شهری\nمهمترین عملکردهای آی-تی-اس\nاز جمله عملکرد آی-تی-اس می توان به موارد زیادی اشاره کرد؛ که به عنوان مدیریت و بهینه سازی ترافیک می باشد. این خود سبب می شود که در حل مشکل ترافیک گام مهمی برداشته شود؛ و همچنین در کنترل حوادث نیز بسیار موثر می باشد. از دیگر عملکرد آی-تی-اس پشتیبانی وسایل نقلیه است. به ویژه وسایل نقلیه امدادی که مهم ترین گام ها در این زمینه برداشته شده است. مدیریت اخذ الکترونیکی عوارض و هزینه های مربوط به پارکینگ و خرید و انجام اقدامات رزرواسیون بلیط نیز شامل این اقدامات می شود؛ در حمل و نقل عمومی و پشتیبانی عابر پیاده نیز گام های موثری برداشته شده است.پست مرسوله بین شهری، حمل و نقل زمینی\nنقش سیستم حمل و نقل هوشمند در یکپارچه‌سازی سیستم حمل و نقل\nسیستم حمل و نقل هوشمند نقش بسیاری در سیستم پیشرفت حمل و نقل امروزی دارد.(آذین لوله)(لوله نیوپایپ) علاوه بر ارزش و اهمیت تکنولوژی در این زمینه، سیستم حمل و نقل هوشمند امروزه سیستم حمل و نقل را نسبت به گذشته بسیار یکپارچه کرده است. سیستم های حمل و نقل جنبه های مختلفی را در بردارد؛ که از جمله آنها می توان به شبکه ها، وسایل نقلیه و افراد اشاره کرد؛ که هر کدام از آنها دارای مشخصات ویژه ای هستند و در عین حال که به هم وابسته اند از یکدیگر بسیار مجزا هستند. ولی شما با استفاده از سیستم حمل و نقل هوشمند می توانید تمامی این ارگان ها را یکپارچه کنید. همچنین سیستم حمل و نقل هوشمند توانایی این را دارد که اطلاعات را آسان و ارزان رد و بدل کند؛ و تاثیر این انتقال اطلاعات سبب می شود امکان بیشتری برای بهینه سازی در سیستم فراهم شود. در واقع اگر تبادل اطلاعات به بهترین شکل صورت بگیرد نتایج بسیار عالی در سیستم حمل و نقل خواهد داشت.بهترین روش حمل بار\nنوشته شده توسط وبلاگ تخصصی یارباکس ، سیستم حمل و نقل هوشمند


کد خبر: 3872987\nتاریخ انتشار: ۳۰ دی ۱۳۹۸ - ۱۴:۳۸\nگروه معارف ــ نشست هم‌اندیشی ظرفیت‌های تشکل‌های دینی ـ مردمی در کرمانشاه با حضور اعضای هیئت‌های مذهبی بانوان و کانون مداحان این استان برگزار می‌شود.\nافسانه تیرانداز، کارشناس فرهنگی تبلیغات اسلامی کرمانشاه در گفت‌وگو با ایکنا، از برگزاری نشست هم‌اندیشی با موضوع «ظرفیت‌های تشکل‌های دینی ـ مردمی» در استان با حضور اعضای هیئت‌های مذهبی بانوان و کانون مداحان خبر داد و گفت: این نشست بهمن‌ماه برگزار خواهد شد.\nوی افزود: این نشست با هدف شناسایی ظرفیت‌های تشکل‌های دینی ـ مردمی در کرمانشاه برگزار خواهد شد.\nتیرانداز با اشاره به لزوم برگزاری دوره‌های آموزشی ویژه هیئت‌های مذهبی ویژه بانوان اظهار کرد: هیئت‌های مذهبی نیاز به برگزاری دوره‌های آموزشی دارند و در این زمینه ما باید بتوانیم قدرت بسیج نیروی مؤمن و انقلابی با بصیرت را داشته باشیم.\nوی با اشاره به برخی از رویدادهای امروز جامعه، تأکید کرد: ظرفیت‌شناسی هیئت‌های مذهبی، کانون مداحان و سایر تشکل‌های دینی در زمان حال لازم و ضروری است.\nکارشناس فرهنگی تبلیغات اسلامی استان تصریح کرد: هیئت‌های مذهبی و دیگر تشکل‌های دینی امروز باید پای کار باشند و با تمام توان در میدان حاضر شوند.\nتیرانداز اظهار کرد: هر هیئت ظرفیت و قابلیت مخصوص به خود را دارد اما وقتی صحبت از شناسایی ظرفیت می‌شود به این معناست که باید به هر نحو از آن‌ها حمایت کنیم.\nوی بیان کرد: در هیئت‌های مذهبی افراد تأثیرگذار بسیاری هستند که باید از آن‌ها حمایت کنیم و از همراهی آنان بهره بگیریم. با برگزاری این نشست به‌دنبال بیشتر شدن کارهای مشارکتی، محوری و شاخص با هیئت‌ها هستیم و در این مسیر از تمامی امکانات برای ایجاد همدلی، همراهی و همسوئی فارغ از هر عنوان بهره می‌گیریم.\nبرچسب ها: خبرگزاری قرآن ، ایکنا کرمانشاه ، معارف ، تیرانداز ، نشست هم‌اندیشی ، تشکل‌های دینی و مردمی ، تبلیغات اسلامی ، استان کرمانشاه


جشن استراتژی استراتژی ، نبوغ برای دوباره قایقرانی! نمایشگاه جهانی اکسپو 2020 امروز افتتاح می شود\nدر تاریخ 31 آگوست ، "نمایشگاه جهانی حفاظت از محیط زیست 2020" ، سکوی منحصر به فرد نمایشگاه جهانی حفاظت از محیط زیست ، در مرکز همایش ها و نمایشگاه های ملی شانگهای رسما راه اندازی شد. نمایشگاه کنفرانس بین المللی RAI هلند آمستردام و نمایشگاه ...\nپانزدهمین نمایشگاه شیر پمپ Wenzhou (عقاب طلایی) / نمایشگاه شیر / نمایشگاه شیر پمپ / نمایشگاه بین المللی شیر پمپ / شرکت پمپ / سازنده محصول شیر / از 23 تا 25 اکتبر سال 2020 در میدان فرهنگ و ورزش Wenzhou Yongjia Oubei برگزار می شود! پانزدهمین پمپ Wenzhou (Golden Eagle) v ...\nپمپ سرامیک کاربید سیلیکون\nاز سرامیک های کاربید سیلیکون به دلیل سختی بالا ، مقاومت در برابر خوردگی بالا و مقاومت در برابر درجه حرارت بالا بسیار استفاده شده است. عمدتا جنبه های زیر وجود دارد: سرامیک های کاربید سیلیکون دارای مقاومت در برابر خوردگی شیمیایی خوب ، مقاومت بالا ، سختی بالا ، مقاومت در برابر سایش خوب ، ...